Fenomenologie Náboženství

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

První publikováno 1. října 2008; věcná revize po 19.12.2016

Tento příspěvek zkoumá význam fenomenologických úvah o konceptu Boha (nebo posvátného jinak charakterizovaného) a otázku, jaký druh racionálního smyslu je zahrnut v přijetí náboženského hlediska. Diskuse rozlišuje různé pohledy na subjektivní charakter náboženské zkušenosti a zkoumá vztah mezi náboženskou zkušeností a zkušeností v hmotném světě. Zvažuje také interakci mezi zkušenostmi, koncepčním rámcem (včetně náboženské nauky) a praxí a přínosem emocionálních pocitů, pokud existují, k epistemickému významu náboženské zkušenosti. U všech těchto způsobů je uznání „fenomenologie náboženství“klíčové pro pochopení toho, co je prakticky, kognitivně a afektivně zapojeno do náboženského způsobu života.

1. Fenomenologie náboženské zkušenosti
- 1.1 Náboženská zkušenost jako setkání s Bohem
- 1.2 Náboženská zkušenost a vztah k hmotnému kontextu
2. Emoce a náboženská zkušenost
- 2.1 Emoční pocity a setkání s Bohem
- 2.2 Emoční pocity a vztah k hmotnému kontextu
3. Doktrína a světský zážitek
4. Dvě kontrastní důrazy při studiu náboženství
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Fenomenologie náboženské zkušenosti

Komentátoři náboženské zkušenosti nesouhlasí s významem fenomenologických úvah. Existuje fenomenologie, která se vyznačuje náboženskou zkušeností? A pokud ano, máme k dispozici spolehlivou slovní zásobu? Existuje fenomenologie mystického zážitku, která překračuje hranice víry? Nebo jsou takové zkušenosti nasyceny tradičními doktrinálními předpoklady? Jsou zprávy o náboženských zkušenostech v ústředních případech nejlépe čteny jako interpretace subjektivního charakteru zkušenosti inspirované doktrínou než jako popis jejich fenomenologie? A funguje afektivní fenomenologie náboženské zkušenosti epistemické práce? Podívejme se na některé z těchto problémů.

1.1 Náboženská zkušenost jako setkání s Bohem

William Alston (1991, kapitola 1) poznamenal, že nemáme dobře rozvinutou slovní zásobu pro popis fenomenální kvality „mystického“zážitku. (Porovnejte návrh Williama Jamese, že „mystické“zážitky jsou „nevymahatelné“: 1902, s. 380.) Pokud někdo bere Boží dobrotu, aby se zobrazil v řekněme, v horské krajině, lze snadněji stanovit fenomenologii jejich zkušenosti. dost, alespoň v některých centrálních ohledech; ale co případ, kdy se říká, že zážitek je přímější od Boha (případ, který Alston zamýšlí vybrat pomocí výrazu „mystické vnímání“)? Alston naznačuje, že naše neschopnost popsat prvky takových zkušeností z fenomenologického hlediska neznamená, že jim chybí výrazná fenomenologie,nebo že nejsou zaměřeni na nějakou realitu nezávislou na mysli, spíše na způsob, jakým jsou smyslové zkušenosti.

Chybí mu příslušná slovní zásoba, tvrdí, protože nemůžeme vytvořit žádnou jednoduchou korelaci mezi řadou „stimulačních podmínek“pro mystické vnímání a druhy zkušeností, které za těchto podmínek pravděpodobně vyvstanou. A proto nemůžeme upřesnit slovní zásobu pro popis mystických zážitků replikací příslušných podmínek a znovu se zaměřit na fenomenologii zážitků, které se za těchto podmínek vyskytují. Naopak, obecně neexistuje žádný problém se specifikováním fenomenologie zážitku, řekněme, přeměny tváře na vánek, protože je snadné znovu vytvořit stimulační podmínky pro takovou zkušenost, a můžeme se proto opakovaně účastnit charakteru zkušenosti. A protože to mohou dělat i ostatní,můžeme vytvořit veřejný jazyk pro popis takových zkušeností.

Tato obtížnost při určování stimulačních podmínek pro mystické vnímání nijak nepředstavuje její epistemickou hodnotu, myslí si Alston, protože se říká, že Bůh je osobní realitou, a proto nelze zážitek Boží přítomnosti přinést nějakým relativně mechanickým způsobem, jednoduše vytvořením vhodné sady senzorických nebo jiných podmínek. (Porovnejte O'Hear 1984, kapitola 2.) Takže vzhledem k tomu, co máme na mysli pod pojmem „Bůh“, lze jen očekávat, že mystické vnímání nepovede k vytvoření slovní zásoby, která nám umožní přesně určit korelační fenomenologii. Jinými slovy, i když (možná zvláště) mystické vnímání je pravdivé, neměli bychom očekávat, že budeme mít takovou slovní zásobu. V důsledku toho nelze absenci slovní zásoby považovat za námitku proti dobrému epistemickému postavení takových zkušeností.

Bez ohledu na tyto úvahy Alston a další komentátoři poznamenali, že v křesťanské mystické tradici existuje ve skutečnosti docela dobře rozvinutá slovní zásoba pro popis subjektivní kvality takových zkušeností. Tato slovní zásoba je modelována na základě vnímání běžného smyslu. Existují tedy „duchovní pocity“dotyku, zraku, chuti, čichu a sluchu, které jsou považovány za analogické svým protějškům v běžném smyslovém vnímání. Jak poznamenává Nelson Pike (1992), tato tradice běžně rozlišuje tři různé Boží zkušenosti: ty spojené s „modlitbou ticha“, „modlitbou jednoty“a „vytržením“, aby se zvýšila intimita známosti s Bůh. A každá z těchto fází duchovního života, jak už bylo řečeno, musí být spojena s její vlastní výraznou fenomenologií.

Například, mluvit o “modlitbě ticha”, Pike komentuje to v takových zážitcích

fenomenologicky je Bůh umístěn na tom místě v těle, kde se člověk normálně prožívá. … Zapojené duchovní pocity se podobají běžným sluchovým a čichovým vnímáním i běžnému vnímání tepla. Nezahrnují pocity podobné těm, které jsou spojeny s vnitřním nebo vnějším dotykem nebo k těm, které jsou spojeny s chutí. (1992, str. 159)

I tato slovní zásoba může samozřejmě vést člověka až dosud k pochopení fenomenologie zážitků, které jsou zde popsány, protože slovní zásoba je koneckonců pouze vzorem toho, co platí v běžném smyslu. Abychom přesněji určili povahu těchto „duchovních pocitů“, bylo by nutné je prožít z první ruky (Pike 1992, s. 161). Nicméně sbližování mystického svědectví o některých takových souborech popisů nám dává důvod si myslet, že tyto zážitky, stejně jako zážitky běžného smyslu, lze uspořádat způsoby, které připouštějí jistého stupně mezilidského potvrzení - a že existuje určitý druh korelace mezi „úhlem pohledu“, který člověk zaujme ve vztahu k domnělému předmětu zkušenosti (odpovídá pokroku člověka skrze duchovní život,a míra blízkosti k Bohu) a fenomenologie související zkušenosti.

Tato pozorování naznačují další odpověď na námitku, že mystické vnímání je epistemicky vadné, protože nám chybí spolehlivý slovník pro popis fenomenologie takových zkušeností. Naopak, lze říci, že existuje taková slovní zásoba, i když není tak rozvinutá nebo její plný význam je obecně přístupný jako slovní zásoba, kterou používáme pro popis fenomenologie běžné smyslové zkušenosti.

Někteří komentátoři se snažili rozlišovat mezi složkou zprávy o náboženské zkušenosti, která je záznamem její fenomenologie, a složkou, která zahrnuje interpretaci zkušenosti podle nějakého upřednostňovaného doktrinálního schématu (Stace 1961). Jak poznamenává Pike, v zásadě je možné, že celé tradice mystických zážitků se více zajímaly o sdělování doktrinálních důsledků takové zkušenosti, než o její fenomenologický obsah (1992, s. 174), a že přijaly slovní zásobu pro mluvení o zkušenosti, které budou tomuto účelu vyhovovat. Ale ve světle jazyka „duchovních pocitů“můžeme (s Pikem) pochybovat, že je to správný způsob, jak porozumět křesťanské mystické tradici. Zdá se, že alespoň některé prvky této tradice projevují velký zájem o zaznamenávání fenomenologie různých zkušeností. (Viz Turner 1995 pro kontrastní, nezkušenostní čtení křesťanského mystického psaní.)

A je zde připraveno „duchovní“vysvětlení, proč by takový zájem měl být: aby věřící mohli sledovat svůj pokrok skrze duchovní život. Pokud jde o „obyčejného věřícího“, takový pokrok pravděpodobně nezahrnuje nějaký abstraktně intelektuální druh úspěchu a přesto u některých přístupů není pravděpodobné, že bude zahrnovat nějakou novou blízkost k Bohu, kterou lze specifikovat nezávisle na změnách ve fenomenologii. něčí zkušenosti. Fenomenologie v těchto případech slouží k ujistení věřícího o jejich rostoucí blízkosti k Bohu.

Takový přístup může připustit zkaženost, jako když věřící hledá určité vznešené zážitky, a je na ně hrdý, protože se předpokládá, že znamenají intimitu s Bohem, nebo si v nich možná užívá potěšení jednoduše kvůli jejich vzrušujícím nebo jiným způsobem potěšujícím fenomenologickým cítit. David Pugmire (1998) hovoří o „dramaturgických“a „narcistických“případech emocionální zkušenosti, kde je emoce považována za znamením něčího nadřazeného postavení v určitém ohledu, nebo kde je ceněna kvůli jeho příjemnému fenomenologickému pocitu. A podobně bychom mohli myslet na některé náboženské zážitky. Tyto případy jsou však pravděpodobně zkorumpované a tradice, která vyvinula jazyk „duchovních pocitů“, nemusí jako taková mít žádnou tendenci hodnotit náboženskou zkušenost z těchto důvodů.

Opravdu, pokud jsou duchovní pocity z těchto důvodů ceněny - kvůli jejich fenomenologickému pocitu nebo jako způsob, jak upisovat smysl člověka pro jejich vlastní význam - pak budou nábožensky vadné (vzhledem k náboženskému významu cnosti pokory pro příklad); a je také pravděpodobné, že budou epistemicky vadní, protože existuje podezření, že věřící, ať už vědomě či ne, připravuje výrobu takových zkušeností pro výhody, které v těchto ohledech poskytují. To je částečně z těchto důvodů, že v praxi existuje velmi široce založená tradice testování náboženských zkušeností podle jejich ovoce. Například zkušenost, která nevydává živší ohled na zájmy někoho souseda, je v tomto rozsahu z náboženských důvodů nepotvrzena (Alston 1991, s. 1).250–254).

S Pikem stojí za zmínku, že i když popis náboženské zkušenosti používá spíše teoretický nebo metafyzicky načtenou slovní zásobu, než aby jednoduše používal jazyk senzace, neznamená to, že se jedná spíše o interpretaci zážitku než o pokus o sdělování svého fenomenologického obsahu: může se například stát, že zkušenost člověka se jeví jako velmi silná duchovní bytost, spíše než jen otázka určitých pocitů tepla, dotyku nebo všeho, co je podstupováno, které jsou pak interpretováno na základě nějakého doktrinálního schématu.

Někteří komentátoři naopak tvrdili, že teistický význam zážitku nelze dát přímo do jeho fenomenologie, protože „je to Bůh“nebo „je všemocný“nemůže být nikdy součástí fenomenologie zkušenosti, ale musí zahrnovat určitou interpretaci fenomenologie. (Forgie 1984 a Zangwill 2004). Ať už se jedná o jakýkoli postoj, bude nutné uznat, že v běžném smyslu zkušenosti běžně poznáme někoho, kdo se nespoléhá na inference, než abychom vycházeli z nějakého souboru minimálně interpretovaných pocitů (barevné skvrny atd.) A z toho vyvozujeme zejména tato osoba by tyto jevy nejlépe vysvětlila.

Někteří učenci se snažili aplikovat rozlišení mezi zkušeností a interpretací zejména na teistickou mystiku, argumentujíc, že teistické mystické zážitky mají stejný obsah jako ne-teistické mystické zážitky, a jsou prostě odlišně interpretovány a uváděny, protože ve všech případech je mystickou zkušeností zkušenost „nediferencované jednoty“(Stace 1961, s. 236). (Myšlenka je taková, že mystici, kteří jsou ortodoxní teisté, museli počítat s učením, že existuje neomylný ontologický rozdíl mezi stvořením a stvořitelem, a tento požadavek formoval jejich zprávy.) A někteří se ptali, zda „introvertivní“mystické zážitky ve všech tradice (na rozdíl od „extrovertivních“mystických zážitků, kdy se hmotné předměty prožívají jako jeden) postrádají jakýkoli fenomenologický obsah,pokud se „objevuje stav čistého vědomí:„ čistý “v tom smyslu, že to není vědomí jakéhokoli empirického obsahu. Nemá obsah kromě sebe “(Stace, s. 86). Je lákavé tyto zkušenosti zčásti nepochybně reprezentovat, protože jakékoli přiřazení fenomenologického obsahu zážitku bude pravděpodobně znamenat strukturu subjekt-objekt (naznačit nějaký popis toho, jak se něco zdálo subjektu zkušenosti)), což je v rozporu s domnělým nediferencovaným obsahem introvertivního mystického zážitku. (Porovnejte Plotinus o spojení s tím, který je v Enneads VI.9.11.)není pochyb o tom, protože jakékoli přiřazení fenomenologického obsahu k zážitku pravděpodobně povede k struktuře předmět-objekt (k naznačení nějakého popisu toho, jak se něco zdálo subjektu předmětné zkušenosti), což je v rozporu s domnělým nediferencovaným obsahem introvertivní mystická zkušenost. (Porovnejte Plotinus o spojení s tím, který je v Enneads VI.9.11.)není pochyb o tom, že jakékoli přiřazení fenomenologického obsahu k zážitku pravděpodobně povede k struktuře předmět-objekt (k naznačení nějakého popisu toho, jak se něco zdálo předmětu zážitku), což je v rozporu s domnělým nediferencovaným obsahem introvertivní mystická zkušenost. (Porovnejte Plotinus o spojení s tím, který je v Enneads VI.9.11.)

Jiní komentátoři odmítli myšlenku, že mystici napříč tradicemi mají zkušenosti, které jsou subjektivně stejné, ale pouze jinak hlášené. Naopak, říkají, že kategorie tradice víry budou mít vliv nejen na způsob, jakým jsou ohlášeny zkušenosti, ale také na charakter samotné zkušenosti (Katz 1978).

Studie Johna Hicka (1989) je zvláště vlivnou aplikací tohoto pohledu na Kantian v oblasti náboženské zkušenosti. Hick tvrdí, že náboženské zkušenosti jsou strukturovány podle tradičních náboženských konceptů. Z tohoto pohledu nabízejí všechny hlavní víry způsob, jak se setkat s jednou a stejnou konečnou náboženskou realitou - ale křesťané se s touto realitou setkávají ve své náboženské zkušenosti, v trojici, zatímco Hindové se s ní setkávají jako Brahman a tak dále.

Hick je zřejmé, že se nejedná o obhájce různých vyznání, kteří mají zkušenost, jejichž fenomenologický obsah je napříč tradicemi stejný, ale pouze odlišně interpretovaný a odlišně uváděný; spíše do obsahu zážitku vstupují koncepty specifické pro tradici (jako jsou například Trojice a Brahman). Analogicky bychom mohli říci, že existuje smysl, ve kterém máme novorozené dítě a já stejnou zkušenost, když se díváme na místnost se stoly a židlemi, pokud je stejný obraz natištěn na našich sítnicích; ale pravděpodobně bychom chtěli říci, že fenomenologie těchto zkušeností zůstává docela odlišná, a že pouze já mám zkušenost, která se zdá být ze stolů a židlí,a ve kterém je mé zorné pole odpovídajícím způsobem uspořádáno (takže barevné oblasti jsou tříděny do stolních a židlicových konfigurací).

Tento popis náboženské zkušenosti a přínos doktríny při utváření její fenomenologie velmi dobře zapadá do Hickova pluralistického čtení hlavních vír. Z tohoto pohledu jsou tyto tradice platné, pokud všechny poskytují prostředek pro zkušenost s konečnou náboženskou realitou nebo to, co Hick nazývá „skutečný“(výraz, který má být neutrální mezi různými označeními této reality, která jsou zvýhodněné různými tradicemi). A tradice jsou skutečně všechny stejně platné, pokud nelze pochybovat o doktrinálním obsahu zkušenosti jedné z tradic s realem, která by lépe odpovídala charakteru Real „sama o sobě“; spíše, doktrinální obsah takových zkušeností pochází v každém případě ze strany kultury nebo náboženské formace člověka,spíše než mapování charakteru Realu jako takového. Identifikace vnitřního charakteru Real je nad rámec jakéhokoli lidského vyšetřování. Místo toho se musíme vypořádat s vystoupeními Real, kde se tyto vystoupení liší s kulturně založenými způsoby náboženského vyznání, které jsou dostupné v různých vírách.

Tento obrázek samozřejmě vyvolává námitku, že je určitě preferována kulturně redukcionistická zpráva o náboženské zkušenosti: pokud je fenomenologický obsah náboženské zkušenosti pevně stanoven sociálně-náboženským kontextem člověka, tak proč o takové přemýšlet zkušenost jako pouhý kulturní produkt, spíše než s nějakou kulturně-transcendentní referencí (Stoeber 1992)? Abychom podpořili požadavek náboženské zkušenosti, abychom věřícího spojili s realitou nezávislou na mysli, vyžadujeme spíše nějakou konvergenci napříč tradicemi týkající se povahy reality, která je odhalena v takových zkušenostech - místo Hickovy přísně agnostické (a proto tradičně neutrální) potvrzení, že Real sám o sobě uniká všem našim kategoriím, a proto jej nelze považovat za osobní nebo neosobní, jeden nebo více,nebo dokonce dobro nebo zlo. (Porovnejte Byrne 1995.)

Hickův přístup se také může zdát v přímočarých náboženských důvodech: jak poznamenává, většina věřících upřednostňuje obraz posvátného, který je upřednostňován ve své vlastní tradici (spíše než přemýšlení o tomto obrázku jako o prostě jiném způsobu, jak reprezentovat vzhled skutečný). A možná je to nábožensky nutné. Pokud si věřící mysleli, že jejich náboženské symboly a naopak obsah jejich náboženské zkušenosti postrádají jakýkoli konečný odkaz (protože tyto symboly se týkají jednoduše říše zjevů), pak lze pochybovat o tom, zda by byli přiměřeně motivováni k náboženskému životu: pokud jsou náboženské symboly interpretovány tímto agnostickým způsobem a pokud fenomenologie náboženské zkušenosti nedokáže v žádném ohledu sledovat skutečný charakter samotného,Jak je tedy Real být srozumitelně předmětem reakce, řekněme, lásky a víry, spíše než pouhého zmatku nebo snad lhostejnosti?

Takže filosofická řešení fenomenologie náboženské zkušenosti vycházejí z celkem odlišných závěrů: náboženská zkušenost (alespoň v některých ústředních případech) má různý charakter, že nemá fenomenologický obsah (nemá být jako nic) nebo že má obsah, který v žádném případě nemůže být snadno sděleny ústně nebo mít fenomenologický obsah, který lze popsat, protože je analogický „senzační“kvalitě obyčejné smyslové zkušenosti, kde lze tento obsah interpretovat doktrinálním způsobem nebo mít fenomenologický obsah, který je dán v doktrinálním schématu příslušné vírové tradice, kde tento systém funguje spíše jako čočka, skrze kterou se dívá na náboženskou realitu, nebo má fenomenologický obsah, který se ve veřejném diskurzu nikdy jasně nevnímá,protože zprávy o takových zkušenostech se obvykle zaměřují na předpokládaný doktrinální význam zkušenosti, který je z tohoto důvodu třeba ostře odlišit od jejího fenomenologického obsahu.

Tyto spory mají někdy relativně koncepční charakter a někdy jsou jasněji zakořeněny v otázkách, jak číst různá těla listinných důkazů. Jak jsme viděli, postoj člověka v těchto věcech může výrazně změnit jejich přístup k jiným otázkám: včetně otázky, zda je náboženská zkušenost zdiskreditována obtížemi při popisu jejího fenomenologického obsahu a otázkami, zda bychom měli upřednostňovat pluralitní popis víry nebo redukcionistické čtení náboženské zkušenosti.

1.2 Náboženská zkušenost a vztah k hmotnému kontextu

Doposud jsme se soustředili na náboženskou zkušenost chápanou jako zkušenost Boha nebo posvátnou jinak chápanou. Někteří komentátoři argumentovali, že filozofie náboženské literatury nevěnovala dostatečnou pozornost skutečnosti, že v první řadě je náboženská zkušenost běžně zážitkem hmotného kontextu, například budovy nebo krajiny. A fenomenologie této zkušenosti je tedy dána přinejmenším ve značné části naší zkušenosti se souborem fyzických objektů (Brown 2004).

Při tomto přístupu je náboženská zkušenost někdy koncipována ne tolik jako setkání s Bohem, které je považováno za zvláštní zkušenost, ale spíše jako záležitost „do hloubky“vidět náboženský význam materiálního kontextu. Přijmeme-li tento návrh, objeví se nová škála možností rozvoje fenomenologie náboženství.

Někteří učenci argumentovali, že prostory vyhrazené pro náboženskou činnost mají charakteristický charakter, který je odlišuje od čistě profánních prostorů (Eliade 1958). Například přístup k posvátnému prostoru může vyžadovat, aby věřící překročil různé prahy a možná podnikl relativně náročnou cestu kvůli topografii místa, jako když je nastaven na hoře nebo na ostrově.

Při vysvětlování této tradice myšlení Thomas Barrie poznamenává, že:

K dosažení prahu a posvátného místa často existuje cesta a vstupní sekvence. Cesta, která vede k místu, může mít mnoho podob … a obvykle zahrnuje řadu prostorů nebo událostí, z nichž každá je stále posvátnější. Tato posloupnost slouží jako ukazatel posvátného terénu, jako ochrana nezasvěcených a jako pokus, který musí vydržet ti, kdo hledají božství. (1996, s. 59)

Podobně Barrie píše, jak: „Poutní cesta podél cesty zdůrazňuje závažnost uskutečněné cesty a dává zasvěceným příležitost obrátit se zpět“(str. 60). V tomto druhu strukturování posvátného prostoru je zahrnuta korelační fenomenologie: ta, která vyžaduje od oddaného přiměřenou vážnost a soustředěnou pozornost, má-li pochopit posvátnou realitu, s níž se musí setkat v svatyni. (Porovnejte Jones 2000 o různých strategiích „rituál-architektonického přitažlivosti“.)

Někteří křesťanští komentátoři vzali výjimku z tohoto druhu obrazu a tvrdili, že to, co dělá místo křesťansky zvláštního pro křesťana, je prostě přítomnost křesťanské komunity, která se zabývá životem jiné láskyplné lásky (White 1995). Harold Turner (1979) uznává tento rozdíl pohledu a rozlišuje mezi přístupy domus dei a domus ecclesiae k posvátné architektuře. V první perspektivě je svatá budova koncipována jako dům Boží, a proto by měl být vhodně impozantním prostorem, vykazujícím dokonalou zručnost a ozdobený nejkvalitnějšími materiály - z nichž všechny budou znamenat korelační fenomenologii, čímž se zvedne mysl k Bohu. (Porovnejte popis opatství Saint Denise Abbot Suger.) Naproti tomu z pohledu domus ecclesiaebudova církve funguje především jako místo setkání, a proto by její konstrukce měla sloužit potřebám komunity, která se tam shromažďuje, a usnadnit jejich vzájemné působení a společenství.

Turner uvádí jako příklad přístupu domus dei k meditační místnosti v sídle OSN v New Yorku. Tento prostor představuje blok železné rudy osvětlené šachtou přirozeného světla, která sestupuje ze světlíku. V souladu s tím místo hovoří o setkání nebe a Země, o světle a temnotě ao nejasných dějinách lidských bytostí ve vztahu k Zemi, pokud byla železná ruda využívána k výrobě zbraní i pluhy A díky podmínkám klidu a tlumeného světla, které se zde získají, vyvolává místnost reakci tiché, uctivé vážnosti. Ve všech těchto ohledech je opět naznačena korelační fenomenologie.

Ve skutečnosti nemusí být vztah mezi pojmem posvátné architektury, který popisuje Barrie, a Turnerovou domus ecclesiae tradicí. Turner uznává, že i v křesťanském kontextu bude vhodné některé prvky „chrámu“využívat, a to nejen pro ty členy komunity, kteří dosud plně asimilovali křesťanské chápání těchto záležitostí. A co je důležitější, dokonce i budova, která nekompromisně dodržuje zásady domus ecclesiae, časem přebírá některé z charakteristik ideálu domus dei - protože i když se nepoužívá pro bohoslužby, skutečnost, že byla organicky zachycena v život křesťanského společenství zcela správně podmiňuje náš smysl pro jeho význam a druh použití, ke kterému může být použit.

Tady Turner bere na vědomí zkušenost mladého Quakera, který v rozporu s jeho prosazovanými principy připouští pocit, že by neměl kouřit v zasedacím domě, když se střídá na čistící rotaci. Tato reakce je vhodná, poznamenává Turner, pokud historie budovy jako místo křesťanského shromáždění správně formuje náš smysl pro její význam v současnosti (str. 327–328). A tento smysl významu budovy bude znamenat korelační fenomenologii: prostor bude prožíván jako pozvání slušného nebo důstojného druhu přivlastnění.

Na druhé straně Barrie poznamenává, že zatímco posvátné místo je od sebe odděleno jako zóna, kde se mohou setkávat bohové, to neznamená, že taková místa nemají v životě komunity žádnou roli. Naopak, posvátné prostory budou typicky sloužit jako důležité zaměření pro komunitní profese hodnot, které je spojují (1996, s. 52).

Někteří křesťanští komentátoři se snažili identifikovat podobné prostřední prostředí tím, že uznali, že křesťanské kategorie a křesťanská liturgie pravděpodobně budou v moderních západních společnostech prožívat jako podivné nebo dokonce cizí. Evangelizace takových lidí může v první řadě dobře záviset na vystavení specificky křesťanským konceptům, jako na zážitcích transcendence zprostředkovaných setkáním s krásou nebo majestátností přírodního světa, církví či jiných budov. Tyto zkušenosti pak slouží jako propaedeutik pro křesťanské učení. (Porovnejte Brown 2004, s. 407–408.)

Lze například předpokládat, že náboženský význam velkých katedrál středověkého období nebyl jen věcí křesťanských příběhů, s nimiž byly spojeny, pokud byly spojeny, řekněme, se skutky zvláštní svaté postavy nebo jejich relikvie. Jejich význam je dán také v jejich čirém smyslovém dopadu: prostřednictvím své monumentální stupnice a řízeného použití světla a prostřednictvím souhry mezi pevností kamene a průsvitnými vlastnostmi skla mohou tyto struktury hovořit o posvátném vyvoláním reakce ticha. úžas.

Přirozené prostory jsou samozřejmě také schopny vyvolat pocit posvátného, a to ze stejného důvodu. A Erazim Kohák tvrdil, že některé klíčové koncepty západní filosofické teologie mají své původní životní prostředí ve zkušenostech přírody. Na tomto základě nabízí jakési fenomenologické vykreslení kosmologických a designových argumentů.

Píše například, že:

My jsme, i když jen vlasy. Snadno bychom nemohli být. Prudká bílá záře lednového měsíce, tlačící se na zamrzlý les, zmizí iluzi nutnosti. (1984, str. 188)

Zde Kohák dává fenomenologický protějšek pro koncept nepředvídané události. Samozřejmě si nemyslí, že to, co má za následek nově přesvědčivou formu kosmologického argumentu: vůbec nepodává argument. Dalo by se říci, že dělá náboženské rezonance pojmu nepředvídané události: úlohou tohoto konceptu není pouze označit možnost ne-bytí, nýbrž, je-li to vhodné, jak popisuje, čerpat. do života „díkůvzdání“. Jak říká, samota a osvobození od pocitu technologického mistrovství, které je charakteristické pro městský život, „učí díky“(str. 188).

Podobně to Kohák komentuje

Přirozený svět, opuštěný lidským obyvatelem, se nerozpadne do bezvýznamného agregátu. Může se to tak zdát jako hřeben opuštěných stodolních sték a jeskyní… To je ale jen lidský řád procházení. … Příroda opuštěná lidmi není dosud opuštěna. Nejde jen o to, že je ve výkonu zákonné, což je projevem pozorovaných pravidelností. Jeho řád je mnohem intimnější než ten. Je to řád sféry slabosti. (1984, str. 189)

Standardní verze argumentu z designu, když se odvolávají na světovou zákonnost, nevyžadují žádný odkaz na fenomenologii lidské zkušenosti. Zde však Kohák dává fenomenologické vykreslení pojmu řád a snaží se zakořenit náš smysl pro božskou přítomnost v tomto „intimnějším“fenomenologicky informovaném chápání světové pravidelnosti.

Stejně jako u pojmu nepředvídané události je jeho zájmem opět existenční význam pojmu pořádek. Když zakládá na druhu zkušenosti, kterou zde popisuje, řád neznamená jen zákonnost, pojem, který nemá žádný konkrétní fenomenologický obsah, ale oblast říše sounáležitosti, místo, které si někdo nastavil v pořádku, aby mohl být obýván a tvoří domov. Tento způsob rozvoje konceptu znovu poukazuje na jeho význam pro náboženský život: zažívat pořádek v těchto termínech znamená prožívat Boha jako přítomného na světě a pečovat o něj.

Mohli bychom tedy vzít Koháka, aby zajistil fenomenologické vykreslení pojmu božské přítomnosti. Toto srovnání nabízí:

Dům patří: vstupem do něj vnímáme jeho pořádek nejen jako rozkaz, ale konkrétně jako rozkaz Lebenswelta, obývaného kontextu nařízeného pečlivou přítomností. Snaží se vařit v podivné kuchyni to přinese domů: věci mají svá místa, pro nás neznámá, ale ne svévolná. Dům je sférou něčí drobnosti. (str. 189)

Dalo by se říci: obsah pojmu božská přítomnost je skutečně dán, samozřejmě, v jeho standardní filosofické a teologické analýze. Například říci, že Bůh je všudypřítomný, znamená, že Bůh je přímo aktivní na všech místech, nebo že Bůh zprostředkoval poznání a moc nad vším, co se děje, ať se to stane kdekoli. (Viz Aquinas, Summa Theologiae 1a. 8. 3 a Swinburne 1993.) Z tohoto pohledu představují Kohákovy postřehy určitý psychologický glosář o konceptu: my lidé někdy občas zaregistrujeme božskou přítomnost v takových zkušenostech „minimality“, ale tato zkušenosti nejsou součástí tohoto konceptu.

Z Kohákovy diskuse vyplývá, že zkušenost minity vstupuje hlouběji do našeho chápání božské přítomnosti, než by tento popis naznačoval. Analogicky bychom mohli říci, že máme-li mít úplné porozumění tomu, co je pro něco modrého, pak potřebujeme zkušení na vlastní oči s modlostí, protože někdo, kdo tuto zkušenost neměl, nebude tuto pravdu o modré vědět: že je to projevují se tak v lidské zkušenosti. (Porovnejte příklad Mary, vyvinutý v Jacksonu 1982.)

Kohák navrhuje, myslím si, že naše chápání božské přítomnosti, nebo stejně tak i podmíněnosti a pořádku, má také nějaký fenomenologický obsah: Aby bylo možné plně vidět, co je pro přítomnost Boha, je třeba mít nějaké zkušenostní znalosti kontextů ve kterém pochází pojem božské přítomnosti. Nebo, abych to řekl jinak, říká, že pro úplné pochopení náboženského významu pojmů řád, nepředvídatelnost a božská přítomnost, aby viděli, jakou roli by mohli hrát v náboženském životě, je třeba určitě ocenit relevantní fenomenologie. (Tento druh bodu je často uváděn ve fenomenologické literatuře říkáním, že „empatie“je nutná, pokud chceme porozumět definujícím pojmům vírové tradice: viz Dupre 1998, s. 36–37.)

Existují paralely s diskusí v etice, kde někteří komentátoři rovněž předpokládali, že úplné uznání určitých kardinálních morálních konceptů závisí na schopnosti pochopit prostřednictvím první ruky příslušnou fenomenologii. Raimond Gaita například tvrdí, že naše pojetí individuality jiných osob (ve smyslu, které je relevantní, když o nich mluvíme jako z morálního hlediska nenahraditelné), nelze plně vyjádřit nezávisle na odkazu na fenomenologii našeho morální zkušenost. Smysl tohoto pojmu je dán například zkušenostmi, že vás pronásleduje oběť vašeho špatného jednání, kdy vás pronásleduje tento konkrétní jedinec, spíše než nějaký zástupce lidstva obecně, nebo někdo, jehož individualita může být přiměřeně specifikováno jednoduše odkazem na,například jejich rozlišovací empirické vlastnosti (barva vlasů, výška nebo co to může být) (1991, s. 51).

Stejně tak Kohák chápe představu o božské přítomnosti, když funguje nábožensky rezonančně, aby zakořenil v určitých zkušenostech světa, takže někdo, kdo tyto zkušenosti postrádá, nebude mít stejnou představu o božské přítomnosti. Zdá se, že tato myšlenka uráží veřejný charakter našich konceptů. Možná je to však spíše otázka veřejného významu určitých konceptů, které se mohou prohlubovat vzhledem ke zkušenosti. Iris Murdoch podobně poznamenává, že pojem odvahy člověka ve věku dvaceti let není stejný jako koncept odvahy ve věku čtyřiceti let: životní zkušenost přispívá k prohloubení tohoto pojmu (1985, s. 29).

Uvažovali jsme o různých chápáních fenomenologie náboženské zkušenosti, kde lze náboženskou zkušenost chápat jako setkání s Bohem jako s konkrétní entitou, nebo jako za prvé, setkání s hmotným kontextem, které nám dává naše vybudované nebo přirozené prostředí nebo nějaké jejich kombinace. V tomto posledním případě se může stát, že se Bůh projevuje ne tolik jako konkrétní položka v percepčním poli, ale z hlediska významu, který se váže k hmotnému kontextu, spíše jako z pohledu Koháka našeho smyslu pro božskou přítomnost. je založeno na uznání významu, který lesu připisuje jako říše „mininess“. Tímto způsobem budou různé důrazy ve fenomenologii náboženství korelovat s různými Božími představami:nejenom v tom smyslu, že daná koncepce Boha má výrazný fenomenální obsah, ale také v tom, že různé fenomenologie budou pravděpodobně spojeny s různými koncepcemi smyslu, v němž může být Bůh považován za „jednotlivce“.

2. Emoce a náboženská zkušenost

Mnoho komentátorů si myslí, že fenomenologie náboženské zkušenosti závisí do značné míry na jejím afektivním tónu. Když je Bůh znám ve zkušenosti viny, jako někdo, komu jsme odpovědní a který nás přivádí k novosti života, nebo když je Bůh zjeven ve pocitu údivu nad rozlehlostí nebo krásou vesmíru, nebo když je Bůh projevující se ve zkušenosti se setkáním s vzrušujícím a úžasem inspirujícím „jiným“, nebo v mnoha jiných případech, je náboženský význam této zkušenosti z velké části dán v našich afektivních reakcích. Je také pozoruhodné, jak často jazyk „duchovních pocitů“zahrnuje odkazy na stavy pocitů. A možná je to koncepční požadavek: jaký smysl by měl být v myšlence nábožensky autentického setkání s Bohem, nejvyššího dobra a tvůrce všech,které opustily předmět zážitku?

2.1 Emoční pocity a setkání s Bohem

Říkám „emocionální pocity“v nadpisu, abych tento případ odlišil od různých jiných způsobů použití citového jazyka: například když říkáme, že jsme cítili, že něco chybí, použití, které nemusí znamenat žádnou konkrétní fenomenologii, ale pouze intuitivní registraci nepřítomnost, nebo když říkáme, že jsme pociťovali bodnutí bolesti, což bude znamenat určitý druh fenomenologie, ale nemusí naznačovat druh směrování, který je typický pro emocionální pocity, jak krátce navrhnu. (Porovnejte Ryle 1971.)

Stejně jako u otázky její fenomenologie obecně platí, že v otázce příspěvku emocionálních pocitů, zejména k charakteru náboženské zkušenosti, existuje diskuse. William Alston se zeptal: pokud by fenomenologický obsah náboženské zkušenosti měl být čistě afektivní, byl by to důvod k pochybnostem, že je zaměřena na něco? V tomto případě poznamenává, že bychom mohli mít podezření, že tato zkušenost spočívá v pociťované reakci na věřenou přítomnost (1991, s. 49–50), spíše než v nějakém představení Boha věřícímu.

Tento druh skepticismu ohledně přínosu emocí k úmyslnosti nebo božímu nasměrování náboženské zkušenosti odráží určitý model jejich struktury, podle níž jsou složeny z myšlenkové složky a cítící složky, kde první vyvolává sekunda (jak se říká v tomto případě myšlenka na Boží přítomnost, vyvolává určitý pocit). Například rozpaky v této souvislosti budou zahrnovat myšlenku (která může být jednoduše pobavena, spíše než tvrzena), že jsem udělal něco, co sníží úctu, v níž se mě zmocňují ostatní - kde tato myšlenka vyvolává pocit široce negativní povaha, zahrnující nějakou bolest, nepohodlí nebo úzkost (a v závislosti na modelu může být konkrétní povaha tohoto pocitu považována za relativní k rozpakům nebo spřízněným emocím,nebo obecněji řečeno) (viz Budd 1985, Kapitola 1).

Na tomto standardním účtu lze typy emocí rozlišit podle myšlenek, z nichž jsou složeny. Nebo tam, kde mají dvě emoce stejný obsah myšlenek, lze je rozlišit podle stavu pocitu, který je vyvolán myšlenkou, jako když považujeme soucit a schadenfreude za odlišné typy emocí, protože zahrnují různé cítěné reakce na myšlenku neštěstí někoho jiného.

Tento popis emocí umožňuje, že jsou zaměřeny na svět. Z tohoto pohledu tedy nemají být asimilovány na pouhé žaludeční žaludky nebo kroucení nebo pulzování: mají určitý druh intelektuálního obsahu, a proto zahrnují více než jen registraci v pocitu nějaké fyziologické poruchy. (Srovnejte znovu případ rozpaků: nejde jen o pocit zčervenání atd.) V tomto bodě pak tento účet lokalizuje emocionální zkušenost pevněji v našem intelektuálním životě než koncem devatenáctého a začátkem dvacátého století., spojené s Williamem Jamesem a dalšími, kteří s emocemi zacházeli jednoduše jako se způsoby zaznamenávání změn fyziologického stavu (James 1884). Nicméně,v této perspektivě zůstává pravdou, že směrování emocí je funkcí jejich myšlenkového obsahu, který se chápe na rozdíl od jejich citového obsahu.

Některé novější teorie chtěly tento rozdíl zpochybnit a emoční pocity považovat za sebe samy o sobě jako formy myšlení, nebo za to, že samy o sobě mají intelektuální obsah. To je často zahrnuto do našeho popisu takových pocitů, jako například když charakterizujeme schadenfreude jako záležitost potěšení někoho neštěstí. To má představovat potěšení, které zde vyvstává, namířené proti některému stavu věcí, ke kterému je to vědomo, spíše než předpokládat jednoduše, že myšlenka někoho neštěstí vyvolává pocit potěšení.

Pokud dovolíme, aby emocionální pocity mohly mít nějaký intelektuální obsah samy o sobě, pak máme mocný nástroj k pochopení toho, jak se může afektivní fenomenologie náboženské zkušenosti ukázat jako nedílná součást její směřování k Bohu. Například když se vracíme k Alstonovým obavám, pokud jde o přínos emocionálních pocitů k fenomenálnímu obsahu náboženské zkušenosti, pokud vezmeme emoční pocity jako vnitřní obsah, pak bychom mohli říci, že fenomenologie náboženské zkušenosti by mohla být čistě afektivní bez tohoto představovat jakoukoli obtížnost pro myšlenku, že zážitek je zaměřen na nějakou realitu nezávislou na mysli - spíše než na pouhý pocit podobný pocitu, který je způsoben myšlenkou, že je přítomen Bůh.

Myšlenka, že emoční pocity mohou představovat způsob vnímání, je známým tématem nedávné práce v morální filozofii, v spisech Johna McDowella (1981) a dalších. Obhajovali ho také různí emocionální filozofové. Například John Deigh (1994) píše o tom, jak může být naše vnímání určitých kvalit realizováno v naší pociťované reakci na ně: mohu zaregistrovat vzácnost něčeho v mém pocitu vystrašení, spíše než říci v afektově neutrálním vnímání věc jako děsivá, která pak vyvolává pociťovanou reakci. A analogicky bychom mohli předpokládat, že v některých případech je Bůh projeven v určitých plstěných reakcích, než aby byl znám jiným způsobem, což pak vyvolává korelační pocit (jako u emocionálního modelu myšlení a plusu).

Alespoň některé prvky Rudolfa Otta Idea svatého (1959) se hodí k takové interpretaci. Zde Otto hovoří o tom, jak je Bůh znám jako prvotní mystérium tremendum et fascinans, jako realita, která je přitažlivá, ale také inspiruje k určitému strachu nebo strachu. Otto trvá na tom, že tento druh strachu je sui generis: je to výrazně náboženský druh strachu, který se hodí našemu vztahu k Bohu, a přestože se podobá strachu, který spojujeme s „podivným“, není to jednoduše spojeno s tímto nebo jakýmkoli jiným druhem nenáboženského strachu.

Otto odlišuje tento přístup od Schleiermacherovy diskuse o „pocitu absolutní závislosti“. Napsal:

Podle něj by náboženské emoce byly přímo a prvotně jakýmsi sebevědomím, pocitem, že se člověk ocitne ve zvláštním, odhodlaném vztahu, viz. Něčí závislost. Podle Schleiermachera tedy mohu přijít pouze na samotnou skutečnost Boha v důsledku závěru, tj. Tím, že uvažuji o příčině mimo mě, aby vysvětlil můj „pocit závislosti“. (Kapitola III, s. 10)

Takže na účet Schleiermachera, jak četl Otto, není božská realita odhalena přímo v pocitu, ale místo toho je odvozena z pocity. Naproti tomu Otto dává tento pohled na věc: „Skutečně„ pocit stvoření “je sám o sobě prvním subjektivním doprovodem a účinkem jiného cítícího prvku, který ho vrhá jako stín, ale který má sám o sobě nepochybně okamžitý a primární odkaz na objekt mimo sebe “(str. 10). Zde se Otto zavazuje k myšlence, že božská realita je odhalena přímo ve stavech pocitu, kde tyto stavy mohou zase vést k dalším stavům pocitu, včetně pocitu závislosti.

Samozřejmě existuje další otázka o tom, jak přesně se má „Gefühl“v této souvislosti číst, ale alespoň některé z „pocitů“, které podle Otta, neinferenciálně odhalují božskou realitu, se zdají být afektivně nabity. Například při diskusi o „awefulness“, která patří do „tremendum“dimenze zážitku, si Otto všimne souvislosti mezi tímto pocitem a „otřásáním“nebo „pocitem hrůzy v pravém slova smyslu“a dodává, že „ „otřásání“je něco víc než „přirozený“, obyčejný strach. “(Kapitola IV, s. 15) Kromě toho tuto kapitolu začíná tím, že poznamenává, že „povaha světelného zdroje může být navržena pouze zvláštním způsobem, jakým se odráží v mysli z hlediska pocitu“. (str. 13) V těchto ohledech existuje alespoň nějaký základ pro myšlenku, že podle Ottovy rozsudkuBůh je prezentován, přímo a neinferenciálně, v našich afektivních reakcích. Můžeme předpokládat, že tyto reakce mohou hrát tuto roli kvůli jejich výraznému fenomenologickému charakteru, který je vymezuje od druhů pocitů, které vyvstávají v jiných oblastech života. (Kontrast dialektického modelu vztahu mezi vnímáním a pocitem, který se předpokládá v diskusi Alvina Plantingy o Jonathanovi Edwardsovi: Plantinga 2000, s. 301–303.)(Kontrast dialektického modelu vztahu mezi vnímáním a pocitem, který se předpokládá v diskusi Alvina Plantingy o Jonathanovi Edwardsovi: Plantinga 2000, s. 301–303.)(Kontrast dialektického modelu vztahu mezi vnímáním a pocitem, který se předpokládá v diskusi Alvina Plantingy o Jonathanovi Edwardsovi: Plantinga 2000, s. 301–303.)

Otto rozšiřuje tento účet tak, aby poskytoval teorii náboženského jazyka - doktrinální tvrzení jsou, podle jeho názoru, pokusem zprostředkovat racionálním, pojmově artikulujícím způsobem obsah „numinózní“zkušenosti, která je sama o sobě koncepčně nedílná. Tady, daleko od myšlení, které vytváří souvztažný pocit, je to pocit a jeho implicitní počítání s povahou nějaké transcendentní reality, která přichází na prvním místě, a diskursivní myšlenka, která následuje za sebou, se snaží koktat to, co je známo v plné míře pouze v příslušné Zkušenosti. Jedním z důsledků tohoto účtu je zjevně to, že Boží představa má určitý fenomenologický obsah. (Viz Schlamm 1992 k obraně Ottovy postoje k tomuto bodu, v reakci na kritiku Katze a dalších.)

2.2 Emoční pocity a vztah k hmotnému kontextu

Toto chápání emocionálních pocitů lze také přivést do plodného dialogu s druhým z našich modelů náboženské zkušenosti, podle kterého náboženská zkušenost není ani tak přímým jednáním s Bohem, ale spíše se týká nalezení relevantního významu nebo významu v uspořádání hmotného kontextu.

Peter Goldie poznamenává, že když člověk poprvé spadne na led, může dojít k novému pochopení nebezpečí, které představuje led, kde je tento dodatečný přírůstek porozumění nějakým způsobem zakotven v nové strachu z ledu a může odolat jazyková formulace. Jak zdůrazňuje: „Přemýšlet o tom tímto [ledem] tímto novým způsobem nelze chápat tak, že spočívá v tom, že na to myslíme starým způsobem, plus nějaká přidaná fenomenální složka - možná pocit; spíš celý způsob prožívání nebo vědomí světa je nový… “(Goldie 2000, s. 59–60). Dalo by se předpokládat zejména to, že se změnilo to, že led přišel k novému vzestupu ve zkušenostech člověka se světem, což má za následek, že jeho vnímavé pole je odlišně členěno, když jsou v přítomnosti ledu,tak, aby byl ledu zvlášť vyzdvižen.

Opět zde existují paralely s etickou literaturou, která zacházela s morálním vnímáním jako s otázkou identifikace nějaké nové skutečnosti v situaci morální volby, pochopení relativní důležitosti různých faktů a pochopení, které zejména zaslouží si pozornost nebo si vyžádejte nějakou praktickou odpověď. Například ctnostná osoba nemusí být schopna vyjmenovat nějakou další skutečnost týkající se okolností různých lidí v přeplněném železničním vagónu, ale skutečnost, že určitý cestující je přetížen svými zavazadly a v určitém nepohodlí, protože musí stojan, může s touto osobou vážit. Tato skutečnost se může stát výraznou v jejich vnímání scény a tato výprava může být, alespoň zčásti, jejich plstěnou reakcí na cestujícího a jejich nesnází. (Porovnejte Blum 1994, s. 31–33.)

Stejným způsobem bychom mohli předpokládat, že náboženský věřící, který se blíží k posvátnému místu, jaké popisuje Barrie, bude muset náležitě zaměřit svou pozornost. A mohli bychom si myslet, že toto je role různých prahů a souvisejících výzev pro tělo. Je to proto, že podněcují a vyjadřují správný druh emocionální citlivosti, široce projevu úctyhodné vážnosti, že tato přípravná chování umožňují správné zhodnocení samotného posvátného prostoru. Zde tedy, spíše jako v příkladu vlaku, náboženská zkušenost nabývá podoby prohlížení nějakého materiálního kontextu s náležitým významem. (Porovnejte návrh Jonathana Z. Smithe (1987), že jde o kvalitu pozornosti věnovanou posvátným objektům v daném kontextu, spíše než o něco, co je těmto objektům vlastní,které je označí od jiných druhů objektů.)

3. Doktrína a světský zážitek

Zkoumali jsme různé způsoby, jak lze fenomenologii náboženské zkušenosti vykládat, afektivně a jinými slovy. Kromě toho je rozumné předpokládat, že kvalita přísně světské zkušenosti věřícího bude v některých ohledech podmíněna jejich náboženskými závazky, nebo bude muset prokázat určitou shodu s těmito závazky.

Například emoce mohou být nábožensky důležité, i když nejsou spojeny s Boží zkušeností nebo posvátným prostorem, protože hrají roli v signalizaci toho, že určité záležitosti jsou správně předmětem pozornosti. Evoluční zprávy o emocionální zkušenosti obvykle zdůrazňují význam emocí při vytváření vzorů význačnosti. Například má zjevně adaptivní hodnotu, pokud má velký, rychle se přibližující pes v mém vnímavém poli jistý význam, zatímco barva linolea, na které stojím, je zaslána na okraj mého vědomí. A ve standardních případech, cítit strach ze psa, je zčásti prohlížet relevantní scénu s takovým významem. (Porovnejte Oatley a Jenkins, 1996.) Zde emoční reakce pomáhají utvářet racionální myšlení,stanovením toho, co je vhodné věnovat pozornost a následně důvodem. A patrně podobné vztahy mají i náboženské kontexty.

Například, když mluvíme o zjevení, John Henry Newman komentuje:

Tato upřímná touha po ní, kterou si náboženské mysli váží, vede k jejímu očekávání. Ti, kteří nevědí nic o zranění duše, nejsou vedeni k tomu, aby se touto otázkou zabývali nebo aby zvážili její okolnosti; ale když je naše pozornost vzbudena, pak čím více na ní bydlíme, tím pravděpodobnější se zdá, že nám bylo odhaleno zjevení nebo bude dáno. (1979, s. 328)

Tímto způsobem může emoční zkušenost člověka označit určité záležitosti jako zasloužené pozornosti, a tak tato zkušenost může připravit cestu k prohloubení náboženského porozumění. Fenomenologie zkušenosti zde má opět zásadní roli při vytváření relevantního vzoru výtečnosti. V tomto případě však zkušenost není přímo či nepřímo Boží, ale v první instanci stavu duše. William James zaujímá podobnou linii, když říká o „dogmatické nebo idealistické teologii“, že „tyto spekulace musí být… klasifikovány jako přesvědčení, budovy prováděné intelektem do směrů, které pocity původně poskytovaly náznak,“příklad takových pocitů „vnitřní neštěstí a potřeba vysvobození“. (1902, str.431) (Důležitost emocionálních odpovědí při vytváření racionálního myšlení viz také Damasio 1995, s. 193–194.)

Tento příklad je věcí přechodu od způsobu prožívání světa k doktrinálnímu závazku. Dalo by se předpokládat, že je také možné postupovat jiným směrem, protože závazky učení mohou mít důsledky pro to, jak se má svět subjektivně prožívat. Nicholas Wolterstorff například uvádí, jak tento svět

představuje úspěch ze strany Boha - Boha, který je láska - ne neúspěch. V rozjímání o tom, co učinil, Bůh shledal rozkoší. Ale také Bůh věděl, že to, co stvořil, bude dobře sloužit jeho lidským tvorům. Bůh tedy prohlásil „ano“za vše, „ano“radosti a lásky. Ty a já musíme udělat méně. (1980, s. 69)

V návaznosti na tento návrh bychom měli předpokládat, že doktrína stvoření implikuje korelační afektivně laděnou fenomenologii, která je otevřená potěšení ve světě, ve své materialitě.

Zprávy o konverzních zkušenostech jsou obzvláště nápadným příkladem toho, jak mohou být náboženské závazky spojeny se zkušeností každodenního světa. Je pozoruhodné, že takové zprávy obyčejně svědčí nejen o nově nalezené blízkosti konvertitů k Bohu, například v modlitbě, ale o zobecněném posunu ve vzhledu fyzického světa. Například William James poznamenává, jak:

Když přijdeme ke studiu fenoménu obrácení nebo náboženské regenerace, … vidíme, že ne občasným důsledkem změny prováděné u subjektu je proměna tváře přírody v jeho očích. Zdá se, že nové nebe svítí na nové zemi. (1902, str. 141)

Jak poznamenává jeden z Jamesových zdrojů: „Přírodní objekty byly oslaveny, moje duchovní vize byla tak vyjasněna, že jsem viděl krásu v každém hmotném objektu ve vesmíru…“(1902, s. 250). Zde se po obrácení přirozený svět zdá jasnější nebo živější, takže se zdá být nově průhledné pro Boží slávu. (Další popis toho, jak může celá doména zkušeností nabýt konkrétní subjektivní charakter a význam, viz Cooper 2002 o „existenciální“zkušenosti, s. 340.)

Existuje řada způsobů, jak porozumět významu tohoto druhu posunu ve světovém vzhledu. Jednou z potenciálně užitečných kategorií je pojem Matthew Ratcliffe o „existenciálních pocitech“. Ratcliffe představuje kategorii v těchto termínech:

Zaprvé, [existenciální pocity] nejsou zaměřeny na konkrétní objekty nebo situace, ale jsou to orientace na pozadí, díky kterým je strukturována zkušenost jako celek. Za druhé, jsou to tělesné pocity. (2008, s. 38, Ratcliffův důraz)

Jako analogii (nebo možná více než analogii) bychom mohli vzít případ jet lag. Když jsem v tryskajícím zpožděném stavu, svět se mi obecně může zdát odlišný, a to je částečně, bezpochyby, kvůli související změně mého tělesného stavu. Cítím se omámený (zde je tělesný pocit, na který se Ratcliffe vztahuje), a zároveň svět obecně může nabrat nový vzhled, takže se zdá, například, rozostřený. A můžeme spekulovat, že konvertent podobně prošel změnou tělesného stavu a že právě tato změna je odpovědná za pocity povzbuzování a také za posun, který vykazují ve světovém vzhledu. Může se stát, že v některých případech, ať už záměrně či nikoli, je tato tělesná změna produktem duchovní disciplíny. Takže tady je další způsob, jak pocity,včetně pocitů tělesné kondice, může být chyceno do fenomenologie náboženského nebo duchovního života.

Můžeme se divit, jaké fenomenologické kategorie použít pro popis tohoto druhu zkušeností, kdy se svět obecně zdá jasnější a nově živější. Je možné, že kategorie význačných rysů zde opět pomáhá. James poznamenává, jak se ve zkušenosti depresivní osoby může svět zdát „plochý“. A to je to, co bychom měli očekávat: v centrálních případech trpí depresivní osoba nedostatkem emocionálního jednání se světem, a proto zase otupeným pocitem diferencovaného významu věcí, takže vzorce vyvýšeniny, které normálně informují o perceptuálním poli, jsou vyrovnány. Proto James píše o Tolstoyově zkušenosti s obdobím existenciální krize, že: „Život byl okouzlující. Teď to bylo ploché střízlivé, více než střízlivé, mrtvé. “(1902, str.152) Obecněji řečeno, že:

Starý muž, nemocný zákeřnou vnitřní nemocí, se může nejprve i vždycky smát a vinit své víno, ale nyní zná svůj osud, protože to lékaři odhalili; a znalosti vyřadí uspokojení ze všech těchto funkcí. Jsou partnery smrti a červ je jejich bratr a obrátí se k pouhé plochosti. Lesk dnešní hodiny je vždy zapůjčen na pozadí možností, které s sebou přináší. (1902, str. 141)

Tady se opět zabýváme zobecněným posunem ve vzhledu světa, ale v tomto příkladu je změna zjevně vyvolána nejen změnou tělesného stavu, i když to může být součástí příběhu, ale novým člověkem posouzení jejich okolností. I tento případ je nábožensky podnětný, protože náboženství standardně nabízejí dalekosáhlé diagnózy našich současných okolností a našich vyhlídek. Takže v některých případech je konverzní zkušenost záležitostí toho, kdo přichází, aby se přihlásil k novému pojetí svých okolností, této dalekosáhlé rozmanitosti a získal tak nový smysl pro své „pozadí možností“s výsledkem že jejich zkušenost z každodenního světa je pak obnovena.

Takže význam je jedna kategorie, která je relevantní pro popis změny vzhledu každodenního světa, který je běžně spojován s konverzí. Stručně řečeno, před přeměnou se svět může zdát relativně „plochý“a poté může být to, že objekty jsou vůči sobě jasněji vymezeny, takže vynikají v percepčním poli, kde toto vyčnívání zaznamenává nové uznání člověka jejich významu v sobě a ve vztahu k sobě navzájem. Je pozoruhodné, že Jamesovi konvertiti se zdají mluvit nejen o prohloubení vzorů význačnosti v percepčním poli, ale také o světu, který se jeví jasnější nebo živější, kde se zdá, že tato změna naznačuje změnu „zbarvení“a ne jen ve struktuře, percepčního pole. Příklad nám pomůže určit tuto další dimenzi změny, kterou převádějící podle všeho popisují.

Předpokládejme, že žvýkám maso, které mi neznámé pochází z raketoplánu, králíka domácího mazlíčka. A předpokládejme, že mi bylo řečeno, že maso skutečně pochází z raketoplánu. Za těchto okolností - za předpokladu standardních předpokladů - se pro mě samozřejmě maso stane novým výtvorem: teď si ho budu fokálně vědom. Ale to není všechno, co se stane. Maso se také změní ve svém přirozeném fenomenálním pocitu: nyní bude vnímáno jako odporné. Tento druhý prvek změny vzhledu masa můžeme nazvat změnou „odstínu“. Obvykle dojde ke změnám výraznosti a odstínu společně: pokud například objekt získá nový odstín, pak je přirozené předpokládat, že bude vystupovat relativně vůči jiným objektům novým způsobem. Jak ale ukazuje příklad Shuttlecock, tyto změny jsou koncepčně rozlišitelné. Můžeme tedy předpokládat, že Jamesovi konvertenti hlásí nejen změnu význačnosti, ale také změnu odstínu: vnímavé pole je nyní odvážněji tvarováno a zároveň je jasnější nebo živější než před konverzí.

Zatím jsme se v této sekci zajímali o korelaci mezi světskou zkušeností a náboženským učením, kde je tato korelace „vnější“: to znamená, že jde o doktrínu podporující určitou představu o povaze světa - například, myšlenka, že svět, jak byl vytvořen, je dobrý - a vzhled světa se pak této myšlence přizpůsobuje na základě, řekněme, vzorů výtečnosti, které jsou zapsány v percepčním poli, a zbarvení nebo „odstínu“svět podle zkušeností. A jak jsme viděli, chápeme tyto posuny ve vzhledu světa jako v podstatě jako důsledek změn tělesného stavu nebo ve tvaru náboženského učení o „pozadí možností lidí“. Je však možný i jiný případ: zde náboženské učení vstupuje do podoby světa. Něco jako tento případ je pravděpodobně zahrnuto ve zprávě Jonathana Edwardsa o jeho náboženské konverzi, což také zaznamenává William James. Edwards píše:

Vzhled všeho se změnil; zdálo se, jako by to bylo, klidné, sladké obsazení nebo vzhled božské slávy, téměř ve všem. Boží excelence, jeho moudrost, čistota a láska se zdály ve všem; na slunci, měsíci a hvězdách; v oblacích a modré obloze; v trávě, květinách a stromech; ve vodě a v celé přírodě; které mi velmi pomohlo opravit mysl. (1902, s. 248-9)

V této zprávě nejde jen o to, že by věci vypadaly jinak po konverzi, nebo v jejím průběhu, ale božská příroda je nyní nějak zjevena ve vzhledu světa. Tento druh zprávy přinejmenším zvyšuje možnost, i když je to záhadné, že koncepty božské mohou vstoupit do naší zkušenosti se světem, takže obsah tohoto konceptu se stane součástí světa, jak se zdá. Související případ hlásí Roger Scruton, když zastupuje záměry návrhářů gotického kostela v těchto termínech:

Z popisu společnosti Abbot Suger o stavbě sv. Denise je zřejmé, že architekti gotických kostelů byli motivováni vnímaným vztahem mezi dokončeným kostelem a spekulacemi Nebeského města křesťanů. Sir John Summerson dále navrhl, že cílem gotického kostela je určitý efekt akumulace. Každý velký kostel lze považovat za zřetězení menších struktur, aediklů, spojených dohromady jako oblouky, kaple, okna a věže, a lze je tedy považovat za shromážděné město, spíše než za jediný celek, jemně rozdělený … Ale „ interpretace “zde není„ myšlenka “, která je oddělitelná od zážitku - je to v zážitku, jako když vidím tečky logického obrázku jako tvář nebo muže na měsíci. (1979, str. 74-5)

Zde má koncept nebeského města fenomenální protějšek ve vzhledu gotického kostela, jakmile je adekvátně uspořádáno vnímavé pole. Mohli bychom poukázat na to, že koncept nebeského města lze zapsat do percepčního pole, takže gotický kostel přichází, aby představoval obraz toho města tím, že se jeví spíše jako „shromážděná“entita než jako jedna věc rozdělena. Jak poznamenává Scruton, nejedná se o myšlenku nebeského města používaného k interpretaci vnějších okolností; spojení je integrálnější než to: vzhledy nabývají určité povahy, jakmile jsou uspořádány podle této myšlenky. Podobně je možné, že konkrétní pojetí Boha bude zapsáno do percepčního pole,aby smyslový svět v nějakém relevantním ohledu přicházel k obrazu Boha? Zdá se, že něco jako tato možnost je zahrnuto do Edwardsova popisu jeho zkušenosti s konverzí, kde svět - slunce a hvězdy, stromy a květiny - je prý součástí různých božských atributů. Edwardsovo naléhavé používání slov „objevit se“a „zjevení“ve své zprávě naznačuje, že má v úmyslu sdělit fenomenologii své zkušenosti, přičemž tato fenomenologie je jednou z božské přírody, která se projevuje na světě.naléhavé použití slov „objevit se“a „zjevení“ve zprávě naznačuje, že jeho záměrem je sdělit fenomenologii jeho zkušenosti, přičemž tato fenomenologie je jednou z božské přírody, která se projevuje na světě.naléhavé použití slov „objevit se“a „zjevení“ve zprávě naznačuje, že jeho záměrem je sdělit fenomenologii jeho zkušenosti, přičemž tato fenomenologie je jednou z božské přírody, která se projevuje na světě.

Případ gotického kostela se samozřejmě může jevit jako poměrně přímočarý a spíše nereprezentativní náboženské myšlení obecně. Tady se jedná o schopnost jedné časoprostorové entity (gotického kostela) představit si jinou (nebeské město) a lze očekávat, že jedna taková entita si může představit druhou, jakmile bude její vzhled vhodně strukturován.. (Porovnejte schopnost malých dětí pořizovat mraky jako obrázky téměř všeho, jakmile bude představen relevantní izomorfismus.) Ale pokud se náboženská myšlenka týká, řekněme, božské povahy, pak nejde o časoprostorovou entitu, a v tomto případě je tedy těžší pochopit, jak by vzhled světa mohl představovat obraz obsahu myšlenky. Je možné, že další z Scrutonových příkladů se týká tohoto problému. V následující pasáži zvažuje schopnost kláštera představovat ideál života. Napsal:

člověk by si mohl pomyslet na románský klášter z hlediska pracné zbožnosti svých bývalých obyvatel: z hlediska historické identity, způsobu života, s nímž byl tento zvyk stavby spojen. Ale byl to člověk, který to prezentoval jako svůj důvod k příznivému pohledu na nějaký konkrétní klášter, řekněme, že S. Paolo Fuori Le Mura v Římě … pak na něm leží břemeno, aby přesně ukázal, jak takový nápad najde potvrzení ve zkušenosti s budova. Možná by mohl pokračovat v poukazování na rozmanitost forem použitých ve sloupcích, na jejich jemné propracované detaily a na způsob, jakým žádný z tohoto množství pozorování nenarušuje klidnou harmonii designu. Mohl by vystopovat rytmus arkády a popsat kosmateskskou mozaiku,s jeho jasnou a dětskou invencí, která nikdy nepřekračuje hranice rozumné ozdoby. Mohl by říci, že v tom všem vidíme, jak lze úspěšně kombinovat energetické pozorování a klášterní zbožnost. Určitá představa o mnišství se stává viditelnou realitou: nejde jen o osobní asociaci způsobenou nějakou anekdotickou nebo historickou reminiscencí: vidíme ji v detailech budovy. (1979, str. 109)

Tento případ je poněkud odlišný od příkladu gotického kostela. Zde to, co v budově „vidíme“, není časoprostorová entita (nebeské město), ale ideál života. Samozřejmě je pravda, že právě výstavba budovy byla zodpovědná za vedení mnichů v tomto životě; ale Scruton je zřejmé, že spojení mezi způsobem života a charakterem budovy není jen příčinné: když je klášter viděn správným způsobem, tento způsob života vstupuje do jeho vzhledu. Obecně se zdá být dostatečně jasné, jak se to má, na účet Scrutona, stát: vyžaduje se to, že když vidíme budovu, držíme v napětí „energii“a „hojné pozorování“sloupů, podloubí a další vlastnosti konstrukce na jedné straně,a dojem „klidu“a míry, která je sdělena celkovým designem kláštera, na druhé straně. Když dovolíme, aby tyto dva dojmy z budovy koexistovaly v našem vnímání, pak může budova představit relevantní ideál života. Tady je opět potřeba, pravděpodobně, že scénu uspořádáme podle příslušného vzoru význačnosti. Zdá se však, že se jedná o relativně složitý příklad výběžného pohledu, protože vyžaduje, aby jedna sada kvalit identifikovaných v jednom příkladu výběžného pozorování byla položena vedle druhé, identifikována v jiném příkladu výběžného pozorování, v rámci jednoho soudržného akt vnímání.pak může budova představit relevantní ideál života. Tady je opět potřeba, pravděpodobně, že scénu uspořádáme podle příslušného vzoru význačnosti. Zdá se však, že se jedná o relativně složitý příklad výběžného pohledu, protože vyžaduje, aby jedna sada kvalit identifikovaných v jednom příkladu výběžného pozorování byla položena vedle druhé, identifikována v jiném příkladu výběžného pozorování, v rámci jednoho soudržného akt vnímání.pak může budova představit relevantní ideál života. Tady je opět potřeba, pravděpodobně, že scénu uspořádáme podle příslušného vzoru význačnosti. Zdá se však, že se jedná o relativně složitý příklad výběžného pohledu, protože vyžaduje, aby jedna sada kvalit identifikovaných v jednom příkladu výběžného pozorování byla položena vedle druhé, identifikována v jiném příkladu výběžného pozorování, v rámci jednoho soudržného akt vnímání.soudržný akt vnímání.soudržný akt vnímání.

Tento případ je blíže zkušenosti, kterou Edwards hlásí, než je příklad nebeského města, a naznačuje to jeden ze způsobů, jak dát smysl jeho účtu. Možná právě jako ideál života a přidružené ctnosti mnichů mohou být zobrazeny v klášteře, takže božský charakter a božské „ctnosti“mohou být zobrazeny ve světě, jakmile se na něj bude dívat upřímně. Pokud by tomu tak bylo, byla by to významná pravda: v takovém případě bychom byli schopni počítat s různými koncepcemi božské přírody nejen abstraktně, ale také smyslově, pokud lze tyto pojmy použít k objednání zjevení každodenního světa, takže relevantní chápání Boha začíná být světem zobrazováno tak, jak je prožíváno. A pokud je tomu tak, máme důvod si myslet, že zboží duchovního života není jen chování, intelektuál,emocionální a postojový, jak se obecně předpokládá, ale také vnímavý. (Pro další diskusi viz Wynn 2013.) Z tohoto pohledu může být způsob, jakým se smyslový svět objevuje, více či méně vhodný vzhledem k různým pravdám týkajícím se božské přírody; a proto se některé způsoby, jak se svět objevuje, mohou ukázat na realizaci významných duchovních statků.

4. Dvě kontrastní důrazy při studiu náboženství

Zkoumali jsme některé způsoby, jak může fenomenologie lidské zkušenosti být relevantní k obsahu náboženské víry (např. K nábožensky rezonantnímu porozumění božské přítomnosti) a k jejímu epistemickému postavení (např. K úmyslnosti náboženské zkušenosti).). Jsou-li takové úvahy vytěsněny z účtu náboženského nebo duchovního života, pravděpodobně to bude kvůli preferenci doktríny nebo praxe jako ústřední kategorie, ve které se má náboženství chápat. Můžeme tedy uvažovat o dvou korelačních výzvách pro jakýkoli přístup, který vyvolává určitou přitažlivost k fenomenologii: možná takový účet nepočítá s doktrinálním obsahem náboženské víry a možná přehlíží roli praxe při definování náboženských tradic.

První námitka má největší smysl, pokud pracujeme s relativně jednoduchým rozlišením mezi doktrínami (kreedálními předměty odvozenými, řekněme z Bible nebo později teologickými reflexemi) a zkušenostmi. Jak jsme však viděli, doktrína a zkušenost se pravděpodobně budou vzájemně informovat, a je rozumné předpokládat, že v některých případech náboženské porozumění zahrnuje určitý druh amalgámu naučné soustavy a souboru zkušeností, kde tyto prvky nemohou být jednoduše oddělené.

Newman uvádí související bod, když odlišuje „představu“od „skutečného obrazu“Boha (1979, s. 108). Pojetí Boha je abstraktní pojetí Boha, zatímco skutečný obraz Boha, který má sklon myslet, předpokládá tento pojem, ale prohloubí ho prostřednictvím afektivně laděné zkušenosti z první ruky Boha. Například setkat se s Bohem v povolání svědomí, ve zkušenostech s lítostí, znamená tedy nové porozumění smyslu, ve kterém je Bůh řádně nazýván soudcem, i když další zvýšení porozumění nemusí být snadno verbalizovatelné. (Porovnejte Goldie o našich znalostech o nebezpečnosti ledu.)

Jiní komentátoři se domnívají, že fenomenologické zacházení s náboženstvím může přehlížit ústřední roli praktik při vytváření náboženských tradic. Například ve své studii Beyond Phenomenology, Gavin Flood poznamenává: „Jsou to rituální struktury a prováděné příběhy, které mají prvenství v předávání tradic prostřednictvím generací, a nikoliv individuální zkušenost nebo stav vědomí“(1999, s. 107).. Opět, stejně jako u doktríny, i zde bychom se mohli chtít vyhnout příliš ostrému narušení fenomenologie a praxe.

Tento bod lze obzvláště stručně zdůraznit opětovným zvážením emočních pocitů. Takové pocity zahrnují vzory výrazného pohledu, jak jsme viděli; ale mohou být také spojeny s držením těla. Například ve standardních případech je cítit strach částečně registrovat napínání těla, a tím pádem i jeho inventarizaci konkrétního prostředí a jeho připravenost jednat v tomto prostředí (Solomon 2003 a Pickard 2003). Takže intelektuální obsah emočního pocitu, týkající se toho, co si zaslouží pozornost v daném kontextu výběru, bychom mohli předpokládat, že je realizován jak v korelačním strukturování vnímání pole, tak v kineestetickém uznání připravenosti těla jednat v tomto kontextu kontext.

V závislosti na podrobnostech případu bychom mohli chtít vidět expresivní držení těla jako první, které vede k určitému uspořádání percepčního pole, nebo naopak. Zdá se však, že zde máme dva způsoby, jak uchopit určitý obsah; a tyto dva způsoby se zdají být drženy pohromadě příslušným emocionálním pocitem, protože takové pocity jsou realizovány jak v určitém vzoru výběžného pohledu, tak i ve smyslu korelačního držení těla.

Tady tedy „praxe“nebo připravenost těla jednat určitým způsobem ve světě, nelze přímo oddělit od „doktríny“(koncepčně organizované zhodnocení světa) nebo emočního pocitu. Místo toho tyto tři tvoří jednotný stav mysli. A podobně bychom mohli předpokládat, že některé náboženské praktiky jsou recipročně zapojeny do korelačních způsobů vidění a následně do korelačních doktrín, způsoby, které odolávají jakékoli snadné dezagregaci nebo stanovení priorit. Max Scheler udělá něco podobného, když navrhuje, že různé pozice těla v modlitbě recipročně definují různé Boží koncepce (1960, s. 266); a opět bychom mohli předpokládat, že podobná spojení jsou zobrazena v odpovědích těla při přístupu k posvátnému místu.

Když se na tyto otázky vydáme jinou cestou, můžeme si myslet, že pokrok v duchovním životě lze popsat pomocí různých slovníků: někdy může náboženská tradice používat relativně zkušenostní nebo fenomenologický idiom k označení rozdílu mezi různými fázemi duchovního života; někdy to může používat behavioral idiom, citovat, například, uzákonil příklad svatých; a někdy může použít metafyzičtější idiom, když řekne, jak může vztah mezi božskou a lidskou agenturou nabývat různých podob v různých stádiích duchovního života. Vezměme tedy pouze jeden příklad,můžeme předpokládat, že změna, která se týká Thomase Akvinského, když mluví o tom, jak infikované morální ctnosti rozšiřují získané morální ctnosti, musí nějakým způsobem korelovat se změnou, kterou zaznamenává John of the Cross, když mluví o sestupu do „temné noci“, “A přechodu odtud do obnoveného uznání každodenního smyslového světa. Tímto způsobem můžeme vidět fenomenologické charakterizace náboženského nebo duchovního života jako integrálně propojené s charakterizacemi, které využívají behaviorálnější nebo metafyzičtější slovní zásobu (Wynn 2017).můžeme vidět fenomenologické charakterizace náboženského nebo duchovního života jako integrálně propojené s charakterizacemi, které využívají více behaviorální nebo metafyzické slovníky (Wynn 2017).můžeme vidět fenomenologické charakterizace náboženského nebo duchovního života jako integrálně propojené s charakterizacemi, které využívají více behaviorální nebo metafyzické slovníky (Wynn 2017).

Stručně řečeno, namísto toho, abychom dávali přednost výpovědím o náboženství založených na doktríně nebo praxi, bychom mohli předpokládat, že tyto účty se samy o sobě plně soustředí, pouze pokud jsou spojeny s oceněním fenomenologie náboženství.

Děkuji Paulu Draperovi za velmi užitečné komentáře k dřívějšímu návrhu tohoto textu.

Bibliografie

Alston, William P., 1991, Vnímání Boha: Epistemologie náboženských zkušeností, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Aquinas, Thomas, 1963, Summa Theologiae: Latinský text a anglický překlad, Londýn: Blackfriars.
Barrie, Thomas, 1996, Sacred Place: Mýtus, rituál a význam v architektuře, Boston: Shambhala.
Blum, Lawrence, 1994, Morální vnímání a zvláštnost, Cambridge: Cambridge University Press.
Brown, David, 2004, God and Enchantment of Place: Reclaiming Human Experience, Oxford: Oxford University Press.
Budd, Malcolm, 1985, Hudba a emoce: Filozofické teorie, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
Byrne, Peter, 1995, Prolegomena to Religious Pluralism: Reference and Realism in Religion, Basingstoke: Macmillan.
Cooper, David, 2002, Míra věcí: Tajemství, Míra a pokora, Oxford: Clarendon Press.
Cox, James L., 2006, Průvodce fenomenologií: klíčové postavy, formativní vlivy a následné debaty, Londýn: Continuum.
Damasio, Antonio, 1995, Descartesova chyba: emoce, rozum a lidský mozek, Basingstoke: Picador.
Davis, Caroline Franks, 1989, Evidence Force of Religious Experience, Oxford: Clarendon Press.
Deigh, John, 1994, „Kognitivismus v teorii emocí“, etika, 104: 824–854.
Dupre, Louis, 1998, Náboženské tajemství a racionální reflexe, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans.
Edwards, Jonathan, 1962, „Náboženské afekce“, v CH Faust a TH Johnson, eds, Jonathan Edwards: Reprezentativní výběry, New York: Hill & Wang, s. 206–254.
Eliade, Mircea, 1958, Patterns in Comparative Religion, London: Sheed and Ward.
Flood, Gavin, 1999, Beyond Fenomenology: Reethinking the Study of Religion, London: Cassell.
Forgie, William, 1984, „Teistická zkušenost a doktrína jednomyslnosti“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství, 15: 13–30.
Gaita, Raimond, 1991, Dobro a zlo: Absolutní početí, Basingstoke: Macmillan.
Gellman, Jerome I., 1997, Zkušenost Boha a racionalita teistické víry, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 2001, Mystická zkušenost Boha: Filozofický dotaz, Aldershot: Ashgate.
Goldie, Peter, 2000, Emoce: Filozofický průzkum, Oxford: Oxford University Press.
Hay, David, 1987, Zkoumání vnitřního prostoru: vědci a náboženské zkušenosti, Londýn: Mowbray.
Hick, John, 1989, Interpretation of Religion: Human Responses on Transcendent, Basingstoke: Macmillan
Jackson, Frank, 1982, „Epiphenomenal Qualia“, Philosophical Quarterly, 32: 127–136.
James, William, 1884, „Co je to emoce?“, Mind, 9: 188–205.
–––, 1902, Druhy náboženské zkušenosti: Studie v lidské přírodě, Londýn: Longmans, Green a Co.
O'Hear, Anthony, 1984, Zkušenost, vysvětlení a víra: Úvod do filozofie náboženství, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
Jones, Lindsay, 2000, Hermeneutika duchovní architektury: Zkušenost, interpretace, srovnání, svazek II: Hermeneutická kalistenika: Morfologie rituálních architektonických priorit, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Katz, Steven, 1978, „Jazyk, epistemologie a mystika“, v S. Katz, ed., Mysticismus a filozofická analýza, Londýn: Sheldon Press, s. 22–74.
Kohák, Erazim, 1984, Uhlíky a hvězdy: Filozofický dotaz na morální smysl přírody, Chicago: Chicago University Press.
Leeuw, Gerardus van der, 1938, Religion in Essence and Manifestation: A Study in Phenomenology, tr. JE Turner, Londýn: George Allen & Unwin.
McDowell, J., 1981, „Non-Cognitivism and Rule-Follow“, v S. Holtzmann a C. Leich, eds, Wittgenstein: Postupovat podle pravidla, Londýn: Routledge, s. 141–162.
Murdoch, Iris, 1985, Sovereignty of Good, London: Ark Paperbacks.
Newman, John Henry, 1979, Esej na pomoc gramatiky souhlasu, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Oatley, Keith a Jenkins, Jennifer, 1996, Porozumění emocím, Oxford: Blackwell.
O'Hear, Anthony, 1984, Experience, Explanation and Faith, London: Routledge & Kegan Paul.
Otto, Rudolf, 1959, Idea svatého: Dotaz na neracionální faktor v představě Božského a jeho vztah k racionálnímu, tr. JW Harvey, Harmondsworth: Penguin Books.
Pickard, Hanna, 2003, „Emoce a problém jiných myslí“, v A. Hatztimoysis, ed., Filozofie a emoce, Cambridge: Cambridge University Press, s. 87–103.
Pike, Nelson, 1992, Mystic Union: Esej ve fenomenologii mystiky, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Plantinga, Alvin, 2000, Zaručená křesťanská víra, New York: Oxford University Press.
Plotinus, 1956, The Enneads, tr. S. MacKenna, druhé vydání revidované BS Page, London: Faber & Faber.
Proudfoot, Wayne, 1985, Religious Experience, Berkeley: University of California Press.
–––, ed., 2004, William James a Science of Religions: Reexperiencing the variety of Religious Experience, New York: Columbia University Press.
Poulain, Anton, 1950, Modlitba Graces of Interior, tr. LY Smith a JV Bainvel, Londýn: Routledge.
Pugmire, David, 1998, Rediscovering Emotion, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Roberts, Robert C., 2003, Emotions: Esej na pomoc morální psychologii, Cambridge: Cambridge University Press.
Ratcliffe, Matthew, 2008, Pocity bytí: Fenomenologie, psychiatrie a smysl pro realitu, Oxford: Oxford University Press.
––– 2007, Duchovní emoce: Psychologie křesťanských ctností, Grand Rapids MI: William B. Eerdmans.
Ryle, Gilbert, 1971, "Feelings", v Collected Papers, sv. 2, London: Hutchinson, str. 272–286.
Scruton, Roger, 1979, Estetika architektury, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Scheler, Max, 1960, na věčném člověku, tr. Bernard Noble, Londýn: SCM Press.
Schlamm, Leon, 1992, „Numinous Experience and Religious Language“, Religious Studies, 28: 533–551.
Smart, Ninian, 1973, Fenomén náboženství, Londýn: Macmillan.
Smith, Jonathan Z., 1987, se uskuteční: Směrem k teorii v rituálu, Chicago: Chicago University Press.
Solomon, Robert, 2003, „Emoce, myšlenky a pocity: Co je to„ kognitivní teorie “emocí a zanedbává afektivitu?“V A. Hatzimoysis, ed., Filozofie a emoce, Cambridge: Cambridge University Press, str. 1-18.
Stace, WT, 1961, Mysticismus a filozofie, Londýn: Macmillan.
Stoeber, Michael, 1992, „Konstruktivistické epistemologie mystiky: Kritika a revize“, Religious Studies, 28: 107–116.
Suger, opat Saint Denis, 1978, v E. Panoksky a G. Panofsky-Soergel, eds, Abbot Suger o opatském kostele sv. Denise a jeho uměleckých pokladech, Princeton, NJ: Princeton University Press, druhé vydání.
Swinburne, Richard, 1993, The Coherence of Theism, revidované vydání, Oxford: Clarendon Press.
Turner, Denys, 1995, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press.
Turner, Harold, 1979, Z chrámu do zasedacího domu: Fenomenologie a teologie míst uctívání, Haag: Mouton Publishers.
Twiss, Sumner B. a Conser, Walter H., 1992, eds, Zkušenosti posvátných: Čtení ve fenomenologii náboženství, Hanover, NH: Brown University Press.
Wainwright, William, 1995, Důvod a srdce: Prolegomenon na kritiku vášnivého důvodu, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Westphal, Merold, God, Guiness and Death: Existenční fenomenologie náboženství, Bloomington: Indiana University Press.
White, Susan, 1995, „Theology of Sacred Space“, v D. Brown a A. Loades, eds, The Sense of Sacramental: Movement and Measure in Art and Music, Place and Time, London: SPCK, pp. 31 –43.
Wolterstorff, Nicholas, 1980, Umění v akci: Směrem k křesťanské estetice, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.
Wynn, Mark, 2005, Emoční zkušenost a náboženské porozumění: Integrace vnímání, početí a cítění, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2009, Faith and Place: Esej ve ztělesněné náboženské epistemologii, Oxford: Oxford University Press.
––– 2013, Obnovení smyslů: Studie filozofie a teologie duchovního života, Oxford: Oxford University Press.
––– 2017, „Mezi nebem a zemí: smyslová zkušenost a zboží duchovního života“, v D. McPherson (ed.), Spiritualita a dobrý život, Cambridge: Cambridge University Press, kapitola 7.
Yandell, Keith, 1993, Epistemologie náboženských zkušeností, Cambridge: Cambridge University Press.
Zaehner, RC, 1957, Mysticismus Sacred and Profane: Vyšetřování některých variant Praeternatural Experience, Oxford: Clarendon Press.
Zangwill, Nick, 2004, „Mýtus náboženské zkušenosti“, Religious Studies, 40: 1–22.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.