Paul Ricoeur

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

Poprvé publikováno po 11. listopadu 2002; věcná revize pá 3. června 2016

Paul Ricoeur (1913–2005) byl významný francouzský filozof dvacátého století, jehož práce byla široce překládána a diskutována po celém světě. Kromě jeho akademické práce, jeho veřejná přítomnost jako společenský a politický komentátor, zejména ve Francii, vedla k tomu, že v roce 2013 bylo na jeho počest jmenováno náměstí v Paříži na jeho sté výročí. na širokou škálu otázek. Kromě mnoha knih vydal Ricoeur více než 500 esejů, z nichž mnohé se objevují ve sbírkách v angličtině.

Hlavním tématem, které prochází Ricoeurovými spisy, je filosofická antropologie. Ricoeur to formuloval jako myšlenku „schopné lidské bytosti“. V něm se snaží vysvětlit základní schopnosti a zranitelnosti, které lidé projevují v činnostech, které tvoří jejich život, a ukázat, jak tyto schopnosti umožňují zodpovědnou lidskou činnost a společný život. Ačkoli důraz je vždy kladen na možnost porozumět lidským bytostem jako činitelům odpovědným za jejich činy, Ricoeur důsledně odmítá jakékoli tvrzení, že já je pro sebe okamžitě průhledné nebo se plně ovládá. Sebepoznání přichází pouze prostřednictvím našeho chápání našeho vztahu ke světu a našeho života s a mezi ostatními v čase na světě.

V průběhu vývoje této antropologie provedl Ricoeur několik zásadních metodických posunů, částečně v reakci na změny ve svém intelektuálním prostředí, když nový vývoj začal mluvit s tématy, kterými se zabýval, někdy způsobem, který zpochybňoval jeho vlastní přístup, částečně, když vznesl otázky, které vyvstaly v jeho publikovaném díle nebo které tam ještě nebyly projednávány. Jeho akademické vzdělání bylo v tradici francouzské reflexní filosofie, tradice, která usiluje o pochopení toho, jak si „já“uvědomuje sama sebe a své myšlenky a činy vycházející z prožívané zkušenosti reflexivního vědomí, kdy si uvědomujeme sami sebe jako existující, myšlení a jednání. Toto zaměření na reflexní vědomí vždy hrálo roli při organizování Ricoeurova myšlení. Jeho první hlavní publikace po druhé světové válce všakbyly psány v jazyce existenční fenomenologie, odrážející nejen jeho studium Husserla, které začalo před druhou světovou válkou, ale také Karla Jaspera, Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre a Maurice Merleau-Ponty. Do roku 1960 však Ricoeur dospěl k závěru, že aby správně studoval lidskou realitu, zejména ve vztahu k existenci zla, musel kombinovat fenomenologický popis s hermeneutickou interpretací. Tento posun vedl k rostoucímu zaměření na teorii interpretace, která by mohla být naroubována na fenomenologii, což byl přístup, který přišel vidět, ve skutečnosti požadovala fenomenologie. V této hermeneutické fenomenologii k nám přichází vše, co je srozumitelné, a to pomocí našeho jazyka. Zatímco filozofický jazyk se vždy zaměřuje na jednoznačné koncepty, skutečně používaný jazyk je vždy polysemický;může mít více než jeden význam, více než jeden překlad, takže všechna použití jazyka nutně vyžadují interpretaci. Tento hermeneutický nebo jazykový obrat v Ricoeurově myšlence nevyžadoval, aby se vzdal základních výsledků svých dřívějších vyšetřování. Vedlo ho však nejen k tomu, aby tuto práci znovu navrátil, ale také aby jasněji viděl její širší důsledky, zejména ve vztahu k rozvoji strukturalismu a v reakci na něj, což považoval za výzvu pro takový hermeneutický přístup. Ve své pozdější práci to vedlo k rostoucímu důrazu na skutečnost, že žijeme v čase a v historii. Využil tohoto vhledu prostřednictvím filosofie diskurzu, kterou vyvinul na základě zvýšeného důrazu na jazyk ve své filosofii. Jeho pozdní spisy také odrážejí přímější zájem o to, aby se smysl pro sebevědomí a osobní identitu stal něčím, co přesahuje epistemologický předmět, a pro etiku na úrovni jednotlivce i na společenské a politické úrovni, což vedlo k jeho esejím o myšlence na spravedlivý a jeho poslední kniha o možnosti vzájemného uznávání a stavů míru.

1. Životopisná skica
2. Předhermeneutická antropologie
3. Interpretace a plnost jazyka
4. Formy rozšířeného diskurzu
5. Narativní identita a obrat k sobectví
6. Paměť, historie, zapomínání
Bibliografie
- Knihy od Ricoeur
- Vybraná sekundární literatura
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Životopisná skica

Paul Ricoeur se narodil 27. února 1913 ve francouzském Valence. Jeho matka zemřela krátce nato a jeho otec byl zabit v bitvě o Marne v roce 1915, takže Ricoeur a jeho sestra byli chováni svými otcovskými prarodiči a svobodnou tetou v Rennes. Byli to oddaní členové francouzské reformované protestantské tradice. Později mluvil o úloze víry v jeho životě jako o „nehodě přeměněné v osud díky neustálé volbě, přičemž pečlivě respektuje jiná rozhodnutí“. Jako válečný sirotek za jeho vzdělávání zaplatila francouzská vláda. Vystudoval filosofii nejprve na univerzitě v Rennes a poté na Sorbonně. Od nejstarších let svého akademického života byl přesvědčen, že mezi věcmi a lidskými bytostmi jako osobami a agenty existuje základní, nezměnitelný rozdíl. Na rozdíl od věcíosoby se mohou zapojit do svobodného a ohleduplného jednání. Ricoeur však nikdy nepřijal jakoukoli verzi látkového dualismu u člověka, protože kartézské cogito a kantský transcendentální předmět lze číst. Přijal však Kantovu doktrínu ohledně antinomií rozumu a nezbytného rozlišení mezi teoretickým a praktickým důvodem. Ricoeur studoval v Německu, když vypukla druhá světová válka. Brzy poté, co byl v roce 1939 povolán do francouzské armády, byl zajat a zbytek války strávil ve vězeňských táborech v Německu. Tam mohl studovat práci Karla Jaspersa a připravit překlad Husserl's Ideas I na okraji knihy, kterou musel skrývat před svými vězněmi. Po válce dokončil doktorát a byl jmenován docentem,poté profesor dějin filozofie na univerzitě ve Štrasburku, kde vystřídal Jean Hyppolite. Zůstal tam až do roku 1956, kdy byl jmenován předsedou obecné filozofie v Sorbonně. V roce 1965 nastoupil na fakultu nové pařížské univerzity v Nanterre, nyní Paříž X, jejíž založení podporoval ve světle rychlého růstu počtu vysokoškolských studentů v té době. Sloužil v obtížném roce jako děkan fakulty dopisů po studentském povstání v roce 1968. Kromě tří let, které poté strávil v Louvainu, pokračoval ve výuce semináře v archivu Husserl v Paříži, dokud nedosáhl povinného věku odchodu do důchodu v roce 1980. Od roku 1954 pravidelně přednášel Ricoeur ve Spojených státech a Kanadě. V roce 1970 byl jmenován nástupcem Paula Tillicha jako profesora filozofie teologie Johna Nuveena na Chicagské univerzitě, se společným jmenováním na božské škole, na katedře filozofie a ve Výboru pro sociální myšlení. Pravidelně tam učil část každého roku až do roku 1992. V roce 1986 přednesl přednášky Gifford v Edinburghu ve Skotsku. Ricoeurova práce byla přeložena do více než dvaceti pěti jazyků a byl vyznamenán svazkem ze série Knihovna živých filosofů. Mezi jeho četné čestné doktoráty patří doktoráty z Chicaga (1967), severozápadního (1977), Columbia (1981), Göttingenu (1987) a McGill (1992). Byl držitelem řady ocenění, mezi něž patří cena Hegel (Stuttgart, 1985), cena Dante (Florencie, 1988), cena Karla Jaspersa (Heidelberg, 1989), cena Leopolda Lucase (Tübingen,1990), Velká cena Francouzské akademie za filozofii (1991), Kjótská cena (2000) a Mezinárodní cena papeže Paula VI (2003). V roce 2004 byl spoluzakladatelem Ceny Johna W. Kluge v humanitních vědách uděleného Kluge Center v Kongresové knihovně.

2. Předhermeneutická antropologie

Ricoeurova první hlavní práce měla být ve třech svazcích, které by vytyčovaly filosofii vůle. Zabývalo by se také problémem zla a jeho odpovědí, transcendencí, vyjádřenou poetikou vůle. Tento svazek se nikdy neobjevil. Bylo to zpožděno a poté zrušeno, když Ricoeur objevil nové problémy, které nepředvídal, a když se snažil reagovat na nové výzvy filozofie vycházející zejména ze strukturalismu.

První svazek, Svoboda a příroda: Dobrovolní a nedobrovolní (1950), navrhuje fenomenologii vůle, přičemž vymezuje realitu zla a jeho řešení. Vychází z metody fenomenologie vyvinuté Edmundem Husserlem. V něm se nachází výraz, který je ústřední pro Ricoeurovu antropologii, konkrétně polární subjektivní / objektivní charakter podstatných prvků živé lidské existence. Na rozdíl od tvrzení Sartra, že existuje radikální rozdíl mezi vědomím (nebo samotným) a materialitou (nebo samotným), rozdílem, který staví svobodu sebe sama proti pouhé faktičnosti samo o sobě, Ricoeur tvrdí, že dobrovolné a nedobrovolné dimenze lidské existence se vzájemně doplňují. To lze vidět fenomenologickým popisem tří struktur, které tvoří dobrovolné: rozhodování, výběr a přechod k činu, a náš nezbytný souhlas s nedobrovolným, jako je ten, na který se jedná prostřednictvím našeho ztělesnění, orgánu naší činnosti. Mezi těmito rozměry toho, co je konečně jen konečnou svobodou, neexistuje žádná plynulá harmonie. Lidské bytosti musí bojovat s napětím mezi nimi a nakonec musí souhlasit se svými ztělesněnými životy a světem jako s něčím, co úplně nevytvářejí. Je to vždy křehké řešení tohoto konfliktu, které v konečném důsledku činí lidskou svobodu skutečně lidskou, a která nám dává naše výrazné identity jak jednotlivců, tak jako členů větších historických komunit a nakonec lidstva.a náš nezbytný souhlas s nedobrovolným, jako s tím, co se děje prostřednictvím našeho ztělesnění, orgánu naší činnosti. Mezi těmito rozměry toho, co je konečně jen konečnou svobodou, neexistuje žádná plynulá harmonie. Lidské bytosti musí bojovat s napětím mezi nimi a nakonec musí souhlasit se svými ztělesněnými životy a světem jako s něčím, co úplně nevytvářejí. Je to vždy křehké řešení tohoto konfliktu, které v konečném důsledku činí lidskou svobodu skutečně lidskou, a která nám dává naše výrazné identity jak jednotlivců, tak jako členů větších historických komunit a nakonec lidstva.a náš nezbytný souhlas s nedobrovolným, jako s tím, co se děje prostřednictvím našeho ztělesnění, orgánu naší činnosti. Mezi těmito rozměry toho, co je konečně jen konečnou svobodou, neexistuje žádná plynulá harmonie. Lidské bytosti musí bojovat s napětím mezi nimi a nakonec musí souhlasit se svými ztělesněnými životy a světem jako s něčím, co úplně nevytvářejí. Je to vždy křehké řešení tohoto konfliktu, které v konečném důsledku činí lidskou svobodu skutečně lidskou, a která nám dává naše výrazné identity jak jednotlivců, tak jako členů větších historických komunit a nakonec lidstva. Lidské bytosti musí bojovat s napětím mezi nimi a nakonec musí souhlasit se svými ztělesněnými životy a světem jako s něčím, co úplně nevytvářejí. Je to vždy křehké řešení tohoto konfliktu, které v konečném důsledku činí lidskou svobodu skutečně lidskou, a která nám dává naše výrazné identity jak jednotlivců, tak jako členů větších historických komunit a nakonec lidstva. Lidské bytosti musí bojovat s napětím mezi nimi a nakonec musí souhlasit se svými ztělesněnými životy a světem jako s něčím, co úplně nevytvářejí. Je to vždy křehké řešení tohoto konfliktu, které v konečném důsledku činí lidskou svobodu skutečně lidskou, a která nám dává naše výrazné identity jak jednotlivců, tak jako členů větších historických komunit a nakonec lidstva.

Ricoeur rozšiřuje svůj popis svobody zabývat se problémem zla ve Fallible Man a Symbolism of Evil, vydaným v roce 1960. V těchto dílech se zabývá otázkou, jak zohlednit skutečnost, že je možné zneužít naše svoboda, realita špatné vůle, otázka, která byla zahalena v počátečním fenomenologickém objemu. Ve Fallible Man argumentuje transcendentální analýzou, že tato možnost je založena na základní disproporci, která charakterizuje lidskou existenci jako nacházející se mezi konečnou, perspektivní povahou zkušenosti a nekonečnou, racionální dimenzí, která tuto zkušenost přijímá ve vnímání, procvičování a cítění., což vede k pojetí omylnosti. Tato disproporce se projevuje ve všech aspektech lidské existence, od vnímání k pocitu k myšlení. Je to zřejmé z lidské snahy o majetek, moc a prestiž. Kvůli této disproporci jsme se nikdy sami sebou zcela nespojeni, a proto se můžeme pokazit. Jsme omylní, ale zlí, zneužití naší svobody, není ani původní, ani nezbytné, pouze vždy možné.

Ani tato disproporce nedává naší existenci smysl. Samotná disproporce, která nás činí omylnými a umožňuje lidské zlo, je také to, co umožňuje dobrotu, poznání a úspěch. To je to, co nás odlišuje od sebe navzájem - každý z nás má svou jedinečnou prostorově-časovou polohu a perspektivu, ale můžeme se znát jako jeden člověk mezi mnoha lidmi a můžeme na něm poznat svět mimo naši individuální perspektivu. Současně naše omylnost nám umožňuje komunikovat mezi sebou pomocí loga, která se snaží překonat naše lokalizované úhly pohledu.

Přestože jednota lidstva není nikdy více než jednota založená na komunikaci, právě proto, že můžeme komunikovat, rozdíly mezi námi nejsou nikdy absolutní. Navíc nikdo z nás nemůže být člověk. Ačkoli každý z nás má individuální identitu, naše identity ukazují, že jsme spojeni s ostatními: „Člověk je tato množná a kolektivní jednota, ve které musí být jednota určení a rozdíly osudů navzájem pochopeny“(Fallible Man), 138).

Druh jednoty, který spojuje lidi k sobě, i když se liší, se nachází v jejich snaze o úctu a uznání. Cílem této pátrání je skutečná vzájemnost, která vyjadřuje vzájemnou úctu za hodnotu, kterou má každý z nás z důvodu našeho společného lidstva i naší individuální jedinečnosti. Tato úcta pozitivně hodnotí disproporci, kterou tvoří každý člověk. Toto téma vzájemného uznávání je podrobněji rozpracováno v konečné knize Ricoeur The Course of Recognition, kde tvrdí, že jde nad rámec pouhého vzájemného uznávání, jako je tomu v obchodních nebo jiných transakcích, které lze redukovat na výměnu zboží bez ohledu na to, kdo druhý zúčastněná strana by mohla být.

Naše konstitutivní disproporce i naše hledání vzájemné úcty jsou také patrné prostřednictvím studia dějin, které uznává dočasnost naší existence. A taková pozornost k historii zase dále objasňuje konečnou povahu lidské svobody. Pro Ricoeur existuje rozkaz a struktura historie zprostředkovaná vyprávěním historie. Jinak by historie nebyla nesrozumitelná. Tato vyprávěná historie však také hovoří o událostech a skutcích, které narušují převládající pořádek a přeskupují je, což vede k otázce, zda by bylo možné odpuštění za spáchané zlomy a dluhy, které vznikly, jakkoli obtížné dosáhnout.

Tyto úvahy posílily Ricoeurovo přesvědčení, že to, co lidé říkají a dělají, předpokládá jak konečnou svobodu, která nám umožňuje zasahovat do přírodních procesů, tak závislost na těchto stejných procesech pro účinnost takových akcí. To, co říkáme a děláme, by nemělo smysl, kdyby se nezapadalo do nějaké předcházející struktury nebo vzorce vytvořeného přírodními procesy na jedné straně a do toho, co říkáme o takových jednáních, které do těchto procesů zasahují, na druhé straně. Účelem našich slov a činů je vyjádřit význam toho, co existuje, i když jen proto, že dávají smysl věcem, jak jsou nyní. V tomto smyslu naše slova a činy získávají svůj význam tím, že reagují na kontexty, které nejsou zcela vlastní naší tvorbou. To, co říkáme a děláme v takových kontextech, se může zaměřit i na jiné věci, než jaké jsou dnes, a někdy vyjadřuje nové významy a hodnoty, jakož i nezamýšlené a dosud nerealizované možnosti. Jedním slovem, naše uplatňování naší omezené svobody má hodnotu a účinnost pouze z důvodu našeho ztělesnění v přírodním a kulturním prostředí, které většinou není z naší vlastní tvorby, ale je to svět, který se snažíme prostřednictvím svých slov a skutků přizpůsobit. - a naše využití produktivní představivosti.ale to je svět, který se snažíme vhodnými slovy a skutky - a používáním produktivní představivosti.ale to je svět, který se snažíme vhodnými slovy a skutky - a používáním produktivní představivosti.

Ricoeur viděl, že tato představa o disproporci, která charakterizuje lidské bytosti, nebyla dostatečná k tomu, aby odpovídala za skutečný výskyt špatné vůle a zlých skutků. Žádná přímá, nezprostředkovaná prohlídka cogita, jak navrhovali Descartes a Husserl, nemůže ukázat, proč tyto zlo, kontingentní jako každý z nich, ve skutečnosti vzniklo. Uznávání neprůhlednosti kogito v tomto ohledu potvrdilo jeho podezření, že k veškerému sebepochopení dochází pouze prostřednictvím „znaků uložených v paměti a představivosti velkými literárními tradicemi“(Ricoeur, „Intelektuální autobiografie“, Hahn 1995: 16). Toto podezření bylo hlavním motivátorem jeho hermeneutiky a zároveň „lingvistického obratu“.

Ricoeur dále prozkoumal problém, jak potom vysvětlit existenci zla v Symbolismu zla. Tam argumentoval, že musíme zvážit, jak se lidé snažili vyrovnat se svou neschopností pochopit existenci zla pomocí jazyka, který čerpá z velkých symbolů a mýtů, které hovoří o jeho původu a konci. Toto je jazyk, který vyjadřuje více než jeden význam, jazyk, kterému lze vždy rozumět více než jedním způsobem; proto musí být vždy interpretována. Tato studie byla zakončena tím, že se filozofie musí naučit rozumět takové řeči a naučit se ji začínat, což Ricoeur shrnul do slavné fráze: „symbol vyvolává myšlení“(Symbolismus zla, 1967: 247– 57). Má-li filozofie brát tuto lekci vážně tuto reflexi symboliky zla,musí se zabývat problémem „plnosti jazyka“. To znamená uvažovat o použití jazyka, která přesahují jedno slovo nebo větu, a také o těch, která nelze redukovat logickými tvrzeními. Stejně jako symboly se jedná o formy diskursu, které mohou mít více než jeden význam. Abychom pochopili plnost jazyka, musí proto filozofie vyvinout teorii interpretace, protože skutečný diskurz není vždy, pokud vůbec nejednoznačný, a jeho významy se v průběhu času mění, když diskurs přežívá řečníky a situace, ve kterých byl původně vytvořen. Stejně jako symboly se jedná o formy diskursu, které mohou mít více než jeden význam. Abychom pochopili plnost jazyka, musí proto filozofie vyvinout teorii interpretace, protože skutečný diskurz není vždy, pokud vůbec nejasný, a jeho významy se v průběhu času mění, když diskurs přežívá řečníky a situace, ve kterých byl původně vytvořen. Stejně jako symboly se jedná o formy diskursu, které mohou mít více než jeden význam. Abychom pochopili plnost jazyka, musí proto filozofie vyvinout teorii interpretace, protože skutečný diskurz není vždy, pokud vůbec nejasný, a jeho významy se v průběhu času mění, když diskurs přežívá řečníky a situace, ve kterých byl původně vytvořen.

Při vypracování této teorie interpretace z hlediska teorie jazyka jako diskursu viděl Ricoeur, že to, co nyní nazval hermeneutické pole, bylo samo o sobě vnitřně rozděleno mezi přístup, jaký byl použit v Symbolismu zla, který se snažil získat zpět význam, který byl předpokládal, že už tam byl a co nyní nazýval hermeneutikou podezření, jako je tomu v Marxe, Nietzsche a Freudovi, který měl za to, že nic nakonec neznamená, co se podle všeho nejdříve říká. Nárůst strukturalismu v 60. a 70. letech, který čerpal z vývoje lingvistiky, přispěl k tomuto důrazu na podezření tím, že se domníval, že to byla základní struktura nebo struktury, které daly vzniknout zjevnému povrchovému významu. Strukturalismus také představil myšlenku, že identifikace takových základních struktur by mohla být považována za reduktivní vysvětlení jakéhokoli významu na povrchové úrovni. Ricoeurův filosofický projekt se proto obrátil na ukázání, že zatímco strukturalismus by mohl být začleněn jako metoda zkoumání - hledat a učit se z generativních struktur - šlo to na scestí, když se navrhl jako teorie objektivity bez subjektivity, což Ricoeur nazval transcendentální filosofií bez transcendentální předmět. Postupem času zjistil, že toto omezení strukturální analýzy na interpretační metodu je možné vidět ze skutečnosti, že strukturalisté vždy předpokládali povrchový význam, který se snažili vysvětlit. Navíc, protože ignorovali čas a zahodili jakoukoli představu o změně,protože hluboké struktury, které objevili, byly chápány jako statické a časné, nemohly ve skutečnosti vysvětlit, jak struktury vytvářely povrchové významy, to znamená, jak se jedna struktura mohla změnit na jinou strukturu.

Tato kritika se nachází v esejích shromážděných v Konfliktu interpretací (1969) a v Ricoeurově podrobném filozofickém čtení Freuda, Freuda a Filozofie (1970). Freudova vlastní filozofie se ukazuje být archeologií subjektu zaměřeného na teorii kultury (civilizace a její nespokojenosti), ale postrádá potřebnou odpovídající teleologii subjektu, která by umožňovala lidskou tvořivost a schopnou lidskou bytost. Tato vyšetřování posílila Ricoeurův názor, že neexistuje žádné zprostředkované sebepochopení, což v jeho práci vede k obratu k dialektičtější metodě. Toto je přístup, jehož prostřednictvím se snaží najít střednědobý termín, který může zprostředkovat mezi dvěma polárními termíny a umožní nám pohybovat se mezi nimi. Nalezení takového zprostředkujícího termínu vede k lepšímu porozumění. Vždy se to děje prostřednictvím interpretace, ale je samo o sobě otevřené kritice. Jinými slovy, jedná se o metodu, která spíše zprostředkovává a vyjednává, než odstraňuje konflikt interpretací.

Kromě uznání plodnosti strukturálních analýz konkrétních dobře definovaných oblastí zkušeností, Ricoeur odolával těm strukturalistům, kteří se snažili redukovat jazyk sám na uzavřený systém znaků bez odkazu na nic mimo sebe. Následoval stopy nalezené v pracích Emile Benvenisteho a Romana Jakobsona, on definoval diskurs jako použití takových systémů znamení někoho říkat něco o něčem, používat existující ale poddajná fonetická, lexikální, syntaktická a stylistická pravidla. To znamená, že diskurs vždy zahrnuje řečníka nebo spisovatele a posluchače nebo čtenáře, jakož i něco, co se v určité situaci říká o nějaké realitě, nakonec o světě, který bychom mohli obývat. Z toho vyplývá, že jakákoli interpretace formy diskursu vyžaduje jak objektivní druh analýzy, pro kterou strukturalismus poskytuje nástroj, tak uznání, že vždy existuje nadbytek významu, který jde nad rámec toho, co se takové objektivní techniky snaží vysvětlit. Tam je nadbytek významu, protože aplikujeme objektivní techniky na věci, které již chápeme jako mající možný význam, aniž bychom tento význam vyčerpali úplně. Význam aktů diskursu je navíc vždy otevřen novým interpretacím, zejména jak plyne čas a samotný kontext, ve kterém se interpretace vyskytuje, se mění. Tam je nadbytek významu, protože aplikujeme objektivní techniky na věci, které již chápeme jako mající možný význam, aniž bychom tento význam vyčerpali úplně. Význam aktů diskursu je navíc vždy otevřen novým interpretacím, zejména jak plyne čas a samotný kontext, ve kterém se interpretace vyskytuje, se mění. Tam je nadbytek významu, protože aplikujeme objektivní techniky na věci, které již chápeme jako mající možný význam, aniž bychom tento význam vyčerpali úplně. Význam aktů diskursu je navíc vždy otevřen novým interpretacím, zejména jak plyne čas a samotný kontext, ve kterém se interpretace vyskytuje, se mění.

3. Interpretace a plnost jazyka

Na tomto základě se Ricoeurova práce po Konfliktu interpretací zabývala řadou souvisejících témat. Na jedné úrovni prozkoumal praxi metod interpretace jako oblouku vedoucího od počáteční situace a porozumění k rozšířenému porozumění, jak tlumočníka, tak světa jako světa, který si můžeme představit jako obydlí. Na druhé úrovni zkoumal širší představu plnosti jazyka zkoumáním různých forem rozšířeného diskurzu. Jedná se o použití jazyka, který je delší než jedna věta a jehož pravdu a význam nelze jednoduše redukovat na součet hodnot pravdy jednotlivých vět, které tvoří takovou rozšířenou diskurzu. Na základě těchto dvou vzájemně propojených úrovní se mohl také zabývat otázkami sobectví a odpovědného lidského jednání,což mu zase umožnilo podrobněji vysvětlit etickou teorii, která byla vždy součástí jeho filozofie. Tato diskuse o etice začala od zaměření na vztahy člověka k člověku, na sebe a jen na jednu nebo jen několik blízkých, a následně se přesunula k otázce spravedlnosti a žila s ostatními mimo ty, které se mohou každý den setkat nebo tváří v tvář. Konkrétní otázka „Spravedlivý, 2000; Úvahy o spravedlnosti, 2007“) se vyvíjela z účasti Ricoeura na semináři pro soudce a vedla k jeho úvahám v poslední práci publikované během jeho života o myšlence vzájemného uznávání. (The Course of Recognition, 2005). V těchto posledních letech také pokračoval v zkoumání dalších dimenzí plnosti jazyka, například,prostřednictvím některých významných esejů o pojmu překlad, ke kterému dochází nejen mezi jazyky, ale také v nich (On Translation, 2006).

Ricoeurovo zaměření na tlumočnické praktiky nenavrhovalo jedinou obecnou teorii použitelnou v každém jednotlivém případě. Jeho přístup měl spíše spojit jeho teorii diskurzu jako použití jazyka, který měl někomu říci něco s příklady takového diskursu a jejich interpretací. Ale mluvený jazyk je pomíjivý, zmizí. Ricoeurův geniální vhled se měl obrátit k příkladům, které takový diskurz opravily tím, že jej vložily do textů nebo co by se mohlo považovat za analogické textu. Událost mluvení může zmizet, ale text zůstává pro každého, kdo ví, jak číst. Předmětem interpretace se proto stává spíše smysl textu než záměr původního autora nebo původní situace. Strukturalizmus měl pravdu, že texty mají strukturu. Tato struktura se však liší v závislosti na druhu diskurzu popsaného v textu, takže rozlišování této struktury a způsob, jakým přispívá k formování této diskurze, pomáhá člověku identifikovat diskurz jako určitý typ nebo žánr. Původní rozpoznání tohoto žánru je něco jako hádání, které musí být potvrzeno interpretací textu, ale dobré čtení také otevírá tlumočníkovi, aby byl zpochybňován o původních předpokladech dotyčného textu. To, co člověk pomocí takových vyšetřování zjistí, věří, že existuje něco jako svět textu, který leží ne za textem, ale metaforicky před ním, jako něco, co je třeba prozkoumat představivostí tlumočníka. Je to svět, který si můžeme představit jako obydlí. Interpretace, samozřejmě,musí být zkontrolována a zpochybněna jinými interpretacemi a dříve nebo později budou muset být změněny, protože se situace v průběhu času mění. Existuje tedy možnost interní i externí kritiky: je text koherentní z hlediska své generické podoby, může být potvrzen nebo falšován jinými podobnými dokumenty nebo následnými údaji? Významnou roli hrají také vysvětlující techniky, zejména když se rozpadá porozumění. Ricoeur ráda řekla, že se člověk snaží vysvětlit více, aby lépe porozuměl. Rovněž souhlasil s teorií hermeneutiky Hanse-Georga Gadamera, že to, co je v interpretaci v sázce, je druh přivlastnění, ačkoli Ricoeur to viděl více orientovaný na akci v současnosti než na to, co Gadamer nazýval přivlastněním tradice, i když tradice vždy hrát roli,i když je kritizován nebo odmítnut. Dále souhlasil s Gadamerem, že cílem interpretace bylo umožnit nám pochopit naši ztělesněnou existenci s ostatními, včetně našich předchůdců a nástupců na světě.

Ricoeur nevytvořil obecnou teorii interpretace. Jeho úvahy o hermeneutice byly samy o sobě příkladem filozofické praxe interpretace, která vedla k nahlédnutí do toho, co je v konečném důsledku základem a umožňuje takové činnosti: potřeba interpretace, aby byl smysl lidského života; posun od počátečního porozumění k většímu porozumění na základě kritické reflexe a přitažlivosti k fantazii; interpolovat vysvětlující techniky a postupy tam, kde se porouchá porozumění; přivlastnění smyslu diskursu z hlediska světa, ve kterém se promítá, jako by mohl svět obývat. A konečně: zvýšené sebepochopení.

4. Formy rozšířeného diskurzu

Ricoeur zkoumal řadu různých forem rozšířeného diskursu, počínaje metaforickým diskurzem. Stejně jako mluvení o symbolech, které dříve prozkoumal, je živá metafora druhem diskursu, který říká více než jednu věc najednou. Živé metafory jsou výsledkem vět, nikoli výsledkem nahrazení ozdobného nebo rétorického efektu jedním slovem za druhé. Předpokládají druh podivné predikace, „metaforické zvraty“. Na rozdíl od logických tvrzení, která říkají, že něco je nebo není, živá metafora říká „je“a „není“současně, což má za následek redeskripci reality. Jako kreativní příklady používání jazyka mohou živé metafory umřít a být absorbovány do slovníku (běží hodinky). Živé metafory se mohou rozšířit i nad jednu větu, jako v případě poetického jazyka. Poetický jazyk je tedy jazykem, který předepisuje realitu. Její pravda je spíše věcí projevu než soudržnosti nebo korespondence s tím, co se považuje za vnější realitu. V důležitém smyslu je tato zkušená pravda základem pro mluvení o soudržnosti a korespondenci, ale paradoxně metaforický diskurs vždy předpokládá již existující jazyk, který může použít. V tomto smyslu nikdy nejsme původem jazyka. Můžeme se ptát zpět na tento původ, ale nikdy se k němu nedostaneme, protože vždy musíme začít používat existující jazyk k otázce jazyka. Filozofové plnosti jazyka proto začínají vždy začínat. V důležitém smyslu je tato zkušená pravda základem pro mluvení o soudržnosti a korespondenci, ale paradoxně metaforický diskurs vždy předpokládá již existující jazyk, který může použít. V tomto smyslu nikdy nejsme původem jazyka. Můžeme se ptát zpět na tento původ, ale nikdy se k němu nedostaneme, protože vždy musíme začít používat existující jazyk k otázce jazyka. Filozofové plnosti jazyka proto začínají vždy začínat. V důležitém smyslu je tato zkušená pravda základem pro mluvení o soudržnosti a korespondenci, ale paradoxně metaforický diskurs vždy předpokládá již existující jazyk, který může použít. V tomto smyslu nikdy nejsme původem jazyka. Můžeme se ptát zpět na tento původ, ale nikdy se k němu nedostaneme, protože vždy musíme začít používat existující jazyk k otázce jazyka. Filozofové plnosti jazyka proto začínají vždy začínat.protože vždy musíme začít používat existující jazyk k otázce jazyka. Filozofové plnosti jazyka proto začínají vždy začínat.protože vždy musíme začít používat existující jazyk k otázce jazyka. Filozofové plnosti jazyka proto začínají vždy začínat.

Narativní diskurs je další formou rozšířeného diskursu vyšetřovaného Ricoeurem. Je to jazyk, který nám umožňuje praktický smysl pro lidskou činnost a čas. Obyčejný jazyk již obsahuje koncepty, které se vztahují na jednání - ty, které jsou zaměřeny na úmysly, motivy, příčiny, důvody, činy, následky, agenty a pacienty - stejně jako obsahují pojmy aplikovatelné na čas: minulost, přítomnost, budoucnost, nyní, když. Narativní diskurs konfiguruje takové heterogenní koncepty do diskursu, který lokalizuje akce v době, kdy se jedna věc stane nejen po něčem jiném, ale kvůli něčemu jinému v následném příběhu nebo historii. Refiguje fyzické události jako události vyprávění, události, které dávají smysl, protože vyprávějí, co se děje v příběhu nebo historii. Ale protože příběhy mají konce nebo musí končit,nikdy plně nevyčerpají čas ani možný dlouhodobý význam akce. Svými grafy jsou vždy syntézou heterogenních konceptů do jakési nesouhlasné shody, která konfiguruje epizody příběhu na vyprávěný příběh. Tímto způsobem řeší prakticky, ne-li teoreticky, konflikt mezi časem chápaným jako prožívaný nyní - tento dárek, který má minulost a budoucnost - a vesmírný čas, koncipovaný jako posloupnost bodů, kde jakýkoli bod může být nyní definovaným ne z hlediska své minulosti a budoucnosti, ale pouze z hlediska bodů, které přicházejí před a po ní. Příběh prolíná tyto dva pohledy na čas do lidského času, aniž by plně vyřešil aporie vzniklé přemýšlením o čase v čase. Svými grafy jsou vždy syntézou heterogenních konceptů do jakési nesouhlasné shody, která konfiguruje epizody příběhu na vyprávěný příběh. Tímto způsobem řeší prakticky, ne-li teoreticky, konflikt mezi časem chápaným jako prožívaný nyní - tento dárek, který má minulost a budoucnost - a vesmírný čas, koncipovaný jako posloupnost bodů, kde jakýkoli bod může být nyní definovaným ne z hlediska své minulosti a budoucnosti, ale pouze z hlediska bodů, které přicházejí před a po ní. Příběh prolíná tyto dva pohledy na čas do lidského času, aniž by plně vyřešil aporie vzniklé přemýšlením o čase v čase. Svými grafy jsou vždy syntézou heterogenních konceptů do jakési nesouhlasné shody, která konfiguruje epizody příběhu na vyprávěný příběh. Tímto způsobem řeší prakticky, ne-li teoreticky, konflikt mezi časem chápaným jako prožívaný nyní - tento dárek, který má minulost a budoucnost - a vesmírný čas, koncipovaný jako posloupnost bodů, kde jakýkoli bod může být nyní definovaným ne z hlediska své minulosti a budoucnosti, ale pouze z hlediska bodů, které přicházejí před a po ní. Příběh prolíná tyto dva pohledy na čas do lidského času, aniž by plně vyřešil aporie vzniklé přemýšlením o čase v čase. Tímto způsobem řeší prakticky, ne-li teoreticky, konflikt mezi časem chápaným jako prožívaný nyní - tento dárek, který má minulost a budoucnost - a vesmírný čas, koncipovaný jako posloupnost bodů, kde jakýkoli bod může být nyní definovaným ne z hlediska své minulosti a budoucnosti, ale pouze z hlediska bodů, které přicházejí před a po ní. Příběh prolíná tyto dva pohledy na čas do lidského času, aniž by plně vyřešil aporie vzniklé přemýšlením o čase v čase. Tímto způsobem řeší prakticky, ne-li teoreticky, konflikt mezi časem chápaným jako prožívaný nyní - tento dárek, který má minulost a budoucnost - a vesmírný čas, koncipovaný jako posloupnost bodů, kde jakýkoli bod může být nyní definovaným ne z hlediska své minulosti a budoucnosti, ale pouze z hlediska bodů, které přicházejí před a po ní. Příběh prolíná tyto dva pohledy na čas do lidského času, aniž by plně vyřešil aporie vzniklé přemýšlením o čase v čase. Příběh prolíná tyto dva pohledy na čas do lidského času, aniž by plně vyřešil aporie vzniklé přemýšlením o čase v čase. Příběh prolíná tyto dva pohledy na čas do lidského času, aniž by plně vyřešil aporie vzniklé přemýšlením o čase v čase.

Náboženský diskurs, přinejmenším takový, jaký se vyskytuje v hebrejské a křesťanské biblické tradici, má mnoho podob: hymny, zákony, vyprávění, podobenství, proroctví, výroky moudrosti. Společné je, že je uvádí jako náboženský diskurz, je to, že jsou všechny formy poetického diskursu a že všichni svým vlastním způsobem „pojmenovávají“Boha. V rámci svého nastavení v biblickém kánonu to dělají dále prostřednictvím své polyfonie, která umožňuje náboženským tradicím, které tyto texty používají, identifikovat a legitimovat se prostřednictvím jakéhokoli hermeneutického kruhu. To znamená, že takové texty jsou posvátné tradicím, které je považují za legitimní tradici založenou na těchto textech, něco objeveného jejich čtením a interpretací takových textů.

Politický diskurz je obzvláště křehkou formou rozšířeného diskursu, protože politický rozměr lidské existence je jedna z ostatních sfér, jako je obchod nebo umění, a také ta, která obsahuje všechny ostatní. Jedná se o zvláště rétorickou formu diskursu ve smyslu diskursu, který se zaměřuje na přesvědčování. Přesvědčování je nezbytné, protože nedochází ke konečnému řešení konfliktů, které mohou nastat ohledně otázek o nejlepší formě vlády nebo o tom, zda by měl existovat, řekněme, zákon, co by tento zákon měl být, nebo zda jsou v tomto případě vyžadovány zákony na Všechno. Že politika je také o moci, moci rozhodovat a ovládat ostatní, přispívá k křehkosti takového diskursu. To vede k dialektice ideologie a utopie v Ricoeurově politické filozofii. Ideologie tvrdí, že legitimují postavení těch, kteří jsou u moci, nebo těch, kteří hledají sílu, a zakrývají mezeru mezi tím, co uplatňují, a skutečným stavem věcí. Utopické myšlení na oplátku představuje svět bez ideologie nebo za ní. Někdy umožňuje lidem svrhnout zvláště ničivé formy ideologie, pouze upadnout do závislosti na ideologii, protože utopie neexistuje „nikde“. Přesto je politika nezbytná, protože umožňuje společný život. To, že se vždy odehrává mezi těmito dvěma póly ideologie a utopie, je dalším příkladem zprostředkovatelského termínu mezi protichůdnými póly v hermeneutice Ricoeur. Někdy umožňuje lidem svrhnout zvláště ničivé formy ideologie, pouze upadnout do závislosti na ideologii, protože utopie neexistuje „nikde“. Přesto je politika nezbytná, protože umožňuje společný život. To, že se vždy odehrává mezi těmito dvěma póly ideologie a utopie, je dalším příkladem zprostředkovatelského termínu mezi protichůdnými póly v hermeneutice Ricoeur. Někdy umožňuje lidem svrhnout zvláště ničivé formy ideologie, pouze upadnout do závislosti na ideologii, protože utopie neexistuje „nikde“. Přesto je politika nezbytná, protože umožňuje společný život. To, že se vždy odehrává mezi těmito dvěma póly ideologie a utopie, je dalším příkladem zprostředkovatelského termínu mezi protichůdnými póly v hermeneutice Ricoeur.

5. Narativní identita a obrat k sobectví

Na konci své třísvazkové studie narativu (Čas a narativ, 1984–1988) si Ricoeur uvědomil, že to, co zde bylo řečeno, poukazovalo na význam myšlenky narativní identity. To se netýká pouze identity postav v příběhu nebo historii, ale s větším tvrzením, že osobní identitu lze v každém případě považovat za narativní identitu: jaký příběh člověk vypráví o svém životě nebo jaký příběh o tom vypráví ostatní? Narativní identita je ve skutečnosti jedním ze způsobů, jak odpovědět na otázku „kdo?“Kdo je to? Kdo to řekl? Udělal to? Kdo to je? Kdo jsme? Ve svých 1986 Gifford Lectures (publikovaných jako Oneself as Another, 1992) Ricoeur rozšířil toto vyšetřování na širší otázku, co to má být já. Tato diskuse měla odpovědět na interpretace karteziánského cogita, které jej buď učinilo příliš silným (člověk může být okamžitě v kontaktu se sebou samým jako jistým sám o sobě) nebo příliš slabým (čistě abstraktní pravdou), nebo dokonce považován za neexistující. Proti této poslední myšlence na „rozbité cogito“navrhl Ricoeur hermeneutiku sobectví a „zraněné cogito“. Byla to osoba schopná dosvědčovat svou vlastní existenci a jednání ve světě, já, který jednal a jednal podle toho, kdo by mohl počítat a převzít odpovědnost za své činy. Pokud můžeme mluvit metafyzicky o takovém já, musí to být spíše z hlediska aktu a potenciálu než podstaty. Proti této poslední myšlence na „rozbité cogito“navrhl Ricoeur hermeneutiku sobectví a „zraněné cogito“. Byla to osoba schopná dosvědčovat svou vlastní existenci a jednání ve světě, já, který jednal a jednal podle toho, kdo by mohl počítat a převzít odpovědnost za své činy. Pokud můžeme mluvit metafyzicky o takovém já, musí to být spíše z hlediska aktu a potenciálu než podstaty. Proti této poslední myšlence na „rozbité cogito“navrhl Ricoeur hermeneutiku sobectví a „zraněné cogito“. Byla to osoba schopná dosvědčovat svou vlastní existenci a jednání ve světě, já, který jednal a jednal podle toho, kdo by mohl počítat a převzít odpovědnost za své činy. Pokud můžeme mluvit metafyzicky o takovém já, musí to být spíše z hlediska aktu a potenciálu než podstaty. Pokud můžeme mluvit metafyzicky o takovém já, musí to být spíše z hlediska aktu a potenciálu než podstaty. Pokud můžeme mluvit metafyzicky o takovém já, musí to být spíše z hlediska aktu a potenciálu než podstaty.

Ricoeurův argument týkající se sobectví probíhá skrze sled fází. Začíná filozofií jazyka a otázkou identifikačního odkazu na osoby jako na sebe, ne jen na věci. To vede k úvaze o mluvícím subjektu jako o agentovi, který prochází sémantikou jednání, kterou se Ricoeur naučil z analytické filosofie během svého působení v Severní Americe. Další přichází myšlenka na sebe jako na vyprávění identity. Poté následuje otázka etického cíle být takovým já. Tato hermeneutika sobectví vyvrcholí závěrem, že jeden je já jako jeden já mezi sebou samými, což lze dokázat pouze prostřednictvím osobního svědectví nebo svědectvím druhých. Selfhood je tak úzce spjata s jakýmsi diskurzem, který říká „já věřím“. Její jistota je spíše než přesvědčením logickým nebo vědeckým.

Po cestě Ricoeur také zavádí klíčové rozlišení mezi dvěma druhy identity ve vztahu k sobectví. Idem identita je identita něčeho, co je vždy stejné, které se nikdy nemění, ipse identita je stejnost napříč a skrz změnu. Vlastní identita zahrnuje obě dimenze: Já a nejsem osoba, kterou jsem byl před deseti lety. Je to existence ipse identity, která naznačuje, že na sebe je lépe myšlenka z hlediska otázky „kdo?“než pokud jde o otázku „co“je já.

Protože já je agentem, vyvstává otázka jeho etického cíle, což umožňuje Ricoeurovi představit to, čemu říká „malá etika“. Tím se zavádějí nové predikáty pro sebe a další cesta k sobě, ta, která posune argument od popisu k předpisu. Ricoeur prezentuje tuto malou etiku prostřednictvím toho, co nazývá jejím etickým záměrem: „zaměřit se na dobrý život, který žil spolu s ostatními a ve spravedlivých institucích“(Oneself as Another, 1992: 172). Tento vzorec naznačuje, že etika (chápaná jako teleologická) má přednost před morálkou (chápaná jako normativní praxe). Ve skutečnosti je struktura trojí: etický cíl musí projít sítem normy, která má realizovat etický záměr,být aplikován ve specifických situacích na základě fronézy nebo praktické moudrosti, která bude přiměřeně aplikovat normu. Je také možné číst posloupnost dozadu: například, když katastrofa, řekněme nová nemoc, vede k tomu, že z reakce na ni vyrostou nové normativní praktiky, a tím se vrhá nové světlo na etický záměr. Na úrovni vztahů mezi já a blízkými nebo intimními ostatními je zde ideální ideál reciprocity nejlépe vyjádřen jako starostlivost, která umožňuje sebeúcty a sebeúcty ze strany zúčastněných. Na úrovni vzdálených ostatních či jiných vyvstává otázka spravedlnosti as tím spojené nové představy o úctě a institucích, jako je právní stát, které zřizují a pomáhají udržovat nebo obnovovat spravedlivou vzdálenost mezi těmi, kteří jsou do nich zapojeni. Za oběma úrovněmi se skrývá myšlenka vyjádřená zlatým pravidlem, že člověk by neměl dělat ostatním to, co si sám nechce udělat. A za každým institucionalizovaným systémem pravidel leží transformační možnost lásky, která překonává křehká a provizorní praktická mediace zavedená každým etickým systémem reinterpretací zlatého pravidla. Láska je způsob, jak reagovat nejen na hranice jakéhokoli takového systému, ale na tragickou dimenzi, kterou Ricoeur považuje za vlastní veškerou lidskou činnost, která nikdy plně nedosáhne toho, co zamýšlí, další připomínku, že lidská svoboda je vždy konečná svoboda. A za každým institucionalizovaným systémem pravidel leží transformační možnost lásky, která překonává křehká a provizorní praktická mediace zavedená každým etickým systémem reinterpretací zlatého pravidla. Láska je způsob, jak reagovat nejen na hranice jakéhokoli takového systému, ale na tragickou dimenzi, kterou Ricoeur považuje za vlastní veškerou lidskou činnost, která nikdy plně nedosáhne toho, co zamýšlí, další připomínku, že lidská svoboda je vždy konečná svoboda. A za každým institucionalizovaným systémem pravidel leží transformační možnost lásky, která překonává křehká a provizorní praktická mediace zavedená každým etickým systémem reinterpretací zlatého pravidla. Láska je způsob, jak reagovat nejen na hranice jakéhokoli takového systému, ale na tragickou dimenzi, kterou Ricoeur považuje za vlastní veškerou lidskou činnost, která nikdy plně nedosáhne toho, co zamýšlí, další připomínku, že lidská svoboda je vždy konečná svoboda.

6. Paměť, historie, zapomínání

Všechna tato vlákna v Ricoeurově filozofii se spojují v poslední Ricoeurově velké knize (Memory, History, Forgetting, 2004), která ukazuje na závěrečné revidované přednášky o uznání. Tato část práce se nejprve zabývá otázkou paměti a vzpomínky v reakci na otázky týkající se využití a zneužívání paměti v současné společnosti. Ricoeur uvádí, že se vyskytují na patologicko-terapeutické úrovni jako problém blokované paměti; na praktické úrovni jako manipulovaná paměť a na eticko-politické úrovni jako povinná paměť. Poté se zeptá, zda je historie řešením nebo překážkou těchto problémů. To ho vede zpět k otázce epistemologie historického výzkumu a psaní, tématu, které se již zabýval v historii a pravdě (1965) a času a příběhu. Nyní je otázkou, do jaké míry historie závisí na paměti. Historici vědí více o minulosti, než si pamatují jednotlivci, ale historie se může úplně zlomit s odvoláním na paměť jako druh svědectví: Byl jsem tam, věřte mi. Problémem je podezření, nikoli pouze padělání. Novinkou v Ricoeurově účtu je to, že v práci vidí užší vazbu mezi vysvětlením a porozuměním, než jakou zvažoval ve své předchozí práci. Provádí to, co podle Michel de Certeau nyní nazývá historiografickou operací, která charakterizuje celý proces historické dokumentace, výzkumu a psaní, což vede k otázce historické reprezentace jako obrazu založeného na vyprávění i rétorice. Ricoeur navrhuje, jak je historie zapsána, „znamená“minulost jako „byla“.ale může se historie úplně zlomit s odvoláním na paměť jako druh svědectví: Byl jsem tam, věřte mi. Problémem je podezření, nikoli pouze padělání. Novinkou v Ricoeurově účtu je to, že v práci vidí užší vazbu mezi vysvětlením a porozuměním, než jakou zvažoval ve své předchozí práci. Provádí to, co podle Michel de Certeau nyní nazývá historiografickou operací, která charakterizuje celý proces historické dokumentace, výzkumu a psaní, což vede k otázce historické reprezentace jako obrazu založeného na vyprávění i rétorice. Ricoeur navrhuje, jak je historie zapsána, „znamená“minulost jako „byla“.ale může se historie úplně zlomit s odvoláním na paměť jako druh svědectví: Byl jsem tam, věřte mi. Problémem je podezření, nikoli pouze padělání. Novinkou v Ricoeurově účtu je to, že v práci vidí užší vazbu mezi vysvětlením a porozuměním, než jakou zvažoval ve své předchozí práci. Provádí to, co podle Michel de Certeau nyní nazývá historiografickou operací, která charakterizuje celý proces historické dokumentace, výzkumu a psaní, což vede k otázce historické reprezentace jako obrazu založeného na vyprávění i rétorice. Ricoeur navrhuje, jak je historie zapsána, „znamená“minulost jako „byla“. Novinkou v Ricoeurově účtu je to, že v práci vidí užší vazbu mezi vysvětlením a porozuměním, než jakou zvažoval ve své předchozí práci. Provádí to, co podle Michel de Certeau nyní nazývá historiografickou operací, která charakterizuje celý proces historické dokumentace, výzkumu a psaní, což vede k otázce historické reprezentace jako obrazu založeného na vyprávění i rétorice. Ricoeur navrhuje, jak je historie zapsána, „znamená“minulost jako „byla“. Novinkou v Ricoeurově účtu je to, že v práci vidí užší vazbu mezi vysvětlením a porozuměním, než jakou zvažoval ve své předchozí práci. Provádí to, co podle Michel de Certeau nyní nazývá historiografickou operací, která charakterizuje celý proces historické dokumentace, výzkumu a psaní, což vede k otázce historické reprezentace jako obrazu založeného na vyprávění i rétorice. Ricoeur navrhuje, jak je historie zapsána, „znamená“minulost jako „byla“.vedoucí k otázce historické reprezentace jako obrazu založeného na vyprávění i rétorice. Ricoeur navrhuje, jak je historie zapsána, „znamená“minulost jako „byla“.vedoucí k otázce historické reprezentace jako obrazu založeného na vyprávění i rétorice. Ricoeur navrhuje, jak je historie zapsána, „znamená“minulost jako „byla“.

Na tomto základě se může znovu ptát na lidskou existenci jako na historický, jako na čas a nakonec záhadný. Snaží se zejména řešit problém zapomnění ve vztahu ke třem výše uvedeným problémům. Stopy minulosti mohou být ztraceny a ta minulost bude zapomenut ve smyslu, že jsou mimo paměť. Ale co zapomenout, kde stopy zůstanou? Zde zůstávají problémy s blokovanou, manipulovanou nebo přikázanou pamětí, zejména ve druhém případě se pokusy nařídit zapomenutí buď amnestií, nebo cenzurou. Tento problém vede k epilogu o možnosti odpuštění, což Ricoeur připouští, že zůstává neúplné. Cestou však ukazuje, že myšlenka viny, historická vina nutně naráží na hranici neodstranitelnosti a odpuštění,což je obtížné, ale ne nemožné, je něco jako dar, který uvolňuje agenta od činu. Kromě vyznamenání šťastné vzpomínky a nešťastné, jinými slovy, spočívá i možnost zapomnění v rezervě. Odpuštění neznamená zapomenout. Je to tato myšlenka na dar, nikoli jako vyžadování nebo očekávání na oplátku, ale jako něco, co bylo přijato a předáno jako druhý dar, vede diskusi o vzájemném uznávání a stavech míru v poslední knize Ricoeur, The Course of Recognition.ne jako požadavek nebo očekávání na oplátku, ale jako něco, co bylo přijato a předáno jako druhý dar, který vede diskusi o vzájemném uznávání a stavech míru v poslední knize Ricoeurovy knihy The Course of Recognition.ne jako požadavek nebo očekávání na oplátku, ale jako něco, co bylo přijato a předáno jako druhý dar, který vede diskusi o vzájemném uznávání a stavech míru v Ricoeurově poslední knize The Course of Recognition.

Ricoeurova argumentace začíná překvapivým faktem, že neexistuje žádná uznávaná teorie uznávání podobná té, která existuje pro teorie znalostí. Ve skutečnosti, když se podívá do slovníku, zjistí, že slovo (které ve francouzštině nese stejně silný pocit vděčnosti, za to, co anglicky nazývá rozpoznávání), má slovo řadu lexikálních smyslů. Ricoeur proto navrhuje postavit řetěz konceptuálních významů, který začíná rozpoznáváním aktivního hlasu až po jeho použití v pasivním hlasu. Požadavek na uznání, který prochází touto posloupností, může být zodpovězen pouze vzájemným uznáváním, „kde toto vzájemné uznávání buď zůstává nenaplněným snem nebo vyžaduje postupy a instituce, které zvyšují uznání do politické roviny“(The Course of Recognition, 19). Tato posloupnost konceptů rozpoznávání vede od identifikace něčeho k identifikaci sebe sama k uznání a uznání ostatními. V tomto procesu se koncept vzdaluje od pouhého ztotožnění se znalostí. Místo toho to otevírá cestu, protože se vztahuje k sebepoznání a opravdové komunitě, za kterou člověk je a může být vděčný za toto uznání „odlehčuje váhu povinnosti dát na oplátku a přesměruje to na štědrost rovnou té, která vedla k prvnímu daru [k uznání] “(243). Místo toho to otevírá cestu, protože se vztahuje k sebepoznání a opravdové komunitě, za kterou člověk je a může být vděčný za toto uznání „odlehčuje váhu povinnosti dát na oplátku a přesměruje to na štědrost rovnou té, která vedla k prvnímu daru [k uznání] “(243). Místo toho to otevírá cestu, protože se vztahuje k sebepoznání a opravdové komunitě, za kterou člověk je a může být vděčný za toto uznání „odlehčuje váhu povinnosti dát na oplátku a přesměruje to na štědrost rovnou té, která vedla k prvnímu daru [k uznání] “(243).

Bibliografie

Knihy od Ricoeur

Karl Jaspers a la filozofie de l'existence, s Michelem Dufrennem, Paříž: Seuil, 1947.
Gabriel Marcel a Karl Jaspers: Philosophie du mystère et filozofophie du paradoxe, Paris: Temps Present, 1947.
Svoboda a příroda: Dobrovolní a nedobrovolní, trans. Erazim Kohak, Evanston: Northwestern University Press, 1966 (1950).
Historie a pravda, trans. Charles A. Kelbley, Evanston: Northwestern University Press, 1965 (1955).
Fallible Man, rev. trans. Charles A. Kelbley, New York: Fordham University Press, 1986 (1960).
Symbolismus zla, trans. Emerson Buchanan, New York: Harper a Row, 1967 (1960).
Husserl: Analýza jeho fenomenologie, trans. Edward G. Ballard a Lester E. Embree, Evanston: Northwestern University Press, 1967.
Freud a filozofie: Esej o interpretaci, trans. Denis Savage, New Haven: Yale University Press, 1970 (1965).
Konflikt interpretací: Eseje v Hermeneutice, ed. Don Ihde, trans. Willis Domingo a kol., Evanston: Northwestern University Press, 1974 (1969).
Politické a sociální eseje, ed. David Stewart a Joseph Bien, Atény: Ohio University Press, 1974.
Pravidlo metafory: Multidisciplinární studia při tvorbě významu jazyka, trans. Robert Czerny s Kathleen McLaughlin a John Costello, SJ, Toronto: University of Toronto Press, 1978 (1975).
Interpretační teorie: Diskuse a nadbytek významu, Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976.
Filozofie Paula Ricoeur: Antologie jeho díla, eds. Charles E. Reagan a David Stewart, Boston: Beacon Press, 1978.
Eseje o biblické interpretaci, ed. Lewis S. Mudge, Philadelphia: Fortress Press, 1980.
Hermeneutics and Human Sciences: Eseje o jazyce, akci a interpretaci, ed. trans. John B. Thompson, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Čas a příběh, 3 vol., Trans. Kathleen Blamey a David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 1984, 1985, 1988 (1983, 1984, 1985).
Přednášky o ideologii a utopii, ed. George H. Taylor, New York: Cambridge University Press, 1981.
Z textu na akci: Eseje v Hermeneutics II, trans. Kathleen Blamey a John B. Thompson, Evanston: Northwestern University Press, 1991 (1986).
Sám jako jiný, trans. Kathleen Blamey, Chicago: University of Chicago Press, 1992 (1990).
A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination, ed. Mario J. Valdes, Toronto: University of Toronto Press, 1991.
Přednášky I: Autour du politique, Paris: Seuil, 1991.
Přednášky II: La Contrée des filozofophes, Paříž: Seuil, 1992.
Přednášky III: Aux Frontières de la filozofie, Paříž: Seuil, 1994.
Figurování Svatého: Náboženství, Vyprávění a Představivost, ed. Mark I. Wallace, trans. David Pellauer, Minneapolis: Fortress Press, 1995.
Kritika a přesvědčení, trans. Kathleen Blamey, New York: Columbia University Press, 1998 (1995).
Myšlení biblicky: Exegetická a hermeneutická studia, s André LaCocqueem, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 1998 (1998).
The Just, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2000 (1995).
Paměť, historie, zapomenutí, trans. Kathleen Blamey a David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2004 (2000).
Co nás nutí myslet ?, s Jean-Pierre Changeuxem, trans. MB DeBevoise, Princeton: Princeton University Press 200 (1998).
V překladu, trans. Eileen Brennanová, New York: Routledge, 2006 (2004).
Úvahy o spravedlivém, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2007 (2001).
Průběh uznání, trans. David Pellauer, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005 (2004).
Living Up To Death, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2009 (2007).
Na psychoanalýze, trans. David Pellauer, Cambridge: Polity Press, 2012 (2008).
Hermeneutika, trans. David Pellauer, Cambridge: Polity Press, 2013 (2010).
Být, Esence a Látka v Platónovi a Aristotelu, trans. David Pellauer a John Starkey, Cambridge: Polity Press, 2012 (2011).
Filozofická antropologie, trans. David Pellauer, Cambridge: Polity Press, 2015 (2013).

Vybraná sekundární literatura

Amalric, Jean-Luc, 2013, Paul Ricoeur, živý obraz představení: Une genèse de la philosophie ricoeurienne de l'imagination, Paris: Hermann.
Blundell, Boyd, 2010, Paul Ricoeur mezi teologií a filozofií: Detour and Return, Bloomington: Indiana University Press.
Clark SH, 1990, Paul Ricoeur, Londýn a New York: Routledge.
Cohen, Richard A. a James L. Marsh (eds.), 2002, Ricoeur as Another, Albany: State University of New York Press.
Dauenhauer, Bernard P., 1998, Paul Ricoeur: Slib a riziko politiky, Lanham, Md.: Rowman a Littlefield.
Dosse, François, 2008, Paul Ricoeur: Les sens d'une vie (1913–2005), édition revue et augmentée. Paříž: La Decouverte.
Dosse, François, 2012, Paul Ricoeur: Un filozofophe dans son siècle, Paris: Armand Colin.
Greisch, Jean, 2001, Paul Ricoeur: L'itinérance du sens, Paříž: Millon.
Gutting, Gary, 2001, francouzská filozofie ve dvacátém století, Cambridge: Cambridge University Press.
Hahn, Lewis E. (ed.), 1995, The Philosophy of Paul Ricoeur, Chicago and La Salle: Open Court.
Hall, W. David, 2007, Paul Ricoeur a Poetický imperativ: Kreativní napětí mezi láskou a spravedlností, Albany: State University of New York Press.
Ihde, Don, 1971, Hermeneutic Fenomenology: The Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston: Northwestern University Press.
Jervolino, D., 1990, Cogito a Hermeneutics: Otázka předmětu v Ricoeur, Dordrecht: Kluwer.
Johnson, Greg S. a Dan R. Stiver (ed.), 2013 Paul Ricoeur a Úkol politické filozofie, MD, Lanham, MD: Lexington Books.
Joy, Morny (ed.), 1997, Paul Ricoeur a Narative, Calgary: University of Calgary Press.
Kaplan, David, 2003, Ricoeurova kritická teorie, Albany: State University of New York Press.
Kearney, Richard (ed.), 1996, Paul Ricoeur: Hermeneutics of Action, London: Sage.
––– 2004, Na Paul Ricoeur: Sova Minervy, Aldershot: Ashgate Publishing.
Kemp, TP, a D. Rasmussen (eds.), 1989, Narativní cesta: Pozdější díla Paula Ricoeur, Cambridge, MA: MIT Press.
Klemm, David E. a William Schweiker (eds.), 1993, Význam v textech a akcích: Dotazování Paul Ricoeur, Charlottesville: University Press of Virginia.
Mann, Molly Harkirat, 2012, Ricoeur, Rawls a Capability Justice, Londýn a New York: Bloomsbury.
Michel, Johann, 2015, Ricoeur a poststrukturalisté: Bourdieu, Derrida, Deleuze, Foucault, Castoriadis, Lanham, MD: Rowman a Littlefield
Pellauer, David, 2007, Ricoeur: Průvodce pro zmatené, New York: Continuum.
Reagan, Charles E., 1996, Paul Ricoeur: Jeho život a dílo, Chicago: University of Chicago Press.
––– (ed.), 1979, studium filozofie Paula Ricoeur, Atény: Ohio University Press.
Ritivoi, Andreea Deciu, 2006, Paul Ricoeur: Tradice a inovace v rétorické teorii, Albany: State University of New York Press.
Simms, Karl, 2003, Paul Ricoeur, New York: Routledge.
Savage, Roger (ed.), 2015, Paul Ricoeur ve věku Hermeneutical Důvod: Poetics, Praxis a Critique, Lanham, MD: Lexington Books.
Shenge, Adrien Lentiampa, SJ, 2009, Paul Ricoeur: La Justice selon l'espérance, Brusel: Lessius.
Thompson, John B., 1981, Critical Hermeneutics: Studie v myšlence Paula Ricoeur a Jürgena Habermase, Cambridge: Cambridge University Press.
Treanor, Brian a Henry Isaac Venema (eds.), 2010, Vášeň pro možné: Myšlení s Paulem Ricoeurem, New York: Fordham University Press.
Vansina, FD, 2008, Paul Ricoeur: Bibliografie 1935–2008, Leuven / Paříž: Peeters.
Venema, Henry Isaac, 2000, Identifikace Selfhood: Představivost, vyprávění a Hermeneutics v myšlence Paula Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
Wall, John, 2005, Moral Creativity: Paul Ricoeur a Poetics of Possibility, New York: Oxford University Press.
Wall, John, William Schweiker a W. David Hall (eds.), 2002, Paul Ricoeur a Contemporary Moral Thought, New York and London: Routledge.
Wiercinski, Andrzej (ed.), 2003, Mezi podezřením a sympatií: Nestabilní rovnováha Paula Ricoeura, Toronto: Hermeneutic Press.
Wood, David (ed.), 1991, On Paul Ricoeur: Vyprávění a interpretace, New York: Routledge.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.