Sakya Paṇḍita [sa Skya Paṇ ḍi Ta]

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Sakya Paṇḍita [sa skya paṇ ḍi ta]

První zveřejnění Pá 1. prosince 2017

Sakya Paṇḍita (Sa-skya Paṇḍita Kun-dga 'Rgyal-mtshan, 1182–1251, zkráceně Sapaṇ) je jedním z největších a nejvlivnějších tibetských filosofů. Je intelektuálním gigantem školy Sakya tibetského buddhismu, známého mezi Tibeťany pro jeho učení, které se vyznačuje čestným titulem „Paṇḍit from Sakya“. Jeho znalosti byly široké, ale jeho odbornost je nejznámější v oblastech epistemologie (pramāṇa), která zahrnovala významné příspěvky do filozofie jazyka a studia debaty a studium jazyka samotného prostřednictvím lexikografie, gramatiky a poetiky. Často je považován za jednoho z „velkých překladatelů“pozdějšího tibetského období přenosu a je mu zasloužil se o zahájení trvalého studia Dharmakīrtiho Pramāṇavārttiky a Daṇḍinovy Kāvyādarśy, textů s obrovským intelektuálním historickým významem v Tibetu. Tento příspěvek poskytne shrnutí jeho života a děl a poté se zaměří na několik klíčových bodů a argumentů v jeho hlavních filosofických pracích.

• 1. Život a práce

• 2. Epistemologie a filosofie jazyka: pokladnice rozumu

  • 2.1 Úvod do práce
  • 2.2 Formování koncepce ve státní pokladně

• 3. Obrana dharmy: jasná diferenciace tří slibů

  • 3.1 Představení díla
  • 3.2 Rozlišování velkého vozidla od slibů žáků
  • 3.3 Proti konečné realitě ctností
  • 3.4 S ohledem na širší etické aplikace
• 4. Zachování skutečné cesty: objasnění záměru mudrce
• 5. Buddhistický přístup ke stipendiu: brána k učení
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

Sapaṇ ^[1]byl čtvrtý z „pěti velkých trůnců“Sakya (Tib. sa-skya), klášter, který byl sídlem šlechtického klanu Khön a institucionálním centrem jedné z hlavních škol tibetského buddhismu. Prvním z pěti byl Sapaṇův dědeček, Sachen Kunga Nyingpo, a druhým a třetím byli jeho strýcové Sonam Tsemo a Drakpa Gyeltsen. Jeho strýcové byli oba mniši celibátové, takže královská linie mu přirozeně padla, nejstarší synovec. Sapaṇovy biografie obsahují hagiografickou fantázii, která přizpůsobuje jeho raný život tomu Buddhovi nebo jiným velkým intelektům: Jeho matka snila o korunovaném králi Nāga, který k ní přišel, když Sapaṇ vstoupil do jejího lůna; jako dítě mluvil a psal sanskrt; jako dítě byl něžný a soucitný, znal mnoho témat, aniž by je studoval, a dharmu bez námahy pohltil. Jak rostl (a vstupujeme do realističtější historie), obdržel učení od mnoha velkých mistrů jak v rámci své rodiny, tak v zahraničí, a nadále se odlišoval pro své nadpřirozeně rychlé mistrovství, ostré rozlišování a elegantní výuku. Ve snech měl vize potvrzující jeho schopnosti pochopit díla Vasubandhua a Dignāgy.

Hlavní zlom v jeho životě nastal, když učenec Kašmírů Śākyaśrībhadra dorazil do Tibetu s doprovodem paṇḍitů z Indie a Nepálu. Sapaṇ se s ním setkal a navázal s těmito vědci zásadní vztah. Jeden z paṇḍitů, Sugataśrī, byl schopen najmout na tři roky jako osobní učitel a poté se vrátit dalších pět let ke studiu se Śākyaśrī. S těmito vědci přišel Sapaṇ ovládnout lingvistické vědy - sanskrtskou gramatiku, poetiku a metriku - ale také a zejména epistemologii (tshad ma). O Sapaṇovi se říkalo, že měl různé pochybnosti a otázky ohledně porozumění Dharmakīrtiho filozofie, kterou obdržel od svých raných učitelů, které byly vyřešeny jeho studiem u Śākyaśrī. Naučil se překládat pod dohledem Sugataśrī,a pak spolu se Śākyaśrīm přeložil Dharmakīrtiho Pramāṇavārttiku do tibetštiny.

Před Sapaṇem byla Sakya proslulým střediskem pro studium Lamdreho systému Hevajra Tantra, zakořeněného v mistrovských dílech a reputaci Sachen Kunga Nyingpo. Sapaṇ znovu založil Sakyu jako vůdce ve studiu epistemologie. Sapaṇ se zapojil do mnoha veřejných debat s členy konkurenčních tibetských škol a skvěle s návštěvou brahmanických paṇḍitů (včetně jednoho * Harinandy), o nichž se říká, že porazil (viz Hugon 2012 o této události). Jeho osobní reputace a tantrická reputace Sakya byly bezpochyby důležitými faktory za mongolským princem Ködenem, který ho vyzval, aby vyjednal podmínky tibetské kapitulace v roce 1244. Není úplně jasné, jaké podmínky se ukázaly být, a Sapaṇ zemřel v mongolské hlavní město. Jen o pár let později však Sapaṇův synovec Phakpa, kterého si s sebou přinesl,byl jmenován nejvyšším správcem sjednoceného Tibetu za mongolské nadvlády - pozice, která zůstala v Sakji po století (Wylie 1977 [2003] a Petech 1990).

Sapaṇ složil mnoho krátkých děl, ale je nejlépe známý pro pět hlavních děl:

1. Pokladnice pro aforismy (Legs par bshad pa rin po che'i gter; Bosson 1969);
2. Treasury of Epistemological Reasoning (Tshad ma rigs pa'i gter; Fukuda et al. 1989–1994 a Hugon 2008);
3. Jasná diferenciace tří kódů (Sdom gsum rab dbye; Rhoton 2002);
4. Objasnění záměru mudrce (Thub pa'i dgongs pa rab tu gsal; D. Jackson 2015); a
5. Brána k učení (Mkhas pa rnams 'džbán pa'i sgo; D. Jackson 1987 a Gold 2007).

Prvním z nich je lidová sbírka výdechů a morálních pokynů (Kolmaš 1978); ostatní jsou dále zpracovány níže. Ačkoli je obtížné shrnout jeho světonázor, doufáme, že tento průzkum odhalí filozofa pozoruhodné konzistence, vize a hloubky.

2. Epistemologie a filosofie jazyka: pokladnice rozumu

2.1 Úvod do práce

Sapaṇova pokladnice epistemologického uvažování ^[2]je jedním z Tibetových nejznámějších a nejvýznamnějších filosofických úspěchů, který byl okrouhlen jako dílo geniality a ověření reputace Sapaṇ jako emanace Mañjuśrī, bódhisattvy moudrosti. Je to bezkonkurenční dotek pro tibetské přístupy k tvorbě konceptu, filozofii jazyka, poznání a vnímání. Přesto má tato práce dvojznačný odkaz. Stejně jako Tři sliby, to bylo najato kontroverzí z jeho debut-diskuse kolem řady jeho nápadně bojovných pozic, ale zejména, a bez konce, diskuse kolem jeho významu. Navíc alespoň někteří jeho zastánci byli falešní přátelé, kteří si přivlastnili záři Sapaṇova dědictví a přitom pouze selektivně využívali mistrovskou expozici Dharmakīrti díla, a zejména,zavírat slepé oko na klíčové podrobnosti, které by mohly zpochybnit jejich vlastní uctívané doktríny.^[3] Nedávné stipendium začalo odhalovat vlastní cíle práce a zařadit ji do svého intelektuálního kontextu, ale projekt je složitý a probíhá. Tato část je nutně pouze skica.

Treasury je neochvějně anti-realista o kognitivních i lingvistických objektech. Nominálnost a pragmatismus jsou stěží mimo rozsah očekávání buddhistů. Přesto Tibeťané před a po Sapaṇovi (zejména Chapa předtím, po Tsongkhapě) inklinovali k intuitivnějšímu a „umírněnějšímu“realismu - používat terminologii Georgesa Dreyfuse (1997). Sapaṇ hájí pozici, která je šetrnější a přísnější než většina tibetských epistemologů, a podle moderního stipendia je blíže Dharmakīrti. ^[4]Buddhistické tradice jsou všeobecně známé tím, že trvají na tom, že obyčejné bytosti jsou rovnoměrně klamány a realita, kterou Buddha vidí správně, je zcela mimo jejich (naši) ken, takže kontraintuitivní povaha antrealismu není vůbec znepokojující pro indický buddhistický mainstream.. Sapaṇ rozhodně považoval své vlastní názory za přesnější a autentičtější než indické tibetské protivníky. Toto sebepochopení bylo bezpochyby podpořeno skutečností, že studoval sanskrtské a indické lingvistické vědy u stoupenců kašmírského učence Śākyaśrībhadry a že se Śākyaśrī přeložil, a tak omladil studium Dharmakīrtiho Pramāṇavārttiky. Sdružení se skvělými indickými paṇḍity si Sapaṇ získal jistotu, že odlišuje svůj konzervativní postoj od nápadů, které disparagely nazval „tibetskými“inovacemi.

Sapaṇovi hlavní protivníci ve své pokladnici byli přívrženci tradice Ngok (rngog lugs) se středem v klášteře Sangpu (gsang-phu), jehož nejvýznamnějšími obhájci byl samotný Ngog Lotsawa a jeho žák Chapa Chokyi Senge. Když Chapova epistemologie získala převahu, studium Pramāṇavārttiky bylo očividně zataženo studiem jiných spisů Dharmakīrtiho (především Pramāṇaviniṣcaya), a to snad mělo za následek, že tito myslitelé ztratili pohled na klíčový buddhistický filosofický pohled na silný anti-realistický pohled: tvorba koncepce prostřednictvím vyloučení (anyāpoha). ^[5] Ať už je příčina jakákoli, zdá se, že význam tohoto dílu buddhistické epistemologie nechal Chapa a jeho následovníci přehlédnout. ^[6]Sapaṇova Pramāṇavārttika renesance pomohla přivést doktrínu apoha zpět do centra buddhistické epistemologie, a tak odolávala rostoucímu přílivu mírného realismu. Velký Tsongkhapa (1357–1419), o více než století později, omladil umírněný realismus v Tibetu novou syntézou epistemologie s Madhyamakou.

2.2 Formování koncepce ve státní pokladně

Sapaṇův přísný nominalizmus odmítá realitu kognitivních a lingvistických objektů, což z něj dělá „iluzionisty“o mysli. Tam, kde Daniel Dennett (1991) kritizuje model mysli „kartézského divadla“, ve kterém se obrazy hrají přes mentální obrazovku, buddhističtí filozofové kritizují „dualitu“, která tvoří binární předmět / objekt. Představa o kognitivním předmětu je pro tuto tradici spjata s falešným zjevením sebe sama, kardinální buddhistickou chybou. Duševní předměty by mohly existovat pouze tehdy, pokud by existovaly duševní předměty; pozorování předmětů a mentálních předmětů lze spojit s tendencí obyčejných bytostí mylně promítat „já“. Užitečnost konceptů pro jazyk a myšlení by navíc vyžadovala, aby se nezměnily na pozadí buddhistického pohledu, že všechny věci jsou nestálé; li,jak tvrdí Sapaṇ, byli stálí, byli závislí na mysli, a tudíž soukromé objekty (viz Stolz 2006). To, co je třeba vysvětlit, tedy není realita konceptů, ale příčiny, které způsobují, že se zdá, že fungují.

Buddhisté Mahāyāny věří, že tato zásadní chyba je zakořeněna v začínajících karmických tendencích. Naše mysl byla podmíněna našimi předchozími činy a svět prožíváme prostřednictvím jejich schopností a omezení. Naše karmické podmínění poskytuje pojmový vztah, skrze který přemýšlíme a komunikujeme s ostatními bytostmi, které mají podobnou karmu, a tedy podobné pojmové tendence. Tento karmický základ konceptualizace a jazyka, který je považuje za pragmaticky prospěšný a zároveň zásadně chybný, je základem filozofického postavení Sapaṇa ve státní pokladně. Proti svým současníkům, kteří se spoléhají na to, že pojmy a lingvistické objekty jsou kvazi-reálnými entitami, aby odpovídaly za poznání a jazyk, vysvětluje Sapaṇ užitečnost konceptů a jazykové entity, ke kterým jsou vázáni,s odkazem na stejný proces, který je činí chybnými: nekonečný kauzální tok karmy. Stejně jako plovoucí chloupky, které se objevují v důsledku očního onemocnění, kognitivní objekty nejsou ničím jiným než selháním v systému a nemají žádnou nezávislou realitu.

Sapaṇ je možná jedinečně naladěn na to, jak rozhodně je to karma, která upisuje doktrínu apoha, buddhistický přístup k tvorbě konceptu ve světle prázdnoty. Ani Dharmakīrti, jejichž epistemologie svěřovala buddhisty Śrāvakayāny, nebyli ochotni být jako živě pragmatici. Ať už je to jakkoli, Sapaṇ neustále odkazuje na Dharmakīrti a je rozumně vidět, že poskytoval věrné rozšíření jeho názorů. Sapaṇ především udržuje v buddhistické epistemologii klíčové ontologické rozlišení mezi skutečnými, příčinně účinnými momentálními údaji, které jsou potenciálními objekty vnímání, a falešnými koncepčními konstrukcemi, které jsou zdánlivými objekty poznání. Tam, kde je celá realita rozdělena do těchto kategorií, můžeme vidět i podle definic, že pojmy a abstraktní objekty musí být neskutečné. Chapa a jeho následovníci hovořili o přechodných kategoriích různých druhů - kognitivních a percepčních objektů, které nejsou jen momentálními holými detaily - a Sapaṇ a jeho následovníci je zaměřili jako nedostatečné na buddhistický pohled.

Motivaci pro tyto mezilehlé pozice není těžké vidět. S tak přísným dělením mezi momentálními percepčními údaji a chybnými lingvistickými koncepty je obtížné vysvětlit, jak bychom mohli dospět k něčemu podobnému poznání. Zde má pomoci Dignāgova doktrína apoha. Ačkoli neexistují žádné skutečné koncepty a žádné lingvistické univerzály, existují zjevné univerzály, které omylem - ale pragmaticky - překrývají skutečné věci. Koncepty vytváříme nikoli identifikací nějaké skutečné kvality nebo podobnosti, která je sdílena mezi různými entitami, ale ignorováním většiny jejich rozdílů a „vyloučením“nečlenů množiny z konceptuálního pole mimo pragmaticky prospěšnou hranici. Klíčovou otázkou, která vyvstává, aby byla tato možnost zpochybněna, je:Jak může být klamná hranice pragmaticky prospěšná? Proč je například koncept nebo slovo rozpoznáno a sdíleno různými lidmi, pokud mezi objekty, na které se vztahuje, neexistuje skutečná podobnost? Odpověď, jak jsem řekl, Sapaṇ dává jasněji než kterýkoli jiný myslitel, je karma. Chyba překrývání toho, co je falešně považováno za skutečný obecný pojem o skutečně skutečném konkrétním, který je považován za reprezentaci děl pro bytosti, které mají tendenci vidět věci stejným způsobem:Chyba překrývání toho, co je falešně považováno za skutečný obecný pojem o skutečně skutečném konkrétním, který je považován za reprezentaci děl pro bytosti, které mají tendenci vidět věci stejným způsobem:Chyba překrývání toho, co je falešně považováno za skutečný obecný pojem o skutečně skutečném konkrétním, který je považován za reprezentaci děl pro bytosti, které mají tendenci vidět věci stejným způsobem:

S náchylností začínajícími na začátku a vytvářením síly pro objevení se chyby u příležitosti označení, aniž by se rozlišovaly pojmy a podrobnosti, jeden připisuje označení „Toto je pot“. Později, pokud někdo řekne: „Nalijte vodu do hrnce“, aniž byste se zeptali: „Nalijte vodu do jednotlivého hrnce nebo ji nalijte do koncepčního hrnce?“člověk chápe předmět angažovanosti jako samotnou věc. ^[7]

Karma také poskytuje odpověď na otázku, jak může být neskutečný koncept stabilní v měnící se mysli a přes odkazy na odlišné, měnící se entity. Odpověď zní, že pojmy nejsou stabilnější než „já“je skutečná a stabilní entita. Přesto máme kvůli karmě určité tendence zažít svět v podobném vzoru. Prostřednictvím buddhistické praxe je možné je překonat; prostřednictvím buddhistické epistemologie je možné pochopit jejich chybné, ale prospěšné aplikace. Toto vyjadřuje verzi buddhistické karmické kauzální teorie významu, která byla uvedena v myšlenkách Yogācāry (viz Gold 2006 a Tzohar 2017a, 2017b).

3. Obrana dharmy: jasná diferenciace tří slibů

3.1 Představení díla

Tři sliby ^[8] jsou polemickým pojednáním a jde o nejkontroverznější práci Sapaṇa. Je to shromáždění různých doktrinálních argumentů namířených proti Sapaṇovým tibetským současníkům, uspořádaných pod rubrikou tří sad slibů. Kategorie sliby se vztahují na tři hlavní kategorie buddhistické teorie a praxe: (1) Klášterní sliby žáků (śrāvaka), (2) Sliby Velké vozidlo (mahāyāna) nebo Bodhisattva a (3) Sliby Mantra / Tantra. Než se někdy dostal do Tibetu, buddhismus v Indii se vyvinul prostřednictvím těchto tří forem, z nichž každá měla svůj vlastní více či méně odlišný filozofický a rituální rámec. I když pozdější systémy začaly převládat, byly dřívější fáze buddhistické praxe udržovány a integrovány do spodních příček v komplexním systému. ^[9]Přestože buddhističtí intelektuálové v Indii a Tibetu převzali tuto systematickou teoretickou práci, nikdy neexistovala jediná instituce schopná zabránit inovacím a experimentům v rituálu a doktríně a během staletí četné praktiky překračovaly linie ideálně nastavené (často po skutečnosti) mezi kategorie. V důsledku toho došlo k evidentním rozdílům mezi idealizovanými systémy a jejich praktikovanou realitou a mnoho konzervativních institucionálních vůdců v Tibetu se během pozdějšího období šíření (spyi dar) snažilo vládnout ve všech chybách, ale zejména v těch, které narušují strukturovanou hierarchii tantrického buddhismu.

Ve třech slibech bylo tedy hlavním zájmem Sapaṇu opravit chyby v teoriích a praktikách jeho současníků tak, aby byla zachována integrita a účinnost učení. Jak bylo uvedeno výše, Sapaṇův jazykový výcvik ho přesvědčil, že má lepší porozumění autentickým indickým zdrojům než většina jeho současníků. Proto zaujímá kritický postoj proti tomu, co považuje za tibetské inovace, ale jeho obavy nejsou pouze duchovní a není jen nostalgický nebo poslušný tradici. Pokud ho vezmeme na jeho slovo, nepíše jednoduše politický zisk. Naopak, poskytuje hlasnou obranu proti použití bible a zdůvodnění k ochraně buddhistického učení a zdůrazňuje neférovost těch, kteří by si nárokovali jeho kritiku, byla motivována nepřátelstvím nebo žárlivostí (III.625ff.;Rhoton 2002: 178–181). Spíše, jak vysvětluje na konci práce, pečlivá a informovaná analýza je rozhodující, protože i praktiky, které se velmi podobají autentickým, mohou podkopat učení, pokud nebudou řádně dodržovat klíčové body (III.432; Rhoton 2002: 152). V této souvislosti stručně shrnuje „základy“, které považuje za posvátné pro každou ze tří tradic: Pro tradici učedníků jsou to klášterní sliby a čtyři pravdy; pro Velké vozidlo myšlenka osvícení a disciplína dokonalostí; a pro tradici Mantry zahájení a dva procesy generace a dokončení. Pokud se vám to podaří, praxe se stane v zásadě ne-buddhistická a co je nejdůležitější, neúčinná. Svou kritiku považuje především za praktickou soteriologii.jak vysvětluje na konci práce, pečlivá a informovaná analýza je zásadní, protože i praktiky, které se velmi podobají autentickým, mohou podkopat učení, pokud nebudou řádně dodržovat klíčové body (III.432; Rhoton 2002: 152). V této souvislosti stručně shrnuje „základy“, které považuje za posvátné pro každou ze tří tradic: Pro tradici učedníků jsou to klášterní sliby a čtyři pravdy; pro Velké vozidlo myšlenka osvícení a disciplína dokonalostí; a pro tradici Mantry zahájení a dva procesy generace a dokončení. Pokud se vám to podaří, praxe se stane v zásadě ne-buddhistická a co je nejdůležitější, neúčinná. Svou kritiku považuje především za praktickou soteriologii.jak vysvětluje na konci práce, pečlivá a informovaná analýza je zásadní, protože i praktiky, které se velmi podobají autentickým, mohou podkopat učení, pokud nebudou řádně dodržovat klíčové body (III.432; Rhoton 2002: 152). V této souvislosti stručně shrnuje „základy“, které považuje za posvátné pro každou ze tří tradic: Pro tradici učedníků jsou to klášterní sliby a čtyři pravdy; pro Velké vozidlo myšlenka osvícení a disciplína dokonalostí; a pro tradici Mantry zahájení a dva procesy generace a dokončení. Pokud se vám to podaří, praxe se stane v zásadě ne-buddhistická a co je nejdůležitější, neúčinná. Svou kritiku považuje především za praktickou soteriologii.pečlivá a informovaná analýza je zásadní, protože i praktiky, které se velmi podobají autentickým, mohou podkopat učení, pokud nebudou řádně dodržovat klíčové body (III.432; Rhoton 2002: 152). V této souvislosti stručně shrnuje „základy“, které považuje za posvátné pro každou ze tří tradic: Pro tradici učedníků jsou to klášterní sliby a čtyři pravdy; pro Velké vozidlo myšlenka osvícení a disciplína dokonalostí; a pro tradici Mantry zahájení a dva procesy generace a dokončení. Pokud se vám to podaří, praxe se stane v zásadě ne-buddhistická a co je nejdůležitější, neúčinná. Svou kritiku považuje především za praktickou soteriologii.pečlivá a informovaná analýza je zásadní, protože i praktiky, které se velmi podobají autentickým, mohou podkopat učení, pokud nebudou řádně dodržovat klíčové body (III.432; Rhoton 2002: 152). V této souvislosti stručně shrnuje „základy“, které považuje za posvátné pro každou ze tří tradic: Pro tradici učedníků jsou to klášterní sliby a čtyři pravdy; pro Velké vozidlo myšlenka osvícení a disciplína dokonalostí; a pro tradici Mantry zahájení a dva procesy generace a dokončení. Pokud se vám to podaří, praxe se stane v zásadě ne-buddhistická a co je nejdůležitější, neúčinná. Svou kritiku považuje především za praktickou soteriologii.pokud nedokážou správně dodržovat klíčové body (III.432; Rhoton 2002: 152). V této souvislosti stručně shrnuje „základy“, které považuje za posvátné pro každou ze tří tradic: Pro tradici učedníků jsou to klášterní sliby a čtyři pravdy; pro Velké vozidlo myšlenka osvícení a disciplína dokonalostí; a pro tradici Mantry zahájení a dva procesy generace a dokončení. Pokud se vám to podaří, praxe se stane v zásadě ne-buddhistická a co je nejdůležitější, neúčinná. Svou kritiku považuje především za praktickou soteriologii.pokud nedokážou správně dodržovat klíčové body (III.432; Rhoton 2002: 152). V této souvislosti stručně shrnuje „základy“, které považuje za posvátné pro každou ze tří tradic: Pro tradici učedníků jsou to klášterní sliby a čtyři pravdy; pro Velké vozidlo myšlenka osvícení a disciplína dokonalostí; a pro tradici Mantry zahájení a dva procesy generace a dokončení. Pokud se vám to podaří, praxe se stane v zásadě ne-buddhistická a co je nejdůležitější, neúčinná. Svou kritiku považuje především za praktickou soteriologii.jsou to klášterní sliby a čtyři pravdy; pro Velké vozidlo myšlenka osvícení a disciplína dokonalostí; a pro tradici Mantry zahájení a dva procesy generace a dokončení. Pokud se vám to podaří, praxe se stane v zásadě ne-buddhistická a co je nejdůležitější, neúčinná. Svou kritiku považuje především za praktickou soteriologii.jsou to klášterní sliby a čtyři pravdy; pro Velké vozidlo myšlenka osvícení a disciplína dokonalostí; a pro tradici Mantry zahájení a dva procesy generace a dokončení. Pokud se vám to podaří, praxe se stane v zásadě ne-buddhistická a co je nejdůležitější, neúčinná. Svou kritiku považuje především za praktickou soteriologii.

Pod tímto deštníkem uvádí Sapaṇ deset falešných doktrín, které považuje za zvláštní hrozbu pro základní učení ve své době:

1. Sliby učedníků trvají až do osvícení;
2. Rituály pouze pro mysli pro bódhisattvy jsou dány všem;
3. Učí se, že bódhičitta (bódhisattvovo altruistické myšlení) by neměla být kultivována v meditaci prostřednictvím výměny sebe a ostatních;
4. Zasvěcení jsou považována za zbytečná pro praxi Mantry a jsou nahrazena požehnáním Vajra Sow;
5. Lidé věří v učitele, kteří nekultivovali dva (tantrické) procesy;
6. Lidé jsou poučeni, aby neviděli gurua na hlavě;
7. Realm of Real (dharmadhātu) je stvořen do předmětu obětavosti, nazývaného „existující ctnost“;
8. Místo prostředků a prázdnoty se učí stav holého nevyvinutí, nazvaný „Bílý soběstačný lék“;
9. „Dreamed“bodhicitta;
10. Náhlá vizualizace božských božstev. ^[10]

Těchto deset chyb není v žádném případě limitem témat obsažených ve třech slibech, ale představují druhy otázek, které motivují práci, a stojí v centru Sapaṇova doktrinálních sporů s jeho protivníky. Mnohé z nich jsou opakovány během jeho prací - objevují se například také jako témata diskuse v Sage's Intent nebo Gateway to Learning. Zde není místo, kde by se každý z nich zkoumal, což by nás zavedlo do poněkud tajemných údajů. Přestože mnoho z těchto bodů zakládá akademické boje a zdálo by se, že se na povrchu jeví počítání andělů, Sapaṇovy argumenty je obecně uvádějí jako příklady větších obav. Zajímavou interpretační otázkou pro každého je tedy to, jak špatná myšlenka narušuje podstatu učení,a to, co nám říká o přístupu Sapaṇa k doktríně a kontroverzím své doby. Zde se zaměřím na dvě kritiky (1 a 7) a zmíním se o třetině (4). Budu diskutovat o Sapaṇově pohledu na (8) v sekci Záměru mudrce. To je samo o sobě zajímavé a mělo by stačit k představení Sapaṇova argumentačního stylu a jeho filozofického přístupu v této práci. Vzal jsem si zvláštní prostor pro tuto část vstupu do současnosti (7), která je jedním z nejdůležitějších argumentů Sapaṇa, a prodiskutuji důležitou a opakující se obhajobu morálního kontextuálního kontextu.a měl by stačit k představení Sapaṇova argumentačního stylu a jeho filozofického přístupu v této práci. Vzal jsem si zvláštní prostor pro tuto část příspěvku do současnosti (7), která je jedním z nejdůležitějších argumentů Sapaṇa, a prodiskutuji důležitou a opakující se obranu morální kontextualismu.a měl by stačit k představení Sapaṇova argumentačního stylu a jeho filozofického přístupu v této práci. Vzal jsem si zvláštní prostor pro tuto část příspěvku do současnosti (7), která je jedním z nejdůležitějších argumentů Sapaṇa, a prodiskutuji důležitou a opakující se obranu morální kontextualismu.

3.2 Rozlišování velkého vozidla od slibů žáků

Jeden bod, kterým Sapaṇ otevírá tři slib, poskytuje elegantní paradigma toho, co tím myslí „jasnou diferenciací“tří slibů nebo kódů. ^[11] Je to případ, kdy Tibeťané své doby „smísili“sliby žáků s přísliby bódhisattvy Velkého vozidla. Nyní je jasné, že Tibeťané provádějící klášterní sliby obyčejně spárovali ústní recitaci, která představuje přijetí klášterních slibů s mentální složkou, generací záměru Velkého vozidla zvaného bodhicitta - altruistická touha dosáhnout buddhovství, aby zachránila všechny bytosti od utrpení. ^[12] Sapaṇ nevyjadřuje žádné stížnosti na toto spárování mentálních a fyzických akcí, ale odmítá mylný závěr o délce slibů, které z něj někteří jeho současníci z toho zjevně odvozili.

Sapaṇ argumentuje, že přísahy učedníků (tj. Klášterní sliby) trvají až do smrti (když zemře tělo), zatímco bódhisattvy slibují po smrti, skrze následná znovuzrození - dokud přetrvává mysl. Protiargument navrhuje, že pokud existuje altruistický záměr, když jsou recitováni, slib učedníků by měl také pokračovat tak dlouho, dokud bude jeho mysl přetrvávat. ^[13] Sapaṇ odpoví, že to je v rozporu s autoritativními texty, které rozlišují mezi různými obřady a pravidly pro dodržování slibů učedníků a velkých vozidel. ^[14]Dále říká, že kdyby klášterní sliby trvaly od života k životu, pak by bohové a děti, kteří byli znovuzrození z mentální kontinuy zesnulých mnichů, byli stále mniši. Nejenom že takové bytosti neustále porušují pravidla mnichů, ale je jim výslovně zakázáno stát se mnichy! Zde vidíme rozšířenou směsici praktik vedoucích k nepřijatelné doktrinální nejasnosti.

Může to vypadat jako chytrá analýza bez významných praktických důsledků. Koneckonců, nemůžu vědět, zda jsem složil slib v předchozím životě, a nemohu informovat své budoucí znovuzrození o tom, zda jsem v tomto životě složil slib. Všimněte si však, že slibné systémy jsou rozlišeny uvedením konkrétních příčin a výsledků na cestě k osvobození. Základním bodem společnosti Sapaṇ je, že slib učedníků a slib velkých vozidel fungují odlišně. Praktickým přínosem takové „diferenciace“je tedy schopnost jasně a přesně formulovat různé cesty k osvobození.

Tento obecný zájem o fungování cest vede v další části k širší definici karmy-akce-a-výsledku-a související terminologie. Sapaṇ začíná zásadním rozlišováním mezi činy, které jsou výsledkem a přinášejí štěstí nebo bolest jako výsledek, a nepodmíněnými, nečinnými, říší reality nebo Dharmadhātu. Vzhledem k tomu, že nezávadnost je kvalita činnosti, která je určována štěstím nebo bolestí, které tato akce způsobuje, říká, že bez příčiny Dharmadhātu není zdravý ani nezdravý. Tento důsledek o nezávadnosti nebo ctnosti, postavený na pozadí neměnné, doslova „bezvýznamné“konečné reality, zahajuje nejrozsáhlejší a nejpodrobnější argument práce: argument proti konečné realitě ctnosti.

3.3 Proti konečné realitě ctností

Stejně jako jiné argumenty ve třech slibech je i Sapaṇovo vyvrácení konečné reality ctnosti cílenou kritikou jeho tibetských současníků. ^[15]V tomto případě se diskuse točí kolem verše z Vajradhvaja Sūtry, ve kterém je trojnásobně věnována ctnost všech bytostí (citát je něco jako „stejně jako v minulosti, současnosti a budoucnosti“).). Ve Velkém vozidle obvykle člověk altruisticky zasvětí svou ctnost (nebo zásluhy) - to, co dnes eufemisticky nazýváme něčí „dobrou karmou“- všem bytostem, v naději, že v ně vyroste vlastní užitek. V této často citované biblické pasáži reproduktor imaginativně maximalizuje tento záměr a věnuje veškerou dobrou karmu ve vesmíru po celou dobu tomuto altruistickému účelu. Někteří, jak říká Sapaṇ, mylně považují tuto masu ctnosti za věc, ustálenou a věčnou, a říkají, že je ekvivalentní „Sugata-matici“, nevyzvednuté konečné realitě. V co Sapaṇ věří,na druhé straně je to, že tato myšlenka, že je možné zasvětit konečnou realitu - a že, když člověk věnuje pouze zdravou karmu, je Dharmadhātu druhem „existující ctnosti“- je to chyba, která ohrožuje základní učení dharmy.

Na povrchu je tedy argumentem rozruch o tom, jak číst pasáž z Písma a jeho zjevné, maximální zasvěcení zásluh. Protože bible obsahují slova, která recitují slib bódhisattvy, je z rituálního hlediska důležité, aby člověk rozuměl záměru, který za ním stojí. Koneckonců, jak tvrdí, duševní záměr je skutečným činitelem pro zasazení slibu. To samo o sobě by stačilo k tomu, aby byl problém soteriologicky významný. Co však zasluhuje rozsáhlé zacházení, je to, že myšlenka „existující ctnosti“porušuje konzistentní normu v Sapaṇových spisech, což je přísné oddělení konvenční a konečné reality. Tento důraz jsme viděli v jeho přístupech k epistemologii a uvidíme to také v doktríně prázdnoty, ale zde vidíme praktické,rituální-cum-etická aplikace tohoto postoje.

Sapaṇ začíná s argumentem citováním širokého spektra autoritativních zdrojů, aby ukázal, že „Sugata-matrix“se nemění, že je ekvivalentní s Dharmadhātu a přírodou Tathāgata, a že všechny jsou zcela zbaveny zla a ctnosti, které jsou iluzorní konstrukce. ^[16]Na konci pasáže doporučuje Sapaṇ, aby čtenář studoval zejména kapitolu Dharmodgata o dokonalosti moudrosti na 8 000 liniích (I.137; Rhoton 2002: 58). Tato kapitola učí, že podobnost, Tathāgata a prázdnota jsou stejné, to znamená, že jsou imobilní a neprodukované, nesouvisí se všemi čísly (včetně jednoho), nesouvisejí se všemi pojmy vůbec a ještě většími než nekonečně nad čímkoli myslitelným. Pokud se takto popsaný Dharmadhātu nezmění, nemůže jít od nededikovaného k oddanému; což znamená, že to nemůžete věnovat. Sapaṇ píše, že výrazy Vajradhvaja Sūtra „stejně jako“a „existuje“(z „stejně jako v minulosti, současnosti i budoucnosti“) nemohly odkazovat na Dharmadhātu: „Stejně jako“apeluje na odmítnutou myšlenku čísla akdyž cituje mnoho zdrojů, aby ukázal, je nepravdivé říci o konečném, že buď „existuje“nebo „neexistuje“. Pouze na základě Písma nemohla tato pasáž znamenat odhodlání Dharmadhātu. Tato pasáž pouze říká, že zasvěcujeme činy (karma) všech bytostí - spravedlivé, ať už vykonávají čestné činy. To udržuje rituál obětavosti pevně v oblasti konvenční, měnící se, iluzorní, reality.

Sapaṇ cituje možnost, že základem myšlenky „existující ctnosti“je Abhidharmasamuccaya z Asaṅgy, která nazývá Dharmadhātu „ctnost“, odlišuje ji od zla cyklické existence a používá pojmy jako „přirozená ctnost“a „ absolutní ctnost “. Sapaṇ považuje tuto pasáž pouze za obraznou. Je to jako volat lidi, jejichž hlad je nasycen, „beznadějný“- když samozřejmě mají i jiné touhy. Nazvat Dharmadhātu „ctností“znamená poukázat na absenci zla - na samotnou prázdnotu. Dharmadhātu však sám o sobě není příčinou pohody, a tak byla definována ctnost. Kdyby Dharmadhātu způsobil pohodu, všechny akce by byly ctnostné, protože v něm jsou obsaženy všechny věci. Sapaṇ dává podobně obrazné čtení Uttaratantrově diskusi o vrozeně existujícím buddhovství;to to nemůže znamenat doslovně, říká, protože jinak by to potvrdilo non-buddhistickou víru ve věčnou duši.

Nesčetná svoboda Konceptuální reality od konceptuálního vývoje je, samozřejmě, obtížným nápadem. Nakonec jsme to dokázali pochopit pouze prostřednictvím konceptů. Tato představa však umožňuje Sapaṇu odmítnout řadu dílčích návrhů, například představu, že možná vyčíslitelná Sugata-matice odkazuje pouze na živou část Dharmadhātu. Jak odpovídá, v Dharmadhātu neexistují žádné rozdíly, a tedy žádné „porce“! To znamená, že to znamená, že je bez zpracování.

3.4 S ohledem na širší etické aplikace

Tyto úvahy přinášejí Sapaṇovi nějaké hluboké analýzy, které jemně oddělují myslitelnou příčinnou realitu od nepředstavitelného a tlačí čtenáře, aby uvažoval o jeho hlubším poselství. Jeden z nich je stimulován návrhem oponenta, že ačkoli technicky nemůžete zasvětit Dharmadhātu, možná není žádná škoda říkat, že jej zasvětíte. To se může jevit jako elegantní apel na konvenčnost konvenční reality a obecný buddhistický důraz na záměr nebo touhu jako zdroj a příčinu ctnosti. Přesto právě zde Sapaṇ prokazuje svůj náročný požadavek, aby nedošlo k „smíchání“cest Velkého vozidla a žáka: „Toto odhodlání je škodlivé. Protože zahrnuje vnímání předmětu, stane se jedovatým odhodláním “(I.111; Rhoton 2002: 55). Jde o to, že bódhisattvové mají odlišné chápání dedikačního rituálu než učedníci, zakořeněni v chápání bódhisattvy, že neexistuje žádný skutečný předmět, který by mohl být zasvěcen. Soucit, který motivuje věnování se bódhisattvy za zásluhy, je univerzální, konečný soucit, jehož povaha je neoddělitelná od prázdnoty. Představit si, že Dharmadhātu jako objekt je (neprázdný), a tedy „dedikovatelná“věc, je proměnit koncept Velkého vozidla v běžnou koncepční konstrukci, a tím otrávit altruistický záměr.konečný soucit, jehož povaha je neoddělitelná od prázdnoty. Představit si, že Dharmadhātu jako objekt je (neprázdný), a tedy „dedikovatelná“věc, je proměnit koncept Velkého vozidla v běžnou koncepční konstrukci, a tím otrávit altruistický záměr.konečný soucit, jehož povaha je neoddělitelná od prázdnoty. Představit si, že Dharmadhātu jako objekt je (neprázdný), a tedy „dedikovatelné“, je proměnit koncept Velkého vozidla v běžnou koncepční konstrukci, a tím otrávit altruistický záměr.^[17]

Snad nejdůležitější „praktický“etický výsledek této diskuse se objevuje v Sapaṇově jasné obhajobě morálního kontextualizmu. Různé systémy slibů vyžadují různé chování - a přesto v každém systému jsou tato chování morálně významná a skutečně prospěšná nebo škodlivá. Skutečnost, že existuje asi osmnáct různých systémů klášterních slibů, které se mezi sebou liší o nesčetných podrobnostech, neoslabuje platnost každého systému podle jeho vlastních podmínek a neumožňuje improvizované míchání a porovnávání. Rezonančním příkladem je, že Sapaṇ uvádí, že zatímco některé systémy považují zabití nenarozeného plodu za příklad přijetí lidského života, jiné systémy nikoli. Přijetí lidského života je však jedním z hlavních pádů (pārājika),nenávratné porušení klášterních slibů, které způsobí okamžité vyloučení. A pokud jste tímto způsobem porušili své sliby, nemůžete se jednoduše přestěhovat do jiného kláštera, kde se zabíjení plodu nepovažuje za lidský život. Ale co je důležitější, Sapaṇ vysvětluje, že sliby, i když se liší od sebe, jsou Buddhou schváleny jako sady, které slouží funkci klášterních slibů, což má zabránit tomu, aby mysl držitelů slibů zabloudila do přestupků - jako plot kolem pole. Sliby mají na mysl morálně důsledné účinky a spočívají v koherentních systémech schválených Buddhou. Sapaṇ vysvětluje, že sliby, i když se navzájem liší, jsou Buddhou schváleny jako sady, které slouží funkci klášterních slibů, což má zabránit tomu, aby mysl držitelů slibů zabloudila do přestupků - jako plot kolem pole. Sliby mají na mysl morálně důsledné účinky a spočívají v koherentních systémech schválených Buddhou. Sapaṇ vysvětluje, že sliby, i když se liší od sebe, jsou Buddhou schváleny jako sady, které slouží funkci klášterních slibů, což má zabránit tomu, aby mysl držitelů slibů zabloudila do přestupků - jako plot kolem pole. Sliby mají na mysl morálně důsledné účinky a spočívají v koherentních systémech schválených Buddhou.

Poslední argument ze tří slibů, které zmíním, je v kapitole o slibech Mantra, ale jasně souvisí s tématy, která zde již byla projednána. Jedním z nejdůležitějších problémů pro Sapaṇa je, že je uvedl dvakrát v konečných souhrnných seznamech základních témat uvedených výše, a také to zachází v Sageově záměru - zneužívání požehnání Vajravārāhī (Vajra Sow) jako náhrady za Mantric zahájení. To, jak říká, není vyučováno v žádném z písem. K praktikování Mantry potřebujete skutečný iniciační rituál - je to tak jednoduché! Za zasvěcení nemůžete nahradit požehnání. Změny v dharmě nazývá „požehnáním démonů“- nevyhlašuje, že jeho současníci jsou démoni, ale že byli podvedeni.

Zdá se, že to, co Sapaṇa nejvíce trápí, je to, co vidí jako pokus omluvit nedbalost odvoláním se na skutečnost, že rituály jsou pouze konvenční stavby. Na závěr bod říká, že všechny obřady patří do konvenční reality: žáci, Velké vozidlo a rituály Mantra. Pokud přijmete kterýkoli ze systémů, musíte je přijmout v plném rozsahu; musíte udělat vše, nebo žádné. Neexistuje žádná možnost rozlišovat mezi základní a nepodstatnou doktrínou založenou na rozlišení mezi konvenční a konečnou. Konečný jednoduše nezohledňuje, zda je vhodný obřad nebo rituál - nebo v tomto ohledu jakákoli karma, jakýkoli akt. ^[18]Každý z těchto oddělených systémů byl předán prostřednictvím platných počtů řádků s jejich vlastní integritou, přičemž jejich hodnota a vymezení byla vždy stanovena jejich konvenční užitečností. Skutečnost, že nejsou koneční, není omluva k experimentování nebo hraní s rituály a jejich interpretací rychle a volně. Vše, co můžeme udělat, vše, co můžeme říci, je pouze konvenční; ale tato skutečnost neuznává rozmazání linií mezi účinnými, dobře ohraničenými stezkami učenými Buddhou, které by nás mohly vést k osvobození, pokud je budeme pečlivě sledovat.

4. Zachování skutečné cesty: objasnění záměru mudrce

Objasnění záměru mudrce (D. Jackson 2015) je text cesty, žánru zvaného Tenrim (bstan rim), „stádia doktríny“, který podrobně popisuje praktiky a úspěchy bytostí na cestě od obyčejné osoby k osvobodil Buddhu. Je to elegantní a komplexní přístup k cestě bódhisattvy, čerpající z indických zdrojů - zejména Mahāyānasūtrālaṃkāra a Abhidharmasamuccaya z Asaṅgy. Sapaṇ tyto zdroje tvůrčím způsobem využívá různými způsoby a práce je složitou souhra tradice a inovací. Přesto pro naše účely nejvýznamnější aspekty práce nespočívají v jeho konstrukci cesty ani v jeho charakterizacích praxe bódhisattvy, ale v řadě filosofických exkurzí. Na rozdíl od tří slibů není záměr mudrce primárně zamýšlen jako polemický text;Sapaṇ však příležitostně považuje za nutné řešit kontroverzní otázky týkající se témat, která vyvstávají v průběhu jeho popisů cesty bódhisattvy.

Stejně jako dříve není možné projít všechny významné argumenty Sapaṇa, takže se omezím na téma, které patřilo k jeho nejrozsáhlejším debatám a které je v této práci důležitým tématem. Jde o předpokládaný „bílý soběstačný lék“, často přeložený termín „bílý panacea“- termín používaný k popisu meditační praxe zvané „Velká pečeť“nebo Mahāmudra. Sapaṇ je přesvědčen, že tento termín pro Mahāmudru představuje mylné pochopení praktiky, která promění legitimní tantrickou praxi na klamnou a zhoubnou, klamnou doktrínu. ^[19]

Abychom pochopili, proč Sapaṇ shledává, že doktrína soběstačného léčení je zvláště znepokojivá, bude užitečné si všimnout, jak moc se to spojuje natolik, že Sapaṇ považuje své dnešní tibetské buddhismus za špatné. Připomeňme, že Sapaṇův odlišný filosofický pohled spočívá na neotřesném kategorickém rozlišení mezi konvenční a konečnou realitou, a viděli jsme, že to má důležité důsledky v jeho epistemologii a v jeho přístupu k interpretaci buddhistické etiky a fungování karmy. Často kritizuje zjevnou dekontextualizaci kolenního škubání, kterou ostatní čtou z doktríny prázdnoty. Sapaṇ nám znovu a znovu připomíná, že prázdnota neznamená, že na ničem opravdu nezáleží, nebo že všechno jde. Pohled na prázdnotu neodstraní konvenční. Konečná realita k tomu relativizuje všechny věci. Naopak, vyžaduje, aby jednání byla považována za smysluplná nebo nikoli, skutečná či nikoli, na základě své účinnosti a relevance ve specifikovatelných kontextech. Toto je buddhistický kontexttualismus.

Cílem útoku Sapaṇ je tedy představa, že jednoduše prostřednictvím přímého pochopení podstaty mysli zvané Mahāmudrā člověk dosáhne všech úspěchů na cestě. Tento jediný úspěch je lék na všechno, „soběstačný lék“. Okamžitě vidíme, že toto tvrzení o této praxi zpochybňuje a podkopává důležitost mnoha doktrinálních detailů, praktik a kontextů buddhistické tradice, která je spojuje do jediné vizionářské zkušenosti. Kromě toho považuje Sapaṇ tento pohled za tibetský vynález, který není v Indii osvědčen, který se podobá skvěle odmítnuté čínské doktríně spojené s mnichem Hvashang Mohoyenem. „Bílý soběstačný lék“je, jak věří, nevědomým zkreslením dharmy, které vede k nihilistickému úpadku učení. Dále,Sapaṇ považuje praxi Mahāmudry za tantrickou, nikoli za obecnou Mahāyānovou praxi, a tak odmítá netantrickou formu učení cirkulujícího v jeho době. Existuje důvod se domnívat, že toto konkrétní „smíchání“obecného Velkého vozidla a specifických tantrických praktik ve skutečnosti mělo indický precedens, ale zdá se, že Sapaṇ předpokládal, že indičtí adepti by tomu zabránili jako omyl (viz Mathes 2008).

Z historického hlediska je důležité rozlišovat koncepční důsledky tvrzení o soběstačném nápravě od jeho skutečného použití. Ne všichni stoupenci sebepostačujícího pohledu na nápravu, s největší pravděpodobností stoupenci Gampopy, zakladatele školy Kagjü v tibetském buddhismu, by učili praktiku, která by se skutečně vzdala všech ostatních rituálů a meditací ve prospěch holé Mahāmudrovy praxe. Naopak slavná pětistupňová praxe Gampopy zahrnuje kultivaci Mahāmudry jako čtvrtou etapu v praxi, která také zahrnovala: generaci bodhicitty; vizualizace božstev; oddanost guruovi; a zasvěcení zásluh. Gampopa's není poučení o opuštění všech ostatních aspektů cesty. Zjevně existovalyrozdíly v názorech dokonce mezi přívrženci doktríny soběstačného léčení o tom, zda to znamenalo, že Mahāmudrā sám nahradil všechny ostatní praktiky, nebo Mahāmudrā byla nějakým způsobem v podstatě rovnocenná všem ostatním úspěchům, jako je jejich vyvrcholením nebo jejich vrchol. Pokud by tomu tak bylo, člověk by se mohl zapojit do mnoha praktik, ale z konečného hlediska by bylo dosaženo pouze pomocí Mahāmudry. V prvním případě - správným cílem kritiky Sapaṇa - by se člověk měl pokusit dosáhnout Mahāmudry pouze. Někteří z Sapaṇových současníků chápali lék jako soběstačný i do té míry, že praktikující nemusel vytvářet bódhičittu ani zasvětit zásluhy (D. Jackson 1990: 28).v podstatě ekvivalentní všem ostatním úspěchům, jako je jejich vyvrcholení nebo jejich vrchol. Pokud by tomu tak bylo, člověk by se mohl zapojit do mnoha praktik, ale z konečného hlediska by bylo dosaženo pouze pomocí Mahāmudry. V prvním případě - správným cílem kritiky Sapaṇa - by se člověk měl pokusit dosáhnout Mahāmudry pouze. Někteří z Sapaṇových současníků chápali lék jako soběstačný i do té míry, že praktikující nemusel vytvářet bódhičittu ani zasvětit zásluhy (D. Jackson 1990: 28).v podstatě ekvivalentní všem ostatním úspěchům, jako je jejich vyvrcholení nebo jejich vrchol. Pokud by tomu tak bylo, člověk by se mohl zapojit do mnoha praktik, ale z konečného hlediska by bylo dosaženo pouze pomocí Mahāmudry. V prvním případě - správným cílem kritiky Sapaṇa - by se člověk měl pokusit dosáhnout Mahāmudry pouze. Někteří z Sapaṇových současníků chápali lék jako soběstačný i do té míry, že praktikující nemusel vytvářet bódhičittu ani zasvětit zásluhy (D. Jackson 1990: 28). Někteří z Sapaṇových současníků chápali lék jako soběstačný i do té míry, že praktikující nemusel vytvářet bódhičittu ani zasvětit zásluhy (D. Jackson 1990: 28). Někteří z Sapaṇových současníků chápali lék jako soběstačný i do té míry, že praktikující nemusel vytvářet bódhičittu ani zasvětit zásluhy (D. Jackson 1990: 28).

Ve třech slibech představuje Sapaṇ jakousi abstraktní kritiku logiky nazírání praxe „soběstačnou“, pokud je součástí seznamu pěti. Je to snad v reakci na tento bod, že Padma Karpo, obhájce Kagyu, nazval Sapaṇův argument „dětskou kritikou“a popsal ji jako obavu z významu slov (D. Jackson 1990: 37). Říká, že pokud je to důvod, proč je chybné říci, že Mahāmudrā je „jedinečně dostačující“, pak je také chybné mluvit o standardní tantrické praxi jako o „dvou fázích“stvoření a dokončení - pravděpodobně proto, že tyto dvě fáze také vyžadují přípravnou přípravu bódhičitty a následné zasvěcení. Zdá se, že to znemožňuje alespoň jedno, abstraktní a logické čtení Sapaṇova argumentu. Představuje důvěřování (spíše přehnanému) tvrzení pozdějších kritiků Sapaṇa, že ve špatné víře četl doktrínu o soběstačném léčení.

Sapaṇova kritika však není jen otázkou příliš doslovných numerických dohadů o aplikaci metafor. Ve třech slibech je to především kritika tvrzení, že jediná praxe může být kauzálně účinná, když ve skutečnosti všechny úspěchy závisí na více příčinách. V mudrcově záměru je Sapaṇ expanzivní a podrobný ve svém odmítnutí mnoha konkrétních chyb. Kritizuje názor stoupenců praxe spočívající v odpočinku v mysli jako „původní, nezměněný a uvolněný“(D. Jackson 2015: 492ff). Kdyby byla mysl jednoduše osvícena ve svém „nezměněném“stavu, píše, pak by Buddha nikdy nemusel učit dharmu. Říká, že takový ideál je podobný tradicím učedníků a osamělých Buddhů, které nejsou Mahāyāny, nebo dokonce prosté nevědomosti. Nemůže to být cesta Mahāyāny, píše, pokud nedokáže vyvolat soucit a moudrost. Poukazuje na to, že studium je nezbytné k pochopení správného cíle meditace o prázdnotě. Pokud se Mahāmudrā pokusí bez předchozí kultivace za zásluhy a moudrost, říká, neexistuje způsob, jak jednoduše říci „Budu meditativní kultivovat nekonceptualizaci“.

Bod, který spojuje tyto různé obavy, je zastřešující obava z morálního nihilismu, která vyplývá z tvrzení, že všechny praktiky lze zredukovat na jeden, v kombinaci s nespřízněnou důvěrou v kreativní, doktrinální inovace. To praktikovi umožňuje vzdát se dlouhého a obtížného morálního tréninku bódhisattvy ve prospěch snadného, ale klamného okamžitého kvazi-dosažení. Ze strachu z proliferace se vzdám argumentu Sapaṇa, ve kterém uplatňuje svůj osobitý přístup k doktríně prázdnoty a dvěma pravdám. Přestože Sapaṇ nenapsal žádná díla věnovaná nauce o prázdnotě, jeho názor - že ve stručnosti, konečná pravda je nad rámec koncepčního zpracování - je důležitým příspěvkem, který si zaslouží další studium. Postačí říci, že jeho pohled je přizpůsoben tak, aby zabránil jak konceptuálnímu opakování prázdnoty, kterou kritizuje ve státní pokladně, tak nihilismu, který kritizuje v záměru mudrce.

Snad nejkontroverznějším aspektem Sapaṇovy kritiky ve Sage's Intent bylo jeho asimilace ne-tantrického Mahāmudrova pohledu na nauku slavného čínského mnicha jménem Hvashang Mohoyen. Sapaṇ opakuje příběh vyprávěný v zákoně Ba (objeveném mezi textovými poklady v Dunhuangu), který vypráví o tom, jak čínský mnich během imperiálního období debatoval s indickým mnichem Kamalaśīlou a byl tím nejlepším. Mohoyen netvrdil, že jeho názor je „soběstačný lék“, ale věřil v jednoduchou praxi bez poznání, která by sama o sobě mohla okamžitě dosáhnout úspěchů. Sapaṇ byl kritizován za zaujatost a historicky neinformovaný, ale moderní stipendium odhalilo důkazy čínských „Zenových“zdrojů pro tibetské názory, jako jsou ty, které kritizoval (D. Jackson 1990, D. Jackson 1994, Kapstein 2000:75–78 a van Schaik 2015: 175–182).

5. Buddhistický přístup ke stipendiu: brána k učení

Ve výše uvedených oddílech jsme viděli, jak Sapaṇ kritizuje jeho současníky za jejich mylné názory a praktiky, o nichž věřil, že ohrožují integritu a účinnost Buddhových učení. V důsledku těchto spisů byl valorizován jako velký učenec s hlubokým ovládáním buddhistické doktríny, ale často byl také kritizován a občas vyhnán za to, že byl statečný, konzervativní a spokojený. Určitě věřil, že má jasnější a přesnější pohled na pravdu doktríny, než většina Tibeťanů své doby. Přesto věřil, že důvod, proč byl nadřazený, lze snadno vysvětlit: Studoval a internalizoval obrovské intelektuální tradice Indie, zemi buddhismu. Jeho učení mu poskytlo prostředky a ospravedlnění pro obranu dharmy proti jiným učitelům, jejichž porozumění bylo,ve srovnání, flekatý.

V Gateway to Learning (D. Jackson 1987 a Gold 2007) Sapaṇ prosazoval důležitost scholastického učení pro Tibeťany a poskytl jasný studijní program, aby kdokoli s dostatečnou péčí mohl získat odbornost nezbytnou k tomu, aby byl obráncem dharmy jako on. Dílo je vzácným příkladem středověkého pojednání o cílech a prostředcích vzdělávání a je artikulováno s filozofickou přesností z buddhistického hlediska as pozoruhodným vědomím sociální a historické polohy Tibetu v době Sapaṇa. Brána je rozdělena do tří kapitol, z nichž každá je věnována kategorii vědeckého učení: kompozice, expozice a debata. V průběhu těchto kapitol poskytuje Sapaṇ úvodní náčrty a příležitostné výlety do témat, která podle jeho názoruvytvořte model indického paṇḍityamu a nejdůležitější praktiky stipendia. Práce vychází z Vyākhyāyukti z Vasubandhu v prvních dvou kapitolách az Vādanyāya z Dharmakīrti v kapitole debaty a zhruba sleduje obrys Mahāyānasūtrālaṃkāry, ale je jedinečný svým rozsahem, jeho buddhistickým filozofickým ohnutím a výběrem témat přesně zaměřené na potřeby Tibeťanů.

Mezi nejoriginálnější a nejvýznamnější analýzy patří přístup Sapaṇ k překladatelské a překladatelské teorii. Klíčovým tématem tibetského buddhistického sebepochopení bylo vždy horlivý pocit tibetské blízkosti k Indii jako zdroj dharmy, ale také její kulturní a jazyková vzdálenost od Indie. To je důvod, proč byli velcí překladatelé (a samozřejmě paṇḍitové) uctíváni jako most k původnímu zdroji dharmy v Sanskritu. Sakya Paṇḍita byl sám překladatelem a byl si velmi dobře vědom různých druhů směn a přechodů, k nimž došlo, když se dharma přesunula ze Sanskritu do tibetského jazyka. V bráně vysvětluje výběr překladatelů způsobem, který odhaluje, jak hluboké musí být znalosti tibetského tlumočníka, aby se překlady nedaly zmást. Je to takraná aplikace přístupu kulturních studií k překladatelským studiím (viz Bassnett a Lefevere 1999). V jeho analýze jsou ukázány překlady, které ztělesňují kulturní vzdálenost mezi Indií a Tibetem, mezi skutečnou dharmou a její pravděpodobnou nesprávnou interpretací, kterou lze překonat pouze velmi přesnou jazykovou odborností.

Jedním z příkladů, které si Sapaṇ všiml, je použití tibetského překladu, abyste odlišili sanskrtskou původní jñānu od prajñi. Ve zdrojovém termínu není nic, co by odráželo vás, což pro Sapana znamená, že je chybou myslet na vás jako na „prvotní moudrost“- společné čtení v některých tibetských školách. Překlad Dharmy je tímto způsobem minovým polem interpretačních problémů. Je velmi snadné dělat chyby, které mohou vést k falešným učením. Bylo by však špatné si myslet, že tato jazyková a kulturní vzdálenost zásadním způsobem rozlišuje mezi dharmou, která vznikla v její neadulterované formě z úst Buddhy, a dharmou, kterou přijali Tibeťané. Takovou esencializací by bylo znovuzjednotit lingvistické entity způsobem, který není buddhistický. Klíčem k překladu není odhalit některou podstatnou podstatu významů obsažených ve slovech. Sapaṇ proto poskytuje buddhistickou filozofickou obranu možnosti překladu.

Sapaṇ vychází z výše uvedené epistemologie Dharmakirti a říká, že neexistuje žádná podstatná souvislost mezi slovy a významy. Spíše význam v jazyce nezávisí pouze na záměru mluvčího, který je vždy závislý na kontextu. V případě dharmy to znamená záměr učitele posunout určitý soubor bytostí vpřed na cestě k osvobození. Klíčem k přenosu učení z generace na generaci je zachovat, pokud je to možné, schopnost učení mít tento účinek. Jediným způsobem, jak toho dosáhnout, je zachovat porozumění specifickým záměrům mluvčího při používání jazyka, jak je vyjádřeno v konkrétních textech, které máme. Učitelé musí vědět, jaký význam měl být, když byla tato slova vyslovena. Tak,podrobné chápání jazyka dharmy - kontextů jejího vzniku ve formách, které ji máme - je neoddělitelné od většího projektu sanghy, aby sdělovalo učení z generace na generaci. Překlady, protože jsou náchylné k nesprávnému výkladu, vyžadují zvláštní zacházení a odborné znalosti. Sapaṇ říká, že potřebujeme společenství odborníků, abychom chránili učení a zachovali jejich správnou interpretaci. Potřebujeme interpretační komunitu, která může působit jako hradba proti úpadku dharmy. Každý aspekt souboru nástrojů učitele - od základní jazykové studie sanskrtů po literární teorii až po regulaci debatních metod - je vybaven vysvětlením a zdůvodněním norem této idealizované buddhistické stráže.

V části o debatě Sapaṇ znovu vysvětlil řadu bodů zvláštního zájmu Tibeťanů své doby. Velký zájem zde má jeho debata debaty založené na bibli, ve kterém on vysvětlí strategie pro ukázat rozpory ve Vedách zatímco se brání proti kritikům, kteří tvrdí, že buddhistická písma jsou nekonzistentní. Tyto pokyny se shodují s Sapaṇovým chápáním, že vlastní debata je soutěží mezi přívrženci různých principů. Studenti samozřejmě mohou praktikovat debatu, aby otestovali své porozumění pojednání, ale skutečným důvodem pro účast v debatě je bránit dharmu. Zde vidíme debatu jako dovednost, která je vyvrcholením předchozích školení od sanskrtského jazyka k poetice, jejichž hlavním cílem je bránit Buddhovu dharmu před nepřáteli,ať už to nepřímo nebo neúmyslně poškozují nesprávným jednáním a nepravdivými tvrzeními, nebo otevřeně zaútočí na propagaci ne Buddhistických doktrín. Sapaṇ předpokládá výcvik Tibeťanů pro translocal dvorní fázi, kde tradice žily nebo zemřely královským nařízením. Možná jeho vlastní sláva a dovednost obhájce dharmy přispěla k tomu, že Sakya dosáhl kontroly nad sjednoceným Tibetem pod mongolskou vládou.

Bibliografie

• Bassnett, Susan a André Lefevere, 1998, Strukturování kultur: Eseje o literárním překladu, (Témata v překladu 11), Philadelphia: Vícejazyčné záležitosti.
• Bosson, James E., 1969, Treasury of Aphoristic Jewels: Subhāṣitaratnanidhi Sa skya Paṇḍita v tibetštině a mongolštině (Uralic a Altaj Series 92), Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Davidson, Ronald, 1995, „Atiśova lampa pro cestu k probuzení“, v Donald S. Lopez (ed.), Buddhismus v praxi, Princeton, NJ: Princeton University Press, str. 290–301.
• Dennett, Daniel, 1991, vysvětlené vědomí, Boston: Little, Brown a Company.
• Dreyfus, Georges, 1997, Rozpoznávání reality: Dharmakīrtiho filozofie a její tibetské interpretace, Albany, NY: State University of New York Press.
• Dunne, John D., 2004, Základy Dharmakīrtiho filozofie, Boston: Publikace Wisdom Publications.
• Franco, Eli, 1984, „K interpretaci Pramāṇasamuccaya (vṛtti) I, 3d“, Journal of Indian Philosophy, 12 (4): 389–400. doi: 10,1007 / BF00196090
• Fukuda, Yoichi, Seiji Kimura a Hiroaki Arai (eds), 1989–1994, Tshad ma rigs pa'i gter Sa Skya Paṇḍita: Text, překlad a poznámky, 6 vol., (Studie v tibetské logice 1–6), Tokio: The Tōyō Bunko.
• Gold, Jonathan C., 2006, „Strategie Yogācāry proti realismu: Vzhledy (ākṛti) a Metafory (upacāra)“, Religion Compass, 1 (1): 131–147. doi: 10,1111 / j.1749-8171.2006.00014.x
• ––– 2007, The Dharma's Gatekeepers: Sakya Paṇḍita o buddhistickém stipendiu v Tibetu, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press.
• ––– 2014, „Antirealismus Sakya Paṇḍity jako návrat do hlavního proudu“, Filozofie východ a západ, 64 (2): 360–374. doi: 10.1353 / pew.2014.0027
• Hugon, Pascale, 2008, Trésors du raisonnement: Sa Skya Paṇḍita et ses présécesseurs tibétains sur les mode de la pensée et le fondement de l'inférence, 2 vols., Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien.
• –––, 2009, „Prolomení kruhu. Dharmakīrtiho reakce na obvinění z oběžnosti proti teorii Apoha a její tibetské adaptaci “, Journal of Indian Philosophy, 37 (6): 533–557. doi: 10,1007 / s10781-009-9077-9
• ––– 2012, „Potlesk rukou v sKyid grong? Logické a kontextové aspekty slavného debatního příběhu “, Revue d'Etudes Tibétaines, 23: 51–102. [Hugon 2012 je k dispozici online (PDF)]
• ––– 2014, „Opakované použití textu v časných tibetských epistemologických věznicích“, Journal of Indian Philosophy, 43 (4–5): 453–491. doi: 10,1007 / s10781-014-9244-5
• Jackson, David P., 1987, Vstupní brána pro moudré (oddíl III): Sa-skya Paṇḍita o indických a tibetských tradicích Pramāṇy a filosofické debatě, 2 sv., Vídeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien.
• –––, 1990, „Sa-skya Paṇḍita‚ Polemicist ': Starověké debaty a moderní interpretace “, Časopis Mezinárodní asociace buddhistických studií, 13 (2): 17–116. [Jackson 1990 k dispozici online]
• –––, 1994, osvícení jediným způsobem: tibetské diskuse o „soběstačném bílém léku“(dkar po chig thub), Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
• –––, 1995, „Stav Pramāṇovy doktríny podle Sa skya Paṇḍity a dalších tibetských mistrů: Teoretická disciplína nebo doktrína osvobození?“, Na Buddhistickém fóru (1991–1993): Vyznamenání a ocenění profesora Davida Seyforta Rueggův příspěvek k indologickým, buddhistickým a tibetským studiím, sv. 3, Tadeusz Skorupski a Ulrich Pagel (ed.), New Delhi: Heritage, s. 85–129.
• ––– 2015, „Objasnění záměru mudrce: Sakya Paṇḍita Kunga Gyaltsen (1182–1251)“, ve fázích Buddhových učení: Tři klíčové texty, David Jackson, Ulrike Roesler a Ken Holmes (trans.), (Knihovna Tibetan Classics Series), Boston: Moudrost, s. 385–602.
• Jackson, Roger R., 1982, „Účet Sa-skya Paṇḍity o debatě bSam yas: Historie jako polemika“, Časopis Mezinárodní asociace buddhistických studií, 5 (1): 89–99. [R. Jackson 1982 k dispozici online]
• Kapstein, Matthew T., 2000, Tibetská asimilace buddhismu: konverze, soupeření, paměť, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2003, „Indická literární identita v Tibetu“, v literárních kulturách v historii: Rekonstrukce z jižní Asie, Sheldon Pollock (ed.), Berkeley, CA: University of California Press, s. 747–802.
• Kolmaš, Josef, 1978, „Aforizmy (Legs-bshad) Sa-skya Paṇḍity“, ve sborníku Symposia Csoma de Kőrös: Konalo se v Mátrafüredu, Maďarsko 24. – 30. Září 1976, Louis Ligeti (ed.), Budapešť: Akadémiai Kaidó.
• Mathes, Klaus-Dieter, 2008, přímá cesta k Buddhovi uvnitř: Mahāmudrā Gö Lotsawa Interpretace „Ratnagotravibhāga“, Somerville, MA: Publikace Wisdom Publications.
• Petech, Luciano, 1990, „Založení partnerství Yüan-Sa-Skya“, v: Central Tibet and Mongols: Yüan-Sa-Skya Období tibetské historie, (Serie Orientale Roma, 65), Řím: Instituto Italiano per Medio ed Estremo Oriente, str. 6–31. Upraveno pro zařazení do Alexa McCaye (ed.), History of Tibet, sv. 2 (London: Routledge, 2003), s. 338–361.
• Rhoton, Jared Douglas (trans.), 2002, Jasná diferenciace tří kódů: Základní rozlišení mezi jednotlivými osvobozeními, velkými vozidly a tantrickými systémy. The sDom gsum rab dbye a Six Letter by Sakya Pandita Kunga Gyaltshen, Victoria RM Scott (ed.), Albany, NY: State University of New York Press.
• Ruegg, D. Seyfort, 1989, Buddhova příroda, mysl a problém gradualismu v komparativní perspektivě: O přenosu a přijímání buddhismu v Indii a Tibetu, Jordánské přednášky, 1987, Londýn: Londýnská univerzita orientální a africké Studie.
• Stearns, Cyrus, 2001, Luminous Lives: The Story of Early Masters of Lam 'Bras Tradition v Tibetu, Boston: Publikace Wisdom Publications.
• Stolz, Jonathan, 2006, „Sakya Pandita a stav koncepcí“, filozofie East and West, 56 (4): 567–582. doi: 10,1363 / pew.2006.0064
• ––– 2008, „Koncepty, intenzita a identita v tibetské filosofii jazyka“, Časopis Mezinárodní asociace buddhistických studií, 29 (2): 383–400. [Stolz 2008 je k dispozici online]
• Tillemans, Tom JF, 1999, „O takzvaném obtížném bodě teorie apoha“, v Písmu, Logice, Jazyk: Eseje o Dharmakīrti a jeho tibetských nástupcích, (Studie indického a tibetského buddhismu), Boston: Moudrost, pp 209–246.
• Tzohar, Roy, 2017a, „Má raná Yogācāra teorii významu? Sthiramatiho argumenty o metafoře v Triṃśikā-bhāṣya “, Journal of Indian Philosophy, 45 (1): 99–120. doi: 10,1007 / s10781-016-9300-4
• –––, 2017b, Yogācāraova teorie buddhistických metafor, New York: Oxford University Press.
• van der Kuijp, Leonard WJ, 1983, Příspěvky k rozvoji tibetské buddhistické epistemologie: Od jedenáctého do třináctého století, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.
• –––, 1986, „O zdrojích pro poznámky Sa-skya Paṇḍity k debatě o bSam-yasu“, Časopis Mezinárodní asociace buddhistických studií, 9 (2): 147–153. [van der Kuijp 1986 k dispozici online]
• –––, 1996, „Tibetan Belles-Lettres: Vliv Daṇḍina a Kṣemendry“, v tibetské literatuře: Studie v žánru, José Ignacio Cabezón a Roger R. Jackson (ed.), Ithaca, NY: Snow Lion, pp. 393–410.
• van Schaik, Sam, 2015, Tibetan Zen: Objevování ztracené tradice, Boston a Londýn: Snow Lion.
• Wylie, Turrell V., 1977 [2003], „První Mongolské dobytí Tibetu přehodnoceno“, v History of Tibet, sv. 2, Alex McKay (ed.), London: Routledge, str. 317–337. Původně publikováno v roce 1977.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• „Sakya Paṇḍita Kunga Gyeltsen“od Dominique Townsend (Barnard), na Treasury of Lives: Biografická encyklopedie Tibetu, 2010.
• „Sakya Paṇḍita (Sa skya Paṇḍita),“Matthew T. Kapstein (University of Chicago a École Pratique des Hautes Études), Encyclopedia of Religion, 2005.
• "Učitel: Sakya Pandita, Kunga Gyaltsen," sekce Historické pozadí od Jeffa Watta, webové stránky himálajského umění, 2017.