Jean Jacques Rousseau

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Jean Jacques Rousseau

První publikováno Po 27. září 2010; věcná revize pá 26. května 2017

Jean-Jacques Rousseau zůstává důležitou postavou v dějinách filosofie, a to jak kvůli jeho příspěvkům k politické filozofii a morální psychologii, tak kvůli jeho vlivu na pozdější myslitele. Rousseauův vlastní pohled na filosofii a filosofy byl pevně negativní, protože filosofy viděl jako post-hoc racionalizátory sobeckého zájmu, jako apologa pro různé formy tyranie a jako role při odcizení moderního jednotlivce od přirozeného podnětu lidstva k soucitu.. Rousseauovo dílo je hlavní obavou v hledání způsobu, jak zachovat lidskou svobodu ve světě, kde jsou lidské bytosti stále více závislé na uspokojení svých potřeb. Tato obava má dvě dimenze: materiální a psychologickou, z nichž druhá má větší význam. V moderním světělidské bytosti získávají svůj vlastní smysl pro sebe z názoru druhých, což Rousseau považuje za korozivní pro svobodu a ničící individuální autentičnost. Ve své zralé práci zkoumá zejména dvě cesty k dosažení a ochraně svobody: první je politická cesta zaměřená na budování politických institucí, které umožňují soužití svobodných a rovných občanů ve společenství, ve kterém jsou sami suverénní; Druhým je projekt rozvoje a vzdělávání dětí, který podporuje samostatnost a zabraňuje rozvoji nejničivějších forem vlastního zájmu. Ačkoli Rousseau věří, že soužití lidí ve vztazích rovnosti a svobody je možné, je stále a převážně pesimistický, že lidstvo unikne dystopii odcizení, útlaku,a nespravedlnost. Kromě jeho příspěvků k filozofii působil Rousseau jako skladatel a hudební teoretik, jako průkopník moderní autobiografie, jako romanopisec a botanik. Rousseauovo uznání zázraků přírody a jeho důraz na význam pocitu a emocí z něj učinil důležitý vliv na a předvídatel romantického hnutí. Zájmy a obavy, které se vyznačují jeho filosofickou prací, do značné míry také informují o těchto dalších činnostech a Rousseauovy příspěvky ve zdánlivě nefilosofických oborech často slouží k osvětlení jeho filosofických závazků a argumentů. Rousseauovo uznání zázraků přírody a jeho důraz na význam pocitu a emocí z něj učinil důležitý vliv na a předvídatel romantického hnutí. Zájmy a obavy, které se vyznačují jeho filosofickou prací, do značné míry také informují o těchto dalších činnostech a Rousseauovy příspěvky ve zdánlivě nefilosofických oborech často slouží k osvětlení jeho filosofických závazků a argumentů. Rousseauovo uznání zázraků přírody a jeho důraz na význam pocitu a emocí z něj učinil důležitý vliv na a předvídatel romantického hnutí. Zájmy a obavy, které se vyznačují jeho filosofickou prací, do značné míry také informují o těchto dalších činnostech a Rousseauovy příspěvky ve zdánlivě nefilosofických oborech často slouží k osvětlení jeho filosofických závazků a argumentů.

• 1. Život

• 2. Konjunkturální historie a morální psychologie

  2.1 Morálka

• 3. Politická filozofie

  • 3.1 Myšlenka obecné vůle
  • 3.2 Vznik obecné vůle: postup, ctnost a zákonodárce
  • 3.3 Rousseauovo tvrzení sladit svobodu a autoritu
  • 3.4 Zastoupení a vláda
  • 3.5 Občanské náboženství a tolerance
• 4. Jazyk
• 5. Vzdělávání
• 6. Dědictví

• Bibliografie

  • Hlavní práce Rousseaua
  • Práce o Rousseauovi
  • Životopisy Rousseaua
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život

Jean-Jacques Rousseau se narodil v nezávislém kalvinistickém městském státě Ženeva v roce 1712, synovi strážce Isaaca Rousseaua a Suzanne Bernardové. Rousseauova matka zemřela devět dnů po jeho narození, což mělo za následek, že byl Rousseau vychován a vzděláván jeho otcem až do věku deseti let. Isaac Rousseau byl jednou z malých menšin ženevských obyvatel, kteří požívali hodnost ženevského občana, což byl status, který zdědil Jean-Jacques. Podle Rousseauových vlastních následných účtů zahrnoval neúmyslné vzdělání, které obdržel od svého otce, inculaci republikánského vlastenectví i četbu klasických autorů, jako je Plutarch, kteří se zabývali římskou republikou. Na vyhnanství svého otce z města, aby se vyhnul zatčení, byl Jean-Jacques postaven do péče pastora v nedaleké Bossey a následně učedníkem rytce. Rousseau opustil město ve věku šestnácti let a dostal se pod vliv římskokatolické konvertibilní šlechtičny Francoise-Louise de la Tour, Baronne de Warens. Mme de Warens zařídil, aby Rousseau odcestoval do Turína, kde se v dubnu 1728 přeměnil na římský katolicismus. Rousseau strávil nějaký čas prací jako domácí sluha v šlechtické domácnosti v Turíně a během této doby došlo k hanebné epizodě, v níž nepravdivě obvinil kolega služebník krádeže pásky. Tento čin ho hluboce označil a vrací se k němu ve svých autobiografických dílech. Rousseau strávil nějaký čas prací jako domácí sluha v šlechtické domácnosti v Turíně, a během této doby došlo k hanebné epizodě, ve které falešně obvinil kolegu z krádeže pásky. Tento čin ho hluboce označil a vrací se k němu ve svých autobiografických dílech. Rousseau strávil nějaký čas prací jako domácí sluha v šlechtické domácnosti v Turíně, a během této doby došlo k hanebné epizodě, ve které falešně obvinil kolegu z krádeže pásky. Tento čin ho hluboce označil a vrací se k němu ve svých autobiografických dílech.

Rousseau pak strávil krátkou dobou školení, aby se stal katolickým knězem, než se pustil do další krátké kariéry jako putovní hudebník, hudební copywriter a učitel. V roce 1731 se vrátil do Mme de Warens v Chambéry a později se krátce stal jejím milencem a poté jejím vedoucím domácnosti. Rousseau zůstal s Mme de Warens po zbytek třicátých let, přestěhoval se do Lyonu v roce 1740, aby nastoupil na pozici lektora. Toto jmenování ho přivedlo na oběžné dráhy obou Condillac a d'Alembert a byl jeho prvním kontaktem s hlavními osobnostmi francouzského osvícení. V roce 1742 odcestoval do Paříže, když vymyslel plán nového numericky založeného systému notace, který představil Akademii věd. Akademie systém odmítl, ale v tomto období se Rousseau setkal s Denisem Diderotem. Následovalo krátké kouzlo tajemníka francouzského velvyslance v Benátkách, než se Rousseau od roku 1744 přestěhoval do Paříže, kde pokračoval v práci hlavně na hudbě a začal psát příspěvky Encyclopédie of Diderot and d'Alembert.

V 1745 Rousseau se setkal s Thérèse Levasseur, stěží gramotná prádelna, která se stala jeho milenkou a později jeho manželkou. Podle Rousseauova vlastního účtu mu Thérèse porodila pět dětí, z nichž všechny byly uloženy ve zřizovací nemocnici krátce po narození, což je téměř jistá věta smrti ve Francii v osmnáctém století. Rousseauovo opuštění jeho dětí bylo později použito proti němu Voltaire.

V roce 1749, při chůzi na Vincennes, aby navštívil krátce uvězněného Diderota, narazil Rousseau na novinové vyhlášení soutěže o esej pořádanou Akademií Dijonu. Akademie hledala příspěvky k tématu, zda rozvoj umění a věd zlepšil nebo narušil morálku veřejnosti. Rousseau později prohlašoval, že on a tam zažil epifanii, která zahrnovala myšlenku, ústřední pro jeho světový názor, že lidstvo je přirozeně dobré, ale je zkorumpované společností. Rousseau vstoupil do soutěže Diskuse o vědách a uměních (tradičně známý jako První diskurz) a vyhrál první cenu s jeho protichůdnou tezí, že společenský vývoj, včetně umění a věd, je korozivní pro občanskou ctnost i individuální morální charakter. Diskuse byla vydána v roce 1750 a je důležitá zejména proto, že ji Rousseau použil k zavedení témat, která pak dále rozvinul ve své pozdější práci, zejména přirozené ctnosti obyčejného člověka a morální korupci podporované nutkáním rozlišovat a excelence. První diskurs učinil Rousseau slavným a vyvolalo řadu odpovědí, na které zase odpověděl.

Hudba zůstala Rousseau primárním zájmem v tomto období a roky 1752 a 1753 viděl jeho nejdůležitější příspěvky k poli. Prvním z nich byla jeho opera Le Devin du Village (Vesnice Soothsayer), která byla okamžitým úspěchem (a zůstala v repertoáru po staletí). Druhým byla jeho účast na „querelle des bouffons“, kontroverzi, která následovala po představení italské společnosti Pergolesiho v La Serva Padrona v Paříži, které postavilo partyzány italské hudby proti francouzským stylům. Rousseau, který již během svého pobytu v Benátkách ochutnal italskou hudbu, vstoupil do sporu prostřednictvím svého dopisu o francouzské hudbě a diskuse také informovala jeho (nepublikovanou) esej o původu jazyků. Rousseau důraz na důležitost melodie a komunikace emocí jako ústřední pro funkci hudby byl v opozici vůči názorům Rameaua, který zdůraznil harmonii a vztah mezi hudbou, matematikou a fyzikou. Rousseau zašel tak daleko, že prohlásil francouzský jazyk za neodmyslitelný, což je zjevně v rozporu s jeho vlastní praxí v Le Devin.

Rousseauova přeměna na katolicismus ho učinila nezpůsobilým pro jeho dědičný status občana Ženevy. V roce 1754 znovu získal toto občanství návratem ke kalvinismu. V následujícím roce publikoval svůj diskurs o původu nerovnosti, opět v reakci na soutěž o esej z Akademie v Dijonu. Ačkoli on vyhrál akademickou cenu podruhé, druhý diskurs je daleko dokonalejší práce, a v tom Rousseau začne rozvíjet jeho teorie lidského sociálního vývoje a morální psychologie. S druhým diskurzem se vzdálenost mezi Rousseauem a encyklopedickým hlavním proudem francouzského osvícenství stala jasnou. Tento rozpor byl stmelen jeho publikací Dopisu d'Alembertovi v divadle v roce 1758,ve kterém on odsoudil myšlenku, že jeho rodné město by mělo prospěch z stavby divadla. V pohledu Rousseaua má divadlo, daleko od zlepšování populace, tendenci oslabovat svou vazbu na život polis.

Roky po vydání druhého diskurzu v roce 1755 byly nejproduktivnější a nejdůležitější z Rousseauovy kariéry. Stáhl se z Paříže a pod patronací nejprve Mme d'Epinay a poté vévody a vévodkyně z Lucemburku pracoval na románu Julie, ou La Nouvelle Héloïse a poté na Emile a The Social Contract. Julie se objevila v roce 1761 a byla okamžitým úspěchem. Román je zaměřen na milostný trojúhelník mezi Julií, jejím učitelem Saint Preuxem a jejím manželem Wolmarem. Práce je obsazena v epistolární podobě a je důležitým doplňkovým zdrojem pro interpretaci Rousseauovy sociální filozofie, která jako taková obsahujetakové prvky, jako je vize venkovské komunity a přítomnost manipulativního génia, který dosahuje vzhledu přirozené harmonie pomocí mazaného umění a který tak předjímá jak učitele Emile, tak zákonodárce sociální smlouvy. Obě práce se objevily v roce 1762 a označovaly vrchol Rousseauova intelektuálního úspěchu.

Bohužel pro Rousseaua zveřejnění těchto děl vedlo k osobní katastrofě. Emile byl odsouzen v Paříži a Emile i sociální smlouva byly v Ženevě odsouzeny z důvodu náboženské heterodoxy. Částečně v reakci na to se Rousseau nakonec v květnu 1763 vzdal svého Genevanského občanství. Rousseau byl nucen uprchnout z vězení a hledal útočiště nejprve ve Švýcarsku a později, v lednu 1766, na pozvání Davida Hume, do Anglie.

Rousseauův pobyt v Anglii byl poznamenán rostoucí duševní nestabilitou a on byl nesprávně přesvědčen, že Hume byl ve středu spiknutí proti němu. Strávil čtrnáct měsíců ve Staffordshiru, kde pracoval na své autobiografické tvorbě Zprávy, která také obsahuje důkazy o jeho paranoii v zacházení s postavami jako Diderot a německý autor Friedrich Melchior, Baron von Grimm. Vrátil se do Francie v roce 1767 a poté strávil většinu svého života prací na autobiografických textech, dokončoval zpovědi, ale také skládal Dialogy: Rousseau soudce Jean-Jacques a Reveries of Solitary Walker. V tomto období dokončil také úvahy o polské vládě. V pozdějším životě dále rozvíjel svůj zájem o botaniku (kde se jeho práce ukázala jako vlivná v Anglii prostřednictvím dopisů na téma vévodkyně z Portlandu) a v hudbě, když se setkal a korespondoval s operativním skladatelem Christophem Gluckem. Rousseau zemřel v roce 1778. V roce 1794 francouzští revolucionáři přenesli své ostatky na panthéon v Paříži.

2. Konjunkturální historie a morální psychologie

Rousseau opakovaně prohlašuje, že v jeho pohledu na svět je jediný nápad, a to, že lidé jsou svou povahou dobří, ale jsou společností zkorumpováni. Bohužel, navzdory údajné ústřednosti tohoto tvrzení, je obtížné poskytnout mu jasný a věrohodný výklad. Jeden zjevný problém je přítomen od samého začátku: jelikož společnost, která je údajným původcem korupce, je složena výhradně z přirozeně dobrých lidských bytostí, jak může zlo kdykoli získat oporu? Je také obtížné pochopit, jaká by mohla být „přirozená dobrota“. Na různých místech Rousseau jasně uvádí, že morálka není přirozeným rysem lidského života, takže v jakémkoli smyslu je to, že lidské bytosti jsou ze své podstaty dobré, není to morální smysl, který by náhodný čtenář obvykle předpokládal. Abychom tedy mohli vyřešit tento záhadný ústřední požadavek,to je nejlepší podívat se nejprve na podrobnosti Rousseauovy morální psychologie, obzvláště jak rozvinutý v Diskurzu o původech nerovnosti a v Emile.

Rousseau připisuje všem tvorům instinktivní snahu o sebezáchovu. Lidské bytosti proto mají takový pohon, který nazývá amour de soi (self love). Amour de soi nás vede jako první, abychom se starali o naše nejzákladnější biologické potřeby pro věci jako jídlo, přístřeší a teplo. Protože pro Rousseaua jsou lidé, stejně jako ostatní tvorové, součástí designu benevolentního tvůrce, jsou individuálně dobře vybaveni prostředky k uspokojení svých přirozených potřeb. Vedle této základní snahy o sebezáchovu představuje Rousseau další vášeň, kterou nazývá pitié (soucit). Pitié nás nasměruje k tomu, abychom se postarali o utrpení druhých (včetně zvířat) a zmírnili je, kde to můžeme udělat bez nebezpečí pro naše vlastní sebezáchovy. V některých jeho spisech, jako je Druhý diskurs, je Pitié originální pohon, který sedí vedle amour de soi,zatímco v jiných, jako je Emile a Esej o původu jazyků, je to vývoj amour de soi považovaný za původ všech vášní.

V rozpravě o počátcích nerovnosti si Rousseau představuje vícestupňový vývoj lidstva od nejprimitivnějšího stavu k něčemu jako moderní komplexní společnost. Rousseau popírá, že se jedná o rekonstrukci historie tak, jak byla ve skutečnosti, a Frederick Neuhouser (2014) tvrdil, že evoluční příběh je pouze filosofické zařízení určené k oddělení přírodních a umělých prvků naší psychologie. V každém kroku tohoto představovaného vývoje lidé mění své materiální a psychologické vztahy k sobě navzájem a odpovídajícím způsobem své pojetí sebe sama, nebo to, co Rousseau nazývá „sentimentem jejich existence“. Podle tohoto příběhu lidé žijí v podstatě osamělé životy v původním stavu lidské rasy, protože se navzájem nepotřebují, aby se postarali o své materiální potřeby. Lidská rasa v tomto stavu sotva existuje, náhodné setkání mezi proto-lidmi jsou příležitostmi pro kopulaci a reprodukci, péče o dítě je minimální a krátká. Jsou-li lidé v této fázi vývoje člověka přirozeně dobří, je jejich dobrota pouze negativní a rovná se nepřítomnosti zla. V tomto příběhu se lidé odlišují od ostatních tvorů, s nimiž sdílejí pravěký svět, pouze dvěma charakteristikami: svoboda a dokonalost. Svoboda je v této souvislosti jednoduše schopnost neřídit se pouze chutí k jídlu; dokonalost je schopnost učit se, a tím najít nové a lepší prostředky k uspokojení potřeb. Společně tyto charakteristiky dávají lidem potenciál dosáhnout sebeuvědomění, racionality a morálky. Nicméně,ukáže se, že takové vlastnosti je pravděpodobně odsuzují do sociálního světa podvodu, disimulace, závislosti, útlaku a nadvlády.

Jak lidská populace roste, vyvíjí se kolem aktivit, jako je lov, jednoduchá, ale nestabilní forma spolupráce. Podle Rousseaua se centrální přechodný okamžik v dějinách lidstva objevuje ve stádiu společnosti poznačené malými usazenými komunitami. V tomto okamžiku dochází ke změně, nebo spíše k rozdělení, v přirozeném pohonu, o který se musí lidé starat sami: konkurence mezi lidmi, aby přitahovala sexuální partnery, je vede k tomu, aby zvážili svou vlastní přitažlivost pro ostatní a jak se tato přitažlivost porovná s přitažlivostí potenciálních soupeřů. V Emile, kde se Rousseau zabývá psychologickým vývojem jedince v moderní společnosti, spojuje také genezi amour propre se sexuální konkurencí a okamžikem puberty, kdy si mužský adolescent začne myslet na sebe jako na sexuální bytost s soupeři za laskavost dívek a žen.

Rousseauův termín pro tento nový typ vlastního zájmu, který se týká komparativního úspěchu nebo neúspěchu jako společenské bytosti, je amour propre (láska k sobě, často vyjádřená jako pýcha nebo marnost v anglických překladech). Amour propre je ústředním zájmem každé lidské bytosti, že je třeba, aby ji ostatní uznali jako hodnotnou a aby s ní bylo zacházeno s úctou. Prezentace amour propre ve druhém diskurzu - a zejména v jeho poznámce XV k této práci - často naznačuje, že Rousseau to považuje za zcela negativní vášeň a zdroj všeho zla. Interpretace amour propre orientované na druhý diskurs (který, historicky, jsou nejvíce obyčejné (například Charvet 1974)), často se zaměřují na skutečnost, že potřeba uznání má vždy srovnávací aspekt, takže jednotlivci nejsou spokojeni pouze že ostatní uznávají svou hodnotu,ale také se snaží být považován za nadřazeného. Tento aspekt naší přirozenosti pak vytváří konflikt, když se lidé snaží toto poznání od druhých vyzkoušet nebo reagovat, když je jim odepřeno hněv a rozhořčení. Novější četby druhého diskurzu, a zejména Emile, naznačily, že je možné více odlišný pohled (Den 1988, Neuhouser 2008). Podle těchto interpretací je amour propre příčinou pádu lidstva i příslibem jeho vykoupení kvůli způsobu, jakým rozvíjí racionální schopnosti lidí a jejich smysl pro sebe jako sociální tvory mezi ostatními. Ačkoli Rousseau tvrdil, že převládající tendencí, společensky i historicky, je amour propre převzít toxické a self-porážet ('zanícené') formy, on také se domníval, že tam jsou, přinejmenším v zásadě,způsoby organizace společenského života a individuálního vzdělávání, které mu umožňují zaujmout benigní charakter. Tento projekt, který obsahuje a využívá amour propre najde výraz v obou sociálních smluv a Emile. V některých pracích, jako je Druhý diskurs, Rousseau představuje amour propre jako vášeň, která je zcela odlišná od amour de soi. V jiných, včetně Emile, to představuje jako formu, kterou amour de soi nabývá v sociálním prostředí. Ten je v souladu s jeho názorem v Emile, že všechny vášně jsou vyrůstáním nebo vývojem amour de soi. Rousseau představuje amour propre jako vášeň, která je zcela odlišná od amour de soi. V jiných, včetně Emile, to představuje jako formu, kterou amour de soi nabývá v sociálním prostředí. Ten je v souladu s jeho názorem v Emile, že všechny vášně jsou vyrůstáním nebo vývojem amour de soi. Rousseau představuje amour propre jako vášeň, která je zcela odlišná od amour de soi. V jiných, včetně Emile, to představuje jako formu, kterou amour de soi nabývá v sociálním prostředí. Ten je v souladu s jeho názorem v Emile, že všechny vášně jsou vyrůstáním nebo vývojem amour de soi.

Ačkoli amour propre má svůj původ v sexuální soutěži a srovnání v malých společnostech, nedosahuje své plné toxicity, dokud není kombinován s růstem materiální vzájemné závislosti mezi lidmi. V diskusi o nerovnosti Rousseau sleduje růst zemědělství a hutnictví a první zřízení soukromého majetku, spolu se vznikem nerovnosti mezi těmi, kteří vlastní půdu, a těmi, kteří ji nemají. V nerovné společnosti se lidské bytosti, které potřebují jak společenské dobro uznání, tak hmotné statky, jako je jídlo, teplo atd., Začnou zakládat na sociálních vztazích, které jsou nepřátelské jak pro jejich svobodu, tak pro smysl pro jejich vlastní hodnotu. Podřízení potřebují nadřízené, aby měli přístup k prostředkům života; nadřízení potřebují podřízené, aby pro ně pracovali a také jim dali uznání, po kterém touží. V takové struktuře existuje jasná pobídka pro lidi, aby zkreslovali své skutečné přesvědčení a touhy, aby dosáhli svých cílů. Dokonce ani ti, kteří dostávají zjevnou lásku a obdiv svých podřízených, tak nemohou najít uspokojení pro svůj amour propre. Tento tropický projev zkreslení a frustrace dostává nejjasnější zacházení v Rousseauově zprávě o postavě evropského ministra, ke konci diskursu o nerovnosti, s číslem, jehož potřeba lichotit ostatní, aby si zajistil své vlastní přání, vede k jeho odcizení od jeho vlastní já. Tento tropický projev zkreslení a frustrace dostává nejjasnější zacházení v Rousseauově zprávě o postavě evropského ministra, ke konci diskursu o nerovnosti, s číslem, jehož potřeba lichotit ostatní, aby si zajistil své vlastní přání, vede k jeho odcizení od jeho vlastní já. Tento tropický projev zkreslení a frustrace dostává nejjasnější zacházení v Rousseauově zprávě o osobě evropského ministra, ke konci diskursu o nerovnosti, s číslem, jehož potřeba lichotit ostatní, aby si zajistil vlastní přání, vede k jeho odcizení od jeho vlastní já.

2.1 Morálka

Amour de soi, amour propre a pitié nejsou úplným doplňkem vášní v Rousseauově myšlení. Jakmile lidé dosáhnou vědomí sebe sama jako sociálních bytostí, je také možné morálka, a to závisí na další fakultě svědomí. Nejúplnější zprávy o Rousseauově pojetí morálky jsou obsaženy v Lettres Morales a v částech Vyznání víry Savoyard Vicar, součást Emile. V nejprimitivnějších formách lidské existence, před vznikem amour propre, pitié vyrovnává nebo omezuje vlastní zájem. Je to v tomto rozsahu podobné morálnímu sentimentu, jako je humánní sympatie. Ale jako něco, co je pouze instinktivní, pro Rousseaua chybí skutečně morální kvalita. Pravá morálka na druhé straně spočívá v aplikaci rozumu na lidské záležitosti a jednání. To vyžaduje mentální schopnost, která je zdrojem skutečně morální motivace, konkrétně svědomí. Svědomí nás přivádí k lásce ke spravedlnosti a morálce kvaziestetickým způsobem. Jako uznání spravedlnosti a touha jednat s ní dále, je svědomí založeno na racionálním uznání řádně uspořádaného benigního Božího plánu pro svět. Avšak ve světě, kterému dominují zanícené amour propre, není obvyklým vzorcem morální důvod, který by doplnil nebo nahradil naše přirozené proto-morální sympatie. Místo toho je obvyklým průběhem událostí v občanské společnosti, že je třeba přemístit rozum a soucit, zatímco posílená schopnost člověka pro uvažování je dána ve službě, nikoli v morálce, ale v podnětu k ovládnutí, útlaku a vykořisťování. (Nedávná diskuse o Rousseauovi o svědomí a rozumu viz Neidleman, 2017, kap. 7.)

Tématem druhého diskurzu i dopisu d´Alembertovi je způsob, jakým se lidé mohou klamat o svých vlastních morálních kvalitách. Například divadelní publikum se těší z vyvolávání jejich přirozeného soucitu tragickou scénou na jevišti; poté, když jsou přesvědčeni o své přirozené dobrotě, mají svobodu jednat brutálně mimo divadlo. Filozofie může také sloužit jako zdroj sebeklamu. Může lidem dávat důvody k ignorování pobídek pitié, nebo, jak je uvedeno v Rousseauových esejích Principy práva války, může podpořit právní kodexy (jako je zákon o válce a míru), které mohou mocní použít k udělení licence na represivní násilí při zatracení jejich přirozené pocity soucitu.

3. Politická filozofie

Rousseauovy příspěvky k politické filozofii jsou rozptýleny mezi různá díla, z nichž nejvýznamnější jsou diskurs o počátcích nerovnosti, diskurs o politické ekonomii, sociální smlouva a úvahy o vládě Polska. Mnoho z jeho dalších děl, velkých i menších, však obsahuje pasáže, které zesilují nebo osvětlují politické myšlenky těchto děl. Jeho ústřední doktrínou v politice je, že stát může být legitimní pouze tehdy, je-li veden „obecnou vůlí“svých členů. Tato myšlenka nachází své nejpodrobnější pojetí v sociální smlouvě.

V sociální smlouvě se Rousseau snaží odpovědět na to, co považuje za základní otázku politiky, sladění svobody jednotlivce s autoritou státu. Toto usmíření je nezbytné, protože lidská společnost se vyvinula do bodu, kdy jednotlivci již nemohou uspokojit své potřeby vlastním vlastním neúmyslným úsilím, ale spíše musí záviset na spolupráci druhých. Proces rozšiřování lidských potřeb a prohlubování vzájemné závislosti je uveden v diskurzu o původu nerovnosti. V této práci poslední okamžik Rousseauovy dohady o historii zahrnuje vznik endemického konfliktu mezi nyní vzájemně závislými jednotlivci a argument, že Hobbesova nejistota této podmínky by vedla vše k souhlasu se zřízením státní autority a práva. Ve druhém diskurzutoto zařízení znamená posílení nerovných a vykořisťovatelských sociálních vztahů, které jsou nyní podporovány zákonem a státní mocí. V ozvěně Locke a očekávání Marxe Rousseau tvrdí, že tento stát by ve skutečnosti byl třídní stát, vedený společným zájmem bohatých a řádných a ukládajícím nespravedlnost a podřízenost chudým a slabým. Bezvýhradný souhlas s takovým zařízením, protože jejich bezprostřední strach z hobbesiánského válečného stavu je vede k tomu, že se nezabývají způsoby, kterými je nový stát bude systematicky znevýhodňovat.řídí se společným zájmem bohatých a řádných a ukládá nespravedlnost a podřízenost chudým a slabým. Bezvýhradný souhlas s takovým zařízením, protože jejich bezprostřední strach z hobbesiánského válečného stavu je vede k tomu, že se nezabývají způsoby, kterými je nový stát bude systematicky znevýhodňovat.řídí se společným zájmem bohatých a řádných a ukládá nespravedlnost a podřízenost chudým a slabým. Bezvýhradný souhlas s takovým zařízením, protože jejich bezprostřední strach z hobbesiánského válečného stavu je vede k tomu, že se nezabývají způsoby, kterými je nový stát bude systematicky znevýhodňovat.

Cílem sociální smlouvy je stanovit alternativu k této dystopii, alternativu, v níž, jak tvrdí Rousseau, bude každá osoba požívat ochrany společné síly, přičemž zůstane svobodná, jako by byla ve stavu přírody. Klíčem k tomuto usmíření je myšlenka obecné vůle: tj. Kolektivní vůle občanského orgánu jako celku. Obecná vůle je pramenem práva a je přáním každého občana. Při dodržování zákona je tedy každý občan podřízen své vůli, a proto podle Rousseaua zůstává svobodný.

3.1 Myšlenka obecné vůle

Rousseauův popis obecné vůle se vyznačuje nejasnostmi a nejasnostmi, které přitahují zájem komentátorů od jeho prvního zveřejnění. Hlavní napětí je mezi demokratickým pojetím, kde obecná vůle je jednoduše tím, co se občané státu společně rozhodli ve svrchovaném shromáždění, a alternativní interpretací, kde obecná vůle je transcendentní inkarnací společného zájmu občanů, který existuje v abstrakce od toho, co kdokoli z nich vlastně chce (Bertram 2012). Oba názory nacházejí určitou podporu v Rousseauových textech a oba byly vlivné. Současné epistemické koncepce demokracie často odkazují na Rousseauovu diskusi v knize 2, kapitole 3 sociální smlouvy. Tyto účty obvykle považují Condorcetovu teorém poroty za výchozí bod,kde jsou demokratické postupy chápány jako metoda objevování pravdy o veřejném zájmu; pak interpretují obecnou vůli jako úmyslný prostředek k hledání výsledků, které uspokojí preference jednotlivců a učiní autoritu státu legitimní (viz například Grofman a Feld 1988). Napětí mezi „demokratickými“a „transcendentálními“koncepcemi lze snížit, pokud vezmeme Rousseaua za to, že zastáváme názor, že za správných podmínek a při dodržení správných postupů budou občané zákonodárci vedeni ke sbližování zákonů, které odpovídají ke svému společnému zájmu; pokud však tyto podmínky a postupy neexistují, stát nutně nemá legitimitu. Při takovém čtení může být Rousseau zavázán něčemu, jako je posteriori filosofický anarchismus. Takový názor tvrdí, že je v zásadě možné, aby stát vykonával legitimní autoritu vůči svým občanům, ale všechny skutečné státy - a skutečně všechny státy, které pravděpodobně uvidíme v moderní době - nesplní podmínky pro legitimitu.

Rousseau tvrdí, že aby byla obecná vůle skutečně obecná, musí pocházet od všech a vztahovat se na všechny. Tato myšlenka má jak hmotné, tak formální aspekty. Formálně Rousseau tvrdí, že zákon musí být obecně použitelný a univerzální. Zákon nemůže pojmenovávat konkrétní jednotlivce a musí se vztahovat na každého ve státě. Rousseau věří, že tato podmínka povede občany k tomu, aby se řídili úvahami o tom, co je v jejich vlastním soukromém zájmu, aby upřednostňovali zákony, které oba zabezpečují společný zájem nestranně a které nejsou zatěžující a rušivé. Aby to však byla pravda, musí se stát, že situace občanů je mezi sebou v podstatě podobná. Ve státě, kde si občané užívají širokou rozmanitost životního stylu a povolání, nebo kde je velká kulturní rozmanitost,nebo pokud existuje vysoká míra ekonomické nerovnosti, obecně to nebude tak, že dopad zákonů bude stejný pro každého. V takových případech nebude často pravda, že občan může zaujmout stanovisko obecného vůle pouze představením dopadu všeobecných a univerzálních zákonů na jeho vlastní případ.

3.2 Vznik obecné vůle: postup, ctnost a zákonodárce

Ve společenské smlouvě Rousseau předpokládá, že budou ve hře tři různé typy nebo úrovně vůle. Za prvé, všichni mají soukromé vůle odpovídající jejich vlastním sobeckým zájmům jako přirozeným jednotlivcům; zadruhé, každý jednotlivec, pokud se ztotožňuje s kolektivem jako celkem a převezme identitu občana, bude chtít obecnou vůli tohoto kolektivu jako svého vlastního, a odloží sobecký zájem ve prospěch souboru zákonů, které umožňují všichni koexistovat za podmínek stejné svobody; za třetí a velmi problematicky se člověk může ztotožnit s firemní vůlí podmnožiny populace jako celku. Obecná vůle je tedy vlastnictvím kolektivu i výsledkem jeho jednání a vlastnictvím jednotlivce, pokud se jednotlivec identifikuje jako člen kolektivu. Ve správně uspořádané společnostineexistuje žádná napětí mezi soukromou a obecnou vůlí, protože jednotlivci uznávají, že jak spravedlnost, tak jejich individuální osobní zájmy vyžadují, aby se podrobili zákonu, který chrání jejich svobodu tím, že je chrání před soukromým násilím a osobní nadvládou, která by jinak houpala. V praxi se však Rousseau domnívá, že mnoho společností nebude mít tento dobře uspořádaný charakter. Jedním ze způsobů, jak mohou selhat, je, pokud jsou soukromé osoby nedostatečně osvícené nebo ctnostné, a proto odmítají přijímat omezení svého chování, která vyžaduje společný zájem. Další způsob politického selhání vzniká, když je politické společenství rozděleno na frakce (možná na základě třídní dělby mezi bohatými a chudými) a kde jedna frakce může uvalit svou kolektivní vůli na stát jako celek.

Sociální smlouva skrývá další napětí mezi dvěma účty o tom, jak se objeví generál a jeho vztah k soukromým vůlí občanů. Rousseau někdy upřednostňuje procedurální příběh, podle kterého individuální rozjímání o vlastním zájmu (s výhradou omezení obecnosti a univerzality a za příznivých sociologických podmínek, jako je drsná rovnost a kulturní podobnost) povede ke vzniku obecné vůle ze shromáždění. občanů (viz Sreenivasan 2000). V této souvislosti se objevením obecné vůle se zdá, že není třeba, aby občané měli zvláštní morální vlastnosti: omezení na jejich výběr by měla stačit. Rousseau se však také jasně domnívá, že pouhá rozjímání o vlastním zájmu by nebyla dostatečná k vytvoření obecné vůle. To se může částečně týkat otázek dodržování předpisů, protože sobeckí občané, kteří mohou vůli generála, se stále nemusí pohybovat, aby se ho řídili. Zdá se však, že Rousseau také věří, že občanská ctnost je nezbytnou podmínkou pro vznik všeobecné vůle. To mu přináší problém, jehož pokus o řešení je jeho postava zákonodárce. Jako věřící v plasticitu lidské povahy si Rousseau myslí, že dobré zákony vytvářejí dobré občany. Domnívá se však také, že dobré zákony mohou chtít pouze dobří občané, a že aby byly legitimní, musí být schváleny shromážděním. To ho staví do určitých obtíží, protože je nepravděpodobné, že občané, kteří se spojí, aby vytvořili nový stát, budou mít morální vlastnosti požadované pro dobré zákony,ve tvaru těchto občanů budou nespravedlivé instituce. Zákonodárce nebo zákonodárce má proto funkci inspirovat smysl pro kolektivní identitu u nových občanů, který jim umožňuje ztotožnit se s celkem a být přemístěn na podporu právních předpisů, které nakonec z nich a jejich děti učiní dobré občany. V tomto příběhu však noví občané nejprve postrádají schopnost rozeznat dobré důvody, které podporují nové zákony, a zákonodárce je musí přesvědčit neracionálními prostředky k zákonodárství v jejich vlastním nejlepším zájmu. Noví občané však zpočátku nemají schopnost rozeznat dobré důvody, které podporují nové zákony, a zákonodárce je musí přesvědčit neracionálními prostředky k zákonodárství ve vlastním nejlepším zájmu. Noví občané však zpočátku nemají schopnost rozeznat dobré důvody, které podporují nové zákony, a zákonodárce je musí přesvědčit neracionálními prostředky k zákonodárství ve vlastním nejlepším zájmu.

Postava zákonodárce je hádanka. Stejně jako učitel v Emile má i zákonodárce za úkol manipulovat s touhami jeho obvinění a dávat jim iluzi svobodné volby bez její podstaty. Není divu, že mnoho kritiků vidělo tyto postavy v poněkud zlověstném světle. V obou případech existuje tajemství o tom, odkud vychovatelská postava pochází a jak by mohl získat znalosti a ctnost nezbytnou pro výkon své role. To zase vyvolává problém regrese. Pokud byl zákonodárce vytvořen spravedlivou společností, kdo vykonával roli zákonodárce pro tuto společnost a jak byl tento zákonodárce vytvořen? Jak učitel získal své vzdělání, pokud ne od lektora, který byl podle Rousseauova programu vzděláván dřívějším lektorem?

3.3 Rousseauovo tvrzení sladit svobodu a autoritu

Co tedy z Rousseauova klíčového tvrzení, že svoboda a autorita jsou smířeny v jeho ideální republice prostřednictvím poslušnosti obecné vůli? Toto tvrzení nachází notoricky známé a úmyslně paradoxní vyjádření v knize 1 kapitole 7 sociální smlouvy, kde Rousseau píše, že občané jsou „nuceni být svobodní“, když jsou nuceni poslouchat obecnou vůli. Úvodní slova samotné sociální smlouvy se vztahují ke svobodě, přičemž se říká, že „člověk se narodil svobodný, ale je všude v řetězcích“. Po tomto vyzváněcím prohlášení je však téměř okamžitě následována paradoxní nota, protože Rousseau prohlašuje, že může učinit tento předmět „legitimním“. Myšlenka, že Rousseauův závazek ke svobodě nemusí být vše, co se poprvé objevuje, je posílena dalšími pasážemi v knize,zejména jeho prohlášení, že ti, kteří podléhají obecné vůli, jsou „nuceni být svobodní“. Hodnota svobody nebo svobody je v centru jeho práce po celou dobu jeho práce. Protože však tento pojem používá několika různými způsoby, je důležité rozlišit několik použití tohoto pojmu. Zaprvé bychom si měli uvědomit, že Rousseau považuje schopnost volby, a tedy schopnost jednat proti instinktu a sklonu, za jeden ze znaků, který odlišuje lidskou rasu od živočišných druhů a umožňuje skutečně morální jednání. Například v diskurzu o původu nerovnosti charakterizuje živočišné druhy v podstatě v kartézských termínech, jako mechanismy naprogramované na pevný vzorec chování. Na druhé straně lidé nejsou spojeni s žádným konkrétním způsobem života a mohou odmítnout pobídky instinktu. To umožňuje jak vývoj lidského druhu, tak i jeho pád z milosti, protože jednotlivci mohou ignorovat benigní impulsy (jako je pitié), pokud si to přejí. Svoboda jednat v rozporu s „mechanismem smyslů“a síla ochoty a výběru je pro Rousseaua něčím zcela mimo zákon fyzického světa, a proto nepodléhá vědeckému vysvětlení. Rousseau také bere tuto svobodu, aby se rozhodl jednat jako základ všech výrazně morálních jednání. V sociální smlouvě je spojení mezi svobodou volby a morálkou ústředním bodem jeho argumentu proti despotické vládě, kde píše, že zřeknutí se svobody je v rozporu s lidskou přirozeností a že zřeknutí se svobody ve prospěch autority jiné osoby je „zbavit něčího“jednání veškeré morálky “(SC 1.4).

V knize I kapitole 8 sociální smlouvy se Rousseau pokouší osvětlit své tvrzení, že vytvoření legitimního státu nezahrnuje žádnou čistou ztrátu svobody, ale ve skutečnosti činí trochu odlišný požadavek. Nové tvrzení zahrnuje myšlenku výměny jednoho druhu svobody (přirozené svobody) za jiný typ (občanské svobody). Přirozená svoboda zahrnuje neomezené právo na všechny věci, myšlenku, která připomíná Hobbesovo „právo přírody“v Leviatanu. Protože všechny lidské bytosti požívají tohoto práva na svobodu ve všech věcech, je jasné, že ve světě okupovaném mnoha vzájemně závislými lidmi může být praktická hodnota této svobody téměř neexistující. Je to proto, že schopnost každého jednotlivce dostat to, co chce, bude omezena jeho fyzickou silou a konkurenční fyzickou silou ostatních. Dále,nevyhnutelný konflikt o omezené zdroje postaví jednotlivce proti sobě, takže neomezené uplatňování přirozené svobody bude mít za následek násilí a nejistotu. Formace státu a vyhlášení zákonů vůlí obecné vůle tuto podmínku promění. Se zavedenou suverénní mocí jsou jednotlivcům zaručena sféra stejné svobody podle zákona s ochranou jejich vlastních osob a bezpečností jejich majetku. Za předpokladu, že zákon, který se vztahuje stejně na všechny, není nepříjemný nebo rušivý (a Rousseau věří, že to nebude, protože žádný jednotlivec nemá motivovat k zákonu o zatěžujících zákonech), bude ve srovnání s předpolitickým státem čistý přínos. Formace státu a vyhlášení zákonů vůlí obecné vůle tuto podmínku promění. Se zavedenou suverénní mocí jsou jednotlivcům zaručena sféra stejné svobody podle zákona s ochranou jejich vlastních osob a bezpečností jejich majetku. Za předpokladu, že zákon, který se vztahuje stejně na všechny, není nepříjemný nebo rušivý (a Rousseau věří, že to nebude, protože žádný jednotlivec nemá motivovat k zákonu o zatěžujících zákonech), bude ve srovnání s předpolitickým státem čistý přínos. Formace státu a vyhlášení zákonů vůlí obecné vůle tuto podmínku promění. Se zavedenou suverénní mocí jsou jednotlivcům zaručena sféra stejné svobody podle zákona s ochranou jejich vlastních osob a bezpečností jejich majetku. Za předpokladu, že zákon, který se vztahuje stejně na všechny, není nepříjemný nebo rušivý (a Rousseau věří, že to nebude, protože žádný jednotlivec nemá motivovat k zákonu o zatěžujících zákonech), bude ve srovnání s předpolitickým státem čistý přínos. Za předpokladu, že zákon, který se vztahuje stejně na všechny, není nijak neobvyklý nebo rušivý (a Rousseau věří, že to nebude, protože žádný jednotlivec nemá motivovat k zákonu o zatěžujících zákonech), bude ve srovnání s předpolitickým státem čistý přínos. Za předpokladu, že zákon, který se vztahuje stejně na všechny, není nepříjemný nebo rušivý (a Rousseau věří, že to nebude, protože žádný jednotlivec nemá motivovat k zákonu o zatěžujících zákonech), bude ve srovnání s předpolitickým státem čistý přínos.

Rousseau uvádí ve stejné kapitole sociální smlouvy další tvrzení, a to, že v podmínkách občanské společnosti dosahuje občan „morální svobody“, což znamená poslušnost zákonu, který si člověk předepsal (k diskusi viz zejména Neuhouser 1993). Ačkoli je toto druhé tvrzení prezentováno téměř jako dodatečná myšlenka, jedná se o formu svobody, která nejlépe odpovídá na výzvu, kterou si Rousseau pro sebe stanovil o dvě kapitoly dříve, což zahrnovalo nalezení „formy sdružování“, v níž by se každý občan „poslouchal pouze sám sebou“. “To přirozeně vyvolává otázku, zda občan ve skutečnosti poslouchá pouze sám sebe, když se řídí obecnou vůlí. Na druhé straně se toto tvrzení zdá být obtížně slučitelné se skutečností většiny a menšiny v demokratickém státě,protože ti občané, kteří se ocitnou přehnaně, se zdají být omezeni rozhodnutím, s nímž nesouhlasí. Rousseauovo řešení této hádanky je nalezeno mnohem později, v knize 4, kapitole 3, Společenské smlouvy, kde tvrdí, že ti, kdo dodržují zákony, pro které nehlasovali, zůstávají vázáni vlastní vůlí, protože jim demokratický proces umožnil objevovat obsah obecné vůle, se kterou sdílejí. Mnoho komentátorů nepovažovalo tento argument za zcela přesvědčivý.protože jim demokratický proces umožnil objevit obsah obecné vůle, se kterou sdílejí. Mnoho komentátorů nepovažovalo tento argument za zcela přesvědčivý.protože jim demokratický proces umožnil objevit obsah obecné vůle, se kterou sdílejí. Mnoho komentátorů nepovažovalo tento argument za zcela přesvědčivý.

Rousseauovo vyvolání tří typů svobody (přirozené, občanské a morální) v textu sociální smlouvy se může zdát matoucí. Obraz je dále komplikován skutečností, že se také opírá o čtvrtou koncepci svobody, která souvisí s občanskou svobodou, ale odlišuje se od ní, což nikde výslovně neuvádí. To je „republikánská svoboda“a spočívá nejen v tom, že jsem podléhal své vlastní vůli, ale spíše v tom, že zákon mě chrání před tím, než jsem byl podroben vůli jakékoli jiné konkrétní osoby ve formě otroka nebo nevolníka. Abychom našli Rousseauovo výslovné schválení této myšlenky, musíme se dívat nikoli na sociální smlouvu, ale spíše na některé z jeho nezveřejněných poznámek. Koncept je však jasně zahrnut do notoricky známé pasáže „nucené být svobodný“v knize 1, kapitole 7,protože tam vysvětluje, že když je každý občan nucen poslouchat obecnou vůli, je mu poskytnuta záruka proti „veškeré osobní závislosti“.

3.4 Zastoupení a vláda

Jedním z rysů Rousseauovy politické filosofie, která se pro pozdější myslitele ukázala jako nejméně přesvědčivá, je jeho doktrína suverenity a zastoupení se zjevným odmítnutím „reprezentativní vlády“. V centru Rousseauova názoru v sociální smlouvě je jeho odmítnutí hobbesovské myšlenky, že lidová legislativa bude moci být svěřena nějaké skupině nebo jednotlivci, který pak jedná s jejich autoritou, ale nad nimi vládne. Místo toho zastává názor, že předat své obecné právo na vládnutí jiné osobě nebo tělu je formou otroctví, a že uznání takové autority by znamenalo abstikaci morální moci. Tato nepřátelství vůči zastoupení suverenity se vztahuje i na volbu zástupců do svrchovaných shromáždění, a to i tam, kde tito zástupci podléhají pravidelným opětovným volbám. Dokonce i v tomto případě by shromáždění zákonodárné orgány upravovaly řadu témat, o nichž se občané nerozhodli. Zákony přijaté na těchto shromážděních by proto zavazovaly občany v tom smyslu, že se sami nedohodnou. Reprezentace suverenity nejenže pro Rousseaua znamená odevzdání se morální agendy, ale rozšířená touha být zastoupena v podnikání samosprávy je příznakem morálního úpadku a ztráty ctnosti.rozšířená touha být zastoupena v podnikání samosprávy je příznakem morálního úpadku a ztráty ctnosti.rozšířená touha být zastoupena v podnikání samosprávy je příznakem morálního úpadku a ztráty ctnosti.

Praktické obtíže přímé samosprávy celého občanského orgánu jsou zřejmé. Taková ujednání jsou potenciálně obtížná a musí přísně omezovat velikost legitimních států. Je pozoruhodné, že Rousseau má jiný názor v textu zaměřeném na praktickou politiku: Úvahy o polské vládě. Není však zcela jasné, že rozšířený výklad Rousseaua jako odmítnutí všech forem reprezentativní vlády je správný. Jedním z klíčových rozdílů v sociální smlouvě je svrchovaná vláda a vláda. Panovník, složený z lidí jako celku, vyhlašuje zákony jako projev své obecné vůle. Vláda je omezenějším orgánem, který spravuje stát v mezích stanovených zákony a který vydává vyhlášky o uplatňování zákonů v konkrétních případech. Jsou-li zákony chápány jako lidé, kteří vytvářejí ústavní rámec pro společnost, přičemž vládní dekrety zahrnují běžnější podnikání „legislativy“, může být vzdálenost mezi Rousseauskou republikou a moderní ústavní demokracií menší, než se na první pohled zdá. Instituce panovníka může být ve skutečnosti v rozporu s reprezentativním modelem, kde lze výkonnou moc vlády chápat jako vyžadující. Takový obrázek získává důvěryhodnost, když se zkoumají podrobnosti Rousseauových názorů na vládu. Ačkoli se ukázalo, že různé formy vlády jsou teoreticky slučitelné s lidovou suverenitou, Rousseau je skeptický ohledně vyhlídek na demokracii (kde lidé vedou každodenní chod státu a uplatňování zákonů) a monarchii. Namísto,upřednostňuje nějakou formu volitelné aristokracie: jinými slovy, podporuje myšlenku, že každodenní správa by měla být v rukou podskupiny obyvatel, kterou by podle nich zvolili podle zásluh.

Ve vztahu k Rousseauově zprávě o vztazích mezi panovníkem a vládou vyvstávají dvě důležité otázky. První z nich se týká jeho politického pesimismu, a to i v případě nejlépe navržené a nejdokonalejší republiky. Stejně jako jakákoli skupina má kolektivní vůli, na rozdíl od individuální soukromé vůle jejích členů, platí i vláda. Jak se stát zvětšuje a rozšiřuje a jak se občané stávají vzdálenějšími od sebe navzájem jak prostorově, tak emočně, bude efektivní vláda republiky potřebovat úměrně menší a soudržnější skupinu soudců. Rousseau se domnívá, že je téměř nevyhnutelné, že tato skupina nakonec uzurpuje legitimní svrchovanou moc lidí a nahradí její vůli obecnou vůlí lidu. Druhá otázka se týká toho, jak demokratický Rousseau předpokládal, že jeho republika bude. Někdy navrhuje obrázek, ve kterém by lidé podléhali elitní nadvládě vlády, protože magistráti by si vyhradili záležitost agendy pro shromáždění sobě. V jiných případech podporuje koncepci plně demokratičtější republiky. (Konkurenční názory na tuto otázku viz Fralin 1978 a Cohen 2010.)

Ačkoli Rousseau odmítá Hobbesův pohled na panovníka jako zastupování nebo jednání v osobě subjektu, má podobný pohled na to, co je svrchovanost, a jeho vztah k právům jednotlivce. Odmítá myšlenku, že jednotlivci sdružovaní v politické komunitě si zachovávají určitá přirozená práva na sebe a na svůj majetek. Tato práva, která jednotlivci mají na sebe, pozemek a vnější předměty, jsou spíše věcí svrchované pravomoci a rozhodnutí. Jednotlivá práva musí být stanovena panovníkem způsoby, které jsou slučitelné se zájmy všech v spravedlivé politice, a Rousseau odmítá myšlenku, že by taková práva mohla být vyžadována jako kontrola moci panovníka.

3.5 Občanské náboženství a tolerance

Poslední úplná kapitola sociální smlouvy vysvětluje Rousseauovu doktrínu občanského náboženství. Současní čtenáři tím byli skandalizováni, a to zejména tím, že tvrdí, že skutečné (původní nebo rané) křesťanství je zbytečné při podpoře ducha vlastenectví a sociální solidarity, které jsou nezbytné pro vzkvétající stát. Kapitola v mnoha ohledech představuje pozoruhodný odklon od hlavních témat knihy. Zaprvé je to jediná příležitost, kdy Rousseau předepisuje obsah zákona, který musí mít spravedlivá republika. Zadruhé jde o jeho přijetí nevyhnutelnosti pluralismu ve věcech náboženství, a tedy náboženské snášenlivosti; to je v určitém napětí s jeho povzbuzováním jinde v oblasti kulturní homogenity jako příznivého prostředí pro vznik obecné vůle. Třetí,představuje velmi konkrétní příklad limitů svrchované moci: po Lockeovi trvá Rousseau na neschopnosti panovníka zkoumat soukromé víry občanů. Zásady Rousseauova občanského náboženství zahrnují potvrzení existence nejvyššího bytí a posmrtného života, zásady, že spravedliví budou prosperovat a zlí budou potrestáni, a požadavek, že sociální smlouva a zákony jsou posvátné. Občanské náboženství navíc vyžaduje ustanovení, že všichni, kteří jsou ochotni tolerovat ostatní, by měli být sami tolerováni, ale ti, kteří trvají na tom, že mimo jejich konkrétní církev nedochází ke spasení, nemohou být občany státu. Struktura náboženského vyznání ve spravedlivém státě je strukturou překrývající se shody:dogmy občanského náboženství jsou takové, že je mohou potvrdit přívrženci řady různých vír, křesťanských i nekřesťanských.

Navzdory Rousseauovu zájmu o náboženskou toleranci jak v kapitole, tak jinde, moderní čtenáři byli často odrazováni jednou nápadnou poznámkou netolerance. Rousseau tvrdí, že ti, kteří nemohou přijmout dogmata, mohou být ze státu vyhoštěni. Je to proto, že věří, že ateisté, kteří se nebojí božského trestu, nemohou věřit svým spoluobčanům, aby dodržovali zákon. Jde ještě dále, aby navrhl trest smrti pro ty, kdo potvrdí dogmata, ale později se chovají, jako by jim nevěřili.

4. Jazyk

Rousseauovy spisy o jazyce a jazycích jsou obsaženy na dvou místech: nepublikovaná esej o původu jazyků a v části diskursu o původu nerovnosti. V eseji nám Rousseau říká, že lidské bytosti chtějí komunikovat, jakmile zjistí, že existují jiné bytosti jako oni. Vyvstává však také otázka, proč je k tomuto účelu zapotřebí spíše jazyka než gesta. Kupodivu je odpověď, že jazyk umožňuje komunikaci vášní způsobem, který gesto není, a že tón a stres lingvistické komunikace jsou rozhodující, spíše než její obsah. Tento bod umožňuje Rousseauovi úzce propojit řeč a melodii. Podle Rousseaua byl takový slovník, jaký původně existoval,byl pouze obrazný a slova získávala doslovný význam mnohem později. Teorie, které lokalizují původ jazyka v nutnosti uvažovat o skutečných věcech, jsou podle Rousseaua hluboce mylná. Zatímco křik druhých probouzí náš přirozený soucit a způsobuje, abychom si představovali vnitřní život druhých, naše čistě fyzické potřeby mají protispolečenskou tendenci, protože rozptýlí lidské bytosti širší cestou po Zemi a hledají existenci. Ačkoli jazyk a píseň mají společný původ v potřebě komunikovat emoce, postupem času se tyto dvě oddělují, což je proces, který se v důsledku vynálezu psaní urychlí. Na jihu se jazyk blíží svému přirozenému původu a jižní jazyky si zachovávají svou melodickou a emocionální kvalitu (skutečnost, která jim vyhovuje pro píseň a operu). Severní jazyky,naopak se orientují na praktičtější úkoly a jsou lepší z praktického i teoretického uvažování.

V části I druhého diskursu je Rousseauovo zaměření mírně odlišné a vyskytuje se v souvislosti s polemikou proti filozofům (jako jsou teoretici přírodního práva jako Condillac), kteří přisuzují primitivním lidským bytostem rozvinutou schopnost abstraktního uvažování. Rousseau navrhuje potřebu jako příčinu vývoje jazyka, ale protože jazyk závisí na konvenci přiřadit libovolným znakům k objektům, hádá se o tom, jak by to mohlo kdy začít a jak primitivní lidé mohli dosáhnout výkonu dávání jmen univerzalům.

5. Vzdělávání

Rousseauovy myšlenky na vzdělávání jsou vysvětleny hlavně v Emile. V této práci prosazuje myšlenku „negativního vzdělávání“, což je forma vzdělávání zaměřeného na děti. Jeho základní myšlenkou je, že vzdělávání by mělo být prováděno, pokud je to možné, v souladu s rozvojem přirozených schopností dítěte procesem zjevně autonomního objevování. To je v kontrastu s modelem vzdělávání, kde učitel je postava autority, která zprostředkovává znalosti a dovednosti podle předem stanoveného kurikula. Rousseau zde záleží na své tezi o přirozené dobrotě, kterou tvrdí na začátku knihy, a jeho vzdělávací schéma zahrnuje ochranu a rozvoj přirozené dobroty dítěte v různých fázích, spolu s izolací dítěte od dominantní vůle ostatní. Až do dospívání,vzdělávací program zahrnuje posloupnost manipulace s prostředím vyučujícím. Dítě není řečeno, co má dělat nebo myslet, ale je vedeno k tomu, aby vyvodilo své vlastní závěry na základě svých vlastních průzkumů, jejichž kontext byl pečlivě uspořádán. První fáze programu začíná v kojeneckém věku, kde je Rousseau zásadním zájmem, aby se nevyhnul myšlence, že lidské vztahy jsou v podstatě spojeny s nadvládou a podřízeností, což je myšlenka, kterou lze příliš snadno podpořit u dítěte spojením jeho vlastní závislosti na rodičovská péče a její schopnost upoutat pozornost pláčem. Přestože malé dítě musí být chráněno před fyzickým poškozením, Rousseau si přeje zvyknout si na výkon svých tělesných schopností, a proto doporučuje, aby bylo dítě ponecháno co možná nejvíce svobodné, než aby bylo omezeno nebo omezeno. Od přibližně dvanácti let program přechází k získávání abstraktních dovedností a konceptů. To se neděje pomocí knih nebo formálních lekcí, ale spíše praktickými zkušenostmi. Třetí fáze vzdělávání se kryje s pubertou a ranou dospělostí. Období izolace končí a dítě se začíná zajímat o ostatní (zejména o opačné pohlaví) ao to, jak je považováno za ně. V této fázi je velké nebezpečí, že nadměrná amour propre se rozšíří na náročné uznání od ostatních, bez ohledu na jejich hodnotu a náročnou podřízenost. Úkolem lektora je zajistit, aby vztahy žáka s ostatními byly nejprve zprostředkovány vášní pitié (soucit), takže prostřednictvím myšlenky utrpení druhých, péče a vděčnosti,žák najde bezpečné místo pro uznání své vlastní morální hodnoty, pokud je jeho amour propre usazen na nekonkurenčním základě. Závěrečné období vzdělávání zahrnuje změnu učitele z manipulátoru prostředí dítěte na důvěryhodného poradce dospělého. Mladý a autonomní dospělý najde manžela, který může být dalším zdrojem bezpečného a nekonkurenčního uznání. Tato závěrečná fáze také zahrnuje poučení o povaze sociálního světa, včetně doktrín Rousseauovy politické filozofie. Mladý a autonomní dospělý najde manžela, který může být dalším zdrojem bezpečného a nekonkurenčního uznání. Tato závěrečná fáze také zahrnuje poučení o povaze sociálního světa, včetně doktrín Rousseauovy politické filozofie. Mladý a autonomní dospělý najde manžela, který může být dalším zdrojem bezpečného a nekonkurenčního uznání. Tato závěrečná fáze také zahrnuje poučení o povaze sociálního světa, včetně doktrín Rousseauovy politické filozofie.

6. Dědictví

Rousseauovo myšlení mělo hluboký vliv na pozdější filosofy a politické teoretiky, ačkoli napětí a dvojznačnosti v jeho práci znamenaly, že jeho myšlenky byly vyvinuty radikálně neslučitelnými a rozdílnými způsoby. Například v moderní politické filosofii je možné Rousseaua odhalit jako zdroj inspirace pro liberální teorie, komunistické myšlenky, občanský republikanismus a teorie teorií deliberativní a participativní demokracie. Nepřátelští spisovatelé vylíčili Rousseaua jako zdroj inspirace pro autoritářštější aspekty francouzské revoluce a odtud pro aspekty fašismu a komunismu.

Rousseauův nejdůležitější filozofický dopad byl na Immanuela Kanta. Portrét Rousseaua byl jediným obrazem, který byl vystaven v Kantově domě, a legenda říká, že jediný okamžik, kdy Kant zapomněl podniknout každodenní procházku, byl při čtení Emile. Mezi příklady přímého vlivu patří Kantova myšlenka kategorického imperativu, jehož třetí formulace v Přípravě metafyziky mravů (tzv. Vzorec království konců) připomíná Rousseauovu diskusi o obecné vůli v sociální smlouvě. Je ironií, že Kantovo oddělení myšlenky univerzální legislativy od jejího kontextu ve specifičnosti jednotné společnosti zvrátilo Rousseauův vlastní přístup, protože Rousseau měl,v přípravných pracích na Společenské smlouvě odmítl myšlenku obecné vůle lidské rasy, protože tento pojem se objevil v Diderotově článku „Přírodní právo“v Encyclopédie. Rousseauův vliv lze také vidět v Kantově morální psychologii, zejména v díle jako Náboženství v mezích rozumu Alone, v Kantově vlastním myšlení o domněnce o dohadech a v jeho spisech o mezinárodní spravedlnosti, které čerpají z Rousseauova zapojení do práce Abbého St. Pierre.

Případy Hegela a Marxe jsou složitější. Hegelovy přímé odkazy na Rousseaua jsou často neúplné. Ve filosofii práva, zatímco Rousseaua chválí myšlenku, která je základem státu, klamně vyjadřuje myšlenku obecné vůle jako pouhou myšlenku překrývání kontingentních vůlí soukromých osob. V encyklopedické logice prokazuje vědomí, že to nebyl Rousseauův názor. Hegelova diskuse o dialektice mistr-otrok a problém s uznáním ve fenomenologii ducha také čerpá z Rousseaua, v tomto případě z pojmu amour propre a způsobů, kterými se pokusy o přesný respekt a uznání od ostatních mohou porazit. O obavách Karla Marxe o odcizení a vykořisťování se také uvažovalo, že mají nějaký vztah k Rousseauovu myšlení o souvisejících tématech. Zde jsou důkazy nepřímější, protože odkazy na Rousseaua v Marxově díle jsou málo a nepodstatné.

V současné politické filosofii je jasné, že myšlení Johna Rawlse, zejména v Teorii spravedlnosti, odráží vliv Rousseaua. Dobrým příkladem toho je způsob, jakým Rawls používá zařízení „původního postavení“k tomu, aby si zájemci vybrali službu určování principů spravedlnosti. Toto přesně odpovídá argumentu Rousseaua, že občané budou vybíráni, aby vybrali spravedlivé zákony, jako by z nestranné perspektivy, protože univerzálnost a obecnost zákona znamená, že při zvažování svých vlastních zájmů vyberou opatření, které nejlépe odráží jejich vlastní zájmy.

Bibliografie

Hlavní práce Rousseaua

Standardní francouzské vydání Rousseau je Oeuvres complètes (5 svazků), Bernard Gagnebin a Marcel Raymond (eds.), Paříž: Gallimard, 1959–1995.

Hlavním dílem, který není v Oeuvresových doplňcích uspokojivě uveden, je Principes du droit de la guerre publikovaný společně s Écrits sur la paix perpetuelle, Bruno Bernadi a Gabriella Silvestrini (eds), Paříž: Vrin, 2008.

Nejobsáhlejším anglickým vydáním Rousseauových děl jsou Shromážděné spisy (13 svazků), Roger Masters a Christopher Kelly (eds.), Dartmouth: University Press of New England, 1990–2010. Jednotlivé práce níže jsou zahrnuty v každém z těchto vydání.

Mezi dostupné anglické překlady hlavních děl patří:

• The Discourses and Other Early Political Writings, Victor Gourevitch (ed. And trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• Společenská smlouva a další politická díla, Victor Gourevitch (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• Společenská smlouva a jiná politická díla, Quintin Hoare (trans.) A Christopher Bertram (ed.), Londýn: Penguin, 2012. (Tento svazek zahrnuje anglický překlad rekonstrukce Bernadi et al. Principy práva války.)
• 1750, Un Discours sur les Sciences et les Arts (Discourse on the Sciences and the Arts; First Discourse).
• 1755, Un Discours sur l'Origine et les Fondemens de l'Inégalité parmi les Hommes (Diskurz o původu nerovnosti; druhý diskurs).
• C. 1753–61, Essai sur l'Origine de Langues (Esej o původu jazyků).
• 1755, De l'économie politique (Discourse on Political Economy).
• 1755, Lettre sur la Musique Française (dopis o francouzské hudbě).
• 1758, Lettre à M. d'Alembert sur les Spectacles (Dopis d'Alembertovi v divadle).
• 1761, Julie, ou La Nouvelle Héloïse.
• 1762, Émile, ou de l'Éducation (Emile nebo On Education).
• 1762, Du Contrat Social (sociální smlouva).
• 1764–5, Project de Constitution pour la Corse (Projekt ústavy pro Korsiku).
• 1764–6, Les Confessions (The Confessions).
• 1770–1, Considérations sur le Gouvernement de Pologne (Úvahy o polské vládě).
• 1772–6, Rousseau Juge de Jean-Jacques: Dialogy (Rousseau soudce Jean-Jacques: Dialogy).
• 1776–8, Les Rêveries du Promeneur Solitaire (Reveries of Solitary Walker).

Práce o Rousseauovi

• Berman, M., 1970, The Politics of Authenticity, New York: Atheneum.
• Bertram, C., 2004, Rousseau a The Social Contract, London: Routledge.
• ––– 2012, „Rousseauovo dědictví ve dvou koncepcích obecné vůle: demokratický a transcendentní.“, Recenze politiky, 74: 403–420.
• Cassirer, E, 1954, Otázka Jean-Jacques Rousseau, trans. P. Gay, Bloomington: Indiana.
• Charvet, J., 1974, Sociální problém ve filozofii Jean-Jacques Rousseau, Cambridge: Cambridge University Press.
• Cohen, J. 2010, Rousseau: Svobodná komunita rovných lidí, Oxford: Oxford University Press.
• Dent, NJH, 1988, Rousseau: Úvod do jeho psychologické, sociální a politické teorie, Oxford: Blackwell.
• –––, 1992, A Rousseau Dictionary, Oxford: Blackwell.
• –––, 2005, Rousseau, Londýn: Routledge.
• Fralin, R., 1978, Rousseau and Representation, New York: Columbia.
• Gauthier, D., 2006, Rousseau: Sentiment of Existence, Cambridge: Cambridge University Press.
• Grofman, B. a Feld, SL, 1988, „Rousseauova obecná vůle: Condorcetovská perspektiva“, American Political Science Review, 82: 567–76.
• Masters, RD, 1968, Politická filozofie Rousseaua, Princeton: Princeton University Press.
• Neidleman, J., 2017, Rousseauova etika pravdy, Londýn: Routledge.
• Neuhouser, F., 1993, „Freedom, Dependence and General Will“, Philosophical Review, 102: 363–95.
• ––– 2008, Rousseauova Theodicy of Self-Love, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2014, Rousseauova kritika nerovnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• O'Hagan, T., 1999, Rousseau, Londýn: Routledge.
• Roosevelt, GG 1990, čtení Rousseaua v jaderném věku, Filadelfie: Temple.
• Sreenivasan, G., 2000, „Co je obecná vůle?“, Philosophical Review 109: 545–81.
• Starobinski, J., 1988, Transparency and Obstruction, trans A. Goldhammer, Chicago: Chicago University Press.
• Williams, DL, 2014, Rousseauova sociální smlouva, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wokler, R., 1995, Rousseau, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2014, Rousseau, věk osvícení a jejich dědictví, Bryan Garsten (ed.) Princeton: Princeton University Press.

Životopisy Rousseaua

• Cranston, M., 1982, Jean-Jacques: Raný život a dílo Jean-Jacques Rousseau, 1712–1754, Londýn: Allen Lane.
• –––, 1991, Noble Savage: Jean-Jacques Rousseau, 1754–1762, Londýn: Allen Lane.
• –––, 1997, Solitary Self: Jean-Jacques Rousseau v exilu a protivenství, Londýn: Allen Lane.
• Lester G. Crocker, 1974, Jean-Jacques Rousseau-Quest 1712–1758, New York: Macmillan.
• –––, 1974, Jean-Jacques Rousseau Prorocký hlas 1758–1778, New York: Macmillan.
• Damrosch, L., 2005, Jean-Jacques Rousseau: Neklidný Genius, New York: Houghton Mifflin.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Asociace Rousseau.
• Société Jean-Jacques Rousseau.