Přírodní Teologie A Přirozené Náboženství

Obsah:

Přírodní Teologie A Přirozené Náboženství
Přírodní Teologie A Přirozené Náboženství

Video: Přírodní Teologie A Přirozené Náboženství

Video: Přírodní Teologie A Přirozené Náboženství
Video: Biblický impulz 111: Přirozené větve 2023, Prosinec
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Přírodní teologie a přirozené náboženství

První publikováno 6. července 2015; věcná revize Pá 17. července 2020

Termín „přirozené náboženství“se někdy označuje jako panteistická doktrína, podle které je příroda sama o sobě božská. Naproti tomu „Přírodní teologie“se původně zmiňovala (a stále se odkazuje na) [1] projektem argumentace o existenci Boha na základě pozorovaných přírodních skutečností.

V současné filosofii se však „přirozené náboženství“i „přírodní teologie“obvykle vztahují na projekt využití všech kognitivních schopností, které jsou „přirozené“lidským bytostem - rozum, vnímání smyslů, introspekce - pro zkoumání náboženských nebo teologických záležitosti. Přirozené náboženství nebo teologie se při současném chápání neomezuje pouze na empirické zkoumání přírody a není vázáno na panteistický výsledek. Vyhýbá se však výzvám ke zvláštním nepřirozeným fakultám (ESP, telepatie, mystická zkušenost) nebo nadpřirozeným zdrojům informací (posvátné texty, odhalená teologie, kreedální autority, přímá nadpřirozená komunikace). Cílem přirozeného náboženství nebo teologie (dále jen „přírodní teologie“) je obecně dodržovat stejné standardy racionálního vyšetřování jako jiné filozofické a vědecké podniky,a podléhá stejným metodám hodnocení a kritiky. Přirozená teologie je obvykle v kontrastu s „odhalenou teologií“, kde se tato výslovně odvolává na zvláštní zjevení, jako jsou zázraky, bible a božsky superintendované komentáře a formulace víry. (Viz DeCruz a DeSmedt 2015)

Filozofové a náboženští myslitelé napříč téměř každou epochou a tradicí (Blízký východ, Africký, Asijský a Evropský) se zapojili do projektu přírodní teologie, buď jako zastánci nebo kritici. Otázka, zda je přírodní teologie životaschopným projektem, je kořenem některých z nejhlubších náboženských dělení: šíitští myslitelé jsou optimističtí, pokud jde o schopnost rozumu prokazovat různé teologické a etické pravdy, zatímco Sunniti nejsou; Římskokatoličtí teologové se obvykle domnívají, že důvod poskytuje demonstrace existence Boha, zatímco mnoho protestantských teologů tomu tak není. Na rozdíl od většiny témat diskutovaných v encyklopedii filosofie se jedná o téma, nad nímž se bojovalo válek a byly odříznuty hrdla.

K nejaktivnějším diskusím o přírodní teologii na Západě došlo během vysokého středověku (zhruba 1100–1400 nl) a raného novověku (1600–1800 nl). V posledních několika desetiletích došlo k oživení přirozené teologické debaty ve veřejné sféře: nyní existují instituty propagující „Inteligentní teorii designu“, populární kurzy apologetiky, debaty mezi kampaněmi mezi věřícími a agnostiky, hnutí „New Atheist“, Youtube debaty mezi apologisty a ateisté ohledně nových knih v přírodní teologii (jako je kniha mezi Nathanem Lewisem a Bernie Dehlerem o Blackwell Companion to Natural Theology), [2] a TED rozhovory slavných ateistů o tom, jak odolat přirozenému náboženství (jako je kniha Richarda Dawkins v únoru 2002). [3]

Mezi profesionálními filosofy (kteří obvykle nejsou součástí těchto populárnějších debat) se argumenty o naší schopnosti ospravedlnit kladné nebo záporné odpovědi na náboženské otázky staly docela technickými a často využívaly sofistikované logické techniky ve snaze pokročit v diskusi namísto protektorování. stejné staré zemi. Prestižní série Gifford Lectures pořádaná konsorciem skotských univerzit se však již více než 100 let pokusila představit novou, ale stále přístupnou práci v přírodní teologii (má také kanál Youtube!) [4]

V tomto článku si klademe za cíl vyhnout se nejaktuálnějším složitostem, ale také vysvětlit jejich původ zaměřením na některé hlavní vývojové trendy v raném novověku, které pomohly vytvořit rámec současných přirozených teologických debat. Zaměřujeme se zde pouze na teoretické argumenty (a priori a posteriori nebo empirické). Je sporné, zda jsou morální argumenty také součástí přirozené teologie, ale my je zde necháme stranou (viz také položka o Bohu, argumenty pro existenci: morálních argumentů).

  • 1. Prolegomenální úvahy

    • 1.1 Náboženský jazyk a pojmy
    • 1.2 Racionální přístup

  • 2. a priori argumenty

    • 2.1 Ontologické argumenty

      • 2.1.1 Svatý Anselm z Canterbury (1033–1109)
      • 2.1.2 René Descartes (1596–1650)
      • 2.1.3 Gottfried Leibniz (1646–1716)
      • 2.1.4 Immanuel Kant (1724–1804)
      • 2.1.5 Současné modální verze
    • 2.2 Argument z nezbytných pravd
    • 2.3 Argument z možnosti

  • 3. A posteriori argumenty

    • 3.1 Klasický kosmologický argument

    • 3.2 Teleologické nebo konstrukční argumenty

      • 3.2.1 Hume o teleologickém argumentu
      • 3.2.2 Teleologický argument z doladění
    • 3.3 Argumenty z náboženské zkušenosti
  • 4. „Rozvětvená“přirozená teologie
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Prolegomenální úvahy

Teologové často následují příklad Immanuela Kanta a zabývají se různými „prolegomeny“nebo předběžnými otázkami, než se pokoušejí udělat nějakou podstatnou metafyziku. Patří sem otázky týkající se povahy náboženského jazyka a toho, zda jsme v zásadě schopni přistupovat k náboženským pravdám či jim rozumět.

1.1 Náboženský jazyk a koncepty

Opět použijeme termín „přirozený teolog“, abychom odkazovali na někoho, kdo si klade za cíl používat běžné lidské kognitivní schopnosti (rozum, vnímání smyslů, introspekce) k vytvoření pozitivních pravd o existenci a přirozenosti Boha a dalších nábožensky významných, nahraditelných bytostí nebo stavy věcí. Takový člověk předpokládá, že věty v lidském jazyce (nebo alespoň věty v jazyce lidského myšlení) mohou vyjadřovat některé teologické pravdy, i když jiné takové pravdy jsou mimo nás.

Kritici přirozené teologie někdy napadají tyto sémantické předpoklady. Poskytují důvody k domněnce, že naše myšlenky, koncepty nebo věty nejsou schopny vyjadřovat teologické pravdy, protože nejsou schopny adekvátně odkazovat na transcendentní entity, které hrají důležitou roli v mnoha náboženských doktrínách, jako jsou Judaismus, YHWH, Neoplatonismus Jeden, Vedanta, Brahman, Mormonism's Nebeský Otec atd. Debata kolem těchto otázek je často označována jako „problém náboženského jazyka“, obvykle se však jedná o lidské pojetí, jako o věty v přirozených jazycích.

V západní tradici existovalo několik období zvláště aktivních diskusí o těchto prolegomenálních otázkách. Neo-platonický éra byla jedna (viz diskuze negativní teologii v zápise o Plotinus), vysoká středověký období (1100 - 1400 nebo tak nějak) byl další pohyb osvícenství v 17. th -18 thEvropa století (zejména její empirická část) byla třetí. Nedávnější diskuse zahrnovaly jak analytické, tak kontinentální údaje: AJ Ayer, Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, Antony Flew, Norman Malcolm, Emmanuel Levinas a William P. Alston diskutovali každý velmi odlišným způsobem o otázce, zda a jak naše jazyk by mohl uspět v odkazování na transcendentní entity. Od 70. let se však analytičtí filozofové odvrátili od zaměření na jazyk k oživení metafyziky a „problém náboženského jazyka“byl mnohem méně výrazný.

1.2 Racionální přístup

Kromě otázek o tom, na co náboženský jazyk odkazuje a jak (pokud vůbec) platí, náboženské koncepty čelí přirozený teolog další sadě předběžných otázek o naší schopnosti generovat spolehlivé argumenty o takových entitách nebo skutečnostech. Naše smyslově vnímavé a racionální schopnosti jsou jasně omezené a omylné. Pravděpodobně existuje mnoho faktů o přírodním vesmíru, které nejsme schopni pochopit kvůli jejich složitosti nebo nepřístupnosti. Proč bychom si tedy měli myslet, že naše přirozené schopnosti mohou přinést pravdu o ještě vzdálenějších nebo transcendentních entitách?

Související debata se týká toho, zda je přirozená teologie jedinou metodou, pomocí které můžeme mít přístup k doméně pravdy o nahraditelných realitách náboženských zájmů. Někteří praktici (nazývají se racionisté) tvrdí, že pouze návrhy, které mohou být ospravedlněny lidským rozumem, jsou kandidáty na přípustnou víru. Jiní (nazývají je hybridisté) umožňují, aby nás naše přirozené schopnosti mohly odvést do určité vzdálenosti - od poznání o základní povaze a dokonce o existenci Boha, řekněme - ale tvrdí, že pokud jde o konkrétnější doktríny, musíme se nakonec odvolat ke zjevení a víře. pokud jde o božskou povahu, činy a úmysly. Toto je kanonický římskokatolický postoj k víře a rozumu vyvinutý u autorů, jako je Augustine, Anselm, Aquinas,a oživil v přirozeném vědeckém kontextu renesance katalánským učencem Raymondem Sebondem (1385–1436). Sebondovo latinské dílo Theologia Naturalis (1434–1436) se proslavilo, když jej v roce 1569 přeložil Michel de Montaigne do francouzštiny a v roce 1580 se stal předmětem nejdelší ze svých známých esejů („omluva za Raymonda Sebonda“).

Existuje mnoho druhů hybridů: zatímco si všichni myslí, že je někdy nutné obrátit se k víře, někteří se pokoušejí založit něco víc než holou existenci Boha, než se obrátí k víře pro další podrobnosti. Jiní si myslí, že je možné vyvinout pevnější chápání Boha z mezí rozumu a vnímání smyslů. Ve skutečnosti se v posledních letech hnutí tzv. „Rozvětvené přírodní teologie“snažilo využít naše přirozené schopnosti k prokázání (nebo prokázat, že jsou vysoce pravděpodobné) robustní doktríny, které jdou daleko za holý teismus - například konkrétně křesťanské doktríny, jako je tato Trojice, vzkříšení nebo historické pravosti určitých zázraků nebo biblických proroctví (Swinburne 2003; Newman a kol. 2003; Gauch Jr. 2011; viz oddíl 4 níže).

Oponenti přirozeného náboženství nebo teologie naopak popírají tento důvod a naše další běžné vnímavé schopnosti mohou ospravedlnit náboženské víry. Někteří z těchto odpůrců jsou fideisté (např. U některých čtení, Tertullian, Blaise Pascal, Pierre Bayle, JG Hamann, FH Jacobi a Søren Kierkegaard), kteří mají stejné víry jako články víry než jako učení rozumu (viz vstup) o fideismu). Například Pascal byl preeminentním matematikem se silnými zájmy o přírodní teologii, ale nakonec (během toho, co v listopadu 1654 nazval „ohnivou noc“), dospěl k závěru, že bezdůvodný důvod nás pravděpodobně přivede k falešnému bohu filozofů a učenci “než k pravému„ Bohu Abrahamovi, Bohu Izáka, Bohu Jakuba “. 20 thstoletí Reformovaný teolog Karl Barth oponoval přírodní teologii ze stejného důvodu, a dal jasně najevo svou opozici vůči verzi hybridního projektu Emila Brunnera v knize s názvem „Nein! “(Barth 1934). Ve svých Giffordových přednáškách (které Lord Gifford obdaroval jako přednáškovou sérii o přírodní teologii) se současný teolog Stanley Hauer prosazoval fideistickým pohledem na tradici Pascala a Bartha, ale prohlašuje (poněkud zvráceně), že jeho projekt (který zahrnuje biblické texty) a konkrétně křesťanské doktríny) se počítá jako „přirozená teologie“(Hauerwas 2001: 15ff).

Jinými odpůrci přírodní teologie jsou agnostici, kteří nezjistí, že se fideistův obrat k víře přitahuje. Popírají, že naše přirozené schopnosti uspějí v ospravedlnění jakýchkoli pozitivních nebo negativních podstatných (tj. Neanalytických) teistických přesvědčení, a následně pozastavují víru. Agnostika se však liší, pokud jde o to, zda by v zásadě mohl být nezávislý důvod, ale ve skutečnosti neospravedlňuje takovou víru (tedy slavná odpověď Bertranda Russella na otázku o tom, co by řekl, kdyby měl zemřít, a pak v den soudu konfrontovat Boha: „ne dostatek důkazů, Bože, ne dostatek důkazů! “), nebo zda naše fakulty bez fakulty nejsou pro tento úkol v zásadě adekvátní.

Dalšími odpůrci přírodní teologie jsou ateisté. Ateisté souhlasí s fideisty a agnostiky v tom, že naše přirozené schopnosti nemohou prokázat existenci Boha nebo jiných náboženských entit. Ale je to proto, že si myslí, že tyto fakulty poskytují důvody se domnívat, že takové entity vůbec neexistují (viz záznam o ateismu a agnosticismu). Jedním takovým důvodem je negativní důvod, proč nemůžeme předložit žádné rozumné argumenty pro teistické tvrzení. Ale ateisté také často tvrdí, že existují pozitivní důvody domnívat se, že Bůh neexistuje - například nesoudržnost Boží koncepce nebo neslučitelnost Boží existence a existence strašného utrpení a zla (viz záznam o problému) zla).

Existuje mnoho způsobů, jak přistupovat k přehledu přírodní teologie. Zde jsme se rozhodli do velké míry se zaměřují na klasických historických diskusí, a zejména na základě diskusí ve středověkém a osvícenství (17 th -18 th století) období, na západě. Budeme uvažovat verze dvou základních druhů pozitivních argumentů ve prospěch náboženských tezí: a priori argumenty a a posteriori argumenty. Existují druhy každého z nich.

2. a priori argumenty

2.1 Ontologické argumenty

A priori argumenty jsou argumenty, které nevyžadují odvolání se na konkrétní smyslové vnímání, aby odůvodnily své závěry. Immanuel Kant dal a priori argumenty „ontologický“, jejichž cílem je prokázat existenci objektu z konceptu nebo myšlenky na tento objekt (viz záznam o ontologických argumentech). Ale argument o tom, zda taková strategie může prokázat existenci Boha, začal dlouho před Kantovým časem.

2.1.1 Svatý Anselm z Canterbury (1033–1109)

Časná a nyní kanonická formulace ontologického argumentu se nachází ve druhé knize Proslogionu sv. Anselma (Anselm 1077–78). Anselm začíná tím, že charakterizuje Boha jako „bytí, o kterém si nikdo nemůže myslet“, a poté se snaží ukázat, že taková bytost skutečně existuje a musí skutečně existovat.

Anselmův argument lze rekonstruovat různými způsoby (viz zápis na Saint Anselm), ale zde je jeden:

  1. Pod pojmem „Bůh“rozumíme něco, o čem si nelze myslet nic většího. [předpoklad]
  2. Když chápeme termín „Bůh“, Bůh je v porozumění. [předpoklad]
  3. Proto je v porozumění něco, o čem si nelze myslet nic většího. [od (1) a (2)]
  4. Co je v porozumění a ve skutečnosti je větší než to, co je v porozumění samo. [předpoklad]
  5. Proto Bůh existuje v porozumění a ve skutečnosti. [od (3) a (4)]

Na podporu (2) to Anselm poznamenává

Blázen ve svém srdci řekl, že „není Bůh“. Ale když mě ten samý blázen slyší říkat „něco, o čem nelze myslet nic většího“, jistě rozumí tomu, co slyší; a to, čemu rozumí, existuje v jeho porozumění, i když nechápe, že existuje [ve skutečnosti]. (Anselm 81–2)

Podle Anselma dokonce i „pošetilý“ateista chápe pojem „Bůh“, když tvrdí, že Bůh neexistuje. Tímto Anselmem jednoduše znamená, že ateista má Boží představu, a tedy má Bůh „ve svém porozumění“.

Předpoklad (4) předpokládá, že věci mohou existovat mnoha různými způsoby nebo režimy. Jedním z těchto způsobů je objekt ideje - tj. Existence „v porozumění“. Dalším způsobem, jak to existuje, je „ve skutečnosti“. (4) vyjadřuje srovnávací hodnotový úsudek o těchto způsobech existence: je větší, aby něco existovalo oběma způsoby, než aby existovalo pouze na prvním místě.

Aby bylo možné odvodit (5) z (3) a (4), Anselm používá argument reductio ad absurdum:

A určitě to, o čemž si nelze myslet, nemůže existovat jen v porozumění. Protože pokud existuje pouze v porozumění, lze si myslet, že existuje i ve skutečnosti, což je větší. (Anselm 82)

Podrobněji:

  1. Předpokládejme, že určitá bytost, B 1, je koncipována tak, jak je Bůh v důkazu, a B 1 je pouze v porozumění. [předpoklad pro redukci]
  2. Ale můžeme představit jiné bytosti, B 2, který je stejně jako B 1, kromě toho, že B 2 existuje ve skutečnosti stejně jako v porozumění. [introspekce]
  3. Tak, B 2 je větší než B 1. [autorem (4)]
  4. Je možné si představit, že bytost, která je větší než B 1. [podle (a) a (1)]
  5. Rozpor. [podle (c) a (d)]
  6. Z tohoto důvodu (a) je nepravdivé: Je-li B 1 je koncipován jako Bůh je v důkazu, pak B 1 musí existovat v realitě, stejně jako v porozumění. [sbohem)]

Filozofové a teologové vyvinuli během staletí řadu úsilí o oživení nebo zboření Anselmova argumentu. Mezi nejvýznamnější zastánce patří René Descartes, Gottfried Leibniz, Charles Hartshorne, Norman Malcolm, Robert M. Adams a Alvin Plantinga. Mezi jeho hlavní kritiky patří Anselmův současný spolupracovník - mnich jménem Gaunilo - a Thomas Aquinas, Descartesovi korespondenti Johannes Caterus, Marin Mersenne a Antoine Arnauld, Immanuel Kant a nedávno David Davis (1970), Peter van Inwagen (1977) a Graham Oppy (1996, 2009). V následujícím textu bude považovat celá řada relevantních pohybuje v raně novověké diskuse, stejně jako některé současné události z 17. th modální argumentů století.

2.1.2 René Descartes (1596–1650)

Cílem Descartesova ontologického argumentu, který byl poprvé představen v páté meditaci, je prokázat existenci Boha z Boží myšlenky (Descartes 1641, citované níže z vydání Adama a koželužny (1962–1976) a označované jako „AT“).. Zde je jeden způsob, jak zformulovat argument (srovnejte Pereboom 1996, 2010; alternativy viz položka Descartesův ontologický argument):

  1. Když mám představu o předmětu, má objekt skutečně jakékoli vlastnosti, kterým jasně a zřetelně rozumím. (předpoklad)
  2. Mám představu o Bohu, ve kterém jasně a zřetelně chápu Boha jako bytost, která má všechny dokonalosti. (předpoklad)
  3. Bůh má proto všechny dokonalosti. [od (1) a (2)]
  4. Věčná existence je dokonalostí. (předpoklad)
  5. Proto má Bůh věčnou existenci. [od (3) a (4)]
  6. Bůh tedy existuje. [autorem (5)] (AT 7,63–71)

Jedním z významných způsobů, jak tomuto argumentu odolat, je snížit jej na absurditu odvoláním se na „paritu uvažování“. Například Johannes Caterus protestoval proti Descartesovi, že přesně paralelním způsobem uvažování bychom dokázali skutečnou existenci předmětu myšlenky na existujícího lva (AT 7,99). Odpověď Gaunila na Anselm před sto lety byla podobná: paritním zdůvodněním lze dokázat existenci maximálně dokonalého ostrova (Anselm 102) ve skutečnosti (a nejen v porozumění).

Cílem námitky je ukázat, že stejně jako myšlenka Bůh, myšlenka existujícího lva a myšlenka maximálně dokonalého ostrova zahrnují existenci, a proto existence těchto objektů může být prokázána ontologickým argumentem. Tvrzení, že existence Caterova lva a Gauniloho ostrova lze takto prokázat, je absurdní, a totéž platí pro teologický ontologický argument. Všimněte si, že tento argument parity prostřednictvím reductio ad absurdum, pokud bude úspěšný, by ukázal, že ontologický argument je nezdravý, ale bez uvedení, který krok v odůvodnění je zaviněn.

Druhou námitkou, kterou Descartes v páté meditaci očekával, je to, že skutečné predikování vlastnosti něčeho bez upřesnění podmínek nebo úmyslného kontextu zahrnuje potvrzení, že daná věc existuje. Z pravdy „Makron je francouzským prezidentem“lze tedy usuzovat, že Makron existuje. Výsledkem je, že „Pegasus je okřídlený kůň“je přísně řečeno nepravdivé, ačkoli pomocí úmyslného kontextu „podle mýtu“můžeme skutečně říci: „Podle mýtu je Pegasus okřídlený kůň“. To naznačuje, že předpoklad (3) výše podléhá rozhodující výzvě a Descartes může oprávněně tvrdit, například „Podle Boží myšlenky má Bůh všechny dokonalosti“nebo „Pokud Bůh existuje, pak Bůh má všechny dokonalosti“.. Pak ale vše, co následuje v kroku (6), je neuvěřitelný závěr, že „podle Boží představy existuje Bůh“, nebo ještě méně působivě: „Pokud existuje Bůh, pak Bůh existuje“.

Třetím problémem, který ve druhé námitce vznesl otec Marin Mersenne, je to, že argument by byl zdravý pouze tehdy, je-li skutečně možné maximálně dokonalé bytí, nebo rovnocenně pouze tehdy, existuje-li skutečná božská podstata. Ale to, Mersenne si stěžuje, nebylo stanoveno (AT 7.127). (Vedlejší poznámka: Gaunilo a Mersenne jsou dobrými příklady toho, jak oddaní teisté mohou stále bojovat s přirozenými teologickými snahami o prokázání Boží existence.)

Odpověď Descartes na tyto námitky zahrnuje pojem „pravdivé a neměnné povahy“(„DIČ“) (AT 7.101 a násl.). Pouze některé z našich představ o věcech, které mají DIČ. Navíc DIČ samy o sobě existují nějakým způsobem, i když nemusí existovat v konkrétní nebo empirické realitě. Možná jsou to abstraktní objekty, jako jsou čísla nebo sady (Descartes je explicitně porovnává s Platónovými formuláři). V každém případě je druh existence DIČ dostatečný k tomu, aby podkopal druhou námitku výše: božská podstata - božská přirozenost - je pravá a neměnná povaha, a proto nemusíme předponovat nic jako fráze „Podle myšlenky Boží “k předpokladu (3). Spíše si Descartes myslí, že můžeme jasně a zřetelně vnímat, že Boží povaha je DIČ a že toto DIČ obsahuje všechny dokonalosti. Můžeme tedy dojít k závěru, že „Bůh má všechny dokonalosti“. To by z toho učinilo závěr (6) platným.

Výzva Descartese tedy ukazuje, že Boží povaha je DIČ a že povahy „existujícího lva“a „maximálně dokonalého ostrova“nejsou DIČ. V páté meditaci Descartes tvrdí, že DIČ se liší od fiktivních myšlenek v tom, že DIČ jsou v jistém smyslu nezávislá na myšlence na své pojímače. Například povaha trojúhelníku je DIČ, protože obsahuje vlastnosti, které nechápeme, když poprvé vytvoříme myšlenku na trojúhelník, a odvodit tyto další vlastnosti je proces „spíše jako objev než vytvoření“. Boží vlastnost má také tuto vlastnost - očividně nechápeme všechny vlastnosti maximálně dokonalé bytosti, když ji poprvé vytvoříme. Problém je však v tom, že není jasné, jak by toto kritérium vylučovalo povahy nejvhodnějšího ostrova nebo existujícího lva jako DIČ,protože v těchto případech také nepochopíme všechny vlastnosti, když jsme poprvé vytvořili myšlenku.

Později Descartes (AT 7,83–4) charakterizuje DIČ jako jednotu takovou, že ji nelze intelektem rozdělit. Myslí si, že mít tuto vlastnost ukazuje, že to nebylo jednoduše spojeno intelektem nebo představivostí, a je tedy skutečnou povahou. Proto myšlenka existujícího lva neodpovídá DIČ, protože mohu koherentně představit leva, který neexistuje. Stejně tak si dokážu představit maximálně dokonalý ostrov s jedním menším kokosovým stromem, ale ještě jedním mangovým stromem atd. Ale také se zdá, že některé božské dokonalosti dokážu představit bez jiných (tj. Všemocné bytosti, které postrádá maximální benevolenci). Tímto standardem se zdá, že Boží myšlenka také neodpovídá skutečné a neměnné povaze. Poznámka:Zdá se, že sám Descartes odporuje této námitce tím, že tvrdí, že všechny božské dokonalosti se nakonec scvrknou na suverenitu nebo všemohoucnost.

Pokud jde o třetí problém, pokud jde o skutečnou možnost Boha, Descartes odpovídá, že naše jasné a odlišné myšlenky na DIČ, které jsou v nás vyráběny rozumem, jsou spolehlivé. Protože můžeme (údajně) jasně a zřetelně vidět, že v naší představě o Boží přirozenosti není rozpor, je popření, že Bůh je skutečně možný, na stejné úrovni jako popření, že úhly trojúhelníku jsou rovny dvěma pravým úhlům (AT 7.150-1).

2.1.3 Gottfried Leibniz (1646–1716)

Leibniz řeší několik hlavních námitek proti Descartesovu ontologickému argumentu (např. V Leibniz 1676 [PP]: 167–8; 1677 [PP]: 177–80; 1684 [PP]: 292–3; 1692 [PP]: 386; 1678 [PE]: 237–39; 1699 [PE]: 287–88; Adams 1994: 135–56). Tyto zahrnují:

  1. tvrzení, že podstata nejdokonalejší bytosti zahrnuje její existenci - že existence je dokonalostí - nebyla podložena;
  2. tvrzení, že všechny tyto argumenty dokážou, je podmíněno „Pokud existuje předmět pojmu Boží, existuje Bůh“; a
  3. tvrzení, že skutečnou možnost nejvhodnější bytosti nelze prokázat

Na několika místech Leibniz oslovuje (A) argumentem, že „Bohem“chápeme nutnou bytost az toho vyplývá, že Boží podstata zahrnuje nezbytnou existenci. Tímto způsobem se údajně zcela vyhýbáme předpokladu, že existence je dokonalostí. (Člověk si však klade otázku, zda argument pro zahrnutí „nezbytné existence“do Boží představy bude muset vycházet z předpokladu, že nezbytná existence je dokonalostí.)

V některých spisech se Leibniz pokouší obejít (B) předložením argumentu s jiným podmíněným závěrem (viz Adams 1994: 135–42):

  1. Pokud existuje božská esence, pak božská esence zahrnuje nezbytnou existenci. [předpoklad]
  2. Pokud je Bůh možnou bytostí, pak existuje božská podstata. [předpoklad]
  3. Pokud je Bůh možnou bytostí, pak božská podstata zahrnuje nezbytnou existenci. [autorem (1), (2)]
  4. Pokud je Bůh možnou bytostí, pak Bůh nutně existuje. [autor (3)]
  5. Pokud je tedy Bůh možnou bytostí, pak Bůh skutečně existuje. [autorem (4)]

To, co se ještě musí jasně vyřešit, je Mersenneho problém výše - (C), že skutečnou možnost nejdokonalejší bytosti nelze prokázat. Leibniz proti tomu nabízí několik typů argumentů. Jeden se spoléhá na skutečnost, že jsou zjevně možné jiné věci, spolu s tvrzením, že pouze nezbytná bytost poskytuje uspokojivý základ nebo vysvětlení pro možnou existenci podmíněných bytostí. Takže za předpokladu, že eventuální bytosti možná existují, musí existovat přinejmenším možné, že Bůh jako nezbytná bytost existuje (více o tomto druhu argumentu z možnosti viz níže bod 2.3).

Druhý typ Leibnizianova argumentu o skutečné možnosti Boha se vrací k té té tezi, že Bůh je ta nejdokonalejší bytost, a dodává, že dokonalosti jsou pozitivní a jednoduché, nepochopitelné vlastnosti. Zvažte tedy například jakýkoli návrh formuláře „A a B jsou neslučitelné“, kde A a B jsou jakékoli dva dokonalosti. Podle Leibnize jsou dvě vlastnosti nekompatibilní, pouze pokud jsou logicky nekompatibilní. Tedy „A a B jsou nekompatibilní“bude pravdivé, pouze pokud se jeden z těchto dokonalostí ukáže jako negace druhého (jako u vševědoucího a ne vševědoucího), nebo pokud jejich analýzy odhalí jednodušší vlastnosti, z nichž jedna je negace jiného. Ale za předpokladu, že všechny božské dokonalosti jsou pozitivní, jednoduché a tedy nezanalyzovatelné, žádný z těchto scénářů nemůže získat. Tudíž,„A a B jsou kompatibilní“platí vždy pro jakékoli dva dokonalosti, a proto je bytost se všemi dokonalosti opravdu možná (Leibniz 1678 [PE]: 238–39; Adams 1994: 142–48).

Třetí Leibnizeanova reakce na Mersennovu námitku spočívá v tom, že je racionální předpokládat skutečnou možnost věcí, které si můžeme představit, alespoň do doby, než bude prokázána jejich nemožnost.

2.1.4 Immanuel Kant (1724–1804)

Kantova nejslavnější kritika ontologického argumentu je zapouzdřena v jeho tvrzení, že „existence“(nebo „existuje“) není kladným určením ani „skutečným predikátem“(Kant 1781/1787: A592 / B619ff). Alternativně „existence“není „predikát, který je přidán do pojmu předmětu a rozšiřuje ho“(A598 / B626; diskuse viz Stang 2016 a Pasternack 2018). Kantova myšlenka je taková, že jelikož „existence“není skutečným predikátem, nemůže existující existovat jako jedna z Božích dokonalostí.

Jeden způsob interpretace námitky je následující:

  1. Předpokládejme, že A a B jsou dvě entity, a A je větší než B u t 1. [předpoklad]
  2. Pokud B stane tak velký, jak A, v čase t 2, se pak mění B. [autor (1)]

  3. Pro každou entitu x, pokud se x změní, pak:

    1. existuje čas t 1, ve kterém x má (nebo postrádá) nějakou vlastnost P a
    2. tam je pozdnější čas t 2 ve kterém x postrádá (nebo má) P v důsledku x jednat nebo být jednal na. [předpoklad]
  4. Pro každou entitu x, pokud x vznikne ve skutečnosti, nejsou splněny podmínky (3a) a (3b). [předpoklad]
  5. Když tedy entita ve skutečnosti vznikne, nezmění se. [autorem (3), (4)]
  6. Proto se B nemůže stát tak velkým jako A pouze na základě skutečnosti, že B vznikl ve skutečnosti. [autorem (2), (5)]
  7. Proto nemůže být větší než B pouze na základě existující ve skutečnosti. [autor (6)]

(4) Je klíčovým předpokladem této formulace - vznikne skutečná změna? Je zřejmé, že technický smysl znamená, že pojem, který se vztahuje na něco, nezvětší tento koncept ani nezmění naši představu o tom, na co se vztahuje. Může však zůstat otevřené, že bytost, která má všechny dokonalosti, ale neexistuje, není tak velká jako bytost, která má všechny dokonalosti a také existuje.

Kantovy námitce se snad lze úplně vyhnout tím, že navrhne, že dotyčná dokonalost je nezbytnou existencí, nikoli pouhou existencí. Přidání nezbytné existence do našeho pojetí bytosti by pravděpodobně znamenalo její změnu (a tedy rozšíření jejího pojetí). Toto je ve skutečnosti modální verze ontologického argumentu (viz oddíl 2.1.5).

Kantova nejnaléhavější kritika se podle našeho názoru vrací k otázce, kterou vznesla Mersenne: nemůžeme určit, zda je Bůh (koncipovaný jako nezbytný život nebo ne) skutečně možný. Kant uděluje Leibnizovi, že představa o nejdokonalejší bytosti nemusí zahrnovat logický rozpor, ale tvrdí, že to nestačí k prokázání, že je to skutečně možné, protože existují způsoby, jak být nemožné, které nezahrnují logické rozpory (A602) / B630). Důsledkem pro ontologický argument je to, že nemůžeme vědět ani racionálně předpokládat, že je skutečně možné, aby božské dokonalosti byly společně ilustrovány, i když víme, že nezahrnují žádný rozpor.

Jak může můj důvod předpokládat, že vědí, jak fungují nejvyšší reality, jaké účinky by z nich vyplynuly a jaký vztah by všechny tyto skutečnosti k sobě měly? (Kant LPT [AK 28: 1025–26])

2.1.5 Současné modální verze

Verze ontologického argumentu diskutovaného Leibnizem a Kantem byly zpracovány Robertem M. Adamsem (1971), Alvinem Plantingou (1979), Peterem van Inwagenem (1977, 2009) a dalšími. Tyto verze používají současnou modální sémantiku a metafyziku k motivaci následujících dvou předpokladů:

(Předpoklad 1):

„Je možné, že Bůh existuje“znamená „existuje nějaký možný svět, ve kterém Bůh existuje“.

(Předpoklad 2):

„Bůh nutně existuje“znamená „Bůh existuje v každém možném světě“(tj. „Neexistuje žádný možný svět, ve kterém Bůh neexistuje“).

Argument pak pokračuje následovně:

  1. Je možné, že Bůh existuje. [předpoklad]
  2. Bůh proto existuje v nějakém možném světě (nazývejte to w *). [podle (1), (Předpoklad 1)]
  3. Pokud existuje Bůh, pak Bůh nutně existuje. [podle definice “Bůh”]
  4. Bůh tedy nutně existuje. [autorem (2), (3)]
  5. Bůh je tedy takový, že Bůh existuje v každém možném světě [(4), (předpoklad 2)]
  6. Skutečný svět je jedním z možných světů [předpoklad]
  7. Bůh je tedy takový, že Bůh existuje ve skutečném světě [(5), (6)]
  8. Bůh tedy existuje ve skutečném světě [(7)]

Kritici odolali mnoha aspektům argumentu (pro podrobnou diskusi viz Oppy 1996). Inference k (7) například předpokládá, že skutečný svět je možný vzhledem k w *. Tento předpoklad je však legitimní pouze u některých modelů fungování řeči o modalitě (tj. O možnosti a nezbytnosti). Kritik tedy tvrdí, že nebylo prokázáno, že w * má vztah ke skutečnému světu, který licencuje závěr, že Bůh skutečně existuje.

Nejvýznamnější nesouhlas je však opět ten, který Mersenne vznesl proti Descartesovi. Jak lze zdůvodnit tvrzení o metafyzické možnosti v bodě (1)? Adams (1994: ch.8), po Leibniz, prohlašuje, že jsme racionálně povoleni, pokud neexistují závažné důvody pro opak, předpokládat skutečnou možnost většiny věcí, včetně Boha. Jiní tvrdí, že žádná taková domněnka o metafyzické možnosti není oprávněná, zejména pokud jde o nahraditelné věci.

2.2 Argument z nezbytných pravd

Leibnizův argument o existenci Boha z existence nezbytných pravd zásadně zahrnuje prostory, ve kterých jsou všechny pravdy pravdivé díky něčemu odlišnému od nich (potřebují to, co současní metafyzici někdy nazývají „tvůrcem pravdy“). Protože nezbytné pravdy by byly pravdivé, i kdyby neexistovaly žádné konečné mysli, aby je přemýšlely, nemohou být takové pravdy pravdivé na základě faktů o lidské psychologii. Proti platonickému návrhu, že jsou pravdivé na základě forem existujících mimo jakoukoli mysl, Leibniz tvrdí, že některé pravdy se týkají abstraktních entit, které nejsou druhy věcí, které by mohly mít na mysli nezávislou existenci. Jediným uchazečem, který zbývá, je, že tyto pravdy jsou pravdivé na základě myšlenek v nekonečné a nutně existující (božské) mysli (Leibniz 1714 [PP]: 647; Adams 1994: 177ff).).

Leibnizův argument vyjadřuje jedno stanovisko k uznání nezbytných pravd, ale existuje mnoho soupeřských názorů, které nevyvolávají existenci nezbytné a věčné božské mysli. Platonista by mohl odpovědět tvrzením, že nebylo prokázáno, že abstraktní entity nemají existenci nezávislou na mysli, zatímco Humeans by argumentoval, že nezbytné pravdy jsou analytické, a že je tedy vyžadována pouze struktura jazyka nebo našich koncepčních schémat. uzemnit svou pravdu.

2.3 Argument z možnosti

Třetí druh důkazu a priori argumentuje z faktů o pouhé možnosti něčeho (nebo nějaké sbírky věcí) k existenci „důvodu“, který je nějak vysvětluje. Raná verze takového argumentu lze nalézt v augustinské a novoplatonské tradici, ale kanonické prezentace tohoto druhu „důkazního důkazu“jsou v Leibnizově monadologii (1714) a mnohem podrobněji v Kantově knize o délce knihy. nazvaný Jediný možný základ pro ukázku Boží existence (1763). Všimněte si, že pokud jsou pravdou o tom, co je možné, jsou pravdou nezbytnou, jak se skutečně zdá, pak by to mohla být konkrétnější verze argumentu z nezbytných pravd (viz 2.2).

Kantova verze argumentu je založena na tvrzení, že existují skutečné možnosti, které nejsou založeny na principu rozporu, ale přesto musí mít důvod nebo vysvětlení (Kant 1763 [AK 2: 63ff]). Pokud nejsou založeny na principu rozporu, pak nejsou založeny na Božím myšlení, ale na jejich negacích, což Leibniz navrhl, aby byly všechny tyto možnosti zakotveny. Jinak řečeno, Kant si myslí, že některé nemožnosti nejsou založeny na zákoně o rozporu, ale na logickém druhu „skutečného odporu“mezi dvěma nebo více jejich vlastnostmi. Kant například tvrdí, že je nemožné, aby byla hmotná bytost vědomá, přestože mezi materiálem a vědomím neexistuje logický rozpor (Kant 1763 [AK 2: 85–6]). Z toho vyplývá, že tato nemožnost není podložena božským myšlením, protože Bůh může myslet na jakýkoli problém, který nezahrnuje rozpor. Fakta o některých skutečných možnostech a skutečných nemožnostech tedy mohou být založena na nezbytném bytí, které nějak ilustruje (spíše než jen přemýšlí) každou kombinaci základních vlastností, jejichž společný příklad je skutečně možný. Tato bytost má být samozřejmě Bůh. (Diskuse viz Fisher a Watkins 1998; Adams 2000; Chignell 2009, 2012, 2014; Stang 2010; Abaci 2014; Yong 2014; Hoffer 2016; Abaci 2019; Oberst 2018, 2020). Fakta o některých skutečných možnostech a skutečných nemožnostech tedy mohou být založena na nezbytném bytí, které nějak ilustruje (spíše než jen přemýšlí) každou kombinaci základních vlastností, jejichž společný příklad je skutečně možný. Tato bytost má být samozřejmě Bůh. (Diskuse viz Fisher a Watkins 1998; Adams 2000; Chignell 2009, 2012, 2014; Stang 2010; Abaci 2014; Yong 2014; Hoffer 2016; Abaci 2019; Oberst 2018, 2020). Fakta o některých skutečných možnostech a skutečných nemožnostech tedy mohou být založena na nezbytném bytí, které nějak ilustruje (spíše než jen přemýšlí) každou kombinaci základních vlastností, jejichž společný příklad je skutečně možný. Tato bytost má být samozřejmě Bůh. (Diskuse viz Fisher a Watkins 1998; Adams 2000; Chignell 2009, 2012, 2014; Stang 2010; Abaci 2014; Yong 2014; Hoffer 2016; Abaci 2019; Oberst 2018, 2020).

Jedním z východisek z tohoto argumentu je jednoduše tvrdit, že některé skutečné možnosti jsou primitivní nebo neopodstatněné. Zdá se, že to je pro Kant možnost v jeho kritickém období, pokud již není oddán racionalistickým principům, jako je Zásada dostatečného důvodu (viz Abaci 2019). Přesto, dokonce v jeho kritickém období (tj. Po 1770 nebo tak), Kant nikdy neodmítl dřívější důkaz - a údajně tvrdil v přednášce z 80. let, že „nemůže být v žádném případě vyvrácen“(Kant LPT [AK 28: 1034]). To naznačuje, že ve svém kritickém období si Kant stále myslel, že Boží existence je jediným možným východiskem pro skutečnou možnost, ale že vysvětlující bod může ospravedlnit nanejvýš druh teoretické víry (Glaube) spíše než plné demonstrační znalosti (viz Chignell 2009, Stang 2016 a Oberst 2020).

3. Argumenty a posteriori

3.1 Klasický kosmologický argument

A posteriori argument zahrnuje alespoň jeden předpoklad, jehož zdůvodnění se v zásadě odvolává na nějaký empirický fakt nebo zkušenost. Hlavním demonstračním argumentem a posteriori je to, co Kant nazýval „kosmologickým argumentem“. Motivuje ji známá otázka „Proč je něco spíše než nic?“a jde od empirického faktu existence něčeho (nebo možná celého vesmíru) k existenci první příčiny nebo základu tohoto vesmíru, který není alespoň zčásti totožný s tímto vesmírem. Kosmologické argumenty se vyskytují téměř ve všech filosofických tradicích a na západě najdou význam v spisech Aristotela, Avicenny, al-Ghāzāliho, Maimonida, Akvinského, Lockeho, Leibnize, Samuela Clarka a Davida Hume. Zde začneme s Avicennou, ale pak se zaměříme převážně na rané moderní období.

Avicenna (980–1037), jejíž arabské jméno je Ibn Sina, uvádí kosmologické argumenty v řadě děl, ale podrobná verze je uvedena v jeho poznámkách a výpovědích (Kitab al-Isharat wa l-Tanbihat) (Avicenna [ISR]; Mayer 2001). Začíná tvrzením o eventuálně existujících věcech: protože je možné, že kontingentní věc existuje nebo neexistuje, ať už existuje nebo ne visí v rovnováze. Ale pokud existuje kontingentní věc, musí existovat něco vnějšího, příčina, která odpovídá za její existenci spíše než ne. Tím se stanoví princip zásadní pro argument: „existence každého kontingentu je z jiného než tohoto“.

Avicenna dále zvažuje souhrn všech existujících kontingentních individuálních věcí, jejichž existence je považována za jejich příčinné předchůdce. Poté navrhuje a vyhodnocuje čtyři možnosti účtování existence agregátu. První je, že existence agregátu nevyžaduje příčinu. Avšak vzhledem k zásadě, že existence jakékoli kontingentní věci musí mít příčinu, by agregát musel nutně existovat. Existenci agregátu však nutně vylučuje skutečnost, že všechny osoby v něm jsou podmíněné věci. U druhé možnosti je příčinou existence agregátu „jednotlivci všichni společně“. Pak by však agregát způsobil, že by existoval, což je vyloučeno zásadou, že existence jakékoli kontingentní věci vyžaduje jinou příčinu než to. Třetí možností je, že příčinou agregátu je jeden z jednotlivců v něm. Ale všichni tito jednotlivci jsou způsobeni existencí jiných věcí v agregátu, takže nikdo není kvalifikován jako příčina existence celého agregátu. Jedinou zbývající možností je, že existence agregátu má příčinu mimo agregát. Protože všechny potenciálně existující věci jsou v celku, příčinou musí být nutně existující věc (Mayer 2001). Avicenna si je plně vědoma toho, že argument by zde neměl skončit, protože musí být prokázáno, že nutně existující věcí je Bůh, a poskytuje řadu důvodů ve prospěch tohoto tvrzení (Adamson 2013). Ale všichni tito jednotlivci jsou způsobeni existencí jiných věcí v agregátu, takže nikdo není kvalifikován jako příčina existence celého agregátu. Jedinou zbývající možností je, že existence agregátu má příčinu mimo agregát. Protože všechny potenciálně existující věci jsou v celku, příčinou musí být nutně existující věc (Mayer 2001). Avicenna si je plně vědoma toho, že tento argument by zde neměl skončit, protože je třeba prokázat, že nezbytně existující věcí je Bůh, a ve prospěch tohoto tvrzení poskytuje řadu úvah (Adamson 2013). Ale všichni tito jednotlivci jsou způsobeni existencí jiných věcí v agregátu, takže nikdo není kvalifikován jako příčina existence celého agregátu. Jedinou zbývající možností je, že existence agregátu má příčinu mimo agregát. Protože všechny potenciálně existující věci jsou v celku, příčinou musí být nutně existující věc (Mayer 2001). Avicenna si je plně vědoma toho, že tento argument by zde neměl skončit, protože je třeba prokázat, že nezbytně existující věcí je Bůh, a ve prospěch tohoto tvrzení poskytuje řadu úvah (Adamson 2013). Protože všechny potenciálně existující věci jsou v celku, příčinou musí být nutně existující věc (Mayer 2001). Avicenna si je plně vědoma toho, že tento argument by zde neměl skončit, protože je třeba prokázat, že nezbytně existující věcí je Bůh, a ve prospěch tohoto tvrzení poskytuje řadu úvah (Adamson 2013). Protože všechny potenciálně existující věci jsou v celku, příčinou musí být nutně existující věc (Mayer 2001). Avicenna si je plně vědoma toho, že tento argument by zde neměl skončit, protože je třeba prokázat, že nezbytně existující věcí je Bůh, a ve prospěch tohoto tvrzení poskytuje řadu úvah (Adamson 2013).

Avicennův kosmologický argument z kontingentu světa kontrastuje s dalším hlavním typem argumentu pro Boží existenci v islámské přirozené teologii, jehož cílem je prokázat existenci Boha od počátku světa v čase. Al-Ghazali (1056-1111) v Incoherence of the Philosophers vyvíjí tento typ argumentu ve dvou krocích. Prvním cílem je prokázat, proti významné aristotelské tradici, že svět není věčný, ale má začátek v čase. Druhým krokem je, že pro každou bytost, která začíná existovat najednou, musí existovat něco, co určuje, že v té době existuje. A proto, protože svět začíná existovat najednou, musí existovat něco, co určuje, že v té době existuje. Jak říká al-Ghazali, „každá bytost, která začíná, má důvod pro svůj začátek;nyní svět je bytost, která začíná; má tedy důvod k jeho začátku. “Poté tvrdí, že to musí být Bůh, kdo svobodnou volbou určuje, že svět v tu dobu existuje, a můžeme tedy dojít k závěru, že Bůh existuje. Tato argumentační témata jsou charakteristickými rysy Ash'arite teologické tradice v islámu; v nedávné době obhajoval argument al-Ghazali William Lane Craig (1979). Argument al-Ghazali hájil William Lane Craig (1979). Argument al-Ghazali hájil William Lane Craig (1979).

Leibnizův kosmologický argument (Leibniz 1697 [PE]: 149–55; 1714 [PP]: 646, [PE]: 218–19) nepředpokládá ani se nepokouší prokázat, že svět, soubor všech skutečných bytostí, má počínaje časem a v tomto ohledu se více podobá Avicennině argumentu než al-Ghazaliho. Leibniz argumentuje následujícím způsobem: předpokládejme, že svět ve skutečnosti nemá začátek v čase a že každá bytost na světě má vysvětlení v některých dříve existujících bytostech. Stále by mohly vzniknout dvě požadavky na vysvětlení: Proč vůbec existuje svět než žádný? a: Proč tento svět existuje a ne nějaký jiný svět? Ani vysvětlení nelze poskytnout odvoláním se pouze na subjekty po celém světě (nebo v čase). Závěr Leibniz je, že musí existovat bytost, která není pouze hypotetická, ale naprosto nezbytná,a jehož vlastní vysvětlení je obsaženo v sobě. Tato bytost je Bůh. (Podobný kosmologický argument je uveden ve stejnou dobu Samuelem Clarkem (1705), viz také záznam o Samuelovi Clarkem).

David Hume předkládá tři hlavní námitky proti typu kosmologického argumentu, který nabízejí Leibniz a Clarke (Hume 1779, část IX a položka Hume o náboženství). První je, že představa (absolutně) nezbytné existence sama o sobě je problematická. Předpokládejme, že nějaká bytost je naprosto nezbytná - pak by její neexistence měla být naprosto nepředstavitelná. Ale, jak říká Hume, pro každou bytost, jejíž existenci si můžeme představit, si můžeme také představit její neexistenci, a proto není nezbytnou bytostí. Hume očekává námitku, že kdybychom skutečně porozuměli božské přirozenosti, nemohli bychom si představit Boží neexistenci. Odpovídá, že o hmotě může být učiněn analogický bod: pro vše, co víme, kdybychom skutečně pochopili podstatu hmoty, nemohli bychom si představit její neexistenci. To by ukázalo, že existence hmoty nakonec není podmíněna a že nevyžaduje vnější vysvětlení. Kosmologický argument tedy paritou neprokazuje, že Bůh je nezbytná bytost, která je zodpovědná za zbytek vesmíru.

Druhou námitkou Hume je, že Bůh nemůže být příčinným vysvětlením existence řady podmíněných bytostí, které nemají časný začátek, protože jakýkoli příčinný vztah „implikuje prioritu v čase a začátek existence“(Hume 1779, část IV). Jako odpověď se zdá docela možné představit si dočasný příčinný vztah, a tak si představit Boha, zvnějšku, což způsobí řadu podmíněných bytostí, které vždy existovaly. Ve skutečnosti je tento pohled běžný v teologické tradici. Navíc, jak tvrdí Kant spolu s řadou současných metafyziků, můžeme si soudržně představit vztah souběžné příčiny. Pokud je to správné, pak i Bůh, který je v čase, by mohl založit existenci řady podmíněných bytostí bez časného začátku.

Humeova třetí námitka spočívá v tom, že v kauzální řadě podmíněných bytostí bez dočasného začátku bude každá bytost mít kauzální vysvětlení na základě svých předchůdců. Protože neexistuje první bytí, bude existovat kauzální vysvětlení pro každý kontingent na základě dříve existujících bytostí. Pokud však každá jednotlivá kontingentní bytost má kauzální vysvětlení, pak celá kauzální řada má vysvětlení. Pro celky nejsou nic nad jejich částmi:

ukázal jsem vám konkrétní příčiny každého jednotlivce ve sbírce dvaceti částic hmoty, měl bych si myslet, že je velmi nepřiměřené, kdybyste se mě poté zeptali, co bylo příčinou celé dvaceti. (Část IV)

Odpověď na tuto poslední námitku může být taková, že i když někdo takto vysvětlil existenci každého jednotlivce v kontingentní sérii, nikdo dosud neodpověděl na dvě výše zmíněné otázky: Proč je svět spíše než žádný? a: Proč tento svět existuje a ne nějaký jiný svět? (další diskuse viz Rowe 1975; Swinburne 2004; Pruss 2006; O'Connor 2008).

Kant také namítá kosmologický argument, ale hlavně z toho důvodu, že dodává objekt, který není vhodný pro klasické pojetí Boha. Jakákoli snaha proměnit konečnou zemi v nejdokonalejší ze všech bytostí, říká Kant, bude muset propašovat nějakým ontologickým argumentem (viz Pasternack 2001; Forgie 2003; Proops 2014; a záznam o Kantově filozofii náboženství).

Obecně mají námitky proti kosmologickému argumentu (historickému i současnému) jednu z následujících forem:

  1. ne každá skutečnost vyžaduje vysvětlení a skutečnost, na kterou odkazuje kosmologický argument, je jednou z nich;
  2. každá bytost ve vesmíru má vysvětlení, ale kosmos jako celá řada nevyžaduje další vysvětlení, kromě vysvětlení každého člena série;
  3. druh vysvětlení potřebného k vysvětlení empirických údajů citovaných kosmologickým argumentem nepředstavuje nadpřirozené vysvětlení (např. Velký třesk by mohl stačit);
  4. druh vysvětlení potřebného k vysvětlení empirických údajů citovaných kosmologickým hádačem nepřinese nic tak augustního jako Bůh tradiční náboženské doktríny, ale spíše, v Humeových termínech, poněkud „průměrné božstvo“.

3.2 Teleologické nebo konstrukční argumenty

Řecké slovo „telos“znamená „konec“nebo „účel“. A posteriori argumenty v přirozené teologii, které jsou označovány jako „teleologické“, tvrdí, že přirozený svět vykazuje nějaký účelný nebo cílený design, a to potvrzuje závěr, že přirozený svět má velmi mocného a inteligentního návrháře (viz viz záznam o teleologických argumentech o existenci Boha). Dřívější autoři dabovali tento druh nepr demonstrativního induktivního argumentu jako „fyzikálně-teologický“argument (viz např. William Derham 1713).

Teleologické argumenty lze nalézt v mnoha tradicích a časových obdobích, včetně klasického řeckého a římského kontextu (viz Sedley 2008) a indické filozofické tradice (viz Brown 2008). Na západě je argument primárně spojen s Williamem Paleyem (1743–1805), ačkoli ve skutečnosti byl tento typ argumentu diskutován před mnoha moderními osobnostmi před ním (viz Taliaferro 2005, DeCruz a DeSmedt 2015). Skutečnost, že Paleyova kniha z roku 1802 byla nazvána Přírodní teologie, je bezpochyby součástí toho, proč je přírodní teologie jako celek někdy srovnávána se zpětným zkoumáním přírody za účelem podpory náboženských tezí. V analogii, která učinila Paleyho argument slavným, je vztah mezi hodinkami a výrobcem hodinek považován za velmi podobný vztahu mezi přírodním světem a jeho autorem. Kdybychom měli jít po vřesovišti a narazit na hodinky, rychlé prozkoumání jeho vnitřních funkcí by s velkou pravděpodobností odhalilo, že „jeho několik částí bylo orámováno a sestaveno za účelem“podle toho, co muselo být „ inteligence “(1802: 1-6). Podobně s vesmírem jako celkem.

Dřívější teleologické argumenty lze nalézt v dílech postkarteských atomistů, jako je Pierre Gassendi, Cambridge Platonists jako Walter Charleton a Henry More, a mechanistů jako Robert Boyle. Charleton například argumentuje ve své Temnotě ateismu rozptýlené světlem přírody: Fyzikálně-teologické pojednání (1652), že moderní odmítnutí aristotelianismu zavádí ještě větší potřebu oslovit konstruktéra, aby vysvětlil, jak inertní atomy v mechanickém stavu zákony mohou být vytvořeny do srozumitelného a účelného řádu (viz Leech 2013).

Jiný druh teleologického argumentu vyvíjí George Berkeley (1685–1753), pro nějž přírodní fyzické objekty neexistují nezávisle na myslích, ale spočívají pouze v myšlenkách. Vzhledem k pravidelnosti, složitosti a nedobrovolnosti našich smyslových myšlenek musí být jejich zdrojem (Berkeley argumenty) nekonečně silná, benevolentní mysl, která v nás tyto myšlenky vytváří zákonem. Boží existenci lze také prokázat z harmonie a krásy, které se projevují myšlenky světa (Berkeley 1710: § 146). Protože podle Berkeleye je naše běžná zkušenost typem přímé božské komunikace s námi, náš vztah k Bohu je v tomto ohledu zvláště intimní. Často proto uvádí a cituje svatého Pavla, že „v Bohu žijeme a pohybujeme se a máme své bytí“(Skutky 17:28).

3.2.1 Hume o teleologickém argumentu

Humeovy dialogy týkající se přirozeného náboženství předcházely Paleyovi, samozřejmě, ale mají mimořádně vlivnou a elegantní kritickou diskusi o teleologických argumentech (1779), o níž Paley nepochybně věděla. (Ve skutečnosti, Paley mohl restyledoval jeho argument jako závěr k nejlepšímu vysvětlení ve snaze vyhnout se některým Humeovým kritikám.)

Humeův útok na teleologický argument začíná jeho formulací následovně (srov. Pereboom 1996, 2010):

  1. Příroda je skvělý stroj složený z menších strojů, z nichž všechny vykazují pořádek (zejména přizpůsobení prostředků ke koncům). [předpoklad]
  2. Stroje způsobené lidskou myslí vykazují pořádek (zejména přizpůsobení prostředků cílům). [předpoklad]
  3. Příroda připomíná stroje způsobené lidskou myslí. [autorem (1), (2)]
  4. Pokud se efekty navzájem podobají, podobají se i jejich příčiny. [předpoklad]
  5. Příčina přírody se podobá lidské mysli. [autorem (3), (4)]
  6. Větší účinky vyžadují větší příčiny (příčiny odpovídající účinkům). [předpoklad]
  7. Příroda je mnohem větší než stroje způsobené lidskou myslí. [předpoklad]
  8. Příčina přírody se podobá, ale je mnohem větší než lidské mysli. [autorem (5), (6), (7)]
  9. Příčinou přírody je Bůh. [autor (8)]
  10. Bůh tedy existuje. [autor (9)]

Humeovy námitky proti tomuto argumentu zahrnují tvrzení, že analogie, na kterých závisí, nejsou přesné, a že tedy existují alternativní vysvětlení řádu a zjevného designu ve vesmíru. Jednou z odpovědí na tyto námitky je, že teleologický argument by měl být koncipován jako argument k nejlepšímu vysvětlení na modelu mnoha vědeckých argumentů. V takovém případě nemusí být analogie přesná, ale stále by mohla ukázat, že teistické vysvětlení je nejlepší (a znovu to Paley sám možná uznal). Hume v hlasu své postavy připouští Philo

že díla přírody nesou velkou analogii s uměleckými produkcemi; a v souladu se všemi pravidly dobrého uvažování bychom měli vyvozovat, pokud se o nich vůbec hádáme, že jejich příčiny mají poměrnou analogii. (Část XII)

Ale Philo také potvrzuje, že nemůžeme odvodit žádné důležité podobnosti mezi lidmi a autorem přírody nad inteligencí, a zejména nemůžeme odvodit některé z božských atributů, které jsou nejdůležitější pro udržení tradičního teistického náboženství (část V). Nejvýznamněji, vzhledem k tomu, že ve vesmíru je zlo, nemůžeme dojít k závěru, že jeho konstruktér má morální vlastnosti, které tradiční náboženství vyžaduje, aby měl Bůh (část X). Opět tedy zůstáváme s poměrně „průměrným božstvem“.

Jednou z Humeových opomíjených námitek proti teleologickému argumentu je to, že vytváří absurdní nekonečný úpadek (část IV). Jsou-li řád a zjevný design v hmotném vesmíru vysvětleny božskou inteligencí, co vysvětluje řád a zjevný design, které vedou k inteligenci v božské mysli? Podle argumentace použité v teleologickém argumentu by to musela být super-božská inteligence. Co ale vysvětluje pořádek a zřejmý design, který dává vzniknout božské inteligenci? Výsledkem je absurdní nekonečný úpadek a abychom se tomu vyhnuli, lze předpokládat, že hmotný svět „obsahuje v sobě princip pořádku“.

Na to Hume má odpověď Theist Cleanthes

i v běžném životě, pokud přiřadím příčinu nějaké události, je to nějaká námitka, že nemohu přiřadit příčinu této příčiny, a odpovědět na každou novou otázku, která může být neustále zahájena?

To se zdá správné: ve vědecké teoretizaci není rozhodující námitka proti vysvětlení, že obsahuje entity, které samy o sobě nejsou zcela vysvětleny. Pro hodnotu vědeckých vysvětlení má zásadní význam to, že poskytují vysvětlující pokrok, a můžeme rozumně věřit, že teorie tak činí, aniž bychom měli k dispozici kompletní vysvětlení pro všechny entity, které představuje.

3.2.2 Teleologický argument z doladění

V posledních desetiletích vyvinuli někteří přírodní teologové induktivní argument pro existenci Boha, který apeluje na skutečnost, že základní rysy vesmíru jsou doladěny pro existenci života. Podle mnoha fyziků závisí skutečnost, že vesmír může podporovat život, jemně záviset na různých jeho základních charakteristikách, zejména na hodnotách určitých přírodních konstant, specifickém charakteru určitých základních zákonů a aspektech podmínek vesmíru v jeho raných stádiích.. Hlavní tvrzení argumentu je, že bez inteligentního návrháře by bylo nepravděpodobné, že by byly konstanty, zákony a počáteční podmínky doladěny na celý život.

William Lane Craig (viz např. Craig 1990, 2003) vyvíjí verzi tohoto argumentu, která pokračuje následujícím způsobem. Svět je podmíněn hlavně hodnotami základních konstant:

  • a: konstanta jemné struktury nebo elektromagnetická interakce;
  • mn / mě: hmotnostní poměr protonů a elektronů;
  • aG: gravitace;
  • aw: slabá síla; a
  • jako: silná síla.

Když si člověk představí, že tyto konstanty jsou různé, zjistí, že ve skutečnosti je počet pozorovatelných vesmírů, tj. Vesmírů schopných podporovat inteligentní život, velmi malý. Jen malá odchylka v jedné z těchto hodnot by znemožnila život. Například, pokud by se silná síla (as) zvýšila až o 1%, úrovně jaderné rezonance by byly tak změněny, že by téměř veškerý uhlík byl spálen na kyslík; zvýšení o 2% by zabránilo tvorbě protonů z kvarků, což by zabránilo existenci atomů. Oslabení silné síly až o 5% by navíc uvolnilo deuteron, který je nezbytný pro hvězdnou nukleosyntézu, což by vedlo k vesmíru složenému pouze z vodíku. Odhaduje se, že silná síla musí být v rozmezí 0,8 a 1.2 by se nevytvořila jeho skutečná síla nebo všechny prvky atomové hmotnosti větší než čtyři. Nebo znovu, kdyby slabá síla byla znatelně silnější, pak by jaderné pálení Velkého třesku pokračovalo kolem hélia na železo, což by znemožnilo hvězdy poháněné fúzí. Pokud by to však bylo mnohem slabší, měli bychom mít vesmír výhradně hélium. Nebo znovu, kdyby byla gravitace aG o něco větší, všechny hvězdy by byly červené trpaslíky, které jsou příliš chladné na to, aby podporovaly život nesoucí planety. Kdyby to bylo o něco menší, vesmír by byl složen výhradně z modrých obrů, které hořely příliš krátce, aby se život mohl rozvíjet. To nám dává důvod se domnívat, že existuje inteligentní designér, který doladil vesmír, jak ho vlastně najdeme.pak by jaderné spalování Velkého třesku prošlo kolem hélia na železo, což by znemožnilo hvězdy poháněné fúzí. Pokud by to však bylo mnohem slabší, měli bychom mít celý vesmír hélia. Nebo znovu, kdyby byla gravitace aG o něco větší, všechny hvězdy by byly červené trpaslíky, které jsou příliš chladné na to, aby podporovaly život nesoucí planety. Kdyby to bylo o něco menší, vesmír by byl složen výhradně z modrých obrů, které hořely příliš krátce, aby se život mohl rozvíjet. To nám dává důvod se domnívat, že existuje inteligentní designér, který doladil vesmír, jak ho vlastně najdeme.pak by jaderné spalování Velkého třesku prošlo kolem hélia na železo, což by znemožnilo hvězdy poháněné fúzí. Pokud by to však bylo mnohem slabší, měli bychom mít vesmír výhradně hélium. Nebo znovu, kdyby byla gravitace aG o něco větší, všechny hvězdy by byly červené trpaslíky, které jsou příliš chladné na to, aby podporovaly život nesoucí planety. Kdyby to bylo o něco menší, vesmír by byl složen výhradně z modrých obrů, které hořely příliš krátce, aby se život mohl rozvíjet. To nám dává důvod se domnívat, že existuje inteligentní designér, který doladil vesmír, jak ho vlastně najdeme.kdyby byla gravitace aG o něco větší, všechny hvězdy by byly červené trpaslíky, které jsou příliš chladné na to, aby podporovaly život nesoucí planety. Kdyby to bylo o něco menší, vesmír by byl složen výhradně z modrých obrů, které hořely příliš krátce, aby se život mohl rozvíjet. To nám dává důvod se domnívat, že existuje inteligentní designér, který doladil vesmír, jak ho vlastně najdeme.kdyby byla gravitace aG o něco větší, všechny hvězdy by byly červené trpaslíky, které jsou příliš chladné na to, aby podporovaly život nesoucí planety. Kdyby to bylo o něco menší, vesmír by byl složen výhradně z modrých obrů, které hořely příliš krátce, aby se život mohl rozvíjet. To nám dává důvod se domnívat, že existuje inteligentní designér, který doladil vesmír, jak ho vlastně najdeme.

Debata obklopující argument dolaďování je technicky složitá (podrobné shrnutí je k dispozici v položce dolaďování). Zde diskutujeme některé z nejnaléhavějších problémů.

Jak již bylo uvedeno, klíčovým tvrzením tak široko chápaného argumentu je, že doladění života konstant, zákonů a počátečních podmínek by bylo bez inteligentního návrháře vesmíru velmi nepravděpodobné. Jedna otázka se týká pojmu pravděpodobnosti práce v tomto tvrzení. Na rozdíl od fyzických a logických alternativ se současné účty obvykle odvolávají na epistemický pojem pravděpodobnosti (např. Monton 2006). V tomto čtení je ústředním tvrzením to, že jemné doladění života bez inteligentního návrháře je nepravděpodobné v tom smyslu, že bychom to bez takové bytosti neměli očekávat, nebo že bez takové bytosti bychom měli být překvapeni, že takové jemné ladění.

Vzhledem k tomuto porozumění hlavnímu tvrzení o nepravděpodobnosti někteří kritici (např. Carlson a Olsson 1998) tvrdili, že sporné doladění nevyžaduje žádné vysvětlení. Jakákoli specifická posloupnost hlav a ocasu v dlouhé sérii mincí je v tomto smyslu nepravděpodobná; to znamená, že jakákoli sekvence by byla ta, kterou bychom neměli a neměli očekávat. Žádná konkrétní sekvence však nevyžaduje jiné vysvětlení než to, že bylo náhodně vygenerováno. Proč by tedy měla jemně vyladěná skutečná řada konstant, zákonů a počátečních podmínek vyžadovat jiné vysvětlení než odvolání k náhodnosti? Mnozí však nesouhlasí a argumentují tím, že dostupnost vysvětlujících hypotéz s intuitivním tahem, jako je inteligentní návrhář nebo multiverse (diskutováno níže), naznačuje, že je třeba podrobnější vysvětlení pro doladění (např. Leslie 1989).

Řada kritiků vznáší námitku, že bychom neměli být překvapeni, že sledujeme rysy vesmíru, které jsou vyžadovány pro naši vlastní existenci. Kdyby byly konstanty, zákony a počáteční podmínky neslučitelné s naší existencí, nebyli bychom tu, abychom to dodržovali. Při analýze Elliota Sobera (2003) se zde pracuje s efektem výběru pozorovatele, který má sklon vést k určitému zkreslení. V tomto případě jsou naše pozorování zkreslena směrem k jemnému doladění, protože bychom nebyli schopni tato pozorování provést, kdyby vesmír nebyl doladěn na celý život. Jakákoli zkreslení vyplývající z účinku výběru pozorovatele by však měla být odložena a odložena, a to platí i pro dotčené jemné doladění.

Kritici této linie uvažování uvádějí příklady, ve kterých se zdá být v pořádku. V příkladu Johna Leslieho (1989) jste vytaženi před palebnou skupinou 100 cvičených střelců. Příkaz je vydán; uslyšíte ohlušující zvuk zbraní. Ale pak jste překvapeni, když sledujete následky, a že jste stále naživu. Nyní zvažte hypotézu, kterou si střelci chtěli nechat ujít, což se zdá být rozumnou možností pro vysvětlení, proč jste stále naživu. Všimněte si však, že tento případ má účinek výběru pozorování analogický tomu, který navrhuje Sober pro jemné doladění: následky nemůžete pozorovat, pokud nepřežijete palbu. Na Soberovo doporučení by měly být účinky výběru pozorování rozčleněny a odloženy. Ale na tomto doporučení by vaše životnost nevyžadovala vysvětlení,a my bychom neměli důvod přijmout vysvětlení, které měli střelci v úmyslu minout. Podle kritiků tedy musí být Soberova analýza něco špatného.

Leslie tvrdí, že byste měli být ve skutečnosti překvapeni, že si všimnete, že jste stále naživu. To, že jste naživu, je v relevantním smyslu epistemicky nepravděpodobné a vyžaduje vysvětlení. Podobně bychom měli být překvapeni, že pozorujeme, že vesmír je doladěn na celý život, a to také vyžaduje vysvětlení. Jedním ze způsobů, jak vysvětlit Leslieho tvrzení, je, že epistemická pravděpodobnost doladění by měla být posuzována z pohledu rozumu, který odloží nebo odloží stranou, že je naživu (a že vůbec existuje život), a poté se ptá zda bychom měli očekávat, že vesmír je doladěn na celý život, nebo zda by to mělo být překvapivé (pohledy tohoto druhu viz Howson 1991, Collins 2009 a Kotzen 2012). Podobně, v případě palebné jednotky,Měl bych posoudit, zda je moje přežití epistemicky pravděpodobné z hlediska, ve kterém se držím nebo odložím stranou, že jsem stále naživu, a pak se zeptám, zda bych měl očekávat, že jsem stále naživu, nebo zda by to mělo být překvapivé.

Leslie (1989) navrhuje, aby hypotéza více vesmírů, tj. Multiverse, poskytla vysvětlení pro doladění života. Tady je jeho analogie (což se opět týká podivných zbraní). Jste sami v noci v extrémně tmavém lese, když je zbraň vystřelena z dálky a jste zasaženi. Pokud předpokládáte, že není nikdo, kdo by vás dostal, bylo by to překvapivé. Ale teď předpokládejme, že jste ve skutečnosti nebyli sami, ale místo toho velký dav (který nevidíte, protože je tak temný). V tomto případě Leslie navrhuje, že byste byli méně překvapeni, že budete zastřeleni, protože se zdá být alespoň trochu pravděpodobné, že by se střelec pokusil zastřelit někoho v davu. Leslie naznačuje, že tento příběh podporuje mnohostranné vysvětlení vesmíru, který je doladěn na celý život.

Roger White (2000) tvrdí, že existuje problém s Leslieho účtem. Zatímco vícesměrná hypotéza by vysvětlovala, proč existuje nějaký vesmír nebo jiný, který je doladěn na celý život, protože by to zvýšilo pravděpodobnost této hypotézy, podobně by nevysvětlil, proč je tento vesmír doladěn na celý život. Tvrdí, že za předpokladu, že střelec střílel náhodně, protože byl součástí velkého davu, vysvětluje - zvyšuje pravděpodobnost - že někdo nebo jiný je zastřelen, ale ne že jste výstřel. Naproti tomu hypotéza, že na vás střelec namířil, na rozdíl od náhodného vystřelení, vysvětluje tímto způsobem, že jste zastřeleni. Podobně vícesměrná hypotéza vysvětluje, že existuje nějaký vesmír nebo jiný, který je doladěn pro život, ale ne že tento vesmír je doladěn pro život. Naopak,z pohledu Whiteova hypotéza inteligentního návrháře vysvětluje, proč - zvyšuje pravděpodobnost - že tento vesmír je doladěn na celý život. Bílé argumenty:

Postulujte tolik jiných vesmírů, kolik si přejete, neznamenají větší pravděpodobnost, že by náš život měl umožňovat život nebo že bychom tu měli být. Takže naše štěstí, že můžeme existovat ve vesmíru umožňujícím život, nám nedává důvod předpokládat, že existuje mnoho vesmírů (White 2000: 274; viz Rota 2005 pro další teistickou odpověď na mnohostrannou hypotézu).

Podrobnější informace o této výměně a dalších otázkách nastolených v rozpravě naleznete v záznamu o vyladění.

3.3 Argumenty z náboženské zkušenosti

Argumenty o existenci Boha ze zvláštní zkušenosti se často nazývají „argumenty z náboženské zkušenosti“. Někteří filozofové a teologové tvrdili, že naše běžné lidské kognitivní schopnosti zahrnují to, co John Calvin nazval zvláštním „smyslem pro božství“, který, pokud mu nebude bránit nebo blokován, okamžitě poskytne oprávněné přesvědčení o nadpřirozených entitách (Plantinga 1981, 1984). Někteří takoví myslitelé by tedy mohli z náboženské zkušenosti vyložit argument, že patří do kategorie přírodního náboženství nebo přírodní teologie. Jiní však trvají na tom, že „charakteristikou kontinentální kalvinistické tradice je odpor proti argumentům ve prospěch teismu nebo křesťanství“(Wolterstorff 1984: 7; viz také Sudduth 2009). V každém případě,většina autorů, kteří píšou o náboženské zkušenosti, ji obecně chápe jako způsobenou něčím jiným než našimi běžnými fakultami a jejich intersubjektivně dostupnými předměty, a proto ji nepovažují za jedno z témat přirozené teologie (viz Davis 1989, Alston 1991, Kwan 2006)).

Rozsáhlou diskuzi o tomto tématu naleznete v příspěvku o náboženské zkušenosti.

4. „Rozvětvená“přirozená teologie

Někteří příznivci přírodního náboženství nebo přírodní teologie usilují o to, aby naše obyčejné kognitivní schopnosti podporovaly teze, které jsou robustnější a specifičtější než teze generického teismu nebo teismu „dokonalého bytí“. Tento projekt nedávno označil Richard Swinburne za „rozvětvenou“přírodní teologii (viz držitel 2013). Několik z těchto snah zahrnuje a priori argumentaci: starověký argument pro Trinity (nalezený v St. Augustine (De Trinitate, c. 399–419, Kniha IX), a Richard of St. Victor (De Trinitate, c. 1162–) 1173, III.1–25)) je, že jakákoli svrchovaná bytost by musela být svrchovaně milující bytostí a každá všemocná svrchovaně milující bytost by nakonec musela vycházet ze sebe něčeho, co je druhé, ale stejně tak svrchované a milé jako samo o sobě,a že třetí taková osoba by byla nezbytným druhem této lásky mezi prvními dvěma. Knihy Marilyn McCord Adams o teodice (Adams 2000, 2006) a Gonfordovy přednášky Eleonora Stumpa (Stump 2010) představují snahu zvážit a priori problém zla z kontextu rozdrceného (a tedy v tomto případě silněji křesťanského) druhu přirozené teologie.

Ale nejvíce rozvětvená přirozená teologie je v duchu induktivní: Hugo Grotius rozděluje svůj De veritate religisis Christianae (1627) na první knihu, která se zabývá klasickou přírodní teologií, ale později knihy, které se zabývají konkrétně pravdou křesťanství. John Locke (1695) se zasazoval o „přiměřenost křesťanství“pomocí široce historického, pravděpodobnostního přístupu. William Paley (1794) dále rozvinul tento přístup a mnohem nedávno Swinburne argumentoval závěrem, že Bayesovské uvažování zdůvodňuje víru ve Ježíšovo vzkříšení s pravděpodobností 97% (Swinburne 2003). Četné další filozofy (a také mnoho přírodovědců) apelují na historická a vědecká data, empirické a statistické zásady uvažování, aby podpořily pravost různých biblických tvrzení,pravděpodobnost různých zázračných příběhů atd. (viz např. Olding 1990; Polkinghorne 2009; Gauch Jr. 2011). Povšimněte si, že toto je způsob, jak oslovit obsah posvátných textů a zvláštní zjevení, které je v souladu s metodami přirozené teologie: prorocká nebo historická tvrzení těchto textů jsou hodnocena pomocí veřejných důkazů a přijatých kánonů induktivního uvažování. Přesto i optimističtí přírodní teologové jako Locke, Paley, Swinburne a tito další se považují za hybridisty, protože si myslí, že existují nějaké důležité doktríny o božství, které nelze zdůvodnit našimi přírodními kognitivními schopnostmi. Takže dokonce budou v určitém okamžiku ochotni (podle Kantovy slavné fráze) „popírat vědění, aby nechali prostor pro víru“(1787, Bxxx). Gauch Jr. 2011). Povšimněte si, že toto je způsob, jak oslovit obsah posvátných textů a zvláštní zjevení, které je v souladu s metodami přirozené teologie: prorocká nebo historická tvrzení těchto textů jsou hodnocena na základě veřejných důkazů a přijatých kánonů induktivního uvažování. Přesto i optimističtí přírodní teologové jako Locke, Paley, Swinburne a tito další se považují za hybridisty, protože si myslí, že existují nějaké důležité doktríny o božství, které nelze zdůvodnit našimi přírodními kognitivními schopnostmi. Dokonce tak budou v určitém okamžiku ochotni (podle Kantovy slavné fráze) „popírat vědění, aby nechali prostor pro víru“(1787, Bxxx). Gauch Jr. 2011). Povšimněte si, že toto je způsob, jak oslovit obsah posvátných textů a zvláštní zjevení, které je v souladu s metodami přirozené teologie: prorocká nebo historická tvrzení těchto textů jsou hodnocena na základě veřejných důkazů a přijatých kánonů induktivního uvažování. Přesto i optimističtí přírodní teologové jako Locke, Paley, Swinburne a tito další se považují za hybridisty, protože si myslí, že existují nějaké důležité doktríny o božství, které nelze zdůvodnit našimi přírodními kognitivními schopnostmi. Takže dokonce budou v určitém okamžiku ochotni (podle Kantovy slavné fráze) „popírat vědění, aby nechali prostor pro víru“(1787, Bxxx).prorocká nebo historická tvrzení těchto textů jsou hodnocena na základě veřejných důkazů a přijatých kánonů indukčního uvažování. Přesto i optimističtí přírodní teologové jako Locke, Paley, Swinburne a tito další se považují za hybridisty, protože si myslí, že existují nějaké důležité doktríny o božství, které nelze zdůvodnit našimi přírodními kognitivními schopnostmi. Takže dokonce budou v určitém okamžiku ochotni (podle Kantovy slavné fráze) „popírat vědění, aby nechali prostor pro víru“(1787, Bxxx).prorocká nebo historická tvrzení těchto textů jsou hodnocena na základě veřejných důkazů a přijatých kánonů indukčního uvažování. Přesto i optimističtí přírodovědci jako Locke, Paley, Swinburne a tito další se považují za hybridisty, protože si myslí, že existují nějaké důležité doktríny o božství, které nelze zdůvodnit našimi přírodními kognitivními schopnostmi. Takže dokonce budou v určitém okamžiku ochotni (podle Kantovy slavné fráze) „popírat vědění, aby nechali prostor pro víru“(1787, Bxxx).a tito jiní se počítají jako hybridisté, pokud si myslí, že existují nějaké důležité doktríny o božství, které nelze zdůvodnit našimi přírodními kognitivními schopnostmi. Takže dokonce budou v určitém okamžiku ochotni (podle Kantovy slavné fráze) „popírat vědění, aby nechali prostor pro víru“(1787, Bxxx).a tito jiní se počítají jako hybridisté, pokud si myslí, že existují nějaké důležité doktríny o božství, které nelze zdůvodnit našimi přírodními kognitivními schopnostmi. Takže dokonce budou v určitém okamžiku ochotni (podle Kantovy slavné fráze) „popírat vědění, aby nechali prostor pro víru“(1787, Bxxx).

Bibliografie

  • Abaci, Uygar, 2014, „Kantův jediný možný argument a Chignellova skutečná harmonie“, Kantianova recenze, 19 (1): 1–25.
  • –––, 2019, Kantova revoluční teorie modality, New York, NY: Oxford University Press.
  • Adams, Marilyn McCord, 2000, Hrozivé zlo a Boží dobrota, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2006, Christ and Horrors, New York: Cambridge University Press.
  • Adams, Robert Merrihew, 1971, „Logická struktura argumentů Anselma“, The Philosophical Review, 80 (1): 28–54.
  • –––, 1994, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2000, „Bůh, možnost a Kant“, Faith and Philosophy, 17 (4): 425–40.
  • Adamson, Peter, 2013, „Od nezbytného k Bohu“, v P. Adamson (ed.), Interpreting Avicenna, Cambridge: Cambridge University Press, s. 170–189.
  • Al-Ghazali, 2000, Incoherence of the Philosophers, ME Marmura (ed. And trans.), Provo: Brigham Young University Press.
  • Alston, William P., 1991, Vnímání Boha: Epistemologie náboženských zkušeností, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Anselm, 2007, Anselm: Basic Writings, přeložil Thomas Williams, Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Avicenna (Ibn Sina), [ISR], 2014, Poznámky a napomenutí Ibn Siny: „Fyzika“a „Metafyzika“: analýza a anotovaný překlad, Shams C. Inati (ed. A trans.), New York: Columbia University Press.
  • Barth, Karl, 1934, Nein! Antwort an Emil Brunner, München: C. Kaiser.
  • Berkeley, George, 1710 [1982], Pojednání o principech lidských znalostí, Kenneth Winkler (ed.), Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Brooke, JH, F. Watts a RR Manning, 2013, Oxfordská příručka přírodní teologie, Oxford: Oxford University Press.
  • Brown, CM, 2008, „Argument designu v klasickém hindském myšlení“, International Journal of Hindu Studies, 12 (2): 103–151.
  • Carlson, Erik a Erik J. Olsson, 1998, „Potřebuje naše existence další vysvětlení?“, Dotaz, 41 (3): 255–75.
  • Charleton, Walter, 1654, temnota ateismu rozptýlené světlem přírody: Physico-Theological Treatise, London.
  • Chignell, Andrew, 2007, „Víra v Kant“, Philosophical Review, 116 (3): 72–101.
  • ––– 2009, „Kant, modalita a nejskutečnější bytost“, Archiv Für Geschichte Der Philosophie, 91: 157–92.
  • ––– 2012, „Kant, možnost a hrozba Spinozy“, Mind, 121 (483): 635–75.
  • ––– 2014, „Kant a„ nestvůrný “základ možností, Kantian Review, 19 (1): 53–69.
  • Clarke, Samuel, 1998, Demonstrace bytí a atributů Boha a dalších spisů, Cambridge texty v dějinách filozofie, Cambridge, New York: Cambridge University Press.
  • Collins, Robin, 2009, „Teleologický argument: Průzkum jemného doladění kosmu“, v Craig a Moreland (ed.), S. 202–81.
  • Copan, Paul a Paul K. Moser (eds.), 2003, The Racionality Theism, London: Routledge.
  • Craig, William Lane, 1979, Kalamův kosmologický argument (Knihovna filozofie a náboženství), New York: Barnes & Noble Books.
  • –––, 2000, „Nadčasovost a všudypřítomnost“, Philosophia Christi, 2: 29–33.
  • ––– 2003, „Design a antropické jemné doladění vesmíru“, v Bohu a designu: Teleologický argument a moderní věda, Neil A. Manson (ed.), Londýn: Routledge, s. 155–177.
  • Craig, William Lane a JP Moreland (ed.), 2009, Blackwell Companion to Natural Theology, Malden, MA: Blackwell.
  • Davis, Caroline Franks, 1989, Evidence Force of Religious Experience, Oxford: Clarendon Press.
  • DeCruz, Helen a Johan DeSmedt, 2010, Přírodní historie přírodní teologie, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Derham, William, 1713, Physico-Theology, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1976.
  • Descartes, René, [AT], Oeuvres de Descartes / Publiées Par Charles Adam a Paul Tannery Sous Les Auspices Du Minstère de L'instruction Publique, Paříž: Vrin, 1897.
  • Fisher, Mark a Eric Watkins, 1998, „Kant na materiálním základě možnosti: Od„ Jediného možného argumentu “po„ Kritiku čistého důvodu “, Recenze Metafyziky, 52 (2): 369–95.
  • Letěl, Antony, 2008, Existuje Bůh: Jak nejslavnější ateista světa změnil názor, New York: HarperOne.
  • Forgie, J. William, 2003, „Údajná závislost kosmetického argumentu na ontologii“, Faith and Philosophy, 20 (3): 364–70.
  • Gaskin, JCA, 1978, Humeova filozofie náboženství, Londýn: Macmillan.
  • Gauch Jr., Hugh, 2011, „Případ přírodní teologie pro Ježíšovo vzkříšení: Metodologické a statistické úvahy“, Philosophia Christi, 13 (2): 339–56.
  • ––– 2013, „Metodika rozvětvené přírodní teologie“, Philosophia Christi, 15 (2): 283–98.
  • Grotius, Hugo, 1627, De veritate religisis Christianae, Amsterdam: Henricum Wetstenium.
  • Hauerwas, Stanley, 2001, S Zrnkem vesmíru: Svědectví církve a přírodní teologie, Grand Rapids, MI: Brazos Press.
  • Hoffer, Noam, 2016, „Vztah mezi Bohem a světem v prekritickém Kantu: Byl Kant Spinozist?“, Kantian Review, 21 (2): 185–210.
  • Hoffman, Joshua a Gary Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell.
  • Holder, Rodney, 2013, „Proč potřebujeme rozvětvenou přírodní teologii“, Philosophia Christi, 15 (2): 271–82.
  • Howson, Colin, 1991, „The Old Evidence 'Problem“, British Journal for Philosophy of Science, 42 (2): 547–55.
  • Hume, David, 1779 [2007], Dialogy o přírodním náboženství a dalších spisech (Cambridge Texty v dějinách filozofie), Dorothy Coleman (ed.), Cambridge, New York: Cambridge University Press.
  • Kant, Immanuel, 1763, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstrace des Daseins Gottes (Jediný možný základ pro demonstraci Boží existence). Shromážděny v AK 2, s. 63–163.
  • –––, 1781/1787, Critique of Pure Reason, Paul Guyer a Allen W. Wood (eds.), (The Cambridge Edition of Works of Immanuel Kant), New York: Cambridge University Press, 1998.
  • –––, [LPT] 1817, Vorlesungenüber die religophische Religionslehre (Přednášky o filozofické teologii), publikace přednášek z let 1783–84 nebo 1785–86, Lipsko: Franz, 2. vydání 1830. Shromážděny v AK 28, s. 988 –1529; autoři přeložili všechny citace z těchto přednášek citované ve výše uvedené položce.
  • –––, [AK] 1900, Königlichen Preußischen (později Deutschen) Akademie der Wissenschaften (ed.), Kants gesammelte Schriften, Berlín: Georg Reimer (později Walter De Gruyter). Odkazy na to jsou podle svazku a čísla stránky.
  • –––, [RRT] 1996, Náboženství a racionální teologie, Allen W. Wood (ed.) A George di Giovanni (trans.), Cambridge Edition of Works of Immanuel Kant, Cambridge; New York, NY: Cambridge University Press.
  • Kotzen, Matthew, 2012, „Výběrová zkreslení v argumentech pravděpodobnosti“, British Journal for the Philosophy of Science, 63 (4): 825–39.
  • Kwan, Kai – Man, 2006, „Může náboženská zkušenost poskytnout odůvodnění víry v Boží existenci? Debata v současné analytické filosofii “, Philosophy Compass, 1 (6): 640–61.
  • Leech, David, 2013, Kladivo Karteziánů: Filozofie ducha Henryho Moreho a počátky moderního ateismu, Leuven: Peeters.
  • Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1676, „Dvě notace pro diskusi se Spinozou“, v Leibnizu [PP]: 167–8.
  • –––, 1677, „Dopis Arnoldu Eckhardovi“, v Leibnizu [PP]: 177–80.
  • –––, 1678, „Dopis hraběnce Alžbětě, o Bohu a formální logice“, v Leibnizu [PE]: 237–39.
  • –––, 1684, „Rozjímání o znalostech, pravdě a myšlenkách“, v Leibnizu [PP]: 292–3.
  • –––, 1692, „Kritické úvahy o obecné části principů Descartes“, v Leibnizu [PP]: 386.
  • –––, 1697, „O konečném původu věcí“, v Leibnizu [PE]: 149–55.
  • –––, 1699, „Z dopisů Thomasovi Burnettovi, na látce“, v Leibnizu [PE]: 149–5.
  • –––, 1714, „Monadology“, v Leibniz [PP]: 643–653.
  • –––, [PP], Philosophical Papers and Letters, druhé vydání, Leroy E. Loemker (ed.), Svazek 8 (32), Dordrecht: D. Reidel, 1969.
  • –––, [PE], Filozofické eseje, přeloženo Rogerem Ariewem a Danielem Garberem, 1. vydání, Indianapolis: Hackett Publishing, 1989.
  • Leslie, John, 1998, Universes, London; New York: Routledge.
  • Lewis, David, 1970, „Anselm and Actuality“, Noûs, 4 (2): 175–88.
  • Locke, John, 1695, Rozumnost křesťanství, jak bylo doručeno v Písmu, editoval John C. Higgins-Biddle, Oxford: Clarendon Press.
  • MacDonald, Scott, 1998, „Natural Theology“, Routledge Encyclopedia of Philosophy, New York: Routledge.
  • Mackie, J., 1982, The Miracle of Theism: Argumenty pro a proti existenci Boha, Oxford: Clarendon Press.
  • Manson, Neil A. (ed.), 2003, Bůh a design: Teleologický argument a moderní věda, Londýn: Routledge.
  • Mayer, Toby, 2001, „Avicenna's Burhan al-Siddiqin“, Journal of Islamic Studies, 12: 18–39.
  • Montaigne, Michel de, 1580, „Ospravedlnění Raymondovi Sebondovi“, v Esejích Michel de Montaigne, Bk II, Ch. XII, editoval MA Screech, Londýn: Allen Lane: Penguin Press, 1991.
  • Monton, Bradley, 2006, „Bůh, jemné doladění a problém starých důkazů“, British Journal for the Philosophy of Science, 57 (2): 405–24.
  • Moreland, JP, 2008, Vědomí a existence Boha: Theistic Argument, London: Routledge.
  • Murphy, Mark C., 2017, Boží vlastní etika: Normy božské agentury a argument ze zla, New York: Oxford University Press.
  • Newman, Robert C., John A. Bloom a Hugh G. Gauch ml., 2003, „Veřejná teologie a data proroctví: faktické důkazy, které se počítají pro biblický světový pohled“, Žurnál Evangelické teologické společnosti, 46 (1): 79–110.
  • O'Connor, Timothy, 2008, Theism and Ultimate Explanation, London: Wiley Blackwell.
  • Oberst, Michael, 2018, „Kant o rozporech, koncepčním obsahu a Ens Realissimum“, Ročenka Kant, 10 (1): 85–103.
  • ––– 2020, „Důkaz o možnosti není to, co zbývá z Kant's Beweisgrund“, Kantian Review, 25 (2): 219–42.
  • Olding, Alan, 1990, Moderní biologie a přírodní teologie, New York: Routledge.
  • Oppy, Graham, 1996, ontologické argumenty a víra v Boha, 1. vydání, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2003, „Modální teistické argumenty“, Sophia, 32 (2): 17–24.
  • ––– 2006, Arguing About Gods, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2009, „Kosmologické argumenty“, Noûs, 33 (1): 31–48.
  • Paley, William, 1794, Pohled na důkaz křesťanství, Londýn: J. Davis / R. Faulder.
  • –––, 1802, Natural Theology; Nebo, Důkaz o existenci a atributech Božstva, Londýn: Wilks a Taylor.
  • Pasternack, Lawrence, 2001, „Ens Realissimum a nezbytná bytost v kritice čistého důvodu“, Religious Studies, 37 (4): 467–74.
  • Pereboom, Derk, 1996, „Early Modern Philosophical Theology“, V doprovodu k filozofii náboženství, Philip Quinn a Charles Taliaferro (ed.), 1. vydání, Oxford: Blackwell, 103–10.
  • –––, 2010, „Raně moderní filosofická teologie“, ve Společnosti k filozofii náboženství, kterou vydali Philip Quinn, Charles Taliaferro a Paul Draper, 2. vydání, Oxford: Blackwell, 114–23.
  • Plantinga, Alvin, 1979, „Je víra v Boha racionální?“, V racionalitu a náboženské přesvědčení, Notre Dame, IN.: University of Notre Dame Press, 7–27.
  • –––, 1981, „Je víra v Boha skutečně základní?“Noûs, 15 (1): 41–51.
  • –––, 1984, „Rozum a víra v Boha“, ve víru a racionalitu: Rozum a víra v Boha, Notre Dame, IN.: University of Notre Dame Press.
  • Plantinga, Alvin a Nicholas Wolterstorff (ed.), 1983, Faith and racionality: Rozum a víra v Boha, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Polkinghorne, John, 2009, Teologie v kontextu vědy, New Haven: Yale University Press.
  • Proops, Ian, 2014, „Kant on the Cosmological Argument“, Otisk filosofů, 14 (12): 1–21.
  • Pruss, Alexander, 2006, Princip dostatečného důvodu: Přehodnocení, New York: Cambridge University Press.
  • Rota, Michael, 2005, „Více vesmírů a doladění argumentu: Reakce na Rodneyho držitele,“Pacific Philosophical Quarterly, 86: 556–76.
  • Rowe, William L., 1975, The Cosmological Argument, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Sebond, Raymond, 1436 [1569], „La Theologie Naturelle de Raymond Sebond, Traduicte Nouvellement en François Par Messier Michel, Seigneur de Montaigne“, přeložil Michel de Montaigne, 1569; překlad editoval Dr. Armaingaud, Paříž: Conard, 1935.
  • Sedley, David, 2008, Kreacionismus a jeho kritici ve starověku, Berkeley a Los Angeles, CA: University of California Press.
  • Sober, Elliot, 2003, „The Design Argument“, v Mansonu (ed.) 2003: 27–54.
  • Mluví, Jeffrey, 2018, Největší možná bytost, New York: Oxford University Press.
  • Stang, Nicholas F., 2010, „Kantův důkaz možnosti“, čtvrtletní dějiny filozofie, 27 (3): 275–99.
  • Stang, Nicholas F., 2016, Kantova modální metafyzika, Oxford: Oxford University Press.
  • Stump, Eleonore, 2010, Putování ve tmě: Vyprávění a problém utrpení, Oxford: Clarendon Press.
  • Sudduth, Michael, 2009, Reformovaná námitka proti přirozené teologii, Ashgate Publishing, Ltd.
  • Swinburne, Richard, 2003, Vtělení Božího vzkříšení, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2004, Existence Boha, Oxford: Oxford University Press.
  • Taliaferro, Charles, 2005, Důkazy a víra: Filozofie a náboženství od sedmnáctého století, Evoluce moderní filosofie. New York: Cambridge University Press.
  • Van Cleve, James, 1999, Problémy z Kant, New York: Oxford University Press.
  • Van Inwagen, Peter, 1977, „ontologické argumenty“, Noûs, 11 (4): 375–95.
  • –––, 2009, „Některé poznámky k modálnímu ontologickému argumentu“, Philo, 12 (2): 217–27.
  • ––– 2012, „Tři verze ontologického argumentu“, v ontologických důkazech dnes, editoval Miroslaw Szatkowski, Heusenstamm: Ontos Verlag, 143–162.
  • White, Roger, 2000, „Fine-Tuning and Multiple Universes“, Noûs, 34 (2): 260–76.
  • Wolterstorff, Nicholas, 1984, „Úvod“, ve víře a racionalitě: důvod a víra v Boha, Notre Dame, IN.: University of Notre Dame Press, 1-15.
  • Yong, Peter, 2014, „Bůh, úplnost a možnost v Kantově jediném možném argumentu“, Kantianova recenze, 19 (1): 27–51.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
 Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
 Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
 Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
 Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Prosblogion: The Philosophy of Religion Blog.
  • Na Blogly se objevuje nedokončená práce, jejímž cílem je „(1) poskytnout taxonomický přehled projektu přírodní teologie“a „(2) poskytnout bibliografické průvodce zdroji ke každému tématu a argumentu“.

Doporučená:

Epistemologie Náboženství

Epistemologie Náboženství

Vstupní navigace Obsah příspěvku Bibliografie Akademické nástroje Náhled PDF přátel Informace o autorovi a citaci Zpět na začátek Epistemologie náboženství První publikováno St 23. dubna 1997; věcná revize pá 26. května 2017 Současná epistemologie náboženství může být vhodně považována za debatu o tom, zda se evidencialismus vztahuje na náboženské přesvědčení, nebo zda bychom místo toho měli přijmout tolerantnější epistemologii.

Fenomenologie Náboženství

Fenomenologie Náboženství

Vstupní navigace Obsah příspěvku Bibliografie Akademické nástroje Náhled PDF přátel Informace o autorovi a citaci Zpět na začátek Fenomenologie náboženství První publikováno 1. října 2008; věcná revize po 19.12.2016 Tento příspěvek zkoumá význam fenomenologických úvah o konceptu Boha (nebo posvátného jinak charakterizovaného) a otázku, jaký druh racionálního smyslu je zahrnut v přijetí náboženského hlediska.

Arabská A Islámská Přírodní Filozofie A Přírodní Věda

Arabská A Islámská Přírodní Filozofie A Přírodní Věda

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie. Arabská a islámská přírodní filozofie a přírodní věda První zveřejněné Út 19. prosince 2006 Přírodní filozofie, nebo fyzika, v přísném smyslu je studium přírody; nicméně, protože „přírodou“většina středověkých přírodních filosofů znamenala vnitřní princip změny nebo pohybu, který patří k něčemu podstatnému, přirozená filosofie začala být identifikována konkrétněji studiem pohybu a podmínkami údajně nezbyt

Feministická Filozofie Náboženství

Feministická Filozofie Náboženství

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie. Feministická filozofie náboženství Poprvé zveřejněno 14. března 2005 Filozofická reflexe náboženství je stará jako řecké otázky o hebrejských příbězích. Feministická filosofie náboženství je novější vývoj v západní filosofii, který klade feministické otázky o náboženských textech, tradicích a praktikách, často s cílem kritizovat, znovu definovat nebo rekonstruovat celé pole z hlediska genderových studií.

Kantova Filozofie Náboženství

Kantova Filozofie Náboženství

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie. Kantova filozofie náboženství První publikováno Út 22.6.2004; věcná revize Pá 31 července 2009 Během své kariéry se Immanuel Kant zabýval mnoha hlavními problémy, které současné filosofické skupiny sdružují pod hlavičkou „filozofie náboženství“.

Populární pro tento den

Vlastní Reference

Vlastní Reference

Lord Shaftesbury [Anthony Ashley Cooper, 3. Hrabě Z Shaftesbury]

Lord Shaftesbury [Anthony Ashley Cooper, 3. Hrabě Z Shaftesbury]

Seneca

Seneca

Skepticismus

Skepticismus

Sophismata

Sophismata

Zvuky

Zvuky