Śāntideva

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Śāntideva

První publikováno po 19. září 2016

Šantidéva (pozdní 7 ^th do poloviny 8 ^th století nl) byl buddhistický mnich, filosof a básník jehož úvahy o celkové struktuře buddhistických morálních závazků dosáhnou úrovně obecnosti a teoretickým výkonem, který je těžké najít jinde v indickém myšlení. Jeho spisy byly nesmírně vlivné ve vývoji tibetské náboženské tradice. Přestože Śāntideva opakovaně popíral, že řekl cokoli originálního, jeho dvě hlavní díla mohou přesto představovat jediný nejvýznamnější příspěvek buddhistické tradice k celosvětovému podnikání etické teorie. A některé ze Śāntidevových básnických pasáží projevují emocionální a rétorickou sílu, která jim dává nárok na to, aby byli zařazeni mezi největší úspěchy světové literatury.

• 1. Životopis: Historie a legendy
• 2. Metafyzika: Žádné já a prázdnota

• 3. Etika a etická teorie

  • 3.1 Obecné úvahy
  • 3.2 Od metafyziky k etice
  • 3.3 Následné prvky a interpretace
  • 3.4 Nedůsledné prvky a interpretace
• 4. Závěr

• Bibliografie

  • Díla Śāntidevy
  • Další zdroje
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Životopis: Historie a legendy

O životě Śāntideva existuje jen velmi málo historicky spolehlivých informací. Tibetští historici Butön a Taranātha nám říkají, že Śāntideva byl princem ze Saurāṣṭry, západní pobřežní oblasti, která je nyní součástí indického státu Gujarat. Ale královské zrození bylo standardní funkcí indických buddhistických hagiografií, pravděpodobně proto, že samotný historický Buddha byl synem rāje, takže existuje nějaký důvod být skeptický vůči tomuto aspektu jeho biografie.

Učenci indické historie před druhým tisíciletí jsou často frustrováni nedostatkem spolehlivých a přesných chronologických informací; a tak je to pro data Śāntidevy. Jedna zásadní informace, kterou máme, je, že jiný indický autor, Śāntarakṣita, cituje pasáž ze Śāntideva v textu, který musel být složen 763 CE. Můžeme dojít k závěru, že Śāntideva musel žít a psát před tímto datem, a tak by jeho život pravděpodobně nastal na konci sedmého až poloviny osmého století nl. To bylo období, během kterého byl buddhismus v severní Indii stále velmi populární, ale vstoupil do fáze úpadku, ze které se nebude moci zotavit. Přesto se v buddhistické tradici v této době nadále objevoval velmi originální a hodnotný intelektuální a duchovní vývoj.

Śāntideva jednohlasně připisuje dvě hlavní díla. Nejčastěji čtenou je jeho velká filosofická báseň, Bodhicaryāvatāra (často zkrácená na BCA). Tento text je v Tibetu nesmírně populární; Jeho Svatost dalajláma to popisuje jako své oblíbené náboženské dílo a četné tibetské náboženské rituály citují nebo jsou ovlivněny BCA. Navíc se zdá, že tato práce měla významný dopad na nyní zaniklou buddhistickou tradici Indonésie. BCA byla přeložena do několika moderních jazyků, včetně čínštiny, dánštiny, nizozemštiny, angličtiny, němčiny, hindštiny, Newari a španělštiny, celkem celkem dvacet sedm současných překladů (podle průzkumu Gómez 1999: 4–5). Z anglických překladů je Wallace a Wallace (1997) pozoruhodný svou přesností a přesností a Crosby a Skilton (1995, dále C &S) pro svou krásu a jasnost.

Méně slavný než BCA, ale téměř stejně cenný a intelektuálně bohatý, je Śikṣā-samuccaya (od nynějška ŚS), antologie citátů z Mahāyāna sūtry s komentářem Śāntideva. Tento text obsahuje řadu pasáží etického a filosofického zájmu o Śāntidevův vlastní hlas, stejně jako četné krásné a dojemné básně a širokou škálu biblických materiálů čerpaných z více než sta sūtry. ŚS obsahuje pokyny, jak se chovat při žebrání o jídlo a při provádění pracovních úkolů v klášteře; je tak důležitým svědkem každodenního života indických buddhistických mnichů v prvním tisíciletí CE. Učenci textů často spoléhali na ŚS jako na klíčový zdroj, protože chrání pasáže v sanskrtu před desítkami sūtra, které byly ztraceny v jejich původním jazyce a jsou zachovány, pokud vůbec,pouze v překladu do jazyků jako tibetština a čínština. ŚS byl přeložen do čínštiny, ale zdá se, že nebyl v tomto jazyce četl příliš často; jeho hlavní vliv byl v Tibetu. Existují dva úplné překlady ŚS do angličtiny (Bendall & Rouse 1922, a SS-G), jakož i velmi přesný a pečlivý překlad omezený na verše Śāntidevy, které se objevují v textu (Harrison 2013).

V Tibetu existují a byly známy dvě hlavní verze BCA, jedna mnohem kratší než druhá. Byla to delší verze, asi tisíc veršů, která byla v Tibetu považována za kanonickou (viz Butön 2013: 259); tato delší verze je dnes nejčastěji citovanou a přeloženou. Někteří vysoce respektovaní učenci (včetně Harrisona v jeho roce 2007) tvrdí, že kratší verze asi sedmi set veršů, někdy známá jako Bodhisattva-caryāvatāra nebo BsCA, byla napsána jako první, následovaná ŚS. Později někdo, pravděpodobně sám Śāntideva, ale možná další autor, přidal další verše, aby vytvořil BCA, jak ji známe dnes. Tato chronologie má smysl a je podporována některými důkazy, ale nikdy nebudeme vědět, zda je správná.

Śāntidevova dvě díla mají zcela odlišné struktury. BCA je organizována do kapitol a veršů a bude zde odpovídajícím způsobem citována: BCA III.24 je tedy dvacátým čtvrtým veršem třetí kapitoly. ŚS také obsahuje mnoho veršů, včetně dvaceti sedmi „kořenových veršů“, které vyjadřují důležitá témata knihy, a mnoho dalších, které složil Śāntideva nebo citované ze zdrojů; ale tyto verše jsou rozptýleny nerovnoměrně skrz docela dlouhý text prózy. Dnešní standardní způsob citace pasáží ze ŚS používá čísla stránek z téměř úplného sanskrtského rukopisu objeveného Bendallem; takže pasáž nalezená na ŚS 36 bude ta, která byla původně nalezena na straně 36 tohoto rukopisu. Edice Sanskrit ŚS Vaidya poskytuje čtenářům tato standardní čísla stránek, a tak oba dokončují anglický překlad.

BCA je spojena se slavnou legendou o Śāntidevově životě, kterou vypráví Butön (2013: 258–259) a často opakuje v tibetských náboženských kontextech. Podle tohoto popisu byl mistr Śāntideva studentským mnichem na velké klášterní univerzitě v Nālandě, jejíž ruiny lze stále vidět v moderním indickém státě Bihár. Bohužel, navzdory všem vnějším projevům, Śāntideva nevyvíjel žádné úsilí na ústřední činnosti očekávané od Nālandových studentů: studium a recitace buddhistických náboženských a filozofických textů. Začal být známý jako bhusuku, druh sanskrtské zkratky odvozené ze slov znamenajících „jíst“, „spát“a „vyprázdnit“- to bylo vše, co ho kdokoli viděl dělat.

Ve snaze povzbudit svého zjevně líného studenta, aby se vrátil na svou správnou cestu, se někteří z mnichů v Nālandě rozhodli učit lekci. Přidělili mu, aby přednesl text na nadcházejícím náboženském festivalu; a jen aby ho ještě více ponížil, vybudoval ho propracovaný trůn, z něhož měl mluvit.

V den festivalu vystoupil Śāntideva na trůn a zeptal se posluchačů, zda by chtěli slyšet něco starého nebo něčeho nového; nebo jinými slovy, zda má přednášet něco, co si pamatoval, nebo své vlastní původní složení. Možná pobavení, mniši požádali o něco nového a Śāntideva začal vůbec první recitaci BCA. Publikum by bezpochyby překvapilo, když slyšel, jak jejich líný spolužák představuje jedno z největších děl poezie, které kdy byly složeny v sanskrtském jazyce. Během recitace, zatímco seděl v meditační pozici, začal pán levitovat nad trůnem. Při přednesu verše IX.34 zmizel a zbytek textu přednesl bezduchý hlas z oblohy. IX.34 zní:

Když ani entita ani nentita nezůstanou před myslí, protože neexistuje žádný jiný způsob operace, který nepochopí žádné předměty, stane se klidným.

Co by to však znamenalo být ve stavu, ve kterém „ani mysl, ani bytost nezůstanou před myslí“, a proč by měl být tento stav, často spojovaný s termínem „prázdnota“(Sanskrit śūnyatā), vysoce hodnoceným cílem duchovní praxe ? To jsou pozoruhodně obtížné otázky; Následující část nabízí čtenáři několik předběžných podkladů, které by jim mohly pomoci s jejich zapojením. Než se ale můžeme začít snažit pochopit prázdnotu, musíme prozkoumat klíčové buddhistické učení o sobě samém.

2. Metafyzika: Žádné já a prázdnota

Nejdůležitějším a nejoriginálnějším intelektuálním objevem rané buddhistické tradice bylo to, že k vysvětlení světa naší běžné zkušenosti nemusíme uvádět podstatné já. Místo toho si buddhističtí filozofové myslí, že můžeme dospět k mnohem obhájitelnějším a plodnějším účtům zkoumáním způsobů, jak pochopit svět naší zkušenosti jako produkt neosobních a podosobních kauzálních procesů. Śāntidevovy spisy jsou plné pasáží, včetně mnoha citací z dřívějších zdrojů, které vrhaly světlo na povahu a důsledky tohoto vhledu, jakož i na stále hlubší učení prázdnoty. Podle Śāntidevy a jeho zdrojů má přímé, intuitivní chápání nepřítomnosti jakéhokoli já sílu osvobodit nás od cyklické existence. Ve 24 hodinnabízí tento citát z Tajemství Tathāgaty Sūtra:

Například, Śāntamati, pokud je vykořeněn kořen stromu, vyschnou všechny větve, listy a květy. Stejně stejným způsobem, Śāntamati, pokud uklidníš falešný pohled na skutečné já, všechny mírové reakce jsou uklidněny.

Jak je uvedeno v raných buddhistických textech a ve filosofických pracích, které patří k tradicím Abhidharmy Cesty učedníků (Sanskrit Śrāvaka-yāna), učení bez sebe závisí na zásadním rozlišení mezi konvenční pravdou a konečnou pravdou. Tyto entity, které nakonec existují, mají existenci, která je silně metafyzicky objektivní, zatímco o věcech na konvenční úrovni se říká, že existují v důsledku procesu koncepční výstavby. Na některých interpretacích tohoto rozlišení v kontextu Abhidharmy konvenční věci vůbec neexistují; namísto toho je v praxi pouze vhodné předstírat, že ano (viz Goodman 2005). Podle buddhistické tradice, aby něco existovalo na nejvyšší úrovni, muselo by to být analyzováno: to znamená,pečlivé filosofické vyšetření by muselo být schopno najít jasné a obhájitelné vysvětlení, jak existuje. Pokud složené entity jsou považovány za existující nad jejich částmi, tento test selhávají; při analýze zmizí, protože nemůžeme podat uspokojivý přehled o tom, jak souvisí s jejich částmi. Podle Abhidharmy by tedy jediné entity, které by nakonec mohly existovat, musely být naprosto jednoduché, bez prostorových částí a existující pouze na jediný okamžik času. Svět, který prožíváme, je výsledkem kolektivní kauzální činnosti obrovského počtu těchto malých, jednoduchých entit. Tato tvrzení se vztahují i na to, co považujeme za naše vlastní činy, rozhodnutí a rozhodnutí (další vysvětlení viz Siderits 2007: kap. 3 a kap. 6). Pokud složené entity jsou považovány za existující nad jejich částmi, tento test selhávají; při analýze zmizí, protože nemůžeme podat uspokojivý přehled o tom, jak souvisí s jejich částmi. Podle Abhidharmy by tedy jediné entity, které by nakonec mohly existovat, musely být naprosto jednoduché, bez prostorových částí a existující pouze na jediný okamžik času. Svět, který prožíváme, je výsledkem kolektivní kauzální činnosti obrovského počtu těchto malých, jednoduchých entit. Tato tvrzení se vztahují i na to, co považujeme za naše vlastní činy, rozhodnutí a rozhodnutí (další vysvětlení viz Siderits 2007: kap. 3 a kap. 6). Pokud složené entity jsou považovány za existující nad jejich částmi, tento test selhávají; při analýze zmizí, protože nemůžeme podat uspokojivý přehled o tom, jak souvisí s jejich částmi. Podle Abhidharmy by tedy jediné entity, které by nakonec mohly existovat, musely být naprosto jednoduché, bez prostorových částí a existující pouze na jediný okamžik času. Svět, který prožíváme, je výsledkem kolektivní kauzální činnosti obrovského počtu těchto malých, jednoduchých entit. Tato tvrzení se vztahují i na to, co považujeme za naše vlastní činy, rozhodnutí a rozhodnutí (další vysvětlení viz Siderits 2007: kap. 3 a kap. 6). Podle Abhidharmy by tedy jediné entity, které by nakonec mohly existovat, musely být naprosto jednoduché, bez prostorových částí a existující pouze na jediný okamžik času. Svět, který prožíváme, je výsledkem kolektivní kauzální činnosti obrovského počtu těchto malých, jednoduchých entit. Tato tvrzení se vztahují i na to, co považujeme za naše vlastní činy, rozhodnutí a rozhodnutí (další vysvětlení viz Siderits 2007: kap. 3 a kap. 6). Podle Abhidharmy by tedy jediné entity, které by nakonec mohly existovat, musely být naprosto jednoduché, bez prostorových částí a existující pouze na jediný okamžik času. Svět, který prožíváme, je výsledkem kolektivní kauzální činnosti obrovského počtu těchto malých, jednoduchých entit. Tato tvrzení se vztahují i na to, co považujeme za naše vlastní činy, rozhodnutí a rozhodnutí (další vysvětlení viz Siderits 2007: kap. 3 a kap. 6).volby a rozhodnutí (další vysvětlení viz Siderits 2007: kap. 3 a kap. 6).volby a rozhodnutí (další vysvětlení viz Siderits 2007: kap. 3 a kap. 6).

Tento obrázek se zcela liší od toho, jak běžně chápeme lidský život a jednání; ŚS obsahuje několik pasáží, které nám mají pomoci vyrovnat se s tím, jaký by byl svět neosobních příčin. Obzvláště osvětlující analogii lze nalézt na ŚS 262:

Učil jsem aspekty jednání, ale žádný agent neexistuje v deseti směrech.

Je to jako když stromy rozrušené větrem

produkují oheň:

Vítr a stromy si nemyslí:

„Měli bychom vytvořit tento oheň.“

Vzniká však oheň.

Výkon akce je podobný.

Užitečný náčrtek celkového obrazu při práci v těchto textech najdete na adrese ŚS 238:

Smíšené věci postupují prostřednictvím

příčin a podmínek, vzájemné kauzality a závislého vzestupu;

Hloupí lidé si to neuvědomují.

Například silou námahy může

být tráva Muñja a tráva balbaja tkaná dohromady do lana;

Vodní kolo se otáčí, ale

jednotlivé části se nemohou otáčet samy.

Stejně tak všechny aspekty bytí

existují v závislosti na kombinaci ostatních;

Od nejvzdálenější minulosti po nejvzdálenější budoucnost není

jedna z nich sama o sobě zadržena. (SS-G: 230)

Tibetský ŚS cituje ve 226 pasáž z Rice Sheaf Sūtra, která nabízí zajímavou analogii, která odpovídá na trvalou otázku, jak by bylo možné znovuzrození, když neexistuje žádné já. Mnoho lidí, když jsou konfrontováni s učením o sobě samém, se ptají, jak bychom mohli pochopit proces znovuzrození, pokud neexistuje nic, co by putovalo z tohoto života do dalšího. Jak však poukazují na sūtra, Měsíc se může odrážet v klidné vodě, i když Měsíc necestuje dolů na Zemi. Stejně tak může kauzální proces závislého vzestupu vést k jistému druhu kontinuity z jednoho života do druhého, i když neexistuje žádná skutečná, podstatná věc, která by putovala z tohoto těla do dalšího. Další analogie zamýšlená k podobnému bodu se nachází v 239:

Přestože pečeť vyvolává dojem pečeti, netrápíme, že pečeť transmigruje.

Není to tam [v dojmu], ale ani se úplně neliší.

Stejně tak složené věci nejsou zničeny a nejsou věčné.

Přestože Śāntideva věnuje značné úsilí objasnění redukcionistických názorů na tradici Abhidharmy, nepovažuje je za poslední slovo v buddhistické filozofii. Vidíme to zejména v kapitole IX BCA, která se zabývá buddhistickými a ne-buddhistickými filosofickými rozpory a mezi různými myšlenkovými školami v rámci buddhistické tradice. Tato kapitola je tak impozantně technická a tak těsná a stlačená, že je otevřená celé řadě různých interpretací; na místech je to téměř neproniknutelné. Alespoň jedna věc je velmi jasná: vyjádřené názory spadají do Madhyamaka nebo Middle Way School, filozofické tradice založené Nāgārjunou, která byla v Číně prestižní a vlivná a naprosto dominantní v Tibetu. Nauky Madhyamaky představují notoricky známé a ohromné interpretační potíže; naštěstí v poslední době je k dispozici mnoho cenných stipendií, které velmi pomáhají při vymezení rozsahu věrohodných výkladů a úvah, které lze pro jejich podporu pokročit. (Viz zejména Siderits a Katsura (trans.) 2013; Westerhoff 2009; Garfield 2015: ch. 3; Arnold 2012: ch. 6.)

Hlavní tvrzení Madhyamaky je obecně považováno za to, že nic ve vesmíru nemá svabhāvu. Tento sanskrtský termín má složitou skupinu významů, které znesnadňují překlad. Mnoho učenců nyní pro svabhāvu přijalo překlad „vnitřní podstaty“, ale v různých dobách se mezi mnoha dalšími pokusy také stalo „esencí“, „podstatou“, „vlastní bytostí“a „vnitřní existencí“. Pokud by něco mělo svabhāvu, pak by bylo možné plně pochopit podstatu té věci tak, jak je sama o sobě, nezávisle na jakýchkoli vztazích, které by mohla mít k čemukoli jinému, a nezávisle na koncepčních nebo jazykových činnostech vnímajících bytostí. Po Nāgārjunovi však učitelé Mādhyamiky tvrdili, že svabhāva, jak bylo právě popsáno, nemůže mít nic. Pokud má něco svabhāvu,bylo by to trvalé, neměnné a nezávislé; a buddhisté tvrdí, že nic na světě nemá tyto vlastnosti. Místo toho je vše, co v naší zkušenosti vyvstává nebo by mohlo vzniknout, stálé, neustále se měnící, závislé na příčinách a podmínkách a chápáno v koncepčním rámci. Nemůžeme říci ani přemýšlet o tom, co a co je, kromě zjevného nebo skrytého odkazu na jiné věci; stejně tak nemůže být nic jiného, než co se týče jiných věcí. Všechno je tedy bez vnitřní přírody. V Madhyamace je toto tvrzení považováno za rovnocenné tvrzení, že na nejvyšší úrovni pravdy nemůže existovat nic; místo toho vše, co existuje, vzniká nebo se děje, dělá na konvenční úrovni. Konvenční existence je z tohoto pohledu ve skutečnosti jediným druhem existence, který má cokoli,a jediný druh, který by mohl mít cokoli.

Autoři Mādhyamika, čerpající z sūtras dokonalosti moudrosti, nabídli různé analogie, aby se pokusili ilustrovat, jaké to je pro věci postrádající vlastní podstatu. Z nich je pravděpodobně nejužitečnější a nejosvětlitelnější analogie zázraku, která se nachází například v ŚS 256. Při kreslení této analogie si musíme nejprve všimnout, že zázrak je něco, co existuje. Někdo, kdo jednoduše popřel, uvádí, že v horkých dnech se někdy zdá, že silnice jsou pokryty kalužemi vody, a tak zcela odmítají existenci zázraků, a tak by zastával mylný názor. Podobně podle madhyamakského pohledu skutečně existují běžné konvenční věci, včetně obuvi a lodí a voskového těsnění. Na druhé straně je zázrak klamný: způsob, jakým existuje, není stejný jako způsob, jakým se zdá. Podobně,zdá se, že předměty naší každodenní zkušenosti existují prostřednictvím vnitřní přírody, zatímco ve skutečnosti existují konvenčně. Navíc dochází k zázraku z příčin a podmínek; právě tak obyčejné konvenční věci vycházejí z příčin a podmínek. Konečně a ještě kontroverznější je mirage něco, co existuje pouze z určitého úhlu pohledu. Stejným způsobem - i když ne všichni tlumočníci z Madhyamaky by akceptovali tento způsob uvádění - obyčejné věci existují pouze z pohledu konkrétních koncepčních schémat, a nikoli pevně objektivním způsobem, nikoli „z jejich vlastní strany“.a více kontroverzně, mirage je něco, co existuje pouze z určitého hlediska. Stejným způsobem - i když ne všichni tlumočníci z Madhyamaky by akceptovali tento způsob uvádění - obyčejné věci existují pouze z pohledu konkrétních koncepčních schémat, a nikoli pevně objektivním způsobem, nikoli „z jejich vlastní strany“.a více kontroverzně, mirage je něco, co existuje pouze z určitého hlediska. Stejným způsobem - i když ne všichni tlumočníci z Madhyamaky by akceptovali tento způsob uvádění - obyčejné věci existují pouze z pohledu konkrétních koncepčních schémat, a nikoli pevně objektivním způsobem, nikoli „z jejich vlastní strany“.

Nāgārjuna i pozdější buddhističtí spisovatelé předložili mnoho argumentů pro tvrzení, že neexistuje žádná přirozená povaha; mnoho z těchto argumentů, včetně většiny argumentů nalezených ve Śāntidevově díle, je důkladně a soucitně diskutováno v moderních sekundárních pramenech, jako je Westerhoff 2009. Ve své prezentaci prázdnoty v kapitole 14 SS však Śāntideva věnuje značný prostor argumentu, že byl docela prominentní v tibetské tradici, ale obvykle není v popředí západní interpretace Madhyamaky. Reprezentativní příklad tohoto argumentu lze nalézt na adrese ŚS 248:

Tady, Vaše Výsosti, když se objeví prvek vnitřního ohně, nepochází nikam. Když přestane, nikam to nejde. Neexistuje, pak existuje; a poté, co existoval, znovu zmizí, protože nemá žádnou přirozenou povahu. (SS-G: 237–238)

Tento argument může ztratit část své důvěryhodnosti v našich očích kvůli předváděcím formám, v nichž je Śāntideva prezentuje. Podobné argumenty však mohou být konstruovány zcela z hlediska současného vědeckého pohledu na svět. Mohli bychom například tvrdit, že když plynný vodík a kyslík reagují na vodu, kapalný stav výsledné vody nepochází nikde. A když tato voda zamrzne a stane se ledem, její tekutý stav nikam nevede. Likvidita tedy nemá vlastní povahu.

Když je tato úvaha prezentována jako meditační cvičení pro vhodně připravené studenty, může přinést pozoruhodné výsledky. Zda je to přesvědčivý filozofický argument, je další otázkou. Argument zjevně závisí na potlačených prostorech, ale není zcela jasné, co mají být. Mnohem filozofičtější práce na této formě uvažování Madhyamaka by mohla být velmi užitečná.

Ačkoli oni sdílejí obyčejné popření, že něco má vnitřní povahu, filozofové Madhyamaka se liší ve svých názorech na různé jiné filozofické otázky; skutečně, někteří v této tradici si myslí, že cílem praxe je mít vůbec žádné názory. V celkovém rámci Madhyamaky tibetští učenci obecně klasifikují Śāntideva jako součást školy Reductio School na střední cestě (Skt. Prāsaṅgika-madhyamaka, Tib. Dbu ma thal 'gyur pa) Buddhapālita a Candrakīrti. Tato forma Madhyamaka je v rozporu s Autonomní školou střední cesty (Skt. Svātantrika-madhyamaka, Tib. Dbu ma rang rgyud pa). Někteří moderní spisovatelé viděli tuto doxografickou identifikaci se skepticismem a poznamenali, že Śāntideva nemá výslovné stanovisko k otázkám argumentační a logické metodologie, která, jak věří,byly hlavními otázkami mezi Candrakīrti a Bhāvaviveka. Tito indičtí mistři by ve skutečnosti nepoužili výrazy Prāsaṅgika a Svātantrika, aby se sami popsali, a někteří učenci zpochybňovali, do jaké míry mohou tibetské doxografické kategorie užitečně osvětlit indické filozofické diskuse, na rozdíl od jejich zjednodušování nebo zkreslování.

Jeden z nejvlivnějších a nejkontroverznějších pasáží v BCA je verš IX.139 (Vaidya 1988: 272–73; C&S: 129). Velký tibetský filozof Tsong kha pa citoval tuto pasáž jako zásadní indický precedens pro doktrínu „identifikace předmětu negace“, která hraje ústřední roli v jeho čtení Madhyamaky (Tsong kha pa, GT: 126). Ale moderní učenci nesouhlasí, zda poezie skutečně vyjadřuje formu této doktríny, nebo zda zamýšlený význam byl něco úplně jiného.

Na několika místech věnuje Śāntideva značnou pozornost tomu, že na rozdíl od toho, co by se zdálo být zřejmým zdravým rozumem, neexistuje skutečná věc, kterou bych mohl nazvat „svým tělem“. Argumenty v tomto smyslu lze nalézt jak v BCA IX, tak v dlouhé sérii veršů, které uzavírají ŚS. To jsou verše, které Bendall a Rouse nesprávně identifikovali jako citace z Tajemství Tathāgata Sūtra, a že Harrison zjistil, že byl složen samotným Śāntidevou (viz Harrison 2007).

Śāntideva představuje dilema pro každého, kdo tvrdí, že tělo je v podstatě existující entita. Pokud je tělo považováno za fyzický objekt, který má specifickou viditelnou formu, pak takové tělo netrvá po celý život, protože tvar a vzhled těla se dramaticky mění mezi raným dětstvím a stárnutím. Na druhé straně, pokud je tělo chápáno jako něco abstraktnějšího, které zůstává konstantní prostřednictvím těchto viditelných změn, pak na to nemůžeme ukázat a není možné hrát roli v našem sebepochopení, které normálně očekáváme tělo hrát. Žádný pohled nám nemůže poskytnout skutečnou entitu, která odolá analýze a je vhodná k tomu, aby byla předmětem našeho obyčejného, připoutaného přístupu. Jak uvidíme, toto uvažování hraje důležitou roli v Śāntidevových názorech na to, jak žít;toto bude naše další téma diskuse.

3. Etika a etická teorie

3.1 Obecné úvahy

Jako buddhista Mahāyāny Śāntideva radí praktikujícím, aby přijali Probouzející se mysl (Sanskrit bodhicitta), altruistický záměr stát se Buddhou a pak zůstat v cyklické existenci ve prospěch druhých, dokud nebudou všechny trpící bytosti zachráněny před utrpením. Někdo, kdo přijme Moc probuzení, je poté známý jako bodhisattva, bytost v procesu probuzení. Śāntideva vyjadřuje svůj vlastní závazek k mysli probuzení v spravedlivě slavném verši, BCA X.55: „Dokud zůstane vesmír a dokud zůstane svět, tak dlouho, dokud zůstanu, zničím utrpení světa“. Celý BCA III se zaměřuje na probuzení mysli ze dvou hledisek. Nejprve kapitola vyjadřuje myšlenky a pocity, které může zažít někdo, kdo poprvé přijal mysl probuzení. Druhý,kratší část BCA III je stoupající evokace hodnoty a důležitosti této kvality mysli a srdce. Tato kapitola obsahuje některé z nejlepších buddhistických poezií, jaké kdy byly napsány:

III. 27. Jak slepý mohl najít klenot v hromádkách odpadků, tak se ve mně nějak objevila i tato Probuzení mysl.

28. Toto je elixír života, narozený ke konci smrti ve světě. Toto je nevyčerpatelný poklad, zmírňující chudobu ve světě.

29. Toto je nejvyšší lék, který léčí nemoc světa, strom přístřeší pro unavené tvory, které se potácejí po cestě existence;

30. Příjezdová cesta přes špatné znovuzrození, otevřená všem, kdo cestují. Je to vycházející měsíc mysli, zmírňující nečistoty světa.

31. Je to brilantní slunce, které rozptyluje mlhu nevědomosti ze světa. Je to čerstvé máslo, které vzniklo z víření mléka skutečné Dharmy.

32. Pro karavanu lidstva, která cestuje po cestě existence, hladovějící po radosti ze štěstí, je to svátek štěstí nabízený jako osvěžení všem, kdo se přiblíží.

33ab. Dnes svolávám svět k buddhovství a mezitím ke štěstí. (překlad mírně pozměněný z C&S: 22)

Pro Śāntideva, stejně jako pro ostatní buddhisty Mahāyāny, zahrnuje duchovní stezka, která je formována a motivována Probouzející se myslí, kultivaci šesti klíčových vlastností nebo ctností známých jako Dokonalosti (nebo snad „Transcendence“, Sanskrit pāramitā). Tento známý seznam má pro Śāntideva velký význam, protože poskytuje hlavní strukturální rámec pro organizaci BCA; členové seznamu se také vyskytují v názvech čtyř kapitol ŚS. Šest dokonalostí je:

1. Dokonalost štědrosti (dāna-pāramitā)
2. Dokonalost morální disciplíny (śīla-pāramitā)
3. Dokonalost trpělivosti (kṣānti-pāramitā)
4. Dokonalost vytrvalosti (vīrya-pāramitā)
5. Dokonalost meditativní stability (dhyāna-pāramitā)
6. Dokonalost moudrosti (prajñā-pāramitā)

Śāntideva považuje štědrost za klíčovou roli na cestě bódhisattvy a jeho interpretace štědrosti je poměrně náročná a přísná, jak tomu skutečně je u mnoha našich předních buddhistických zdrojů. Vyvstává transcendentní velkorysost těch bodhisattvů minulosti, kteří byli ochotni obětovat části svého těla, a to i při vážném ohrožení svého vlastního života, aby zmírnili utrpení druhých a pokročili v jejich vlastním duchovním vývoji. Podle Śāntidevy je však skutečnou dokonalostí štědrosti mentální postoj, který spočívá v odříkání samotné myšlenky vlastnit cokoli. Ve SS 18–19 cituje Sliby individuálního osvobození pro Bodhisattvy jako učení, že „bódhisattva považuje všechno za to, že patří někomu jinému, a nic nevlastní. Proč? Protože vlastnictví je strach “(SS-G: 22;a viz BCA V.10).

Śāntidevovo chápání dokonalosti vytrvalosti pacientů, jak je diskutováno v BCA VI a v kap. 10 z ŚS, má velký filozofický zájem. Stejně jako mnoho buddhistů i Śāntideva odmítá názor zdravého rozumu, že hněv je často vhodnou odpovědí na selhání a přestupky druhých. Místo toho drží několik radikálních tezí o hněvu: ten hněv je vážně duchovně a psychologicky poškozen tomu, kdo mu podlehne; že hněv vždy zahrnuje určité koncepční chyby; a že je proto naléhavé čelit hněvu prostřednictvím meditativních cvičení. Jasná a nekompromisní obhajoba Śāntidevy o eliminaci hněvu byla plodná ve srovnání s názory některých hellenistických filosofů (viz např. Gowans 2010). Jeho důvody k domněnce, že hněv nutně zahrnuje koncepční chybu, budou stručně vysvětleny níže.

Suzanne Mrozik ve své monografii o ŚS zdůraznila somatickou dimenzi normativní perspektivy tohoto textu. Pro buddhisty, jako je Śāntideva, musí být morální dokonalosti dosaženo přísnými praktikami tělesné disciplíny. Některé z nich patří do klášterní etikety a výcviku; jiní jsou formy všímavosti těla; a další jsou aspekty meditační praxe. Sūtra texty citované Śāntidevou navíc tvrdí, že buddhistické oddané praktiky a zachování morální disciplíny povedou k přitažlivému, zdravému a nádhernému tělu. Mrozik vidí v těchto učeních velký potenciál, který zdůrazňuje aspekty morální praxe, které moderní spisovatelé často přehlížejí. Přesto bychom se mohli obávat, že doslovné přečtení Śāntidevových názorů na příčiny fyzické přitažlivosti by mohlo vést zdravé a hezké lidi k naprosto neopodstatněnému pocitu nadřazenosti, zatímco by udělovalo opovržení nebo dokonce diskriminaci vůči ošklivým nebo zdravotně postiženým.

Jak ukázal Barbra Clayton, popis způsobu života bódhisattvy ve ŚS představuje zajímavý pohled na roli puṇya, „dobroty“nebo „dobré karmy“. Zdá se, že časné buddhistické texty zastávají názor, že Svatý (sanskrtský arhat) přestane vytvářet karmické stopy, ať už dobré nebo špatné, v důsledku své zkušenosti s osvobozením. Tyto karmické stopy slouží k promítání šťastných nebo nešťastných budoucích zkušeností v cyklické existenci; a svatý, který je prostý cyklické existence, proto musel zanechat dobrotu za sebou, spolu s odpornými činy, které vedou k utrpení. Śāntideva naproti tomu vidí i docela pokročilé bódhisattvy, jak se zavázala k pokračujícímu pěstování dobra, nikoli pro sebe,ale za účelem přenosu na jiné vnímající bytosti a tím udržet jejich pokrok směrem k duchovní zralosti (viz Clayton 2006: 76–88).

Dalším rysem Śāntidevovy prezentace buddhistické etiky, s níž se v podobných textech běžně nesetkáváme, je důraz, který klade v ŚS na vzájemně závislou a vzájemně se podporující povahu různých buddhistických ctností. Například na SS 289 píše, že „měli byste se zavázat ke zvýšení dobra prostřednictvím úsilí, úmyslu a soucitu, které se navzájem stabilizují“. A na ŚS 121 najdeme pasáž, také ve Śāntidevově vlastním hlase, kterou by bylo možné vyjádřit: „Morální disciplína a stabilní pozornost se navzájem posilují. Oba společně umožňují plně využít zážitek “(viz SS-G: 119 a 273).

Skutečnost, že Śāntideva vidí různé buddhistické ctnosti jako vzájemně se podporující, může pomoci vysvětlit, proč věnuje tak málo teoretické pozornosti řešení konfliktů mezi různými buddhistickými hodnotami. Kdyby všichni spolupracovali a navzájem se posilovali, byly by takové konflikty pouze teoretické a měly by jen malý praktický význam.

3.2 Od metafyziky k etice

Jak zdůraznil Amod Lele (Lele 2015), v BCA existují nejméně čtyři významné pasáže, ve kterých se Śāntideva pokouší vyvodit normativní závěry z popisných, filosofických předpokladů: tedy argumentovat z popisu toho, jak se věci vlastně vedou k závěrům o tom, jak bychom se měli cítit a jak bychom měli žít. Argumenty identifikované Lele jsou zaprvé, že protože naše činy a rozhodnutí vycházejí z příčin, měli bychom praktikovat vytrvalost pacientů a opustit iracionální emoce hněvu (BCA VI.22–49); za druhé, že protože neexistuje žádné tělo nad jeho částmi, měli bychom opustit chtíč a změnit způsob, jakým přemýšlíme o jeho ochraně (BCA VIII.40–83); zatřetí, že protože neexistuje žádné podstatné já, měli bychom se starat o blaho druhých stejně jako o věci, které si sami vážíme (BCA VIII.90–109); a nakonec,že protože je vše prázdné, měli bychom pustit všechny formy připoutání (různé pasáže v BCA IX).

První z těchto argumentů je zakotven v pasáži, kterou nyní mnozí učenci vnímají jako nejsofistikovanější a nejrozvinutější diskusi v celé premiéře indické literatury o tom, co dnes známe jako problém svobodné vůle. Tři verše, které jsou možná nejdůležitější pro tuto pasáž, jsou:

VI.25. Ať už existují jakékoli přestupky (aparādha) a hnusné činy (pāpa), všechny vznikají prostřednictvím síly kondicionujících faktorů, zatímco neexistuje nic, co by vznikalo nezávisle.

VI.31. Tímto způsobem je vše závislé na něčem jiném. Ani ta věc, na které je každý závislý, není nezávislá. Protože jevy, jako magické zobrazení, nezačínají aktivitu, na co se člověk takto rozzlobí?

VI.33. Proto i když někdo vidí přítele nebo nepřítele, který se chová špatně, lze si uvědomit, že existují konkrétní kondicionační faktory, které to určují, a tím zůstávají šťastné. (překlad mírně upraven z C&S: 52–53)

Ačkoli některé hlavní rysy tohoto argumentu jsou dostatečně jasné, existují různé způsoby, jak porozumět jeho závěru. Podle jedné interpretace si Śāntideva myslí, že hněv je vždy kognitivně nevhodný, protože drží verzi toho, čemu říkáme tvrdý determinismus nebo tvrdý nekompatibilismus (pohled obhajovaný v Goodmanu 2002 a v kapitole 8 Goodmana 2009). V tomto prvním čtení si Śāntideva myslí, že přesné pochopení toho, jak je naše chování způsobeno, vylučuje možnost základní pouště, ve které by bylo morálně vhodné nebo vhodné někomu nařídit tvrdé zacházení pouze kvůli jejich minulým jednáním. Odmítnutí základní pouště je však stále slučitelné s myšlenkou, že by někdy mohlo být vhodné někoho kritizovat nebo potrestat, aby to mělo dobré následky.(Pro silnou a sofistikovanou expozici tohoto druhu perspektivy viz Pereboom 2001.)

Druhá interpretace, kterou zdokonalil Mark Siderits, připisuje Śāntidevovi zvláštní formu slučitelnosti známou jako „buddhistický paleokompatibilismus“(viz např. Siderits 2013). Siderits si myslí, že tvrdá nekompatibilní pozice je nesprávná, protože se nezákonně pohybuje tam a zpět mezi konvenční a konečnou úrovní pravdy. Ačkoli na konečné úrovni neexistuje žádná agentura, v kontextu konvenční pravdy by stále mohla existovat jakákoli svobodná vůle; a z tohoto pohledu by konvenční svobodná vůle mohla stále ospravedlňovat mnoho našich praktik při přidělování viny a odpovědnosti.

Těžiště neshod mezi oběma interpretacemi se týká verše VI.32:

Pokud se tvrdí, že vzdorovat hněvu je nevhodné, pro „kdo je to, co odolává?“, Náš názor je, že je to vhodné: protože existuje závislý původ, může dojít k zastavení utrpení. (C&S: 53)

Při čtení paleokompatibilisty Śāntideva v tomto verši bere zpět důležité prvky názoru, který se zdá být přítomen ve verších VI.22–31, a posunul svou pozici, aby si zachoval prvky autonomní agentury jako součást světonázoru o praktikující bódhisattvě. Po tvrdém nekompatibilním čtení tento verš reaguje na námitku proti postavení Śāntidevy, aniž by opustil nebo dokonce kvalifikoval hlavní argument. Tvrzení, že neexistuje žádná autonomie typu, který by vytvářel základní poušť, lze tvrdit, je dokonale slučitelné s tvrzením, že by pro mě bylo lepší odolat hněvu, kdykoli se objeví (viz Goodman 2016).

Mezi četné vedlejší argumenty proti racionálnosti hněvu prezentované v BCA VI je jeden pozoruhodný. Śāntideva si myslí, že ti, kdo nám ublíží, nejsou autonomní, a proto nejsou odpovědní, protože jsou pod kontrolou iracionálních emocionálních reakcí, které přemohou jejich schopnost adekvátně reagovat, a místo toho je přimějí, aby se zapojily do akcí ničivých jak pro ostatní, tak pro sebe. Nejvhodnější odpovědí na přestupky druhých tedy není naštvat se na ně, ale vzbudit touhu rozvíjet v sobě schopnost osvobodit ostatní od emoční reaktivity a zmatku. Tento argument by byl mezi pozdějšími buddhisty docela vlivný. Tsong kha pa to píše

Přestože je v BCA uvedeno mnoho argumentů, je snadné si být jistý tímto a je to velmi silný lék na hněv … takže na tento lék opakovaně meditujte. (GT: 161–62)

Druhý argument od metafyziky k etice diskutovaný Lele vychází z argumentů Śāntideva, které mají vyvrátit skutečnou existenci těla. Nejsou nabízeny pouze proto, aby uspokojily nějakou formu čisté intelektuální zvědavosti; mají mít důležité motivační účinky. Mnoho lidí je hrdých na svá těla a téměř všichni dospělí pociťují sexuální přitažlivost vůči tělům jiných lidí. Jak pýcha, tak přitažlivost, kterou Śāntideva drží, může fungovat pouze tehdy, když ignorujeme nepodstatnou povahu a nechutný charakter našich vlastních a jiných těl (viz např. BCA VIII.30–70; ŚS 231). Navíc se běžní lidé pochopitelně cítí intenzivně chránit svá vlastní těla a tento postoj často vede k morálně spornému chování. Podle Śāntideva, pokud jasně pochopíme, co je tělo,můžeme s tím transformovat náš emoční vztah. Tato transformace zahrnuje přijít vidět tělo jako „jako stroj, mechanický konstrukt propojených kostí a svalů“(ŚS 231, SS-G: 225). Ačkoli to nemá vůbec žádnou vnitřní hodnotu, tělo je instrumentálně užitečné jako prostředek k podpoře duchovní praxe a pomoci jiným vnímajícím bytostem; jako takové má smysl chránit tělo, pokud může hrát užitečnou roli. A když už to nemůže udělat, může se stát jídlem pro masožravá zvířata.tělo je instrumentálně užitečné jako prostředek k podpoře duchovní praxe a pomoci jiným vnímajícím bytostem; jako takové má smysl chránit tělo, pokud může hrát užitečnou roli. A když už to nemůže udělat, může se stát jídlem pro masožravá zvířata.tělo je instrumentálně užitečné jako prostředek k podpoře duchovní praxe a pomoci jiným vnímajícím bytostem; jako takové má smysl chránit tělo, pokud může hrát užitečnou roli. A když už to nemůže udělat, může se stát jídlem pro masožravá zvířata.

Značná vědecká pozornost se nedávno soustředila na třetí ze Śāntidevových argumentů, od nepřítomnosti jakéhokoli já až po racionalitu altruismu. Tento argument byl již v roce 1973 prozíravě prozkoumán Luisem Gómezem a stal se hlavním tématem diskuse z velké části v důsledku kritiky, kterou na něj zaměřil Paul Williams (viz Williams 1998, Siderits 2000 a Williams 2000). Tento argument stále přitahuje jak kritiky, tak obránce (viz zejména kap. 4, 6 a 8 Cowherds 2016).

Komentátoři mají tendenci analyzovat danou pasáž tak, že má dvě hlavní části. První část představuje jednoduchý, jasný, inspirativní a přitom zároveň zásadně radikální a znepokojující argument pro altruismus:

VIII.94. Měl bych rozptýlit utrpení druhých, protože trpí jako moje vlastní utrpení. Také bych měl pomáhat ostatním kvůli jejich povaze jako bytosti, která je jako moje vlastní bytost.

95. Když je štěstí stejné pro mě i pro ostatní, co je na mě tak zvláštního, že se snažím o štěstí jen pro sebe?

96. Když mám strach a utrpení stejně ráda i ostatní, co je na mě tak zvláštního, že se chráním a ne druhým? (překlad mírně pozměněný z C&S: 96)

Toto je mnohem silnější argument než Millův neúspěšný „důkaz“utilitarismu. Vyzdvihuje základní a nepopiratelnou podobnost mezi námi a všemi ostatními a vyzývá nás, abychom bez omezení rozšířili naše obavy a péči a uznali morální volání utrpení a potřeb, kdekoli by se našli. Je to trvalá výzva pro všechny, kteří se snaží omezit rozsah nebo omezit požadavky na morálku. Tento argument byl pro Śāntidevův intelektuální a náboženský projekt natolik zásadní, že z něj učinil úplně první kořenové verše ŚS.

Zdá se však, že na argument BCA IX.94–96 existuje možná odpověď. Nosím zvláštní vztah k mému vlastnímu budoucímu já, které nemám vůči ostatním. Toto je vztah osobní identity. Stejně jako se všeobecně uznává, že mám zvláště silný důvod, abych prospěl svým přátelům, rodinným příslušníkům, studentům nebo jiným, se kterými mám zvláštní vztahy, vznáší se námitka, proč bych neměl mít zvlášť silný důvod obezřetnosti, abych měl prospěch budoucnost, někdo, s kým mám ještě bližší, jednodušší a fundamentálnější vztah?

Druhá část pasáže odpovídá na tuto námitku argumentací, která je nyní známá jako argument vlastníka bez utrpení. Tento argument vychází z redukcionistické metafyziky buddhistické filozofické tradice známé jako Abhidharma. Śāntideva píše:

IX.97. Pokud jim nedám žádnou ochranu, protože mě jejich utrpení nezasahuje, proč chráním své tělo před budoucím utrpením, když mě nezasahuje?

99. Pokud si myslíte, že je na osobě, která má bolest, aby se proti ní bránila, bolest v noze není z ruky, tak proč je ta chráněna druhou?

101. Kontinuum vědomí, jako fronta, a kombinace složek, jako je armáda, nejsou skutečné. Osoba, která trpí utrpením, neexistuje. Komu bude toto utrpení patřit?

102. Nikomu bez výjimky nepatří žádná utrpení. Musí být odvráceni jednoduše proto, že trpí. Proč je na to kladeno nějaké omezení? (viz C&S: 96–97)

V reakci na námitku, že osobní identita odůvodňuje zvláštní zájem, Śāntideva jednoduše popírá, že existuje skutečný vztah osobní identity. Toto popření je založeno na dlouhé filosofické tradici v buddhismu, sahající až do svých nejranějších dnů, obran a výkladů doktríny bez sebe, nejdůležitějšího a nejvýraznějšího ze všech buddhistických učení. Śāntideva však tuto doktrínu využívá tím, co by mohlo být novým způsobem. Je docela běžné, že buddhistické texty tvrdí, že pokud si můžeme experimentálně uvědomit, že neexistuje žádné podstatné já, tato realizace způsobí, že budeme více altruističtí. Śāntideva zde tvrdí, že intelektuální chápání absence jakéhokoli já nám může dát důvod potvrdit altruismus jako svrchovaně racionální a egoismus jako racionálně neudržitelný. V tomto ohledu,Śāntideva očekává ústřední argument slavné knihy Dereka Parfita „Důvody a osoby“(Parfit 1984; viz zejména kapitola 14–15).

Čtvrtý argument od metafyziky k etice analyzovaný Lele se opírá o názor Madhyamaka, že pro Śāntideva je nejhlubší výraz Buddhovy zprávy. Tento argument je mnohem jednodušší než ten předchozí: Nemá smysl být připoután k něčemu, co nakonec neexistuje. Nakonec ale nic neexistuje. Takže nemá smysl být připoután k ničemu. Jak píše Śāntideva na BCA IX.150–51,

Když jsou všechny věci tímto způsobem prázdné, co je možné přijmout, co vzít pryč?

Kdo může být poctěn nebo ponížen kým?

Z čeho může být štěstí nebo utrpení, co se může líbit a co nenávidět?

Jaká touha může být? (C&S: 131; viz Lele 2015: 32)

Toto hluboké uvažování však bylo možné zpochybnit. Jakmile pochopíme, že jak hlavní indičtí a tibetští maddjamičtí autoři trpí bolestmi, je třeba být bez vnitřní přirozenosti slučitelný s existencí i se schopností vykonávat funkci (viz Tsong kha pa, GT: kap. 14–15)., je tento argument stále přesvědčivý? Mnoho západních učenců mělo své pochybnosti. Nicméně názor, že schopnost vidět svět zážitků přímo jako prázdný povede k zániku připoutanosti a utrpení v mysli praktikujícího, je klíčovým závazkem buddhismu Mahāyāny a jeho pravda nebo nepravda je empirickou záležitostí psychologie meditace, která nezávisí na naléhavosti Śāntidevova uvažování na toto téma.

3.3 Následné prvky a interpretace

Několik vědců má pokročilou interpretaci důsledků na morální názor vyjádřený v Śāntidevově díle (viz Siderits 2000; Clayton 2006: 112–18; Goodman 2008, 2009). Jeden z nejlepších textových důkazů ve prospěch takových výkladů se vyskytuje na ŚS 15, kde Śāntideva píše vlastním hlasem:

Na toto téma bude pro ty, kdo přijali slib, uvedena univerzální charakteristika pádů, aby kdykoli vnímají cokoli, co má tuto charakteristiku, měli by ji opustit a tak, aby nebyli zmateni pouhými zjevnými pády, nebo věci, které se nezdají být jen pádem.

Pokud bódhisattva nečiní upřímnou, neochvějnou snahu v myšlenkách, slovech a skutcích, aby zastavila veškerou přítomnou a budoucí bolest a utrpení všech vnímajících bytostí a způsobila veškeré současné i budoucí potěšení a štěstí, nebo nehledala soubor podmínek pro to, nebo se nesnaží zabránit tomu, co je proti, nebo nezpůsobuje malou bolest a utrpení jako způsob, jak zabránit velké bolesti a utrpení, nebo neopouští malou výhodu, aby dosáhl většího Výhodou je, že pokud zanedbá tyto věci i na okamžik, podstoupí pád. (viz SS-G: 17)

Záměrem této pasáže je představit obecný popis toho, co představuje „pád“(Sanskrit āpatti). Termín āpatti má jako svůj primární význam porušení nebo porušení nějakého morálně významného závazku, který agent v minulosti přijal. V této souvislosti je dotyčným závazkem přísaha bódhisattvy, snaha dosáhnout probuzení (Sanskrit bodhi) ve prospěch všech vnímajících bytostí. Cílem Śāntidevy v této pasáži je tedy obecná akční orientace, co by to znamenalo porušit slib bódhisattvy.

Śāntideva přitom nabízí formulaci s několika nápadnými podobnostmi s teorií, která byla nesmírně vlivná v dějinách západního etického myšlení, která se nyní běžně nazývá „klasický utilitarismus“. Jak uvádí řada britských spisovatelů v devatenáctém století, zejména Jeremy Bentham, John Stuart Mill a Henry Sidgwick, klasický utilitarismus tvrdí, že kritérium správného jednání je založeno na důsledcích našich jednání pro štěstí vnímajících bytostí. Mill jednou formuloval tento pohled jako držení

že akce jsou přiměřené, protože mají tendenci podporovat štěstí; špatně, protože mají tendenci vyvolávat opak štěstí. Štěstí je zamýšleno jako potěšení a nepřítomnost bolesti; nešťastím, bolestí a nadšením pro potěšení. (Mill 2001 [1861]: 7)

Při racionálním hodnocení různých možností na tomto základě mnoho utilitaristů tvrdí, že bychom měli agregovat všechny různé důsledky každé akce, možnosti vážení podle pravděpodobnosti, že nastanou, a pak maximalizovat výběr akce s nejvyšší očekávanou hodnotou pro všechny postižené, počítat všechny stejně.

Stejně tak pro Śāntideva můžeme vyhodnotit naše činy, pokud jde o jejich slučitelnost s přísahou bódhisattvy, tím, že se zeptáme, zda mají sklon ulevovat utrpení a podporovat štěstí všech vnímajících bytostí. Navíc, existuje-li možnost volby mezi přinášením většího nebo menšího, Śāntideva si myslí, že slib bódhisattvy vyžaduje, abychom maximalizovali, a obětovali menší dobro, abychom dosáhli toho většího. A Śāntideva se výslovně zavazuje k tomu, co mnozí současní autoři považují za nežádoucí rys utilitarismu: jmenovitě jeho požadavky na jednotlivého agenta. Bódhisattvové mají věnovat veškerý svůj čas a veškeré úsilí na zmírnění utrpení a podporu štěstí světa; zanedbat tento imperativ „i na okamžik“je pro ně morální selhání.

Je-li výše uvedená citace od ŚS 15 opravdu ukázkou utilitarismu, může to být nejranější jasně formulované prohlášení tohoto pohledu, které předcházelo Jeremymu Benthamovi přibližně o tisíc let. Śāntideva nebyl prvním následným etickým teoretikem; toto rozlišení může jít na čínského filozofa Moziho. V Moziho spisech však neexistuje jediná pasáž, která by se téměř přiblížila výroku o vyzrálé formě utilitarismu, jako Śāntideva ve ŚS 15. Tato pasáž představuje pozoruhodný a dlouho zanedbávaný intelektuální úspěch.

Jednou z obav, která by mohla být vznesena ohledně pasáže na SS 15, je to, že to není tak explicitní, jak bychom chtěli, jak provést kompromisy mezi dvěma odlišnými ostatními. Takže pokud A musí zvolit, zda poškodit B, aby zachránil C před nějakým větším poškozením, jak by měl A učinit tuto volbu? Zdá se, že taková situace je „způsobením malé bolesti a utrpení jako způsobu prevence velké bolesti a utrpení“; přesto zde ani nikde jinde ve své tvorbě Śāntideva výslovně nepopisuje volbu, která má tuto přesnou podobu. Co dělá, je zvážit kompromisy mezi životním prostředím agenta A a jiné osoby B; a co říká o těchto kompromisech, má jednoznačně následnou strukturu. To je zvláště zřejmé v případě slavného verše o daru těla, BCA V.87:

Člověk by se proto neměl vzdát života někoho, jehož dispozice k soucitu není tak čistá. Ale pro někoho, jehož dispozice je srovnatelná, by se člověk měl vzdát. Tímto způsobem nedochází k celkové ztrátě. (C&S: 41–42; k diskusi viz Ohnuma 2000, zejména str. 60–61)

Zde Śāntideva, který opakovaně obhajuje extrémní a děsivé formy sebeobětování v kontextech, kde by takové akce zlepšovaly věci, učí, že taková oběť není nutná, a ve skutečnosti není vhodná, pokud by nepropagovala dobré. Navíc existuje alespoň jeden kontext, ve kterém Śāntideva tvrdí, že bódhisattva může ublížit jiným vnímajícím bytostem, aby podpořila svou vlastní duchovní praxi. K tomu dochází v diskusi o konzumaci masa na ŚS 132–135. Poté, co Śāntideva citoval pasáž, která se zdráhá proti konzumaci masa, cituje a souhlasí s názorem jiného zdroje, který tvrdí, že „pokud povede k velkému prospěchu, není problém“(SS-G: 130). To bude platit navzdory škodě způsobené zvířeti, jehož maso je konzumováno.

Četné další pasáže v BCA a ŚS lze číst a byly čteny jako poskytující další důkazy o následnosti jako klíčový závazek a skutečně jako hlavní poselství těchto textů. Několik z nich se týká otázky, kdy je přijatelné porušovat to, co by za normálních okolností byla závazná pravidla buddhistické morální disciplíny. Několik důležitých Mahāyānových textů, které předcházely Śāntidevovi, jako například Sūtra o obratných prostředcích (Tatz 1994) a Asaṅgova kapitola o morální kázni (Tatz 1986), vysvětlovalo, že konkrétní pravidla a zásady morální disciplíny v Mahāyāně byly zamýšleny jako flexibilní, takže že za určitých zvláštních okolností mohou být přípustně zlomeny, aniž by to mělo nepříznivé karmické důsledky. Zdá se, že Śāntideva o těchto učeních pečlivě uvažoval,rozvinuli své implikace a prozkoumali jejich teoretický základ. Jeho postoj k flexibilitě pravidel je uveden v plné obecnosti v BCA V.84: „I to, co je zakázáno, je povoleno pro soucitnou osobu, která to vidí, bude to prospěšné“(C&S: 41). Śāntideva v různých pasážích rozptýlených po ŚS vysvětluje, jak tato obecná perspektiva funguje, pokud jde o řadu konkrétních druhů normálně nepřípustných činů, jako je krádež (ŚS 133), sexuální zneužití (ŚS 166–67) a dávání lidem alkoholu a zbraní (ŚS 271). Śāntideva v každém případě zastává názor, že pokud je jednání, které je obvykle škodlivé, za zvláštních okolností, které jej povede k dobrým důsledkům, a pokud má agent dostatečně čistě soucitnou motivaci ve prospěch ostatních, je to přípustné. Podobné zdůvodnění lze nalézt na ŚS 144–45,kde Śāntideva zkoumá okolnosti, za kterých nedat něco pryč, je vhodnou volbou pro bodhisattvu; ty jsou charakterizovány z hlediska nežádoucích důsledků, které by z daru vyplynuly.

Ve ŚS 145–146 najdeme další důkazy, které posilují následnou interpretaci Śāntidevovy etiky:

Jak bódhisattva Sārthavāha řekl v Sūtry o společném zpívání Dharmy: „Blahoslavený, když bódhisattva touží po probuzení především pro všechny vnímající bytosti, ne pro sebe… tohle, Blahoslavený, zpívá Dharmu společně.“

Jeho dobrého blahobytu je dosaženo pouze vzdáním se věcí. Přesto se ze strachu, že ztratí výhody pro vnímající bytosti, nezatěžuje své vlastní nezpůsobilé bytosti. Ale kde se neztratí žádné výhody pro vnímající bytosti, jaký je to rozdíl, pokud blahobyt světa podporuje on nebo někdo jiný?

Předpokládejme, že nedokáže zbavit se toho, co je zdravé, aby dosáhl toho, co je prospěšné pro jiné bódhisattvy. Pokud se bojí utrpení spodních říší pro sebe, strach, který ostatní obávají, také trpí. Je-li lhostejný a myslí si: „Toto utrpení nemá se mnou nic společného“, pak, jak říkají sūtry, prochází pádem. (SS-G: 141)

Podle této pasáže by se bódhisattvové měli zaměřit na své probuzení všech vnímajících bytostí a měli by být dokonce připraveni obětovat své vlastní ctnosti („co je zdravé jeho“), aby umožnili ostatním praktikujícím postupovat po svých vlastních cestách k duchovním splatnost. Hlavním argumentem pro to, že „to, čeho se ostatní bojí, trpí také“, je zdůvodnění BCA VIII.96.

Pravděpodobně nejdůležitějším aspektem této bohaté a složité pasáže je rétorická otázka, kterou vyvolává: „Jaký je to rozdíl, pokud blahobyt světa podporuje on nebo někdo jiný?“Odpovíme-li na „žádný rozdíl“, jak nám Śāntideva zřejmě přeje, můžeme se tím zavázat k silné formě toho, co filozofové nazývají „agent-neutralita“. V důvodech a osobách Parfit vysvětluje tento koncept následovně. Pokud normativní teorie dává různým agentům různé morální cíle, pak je to agentově relativní teorie. Mnoho morálních teorií například tvrdí, že rodiče mají zvláštní povinnost starat se o své vlastní děti; takové názory by každému rodiči daly cíl, který jeho vlastním dětem vzkvétá, a tyto cíle se liší od jedné osoby k druhé. Teorie je agentově neutrální, protože dává všem agentům stejný soubor morálních cílů. Teorie, která každému říkala, aby přijala jediný cíl, který by měl všem dětem vzkvétat, by tedy byla agentově neutrální teorie.

Nyní pohled, který tvrdí, že nezáleží na tom, zda, například, Martha nebo Vivek propaguje blaho světa, ale pouze to, jak moc je blaho světa propagováno, je agentově neutrální pohled, protože dává Martha i Vivek stejný, společný cíl: že všechny vnímající bytosti by si měly užívat nejlepší možný život. Pokud jde o takový názor, Martha by se například měla vzdát příležitosti produkovat malou výhodu pro ostatní, pokud tak může vytvořit podmínky pro Vivek, aby přinesla větší prospěch pro ostatní. Tento druh agentově neutrality je ústředním prvkem většiny následných názorů a hraje klíčovou roli při vytváření mnoha z jejich nejčastěji diskutovaných důsledků. Takže ŚS 145–46 a další pasáže v textech, které naznačují neutralitu agenta,poskytnout důkaz ve prospěch čtení Śāntidevy jako časného následníka teoretika. A i kdybychom dospěli k závěru, že Śāntidevova normativní perspektiva není formou následku, můžeme také dojít k závěru, že je plně agentově neutrální, bude to stačit k tomu, aby bylo zaručeno, že má mnoho společného s mnoha západními následnými teoriemi.

3.4 Nedůsledné prvky a interpretace

Gordon Davis si uvědomil, že Śāntidevovy názory mají mnoho společných prvků s následností, a ve skutečnosti ponechává otevřenou možnost, že následný výklad může být správný. lze chápat jako podobnější pohledu na Kantian (Davis 2013). Davis zejména poukazuje na to, že Śāntideva usiluje o pomoc všem vnímajícím bytostem dosáhnout Buddhovství, kdy by všichni dosáhli určitého druhu rovnosti. Pokud Śāntideva přisuzuje rovnost vnitřní hodnotě, pak nesmí být utilitářem, přestože by mohl být nějakým následníkem. Ve skutečnosti, jak Davis navrhuje,myšlenka světa, ve kterém se každý vzdal přestupků, a jeho psychologické příčiny ve prospěch nenásilného společenství rovných, by se dalo přirovnat k Kantově Království konců.

Vysoce vlivná a důležitá kniha Damiena Keowna The Nature of Buddhist Ethics (2001) pokročila v interpretaci raného buddhismu a tradice Theravādy na základě srovnání s aristotelskou etikou ctnosti. Přestože se Śāntideva v mnoha ohledech dramaticky liší od Aristoteles, není pochyb o tom, že se hluboce zajímá o kultivaci charakteru a že se mnohem více zajímá, než alespoň někteří západní utilitaristé se zajímali o to, jak se můžeme zlepšit. lidé. Neměla by se tedy brát v úvahu možnost důležitých podobností mezi Śāntidevovým myšlenkami a teoriemi v oblasti etiky ctnosti.

Nejsofistikovanější kritiku následného výkladu Śāntidevovy etiky předložil Stephen Harris (v jeho roce 2015). Harris připouští, že Śāntideva staví nestrannou laskavost do středu své normativní perspektivy a že prvenství této motivace představuje podobnost se západními následnými názory. Souhlasí také s tím, že názory Śāntidevy umožňují, aby důsledky měly určitou roli při uvádění důvodů pro jednání. Tato druhá podobnost je však velmi slabá, protože většina věrohodných etických teorií považuje důsledky za určitý praktický význam. Kromě těchto tvrzení se Harris ptá, zda jsme schopni připisovat Śāntidevovi nějakou konkrétní etickou teorii, ať už následnou nebo jinou. A na podporu své kritiky uvádí několik důvodů.

Za prvé, Śāntidevova kniha není jen prací filozofie; jak všichni tlumočníci přijímají, je to také meditační příručka. To znamená, že Śāntidevovy verše, i když se zdá, že poskytují důvody pro přijetí určitého tvrzení, mohou být často interpretovány namísto toho, že nám poskytují pokyny pro konkrétní meditativní praktiku, která má za cíl vyvolat emoční posun v našem vědomí. Prohlášení, která baví v rámci takovéto praxe, nemusí být tvrzena jako pravdivá, jako součást střízlivého prohlášení filozofických principů. Můžeme si přát, aby se během kultivace altruismu (jako ve většině BCA X) staly nemožné věci; a my si můžeme říkat věci, které jsou nepravdivé, pozastavující nedůvěru během meditačního sezení, abychom rozvíjeli určité ctnosti. Protože tomu tak je,musíme být opatrní, když usoudíme, že Śāntideva ve všech konkrétních pasážích skutečně tvrdí; místo toho bychom měli mít na paměti, že může dávat pouze meditační pokyny. Jak Harris zdůrazňuje, samozřejmě by mohl dělat obě tyto věci najednou; a pokud dokážeme, že to je to, co dělá, pasáže by byly stejně dobrým důkazem pro jeho etickou teorii, jako by byly, kdyby nebyly také pokyny k meditaci.pasáže by byly stejně dobrým důkazem pro jeho etickou teorii, jako by byly, kdyby nebyly také pokyny k meditaci.pasáže by byly stejně dobrým důkazem pro jeho etickou teorii, jako by byly, kdyby nebyly také pokyny k meditaci.

Druhým důvodem, proč Harris pochybuje o tom, že můžeme vědět, jaký druh etické teorie připisovat Śāntidevovi, spočívá v ústřední roli konceptu upāya v buddhismu Mahāyāny obecně, a zejména v Śāntidevových spisech (viz Harris 2015: 253). Upāya, sanskrtské slovo, které se často překládá jako „dovedné prostředky“nebo „účelné prostředky“, označuje přístup k učení, které údajně přijali Buddhové a další vysoce pokročilí duchovní učitelé, vůči těm, kteří ještě nedosáhli nejvyšších stádií svých vlastních duchovních cest. Myšlenka je taková, že Buddhové ne vždy říkají těmto lidem konečnou pravdu; místo toho jim řeknou, co v tu chvíli potřebují slyšet, včetně nepravdivosti, pokud to bude nejúčinnějším způsobem, jak podpořit jejich pokrok směrem k duchovní zralosti. Ale protože tomu tak je,může být obtížné vědět, zda v jakékoli pasáži Śāntideva vyjadřuje, co považuje za správný názor, nebo zda nabízí lži, které však mohou být pro některé čtenáře užitečné, v závislosti na jejich vlastní úrovni meditativní praxe a filozofické výcvik. (Více o upāya viz např. Pye 1978 [2003], citovaný Harrisem 2015 a Goodmanem 2011.)

Ještě další důvod k obavám o to, zda můžeme znát základní teoretickou strukturu Śāntidevova etického myšlení, vyplývá z toho, co bychom mohli nazvat (i když Harris ne) tituly Náhody náhody. Tímto výrazem mám na mysli názor, že naše morální závazky a naše obezřetné pobídky se vždy, nebo téměř vždy, shodují, pokud jsou správně pochopeny. Obzvláště jasná a nápadná forma závěrečné disertační práce je vyjádřena na BCA VIII.129:

Všichni, kdo trpí na světě, tak činí kvůli své touze po vlastním štěstí. Všichni šťastní na světě jsou tak kvůli své touze po štěstí druhých. (C&S: 99; a viz VII.42 atd.)

Pokud je to pravda, je to úžasná zpráva pro ty z nás, kteří chtějí být šťastní; ale může být trochu nepohodlné pro ty z nás, kteří chtějí klasifikovat buddhistické etické názory. Důvodem je, že díky Fortunate Coincidence Thesis je obtížné nebo nemožné oddělit ospravedlňující roli vlastního zájmu od toho, co dlužíme ostatním. Pokud nám tyto dva perspektivy poskytnou stejné odpovědi v celé řadě případů, jak můžeme říci, který z nich by měl přednost, pokud by byly v konfliktu? Jak Harris zdůrazňuje, i to, co se nám zdá být velmi náročné a vznešené nabádání v buddhistických textech, aby praktikovalo extrémní altruismus, by mohlo být na základě základní teze shody náhod ospravedlněno na základní úrovni eudaimonistickou etikou ctnosti, nebo dokonce forma racionálního egoismu.

Je zřejmé, že teorie, která je na svých základech egoistická, je ve vážném napětí s argumentem vlastníka bez utrpení; ačkoliv to může být méně zřejmé, existuje mezi tímto argumentem a názorem stejně silné napětí, které mi říká, abych upřednostnil svou vlastní ctnost před kultivací ctnosti v jiných. Harris si však nemyslí, že tato úvaha je rozhodující, protože považuje argument vlastníka bez trpění za pouhý upāya. Musí to být upāya, říká Harris, protože se spoléhá na to, že Abhidharma pochopil nauku o sobě samém, zatímco Śāntidevův skutečný pohled patří k velmi odlišné formě buddhistické filozofie, Madhyamaky. Z toho by vyplynulo, že nemůžeme použít argument vlastníka bez utrpení, abychom zjistili, jaký druh etické teorie, pokud existuje,Śāntideva by byl ve skutečnosti připraven hájit jako konečný popis důvodů, které máme.

V souhrnu, i když se zdá, že všichni účastníci diskuse nyní uznávají, že mezi Śāntidevovými názory a teoriemi západních následných etikářů existují alespoň některé podobné podobnosti, vědecká diskuse pokračuje o tom, jak blízko jsou tyto podobnosti a jak daleko jsou dostupné textové důkaz nám oprávněně umožňuje přisuzovat Śāntidevovi jakékoli konkrétní názory na základy etiky.

4. Závěr

BCA a ŚS obsahují jedny z nejlepších poezií a některá z nejdostupnějších a nejmocnějších učení o ne-já a prázdnotě, kterou indická buddhistická tradice kdy vytvořila. Tyto texty jsou několika způsoby jedinečné. Žádný jiný premoderní text neobsahuje tak zajímavé obecné úvahy o tom, jak se buddhistická učení o tom, jak žít, vzájemně propojují a tvoří ucelený celek. Argument vlastníka bez utrpení nemá nikde v indické literatuře žádnou přesnou paralelu. Žádný jiný indický text se nezabýval problémem svobodné vůle tak pečlivě a vážně jako BCA. A jen málo, pokud vůbec nějaké, buddhističtí spisovatelé byli někdy tak zruční jako Śāntideva, aby ve čtenáři vyvolali pozoruhodný rozsah emocí. Aby dosáhl svých duchovních cílů, vytvořil pasáže, které jsou pozoruhodně účinné, a to i dnes, při vzbuzujícím znechucení, strachu, výčitkách, odhodlání, altruismu,štědrost, milující laskavost a soucit. Pro každého, kdo si přeje pochopit filozofická učení a duchovní touhy zralé indické buddhistické buddhistické Mahāyāny a ocenit, proč tato učení byla přesvědčivá a tyto ašpirace přesvědčují mnoho předních Indiánů a Tibeťanů, neexistuje lepší zdroj než díla Śāntideva.

Bibliografie

Díla Śāntidevy

• Bodhicaryāvatāra ze Śāntideva s komentářem Pañjikā z Prajñākaramati, první vydání, PL Vaidya (ed.); druhé vydání, Sridhar Tripathi (ed.), Darbhanga: Mithila Institute, 1988.
• [C&S] Bodhicaryāvatāra, Kate Crosby a Andrew Skilton (trans.), New York: Oxford World's Classics, 1995.
• Průvodce po způsobu života Bódhisattvy (Bodhicaryāvatāra), Vesna A. Wallace a B. Alan Wallace (trans.), Ithaca: Snow Lion, 1997.
• Śikṣā-samuccaya ze Śāntideva, první vydání, PL Vaidya (ed.); druhé vydání, Sridhar Tripathi (ed.), Darbhanga: Mithila Institute, 1999.
• Śikshā-samuccaya: Kompendium buddhistického učení, Cecil Bendall a WHD Rouse (trans.), Poprvé publikováno 1922; První indické vydání 1971. Dillí: Motilal Banarsidass.
• [SS-G] Výcviková antologie Śāntideva: Překlad Śikṣā-samuccaya, Charles Goodman (trans.), New York: Oxford University Press, 2016.
• Harrison, Paul, 2013 [2009], „Verše Śāntidevy ve Śikṣāsamuccaya: Nový anglický překlad“, v Evo ṣuyadi: Eseje na počest 65. výročí Richarda Salomon (Bulletin Asia Institute 23), Carol Altman Bromberg, Timothy J Lenz a Jason Neelis (eds), str. 87–103.

Další zdroje

• Arnold, Dan, 2012, Mozky, Buddhové a věřící: Problém záměrnosti v klasické buddhistické a kognitivně vědecké filosofii mysli, New York: Columbia University Press.
• Butön Rinchen Drup, 2013, Butönova historie buddhismu v Indii a její rozšíření na Tibet, Lisa Stein a Ngawang Zangpo (trans.), Boston: Snow Lion.
• Clayton, Barbra, 2006, Morální teorie ve Śāntidevově Śikṣāsamuccaya: Pěstování plodů ctnosti, New York: Routledge.
• Cowherds, 2016, Moonpaths: Ethics and Emptiness, New York: Oxford University Press.
• Davis, Gordon, 2013, „Stopy důsledků a ne-následků v etice bódhisattvy“, filozofie Východ a Západ, 63 (2): 275–305. doi: 10.1353 / pew.2013.0015
• Garfield, Jay, 2015, Poutavý buddhismus: Proč to záleží na filozofii, New York: Oxford University Press.
• Gómez, Luis, 1973, „Emptiness and Moral Perfection“, Philosophy East and West, 23: 361–373.
• –––, 1999, „Cesta překladatelů: Tři nedávné překlady Śāntidevovy Bodhicaryāvatāry“, Journal of Buddhist Literature, 1: 262–354. [předtisk je k dispozici online].
• Goodman, Charles, 2002, „Nelítost a realita: buddhismus na morální odpovědnosti“, americká filozofická čtvrť, 39 (4): 359–72.
• –––, 2005, „Vaibhāṣika Metaforicalism“, Filozofie East and West, 55 (3): 377–393. doi: 10,1363 / pew.2005.0022
• –––, 2008, „Následnost, agentura-Neutralita a Mahāyāna Etika“, Filozofie Východ a Západ, 58 (1): 17–35. doi: 10.1353 / pe.2008.2008133
• –––, 2009, Důsledky soucitu: Interpretace a obrana buddhistické etiky, Oxford University Press.
• –––, 2011, „Podvodný podvod v Lotus Sūtra: Normativní hodnocení“, Journal of Buddhist Ethics, 18; [předtisk je k dispozici online].
• ––– 2016, „Použití iluze agentury: Proč by někteří buddhisté měli věřit ve svobodnou vůli“, v Rick Repetti (ed.), Buddhistické perspektivy na svobodnou vůli: Agentura bez agentů, New York: Routledge, s. 34– 44.
• Gowans, Christopher, 2010, „Lékařské analogie v buddhistickém a helénistickém myšlení: Klid a hněv“, Dodatek Královského filozofického ústavu, 66: 11–33.
• Harris, Stephen, 2015, „O klasifikaci Śāntidevovy etiky v Bodhicaryāvatāře“, Filozofie Východ a Západ, 65 (1): 249–275. doi: 10,1363 / pew.2015.0008
• Harrison, Paul, 2007, „Případ mizejícího básníka: Nové světlo na Śāntidevu a Śikṣā-samuccayu“, K. Klaus a J.-U. Hartmann (eds), Indica et Tibetica: Festschrift für Michael Hahn, Zum 65. Geburtstag von Freunden und Schülern überreicht, s. 215–48. Vídeň.
• Keown, Damien, 2001, The Nature of Buddhist Ethics, London: Macmillan.
• Lele, Amod, 2015, „Metafyzická základna Śāntidevovy etiky“, Journal of Buddhist Ethics, 22. [předtisk je k dispozici online].
• Mill, John Stuart, 2001 [1861], Utilitarianism, Indianapolis: Hackett.
• Mrozik, Susanne, 2007, Ctná těla: Fyzické dimenze morálky v buddhistické etice, New York: Oxford University Press.
• Ohnuma, Reiko, 2000, „Vnitřní a vnější opozice vůči bódhisattvově daru jeho těla“, Journal of Indian Philosophy, 28: 43–75.
• Parfit, Derek, 1984, Důvody a osoby, New York: Oxford University Press.
• Pereboom, Derk, 2001, Život bez svobodné vůle, New York: Cambridge University Press.
• Pye, Michael, 1978 [2003], Skillful Means: Concept in Mahāyāna Buddhism, New York: Routledge.
• Siderits, Mark, 2000, „Realita altruismu: Rekonstrukce Śāntideva“, Filozofie východ a západ, 50 (3): 412–424.
• ––– 2007, Buddhismus jako filozofie: Úvod, Indianapolis: Hackett.
• ––– 2013, „Buddhistický paleokompatibilismus“, Filozofie východ a západ, 63 (1): 73–87. doi: 10,1393 / pew.2013.0005
• Siderits, Mark a Shōryū Katsura (trans.), 2013, Nāgārjuna's Middle Way: Mūlamadhyamakakārikā, Boston: Publikace Wisdom Publications.
• Tatz, Mark (trans.), 1986, Asaṅgova kapitola o etice s komentářem Tsong-kha-pa, Základní cesta k probuzení, Kompletní Bodhisattva, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
• ––– (trans.), 1994, Schopnost v prostředcích (Upāya-kauśalya) Sūtra, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Tsong kha pa, [ GT], Velké pojednání na pódiích cesty k osvícení, sv. 3. Překladatelský výbor Lamrim Chenmo (trans.), Ithaca: Snow Lion, 2002.
• Westerhoff, Jan, 2009, Nāgārjuna's Madhyamaka: Filozofický úvod, New York: Oxford University Press.
• Williams, Paul, 1998, Altruismus a realita: Studie filozofie Bodhicaryāvatāra, New York: Routledge.
• –––, 2000, „Response to Mark Siderits 'Review“, Philosophy East and West, 50 (3): 424–53.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]