Náboženská Zkušenost

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Náboženská zkušenost

První publikované Út 8. listopadu 2011; věcná revize st 13. prosince 2017

Náboženské zážitky lze obecně charakterizovat jako zážitky, které se zdají být člověku, který je má, nějaké objektivní reality a mají nějaký náboženský význam. Touto realitou může být jednotlivec, stav věcí, skutečnost nebo dokonce absence, v závislosti na náboženské tradici, do které je tato zkušenost součástí. Široká paleta druhů zkušeností spadá pod obecnou rubriku náboženské zkušenosti. Koncept je vágní a mnoho druhů zážitků, které pod něj spadají, ztěžuje zachycení v jakémkoli obecném účtu. Část této nejasnosti pochází z pojmu „náboženství“, který je obtížné definovat jakýmkoli způsobem, který nevylučuje instituce, které jsou zjevně náboženstvími, ani nezahrnují pojmy, které lze pochopit pouze na základě předchozího porozumění tomu, co náboženství jsou. Nicméně,Můžeme udělat určitý pokrok při objasňování pojmu tím, že jej odlišíme od odlišných, ale souvisejících pojmů.

Zaprvé, náboženská zkušenost musí být odlišena od náboženských pocitů, stejně jako zkušenost obecně musí být odlišena od pocitů obecně. Pocit nadšení například, i když se vyskytuje v náboženském kontextu, se sám o sobě nepovažuje za náboženskou zkušenost, i když si subjekt později pomyslí, že tento pocit byl způsoben nějakou objektivní realitou náboženského významu. Zde je užitečná analogie se smyslovou zkušeností. Pokud subjekt pociťuje obecný pocit štěstí, a to zejména kvůli něčemu, a později dospěje k přesvědčení, že tento pocit byl způsoben přítomností určité osoby, tato skutečnost nepřevádí pocit štěstí do vnímání osoby. Stejně jako mentální událost musí být vnímání objektu v jistém smyslu jako zážitek z tohoto objektu,nábožensky zaměřená mentální událost, která je náboženskou zkušeností, se musí nějakým způsobem jevit jako zážitek nábožensky významné reality. Takže i když náboženské pocity mohou být zapojeny do mnoha nebo dokonce většiny náboženských zážitků, nejsou to samé. Diskuse o náboženské zkušenosti, pokud jde o pocity, jako Schleiermacherův (1998) „pocit absolutní závislosti“nebo Ottoův (1923) pocit nominální, byly důležité rané příspěvky k teoretizaci náboženské zkušenosti, ale některé se od té doby hádaly (viz Gellman) 2001 a Alston 1991, například, že náboženské afektivní státy nejsou jen náboženskou zkušeností. Abychom mohli vysvětlit zážitky qua, musíme jít nad rámec subjektivních pocitů.musí se určitým způsobem jevit jako zážitek nábožensky významné reality. Takže i když náboženské pocity mohou být zapojeny do mnoha nebo dokonce většiny náboženských zážitků, nejsou to samé. Diskuse o náboženské zkušenosti, pokud jde o pocity, jako Schleiermacherův (1998) „pocit absolutní závislosti“nebo Ottoův (1923) pocit nominálního, byly důležité rané příspěvky k teoretizování náboženské zkušenosti, ale někteří se od té doby hádali (viz Gellman) 2001 a Alston 1991, například, že náboženské afektivní státy nejsou jen náboženskou zkušeností. Abychom mohli vysvětlit zážitky qua, musíme jít nad rámec subjektivních pocitů.musí se určitým způsobem jevit jako zážitek nábožensky významné reality. Takže i když náboženské pocity mohou být zapojeny do mnoha nebo dokonce většiny náboženských zážitků, nejsou to samé. Diskuse o náboženské zkušenosti, pokud jde o pocity, jako Schleiermacherův (1998) „pocit absolutní závislosti“nebo Ottoův (1923) pocit nominální, byly důležité rané příspěvky k teoretizaci náboženské zkušenosti, ale některé se od té doby hádaly (viz Gellman) 2001 a Alston 1991, například, že náboženské afektivní státy nejsou jen náboženskou zkušeností. Abychom mohli vysvětlit zážitky qua, musíme jít nad rámec subjektivních pocitů. Diskuse o náboženské zkušenosti, pokud jde o pocity, jako Schleiermacherův (1998) „pocit absolutní závislosti“nebo Ottoův (1923) pocit nominálního, byly důležité rané příspěvky k teoretizování náboženské zkušenosti, ale někteří se od té doby hádali (viz Gellman) 2001 a Alston 1991, například, že náboženské afektivní státy nejsou všechny, co se týká náboženské zkušenosti. Abychom mohli vysvětlit zážitky qua, musíme jít nad rámec subjektivních pocitů. Diskuse o náboženské zkušenosti, pokud jde o pocity, jako Schleiermacherův (1998) „pocit absolutní závislosti“nebo Ottoův (1923) pocit nominální, byly důležité rané příspěvky k teoretizaci náboženské zkušenosti, ale některé se od té doby hádaly (viz Gellman) 2001 a Alston 1991, například, že náboženské afektivní státy nejsou jen náboženskou zkušeností. Abychom mohli vysvětlit zážitky qua, musíme jít nad rámec subjektivních pocitů.například) že náboženské afektivní státy nejsou jen náboženskou zkušeností. Abychom mohli vysvětlit zážitky qua, musíme jít nad rámec subjektivních pocitů.například) že náboženské afektivní státy nejsou jen náboženskou zkušeností. Abychom mohli vysvětlit zážitky qua, musíme jít nad rámec subjektivních pocitů.

Náboženskou zkušenost je třeba odlišit také od mystického zážitku. I když je evidentně úzká souvislost mezi těmito dvěma a mystickými zážitky, jsou náboženské zážitky, ne všechny náboženské zážitky se považují za mystické. Slovo „mystika“bylo chápáno mnoha různými způsoby. James (1902) vzal mystiku, aby nutně zahrnoval neúčinnost, což by vyloučilo mnoho případů, které se běžně považují za mystické. Alston (1991) přijal termín nenávistně jako nejlepší ze špatného a dal mu polotechnický význam. Ale ve svém běžném netechnickém smyslu je mystika specifickým náboženským systémem nebo praxí, které se úmyslně provádí za účelem dosažení nějaké realizace nebo vhledu, sjednocení s božským nebo přímého prožívání konečné reality. Alespoň, náboženské zážitky tvoří širší kategorii;mnoho náboženských zážitků, jako jsou zážitky svatého Pavla, Arjuny, Mojžíše, Muhammada a mnoha dalších, nepochází z výsledků některých úmyslných praktik, jejichž cílem je vytvořit zážitek.

• 1. Druhy náboženské zkušenosti
• 2. Jazyk a zkušenosti
• 3. Epistemologické problémy
• 4. Rozmanité předměty náboženské zkušenosti
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Druhy náboženské zkušenosti

Zprávy o náboženských zkušenostech odhalují různé druhy. Snad nejvíce jsou vizuální nebo zvukové prezentace (vize a konkurzy), ale ne prostřednictvím fyzických očí nebo uší. Subjekty hlásí „vidění“nebo „slyšení“, ale rychle se distancují od jakéhokoli nároku na vidění nebo slyšení s tělesnými smyslovými orgány. Takové zkušenosti lze snadno zavrhnout jako halucinace, ale subjekty zkušenosti často tvrdí, že ačkoli je to zcela vnitřní, jako halucinace nebo představivost, je to přesto veridická zkušenost, skrze nějakou duchovní analogii oka nebo ucha (James 1902 a Alston 1991 uvádí mnoho příkladů). V jiných případech se jazyk „vidět“používá v rozšířeném smyslu pro realizaci, jako když se říká, že jogín „vidí“svou identitu s Brahmanem;Buddhisté hovoří o „vidění věcí tak, jak jsou“, jako o jednom ze znaků skutečného osvícení, kde to znamená uchopení nebo realizaci prázdnoty věcí, ale nikoli čistě intelektuálním způsobem. Dalším typem je náboženská zkušenost, která přichází skrze smyslové zážitky obyčejných předmětů, ale zdá se, že s sebou nese další informace o nějaké nadlidské realitě. Příklady zahrnují prožívání Boha v přírodě, na hvězdné obloze nebo na květu nebo podobně. Druhá osoba stojící poblíž by viděla přesně stejnou oblohu nebo květ, ale nemusela mít nutně další náboženský obsah podle svých zkušeností. Existují také případy, kdy náboženská zkušenost je pouze běžným vnímáním, ale fyzický objekt je sám předmětem náboženského významu. Mojžíšova zkušenost s hořícím keřem,nebo Buddhovi učedníci, kteří ho sledují, se vznášejí, jsou příklady tohoto typu. Druhý člověk stojící poblíž by viděl přesně stejný jev. Svědci zázraků mají takovou náboženskou zkušenost, ať už tomu tak rozumějí nebo ne. Čtvrtý typ náboženské zkušenosti je těžší popsat: nemůže být přesně charakterizován ve smyslovém jazyce, a to ani analogicky, přesto předmět této zkušenosti trvá na tom, že tato zkušenost je skutečnou, přímou informovaností o nějaké nábožensky významné realitě mimo předmět. Tyto zkušenosti jsou obvykle označovány jako „nevylučitelné“. Podle svých cílů se navrhnou i jiné způsoby rozdělení náboženských zkušeností. Například William James (1902) rozděluje zážitky na „zdravě smýšlející“a „nemocně smýšlející“podle osobnosti subjektu,které zbarví obsah samotné zkušenosti. Keith Yandell (1993, 25–32) je rozdělil do pěti kategorií, podle obsahu zkušeností: monoteistické, nirvanické (osvícené zkušenosti spojené s buddhismem), kevalické (osvícené zkušenosti spojené s jainismem), moksha (zkušenosti s uvolněním z karmy), spojené s hinduismem) a přírodní zážitky. Rozdíly v objektu jistě dělají rozdíly v obsahu, a tak dělají rozdíly v tom, co lze říci o zkušenostech. Pro další diskusi o tomto čísle viz oddíl čtyři.kevalic (osvícené zkušenosti spojené s džainismem), moksha (zkušenosti s uvolněním z karmy, spojené s hinduismem) a přírodní zážitky. Rozdíly v objektu jistě dělají rozdíly v obsahu, a tak dělají rozdíly v tom, co lze říci o zkušenostech. Pro další diskusi o tomto čísle viz oddíl čtyři.kevalic (osvícené zkušenosti spojené s džainismem), moksha (zkušenosti s uvolněním z karmy, spojené s hinduismem) a přírodní zážitky. Rozdíly v objektu jistě dělají rozdíly v obsahu, a tak dělají rozdíly v tom, co lze říci o zkušenostech. Pro další diskusi o tomto čísle viz oddíl čtyři.

2. Jazyk a zkušenosti

Mnozí si mysleli, že existuje nějaký zvláštní problém s náboženským jazykem, že nemůže mít smysl stejným způsobem jako běžný jazyk. Logičtí pozitivisté tvrdili, že jazyk je smysluplný pouze tehdy, je-li zakořeněn v našich zkušenostech s fyzickým světem. Jelikož nemůžeme odpovídat za náboženský jazyk propojením se se zkušenostmi fyzického světa, nemá takový jazyk smysl. I když náboženská tvrzení vypadají ve všech ohledech jako obyčejná tvrzení o světě, jejich nedostatek empirických důsledků je činí bezvýznamnými. Princip ověřování prošel mnoha formulacemi, protože čelil kritice. Pokud se však chápe jako tvrzení o smyslu v běžném jazyce, zdá se, že se podkopává, protože neexistuje žádný empirický způsob, jak jej ověřit. Nakonec tento přístup k jazyku vypadl z laskavosti,ale někteří stále používají upravenou, slabší verzi ke kritice náboženského jazyka. Například Antony Flew (Flew a MacIntyre, 1955) se spoléhá na zásadu, že pokud nárok nelze falšovat, je to nějak nelegitimní. Martin (1990) a Nielsen (1985) se dovolávají principu, který kombinuje ověřitelnost a falšovatelnost; má-li být smysluplný, musí být nárok jeden nebo druhý. Není jasné, že i tyto modifikované a oslabené verze zásady ověřování zcela unikají podkopávání. I když ano, zdá se, že si berou s sebou jiné druhy jazyků, jako je morální jazyk, mluví o budoucnosti nebo minulosti a mluví o obsahu myslí druhých - že bychom mohli ztratit ztracení. Kromě toho popírá smysluplnost tvrzení o náboženské zkušenosti z toho důvodu, že není zakotvena ve zkušenosti,v tom předpokládá, že náboženské zkušenosti nejsou skutečné zkušenosti.

Další možností je umožnit, aby náboženská tvrzení byla smysluplná, ale nejsou pravdivá nebo nepravdivá, protože by neměla být chápána jako tvrzení. Braithwaite (1970) například chápe náboženské požadavky jako vyjádření závazků vůči souborům hodnot. Z tohoto pohledu to, co se zdá být nárokem na náboženskou zkušenost, ve skutečnosti vůbec není nárokem. Mohlo by to být tak, že určitá sada mentálních událostí, s nimiž lze samotnou zkušenost identifikovat, by byla důvodem a podnětem k tvrzení, ale nebylo by to přesně o čem je tvrzení.

Druhá výzva k tvrzením o náboženské zkušenosti pochází z Wittgensteinovských popisů jazyka. Wittgenstein (1978) v určité délce přemýšlí o rozdílech mezi používáním běžného jazyka a používáním náboženského jazyka. Jiní (viz například Phillips 1970) se po Wittgensteinovi pokusili vysvětlit podivnost náboženského jazyka vyvoláním myšlenky na jazykovou hru. Každá jazyková hra má svá vlastní pravidla, včetně svých vlastních postupů ověřování. V důsledku toho je chybou zacházet s ním jako s běžným jazykem a očekávat důkazy v běžném slova smyslu, stejně jako by bylo chybou požádat o důkazy pro vtip. „Viděl jsem Boha“by se nemělo zacházet stejně jako s „viděl jsem Elvisa.“Někteří dokonce zacházejí tak daleko, že říkají, že hra náboženského jazyka je izolovaná od jiných praktik,tak, že by bylo chybou odvodit od nich jakákoli tvrzení o historii, zeměpisu nebo kosmologii, nikdy by jim nevyžadoval stejný druh důkazů. Z tohoto pohledu by s náboženskými zkušenostmi nemělo být zacházeno jako s srovnatelnými se smyslovými zkušenostmi, ale to neznamená, že nejsou důležité, ani že nejsou v jistém smyslu veridální, protože stále mohou být cestou k důležitým vhledům do reality. Takový názor lze přičíst DZ Phillipsovi (1970).v tom, že stále mohou být cestou důležitých poznatků o realitě. Takový názor lze přičíst DZ Phillipsovi (1970).v tom, že stále mohou být cestou důležitých poznatků o realitě. Takový názor lze přičíst DZ Phillipsovi (1970).

I když to může odpovídat za některé neobvyklé aspekty náboženského jazyka, určitě nezachytává to, co si mnoho náboženských lidí myslí o tvrzeních, která tvrdí. Jak ukazuje kreacionismus, mnoho náboženských lidí si myslí, že je naprosto přípustné vyvodit empirické závěry z náboženské nauky. Hinduisté a buddhisté se po mnoho staletí domnívali, že uprostřed (plochého, diskovitého) světa existuje doslova Mount Meru. Bylo by velmi podivné, kdyby „Buddha dosáhl osvícení pod stromem bo“musel být ošetřen velmi odlišně než „Buddha jedl rýži pod stromem bo“, protože první je náboženský požadavek a druhý je obyčejný empirický požadavek. Určitě existují také vztahy mezi náboženskými a nenáboženskými tvrzeními: „Ježíš zemřel pro mé hříchy“přímo znamená „Ježíš zemřel“.

3. Epistemologické problémy

Protože subjekty náboženských zážitků je obvykle považují za skutečné zkušenosti s nějakou vnější realitou, můžeme se zeptat, jaký je důvod domnívat se, že mají pravdu. Znamená to, že náboženské zkušenosti jsou dobrými důvody náboženské víry? Jednou odpovědí na tuto otázku je to, čemu se často říká argument z náboženské zkušenosti: Náboženské zážitky jsou ve všech významných ohledech jako smyslové zážitky; smyslové zážitky jsou vynikajícím důvodem pro přesvědčení o fyzickém světě; takže náboženské zážitky jsou vynikajícím důvodem pro náboženské přesvědčení. Tento argument, nebo jeden, který se mu velmi líbí, lze nalézt v Swinburne (1979), Alston (1991), Plantinga (1981, 2000) a dalších. Kritici tohoto přístupu obecně hledají způsoby, jak se náboženské zážitky liší od smyslových zkušeností,a tvrdí, že tyto rozdíly jsou dostatečné k tomu, aby podkopaly důkazní hodnotu zkušeností. Swinburne (1979) se dovolává toho, co nazývá „Princip důvěryhodnosti“, podle kterého je člověk oprávněn věřit, že to, co se zdá být přítomné, je skutečně přítomno, pokud není vhodný vhodný poražený. Poté diskutuje o různých okolnostech, které by v běžném smyslovém případě mohli být ochránci, a tvrdí, že tito ochránci nezískají nebo ne vždy v případě náboženské zkušenosti. Abychom odmítli jeho argument, museli bychom prokázat, že náboženská zkušenost je na rozdíl od smyslové zkušenosti v tom, že v náboženském případě jeden nebo více ochránců vždy získá. Každý, kdo přijme zásadu, má vynikající důvod přijmout vysvobození náboženské zkušenosti, ledaže on nebo ona věří, že bojovníci vždy,nebo téměř vždy.

Plantinga nabízí jiný druh argumentu. Podle kartesiánského stylu nacionalismu musí být víra zakládána v jiných oprávněných vírách, nebo musí být odůvodněna některým zvláštním stavem, jako je neomylnost, neomylnost nebo nezměnitelnost. Existuje paralelní pohled na znalosti. Plantinga (1981) tvrdil, že takový fundamentalismus není v souladu s držením vlastních obyčejných přesvědčení o tom, že svět je ospravedlnitelný (nebo poznání), protože naše běžné přesvědčení odvozené ze smyslové zkušenosti není odvozeno od všeho neomylného, neodolatelného nebo neopravitelného. Ve skutečnosti k nim obvykle přistupujeme jako k základním, bez nutnosti dalšího ospravedlnění. Pokud se domníváme, že smyslové přesvědčení je řádně základní, musíme držet podobně vytvořené náboženské přesvědčení,vytvořené na základě zkušeností Boha, které se projevují věřícímu (Plantinga je nazývá „vírou M“), jako řádně základní. Navrhoval, aby lidské bytosti disponovaly fakultou, kterou John Calvin nazýval „sensus divinitatis“, což jim umožňuje, aby si byli vědomi Božích skutků nebo dispozic vůči nim. Pokud víry vytvořené smyslovými zkušenostmi mohou být řádně základní, nelze víry vytvořené touto fakultou žádným zásadním způsobem popřít stejný status. Jeho rozvinutá teorie rozkazu (2000) naznačuje, že pokud jsou přesvědčení pravdivá, pak jsou oprávněná. Člověk nemůže napadnout tvrzení náboženské zkušenosti, aniž by se nejprve zabýval otázkou, zda jsou náboženská tvrzení pravdivá. Přiznává, že jelikož existují lidé v jiných náboženských tradicích, kteří založili přesvědčení o náboženských věcech na podobných domnělých projevech,mohou být schopni učinit stejný argument o svých vlastních náboženských zkušenostech.

Alston vyvíjí obecnou teorii doxastických praktik (konstelace mechanismů formujících víru, spolu s charakteristickými předpoklady a sadou defeaterů), uvádí popis toho, co je racionálně zapojeno do takové praxe, a poté tvrdí, že alespoň tato praxe formování přesvědčení na základě křesťanských náboženských zkušeností tyto požadavky splňuje. Pokud uvažujeme o doxastických praktikách, které v současné době používáme, vidíme, že některé z nich lze ospravedlnit použitím jiných praktik. Například praxe vědy se redukuje většinou na praktiky smyslového vnímání, deduktivního uvažování a induktivního uvažování (samozřejmě přispívá také paměť a svědectví). Ospravedlňující status, který praxe dává svému přesvědčení o produktu, vyplývá z těchto základních postupů. Většina všaknelze tak redukovat. Jak jsou tedy odůvodněné? Zdá se, že je nelze ospravedlnit neokruhově, tj. Bez využití prostor odvozených od samotných praktik. Naším jediným ospravedlněním pro pokračování v důvěru v tyto praktiky je to, že jsou pevně stanoveny, propleteny s jinými našimi praktikami a projekty a že „obstály ve zkoušce času“vytvářením většinou shodných sad víry. Vyvolávají dostatečně konzistentní soubor přesvědčení, pokud nevyvolávají masivní a nevyhnutelné rozpory v ústředních záležitostech, ať už interně, nebo s výstupy jiných stejně dobře zavedených postupů. Pokud je to všechno o našich běžných postupech, pak bychom měli rozšířit stejný status na další praktiky, které mají stejné funkce. Poté tvrdí, že křesťanská praxe formování víry na základě náboženské zkušenosti má tyto rysy. Stejně jako Plantinga připouští, že takový argument může být stejně dostupný i pro jiné náboženské praktiky; vše záleží na tom, zda daná praxe vyvolává masivní a nevyhnutelné rozpory, na ústřední záležitosti, buď interně, nebo na jiných stejně dobře zavedených postupech. Abychom tento argument vyvrátili, museli bychom ukázat, že Alstonova kritéria racionality praktiky jsou příliš tolerantní, nebo že náboženské praktiky nikdy neuniknou masivním rozporům.vše záleží na tom, zda daná praxe vyvolává masivní a nevyhnutelné rozpory, na ústřední záležitosti, buď interně, nebo na jiných stejně dobře zavedených postupech. Abychom tento argument vyvrátili, museli bychom ukázat, že Alstonova kritéria racionality praktiky jsou příliš tolerantní, nebo že náboženské praktiky nikdy neuniknou masivním rozporům.vše záleží na tom, zda daná praxe vyvolává masivní a nevyhnutelné rozpory, na ústřední záležitosti, buď interně, nebo na jiných stejně dobře zavedených postupech. Abychom tento argument vyvrátili, museli bychom ukázat, že Alstonova kritéria racionality praktiky jsou příliš tolerantní, nebo že náboženské praktiky nikdy neuniknou masivním rozporům.

Obrana Plantingovy i Alstonovy epistemické hodnoty náboženských zkušeností se zásadně mění v jistém stupni podobnosti se smyslovými zkušenostmi. Nejedná se však o jednoduché argumenty z analogie; ne jen nějaké podobnosti udělají pozitivní argument, a ne jen nějaké odlišnosti udělá to, aby tento argument porazil. Podobnosti nebo odlišnosti musí být epistemologicky relevantní. Nestačí například ukázat, že náboženské zážitky obvykle neumožňují nezávislé veřejné ověření, ledaže by se člověk chtěl vzdát jiných dokonale slušných praktik, jako je racionální intuice, kterým také chybí.

Dva nejdůležitější defeaters na stole pro nároky epistemické autority náboženské zkušenosti jsou skutečnost náboženské rozmanitosti a dostupnost naturalistických vysvětlení pro náboženské zkušenosti. Náboženská rozmanitost je prima facie deféterem pro pravdivost náboženských zážitků stejným způsobem, jakým se navzájem podkopávají divoce protichůdné očité svědky. Pokud jsou zprávy vůbec podobné, pak by mohlo být rozumné dospět k závěru, že svědectví je přinejmenším v širokém obrysu pravdivé. Verze této námitky je argumentem z božské skrytosti (srov. Lovering 2013). Pokud Bůh existuje a ukazuje se některým lidem v náboženských zkušenostech, pak skutečnost, že tak neučiní pro více lidí, rozšířenější, vyžaduje nějaké vysvětlení. Pokud však dvě zprávy očitých svědků nesouhlasí s nejzákladnějšími fakty o tom, co se stalo, pak se zdá, že ani vám nedává dobrý důvod k přesvědčení o tom, co se stalo. Určitě se zdá, že obsah zpráv o náboženských zkušenostech se od sebe radikálně liší. Některé subjekty náboženských zkušeností hlásí prožívání nicoty jako konečnou realitu, jiné obrovské neosobní vědomí, kterého se všichni účastníme, jiní nekonečně dokonalý osobní stvořitel. Abychom tvrdili, že vlastní náboženské zážitky jsou pravdivé, museli bychom a) najít nějaké společné jádro všech těchto zkušeností, takže i přes rozdíly v detailech mohou být rozumně interpretovány jako zážitky stejné reality, nebo b) trvají na tom, že vlastní zkušenost je věrná, a že tedy zkušenosti jiných tradic nejsou věrné. První je obtížné zvládnout, vzhledem k zjevným rozdílům napříč náboženstvími. John Hick (1989) nicméně vyvíjí pohled na tento druh, využívající kantianskou dvouvěstovou epistemologii. Myšlenka je taková, že předmětem těchto zkušeností je sama o sobě stejná realita, ale fenomenálně ji prožívají různí lidé. Je tedy možné vidět, jak lze jeden a tentýž objekt zažít způsoby, které jsou navzájem zcela neslučitelné. Tento přístup je pouze věrohodný jako samotný rámec Kantian. Jerome Gellman (2001) navrhuje podobnou myšlenku bez kantianského zavazadla. Řešení, jako jsou tato, ponechávají problém nedotčený: Pokud různé postupy přinášejí zkušenosti, jejichž obsah si navzájem nekonzistentní, musí být jeden z postupů nespolehlivý. Alston (1991) a Plantinga (2000) rozvíjejí druhý druh odpovědi. Obecnou strategií je argumentovat, že v rámci tradice člověk získává epistemické zdroje, které nejsou k dispozici těm, kteří jsou mimo tuto tradici, stejně jako cestování do srdce džungle umožňuje vidět věci, které ti, kteří cestu neučinili, mohou “nevidím. V důsledku toho, i když lidé v jiných tradicích mohou učinit stejný argument, je stále rozumné říci, že některé mají pravdu a jiné se mýlí. Věci, které ospravedlňují mé přesvědčení, je stále ospravedlňují, i když máte srovnatelné zdroje, které odůvodňují opačný názor.stejně jako cestování do srdce džungle umožňuje člověku vidět věci, které ti, kteří cestu neučinili, nevidí. V důsledku toho, i když lidé v jiných tradicích mohou učinit stejný argument, je stále rozumné říci, že některé mají pravdu a jiné se mýlí. Věci, které ospravedlňují mé přesvědčení, je stále ospravedlňují, i když máte srovnatelné zdroje, které odůvodňují opačný názor.stejně jako cestování do srdce džungle umožňuje člověku vidět věci, které ti, kteří cestu neučinili, nevidí. V důsledku toho, i když lidé v jiných tradicích mohou učinit stejný argument, je stále rozumné říci, že některé mají pravdu a jiné se mýlí. Věci, které ospravedlňují mé přesvědčení, je stále ospravedlňují, i když máte srovnatelné zdroje, které odůvodňují opačný názor.

Předpokládá se, že naturalistická vysvětlení náboženských zážitků podkopává jejich epistemickou hodnotu, protože pokud je naturalistické vysvětlení dostatečné k vysvětlení této zkušenosti, nemáme důvod k tomu, aby jsme za tuto naturalistickou příčinu považovali něco. Freud (1927) a Marx (1876/1977) jsou často považováni za takové vysvětlení. Freud tvrdí, že náboženské zážitky lze přiměřeně vysvětlit psychologickými mechanismy, které mají svůj kořen v raných dětských zkušenostech a psychodynamickém napětí. Marx podobně připisuje náboženskou víru obecně materialistickým ekonomickým silám. Oba tvrdí, že jelikož skrytá psychologická nebo ekonomická vysvětlení jsou dostatečná pro vysvětlení původu náboženské víry, není třeba dále předpokládat, že víra je pravdivá. Freudova teorie náboženství má málo přívrženců,dokonce i mezi psychoanalyticky nakloněnými a Marxův pohled byl stejně opuštěn, ale to neznamená, že něco v sousedství nemusí být pravda. V nedávné době byly jako důvody pro popření věrohodnosti zkušeností předloženy neurologické vysvětlení náboženské zkušenosti. Události v mozku, které se vyskytují během meditativních stavů a jiných náboženských zážitků, jsou velmi podobné událostem, ke kterým dochází při určitých druzích záchvatů nebo při určitých druzích duševních poruch a mohou být také vyvolány drogami. Proto se tvrdí, že náboženské zkušenosti nemají nic víc, než co se děje při záchvatech, duševních poruchách nebo drogových zkušenostech. Někteří, kdo studují neurologický základ náboženské zkušenosti, nedovedou k závěru, že nejsou veridní (viz např. D'Aquili a Newberg 1999),ale mnoho ano. Například Guthrie (1995) tvrdí, že náboženství má svůj původ v naší tendenci antropomorfizovat jevy v našem okolí, protože agentura vidí, kde nic není.

Existují obecné problémy se všemi druhy naturalistických vysvětlení jako ochránců. Zaprvé, jak zdůrazňuje Gellman (2001), většina takových vysvětlení (jako jsou psychoanalytická a sociálně-politická) se předkládá jako hypotéza, nikoli jako prokázaná fakta. Navrhovatel předpokládá, že zkušenosti nejsou veridní, a pak se vrhá na vysvětlení. To neplatí pro neurologická vysvětlení, ale čelí dalšímu druhu slabosti, který zaznamenal Ellwood (1999): každá zkušenost, ať už je její zdroj jakýkoli, je doprovázena odpovídajícím neurologickým stavem. Tvrdit, že tato zkušenost je iluzorní, protože existuje odpovídající stav mozku, je klamné. Stejné uvažování by nás vedlo k závěru, že smyslové zážitky jsou iluzorní, protože v každé smyslové zkušenostiexistuje nějaký odpovídající neurologický stav, který je stejně jako stav, který se vyskytuje v odpovídající halucinaci. Zastánce naturalistického vysvětlení jako porážky nám dluží nějaký důvod se domnívat, že jeho argument není jen dalším skeptickým argumentem ze závoje vnímání.

Jedna další epistemologická starost doprovází náboženské zážitky. James prohlašoval, že ačkoli mystické zážitky prokázaly autoritativní důvody pro víru v osobu, která je prožívá, nemohou podat důvod pro osobu, které je tato zkušenost hlášena. Jinými slovy, moje zkušenost je pro mě důkazem, ale ne pro vás. Toto tvrzení lze chápat různými způsoby, v závislosti na druhu normativity, který se váží k domnělému důkaznímu vztahu. Někteří (viz Oakes 1976, například) prohlašovali, že náboženské zážitky epistemicky mohou vyžadovat víru; to znamená, že každý, kdo má zkušenost a netvoří odpovídající víru, udělá epistemickou chybu, podobně jako člověk, který za normálních podmínek odmítá uvěřit svým očím. Běžněji,obránci epistemické hodnoty náboženské zkušenosti tvrdí, že tyto zkušenosti způsobují, že je epistemicky přípustné utvářet víru, ale můžete být také oprávněni, že víru netvoříte. Svědectví jiných lidí o tom, co zažili, je téměř stejné. V některých případech by byla osoba nespravedlivá, kdyby odmítla svědectví druhých, a v jiných případech by bylo možné ji přijmout, ale nemusí ji přijmout. To nám dává tři možnosti, za předpokladu, že předmět zkušenosti je oprávněný ve formování náboženské víry na základě jeho zkušeností a že o tom vypráví někomu jinému: svědectví může poskytnout přesvědčivé důkazy posluchač tak, že by on nebo ona byla neodůvodněná při zamítnutí žádosti;svědectví může být pro posluchače nepřiměřeným důvodem k přijetí nároku; nebo svědectví nemusí poskytnout žádné důvody pro to, aby posluchač akceptoval nárok. Pokud subjekt uplatní nárok na základě běžné zkušenosti, může spadat do kterékoli z těchto tří kategorií v závislosti na obsahu nároku a epistemické situaci posluchače. Nejpřirozenější věc, kterou lze říci o tvrzeních o náboženské zkušenosti, je to, že fungují stejným způsobem (za předpokladu, že předmět zkušenosti, kdo tvrdí, jakékoli zdůvodnění jeho víry). James a někteří jiní po něm tvrdí, že svědectví o náboženských zkušenostech nemůže spadat do žádné z prvních dvou kategorií. Pokud je to pravda, musí to být kvůli něčemu zvláštnímu o povaze zážitků. Pokud předpokládáme, že zážitky nelze a priori ukázat jako vadné a že náboženský jazyk je srozumitelný - a pokud tyto předpoklady neučiníme, pak otázka náboženského svědectví vůbec nevznikne - pak to musí být proto, že důkazní hodnota zkušenosti je tak malá, že nemůže přežít přenos na jinou osobu; to znamená, že v běžném aktu oznamování zkušenosti někomu jinému je v práci nějaký porážka, která je vždy silnější než jakákoli důkazní síla, kterou má samotná zkušenost. Přestože mezi běžnou smyslovou zkušeností a náboženskou zkušeností existují významné rozdíly (jasnost zkušenosti, množství informací, které obsahuje, přítomnost konkurenčních vysvětlení apod.),není jasné, zda jsou rozdíly dostatečně velké, aby diskvalifikovaly náboženské svědectví vždy a všude.

4. Rozmanité předměty náboženské zkušenosti

Stejně jako existuje celá řada náboženství, z nichž každé má své vlastní nároky na povahu reality, existuje celá řada předmětů a stavů věcí, o nichž si subjekty těchto zkušeností prohlašují, že jsou si vědomy. V Evropě bylo vykonáno mnoho analytických filosofických náboženství a národy pocházející z Evropy, tolik diskuse bylo v Božím pojetí koncipováno v židovských, křesťanských a islámských tradicích. V těchto tradicích je předmětem náboženských zážitků obvykle samotný Bůh, chápaný jako věčný, vševědoucí, všemocný, svobodný a dokonale dobrý duch. Bůh se z vlastních důvodů zjevuje lidem, někteří z nich jsou nezablokovaní (jako Mojžíš, Mohamed a Svatý Pavel) a jiní proto, že podnikli přísnou praxi, aby se k němu přiblížili (jako mystici). Chcete-li říci, že zážitek přichází nezakrytý, neznamená to, že nic, co subjekt neudělal, ji na tuto zkušenost nepřipravilo (nebo neinvalovalo) (viz Luhrmann 2012); jde pouze o tvrzení, že subjekt neprovedl žádnou praxi zaměřenou na vyvolání náboženské zkušenosti. V takových zkušenostech Bůh často vysílá poselství současně, ale nemusí. Vždy je identifikovatelný jako stejná bytost, která se odhalila ostatním ve stejné tradici. Dalšími zkušenostmi mohou být andělé, démoni, světci, nebe, peklo nebo jiné nábožensky významné předměty. Bůh často doručuje poselství současně, ale nemusí. Vždy je identifikovatelný jako stejná bytost, která se odhalila ostatním ve stejné tradici. Dalšími zkušenostmi mohou být andělé, démoni, světci, nebe, peklo nebo jiné nábožensky významné předměty. Bůh často doručuje poselství současně, ale nemusí. Vždy je identifikovatelný jako stejná bytost, která se zjevila ostatním ve stejné tradici. Dalšími zkušenostmi mohou být andělé, démoni, světci, nebe, peklo nebo jiné nábožensky významné předměty.

V jiných tradicích to není nezbytně osobní bytost, která je předmětem zkušenosti, nebo dokonce pozitivní bytost vůbec. V tradicích, které nacházejí svůj původ v indickém subkontinentu - zejména hinduismu, buddhismu a jainismu - je předmětem náboženských zkušeností spíše základní fakt nebo rys reality, než nějaká entita oddělená od vesmíru. V ortodoxních hinduistických tradicích může člověk určitě zažít zkušenost s bohem nebo jinou nadpřirozenou entitou (jako je Arjunovo setkání s Krišnou v Bhagavadgitě), ale velké množství důležitých druhů zážitků je Brahmanu a jeho totožnost s já. V Józe, která je založena na Samkhyově chápání podstaty věcí, vede mystická praxe jógy k uklidnění a klidu mysli,což umožňuje jogínům přímo se ujistit, že není totožný s fyzickým tělem, ani s ním není spojen, a toto poznání ho osvobozuje od utrpení.

V buddhismu Theravada je cílem meditace „vidět věci tak, jak jsou“, což je vidět jako neuspokojivé, stálé a neosobní (Gowans 2003, 191). Meditátor, jak on nebo ona dělá pokrok podél cesty, vrhá různé bludy a připoutání. Posledním, kdo musí jít, je klam, že on nebo ona je já. Chcete-li to vidět, je vidět celou realitu jako složenou ze sekvencí okamžitých událostí, z nichž každá je kauzálně závislá na těch, které šly dříve. Neexistují žádné setrvávající látky ani věčné duše. Když vidíme realitu, uhasí požáry touhy a osvobodí meditujícího od nutnosti znovuzrození (Laumakis 2008, 158–161). Vidět věci tak, jak jsou, znamená odstranit z mysli všechny klamství, které jim brání v tom,což se provádí meditačními praktikami, které rozvíjejí meditativní mistrovství jeho vlastní mysli. Druh meditace, který toto mistrovství přináší a umožňuje meditujícímu vidět skutečnou povahu věcí, se nazývá meditace Vipassana (vhled). Typicky zahrnuje nějaký objekt meditace, který může být některým rysem samotného meditujícího, některým rysem fyzického nebo mentálního světa, nebo nějakou abstrakcí, která se pak stává středem soustředění a vyšetření meditujícího. Nakonec se doufá, že meditující v objektu uvidí neuspokojivou a neměnnou povahu věcí a že v nich není žádné já. V okamžiku tohoto vhledu je dosaženo nirvány. Zatímco zkušenost nirvany je v podstatě realizací určitého druhu vhledu, je doprovázena i dalšími zkušenostními prvky,zejména zastavení negativních duševních stavů. Nirvana je v buddhistickém kánonu popsán jako zánik ohňů touhy. Tradice Theravady učí jiné druhy meditace, které mohou meditujícímu pomoci dosáhnout pokroku, ale konečného cíle nelze dosáhnout bez meditace vipassana.

V buddhistických tradicích Mahayany se tato myšlenka neustále se měnící povahy vesmíru rozšiřuje různými způsoby. Pro některé jsou dokonce i ty momentální události, které tvoří proud světa, chápány jako prázdné inherentní existence (myšlenka inherentní existence je v různých tradicích chápána odlišně) do té míry, že to, co člověk vidí v osvícenské zkušenosti, je nejvyšší prázdnota (sunyata) všech věcí. Ve škole jógogy buddhismu Mahayana se to chápe jako prázdnota vnější existence; to znamená vidět věci tak, jak jsou, je vidět jako všechny závislé na mysli. Ve zenové škole buddhismu Mahayana odhaluje zkušenost osvícení (kensho), že realita neobsahuje žádné rozdíly ani duality. Protože pojmy a jazyk vždy zahrnují rozdíly, které vždy zahrnují dualitu,takto získané poznatky nelze dosáhnout koncepčně ani vyjádřit lingvisticky. Ve všech Mahayanských školách přináší osvícení přímou realizaci sunyata jako základního faktu o realitě.

V čínských tradicích je situace poněkud složitější. V konfuciánské tradici se zdá, že myšlenka náboženské zkušenosti téměř zcela chybí; sociální svět se šíří a myšlenka konečné reality, kterou je třeba zažít, se stává mnohem méně prominentní. Před příchodem buddhismu v Číně byl konfucianismus primárně politickým a etickým systémem bez zvláštního zájmu o transcendent (i když lidé, kteří se identifikovali jako Konfuciany, kteří se často zabývají čínskými lidovými náboženskými praktikami). Přesto meditace (a tedy něco, co by se dalo nazvat „náboženskou zkušeností“), sehrála roli v konfuciánské praxi v desátém století, protože konfuciánská myšlenka začala být ovlivňována buddhistickým a taoistickým myšlením. Výsledný pohled je známý jako neokonfuuismus. Neo-konfucianismus zachovává menciánskou doktrínu, že lidé jsou ze své podstaty dobří, ale potřebují očištění. Protože dobro spočívá v každé osobě, pak by zkoumání sebe samého mělo odhalit povahu dobra skrze prožitek vitální síly uvnitř (qi). Forma meditace, která vychází z této myšlenkové linie („tiché sezení“nebo „sezení a zapomínání“), je velmi podobná buddhistické meditaci vipassana, ale žádný zvláštní vhled získaný není nijak kladen, i když člověk může zažít princip jednoty (li) za světem. Úspěch se měří v postupném morálním zlepšování. Taoistický ideál je pochopit Tao, základní podstatu reality, která vysvětluje všechny věci na světě a podle toho žít. Znalost Tao je nezbytná pro dobrý život,ale tyto znalosti se nemohou naučit z diskurzů, ani je nelze předávat prostřednictvím výuky. Je známo pouze zkušenostním známým. Tao dává vesmíru určitý druh zrna nebo toku, proti kterému dochází k lidským obtížím. Dobrý lidský život je pak životem, který respektuje tok Tao a jde s ním. To se rozumí „životem v souladu s přírodou“. Když člověk věnuje pozornost, může se naučit, co je Tao, a může s ním zažít jednotu. Tento obrázek reality spolu s obrázkem toho, jak se to člověk může dozvědět, silně ovlivnil vývoj buddhismu Ch'an, který se stal Zenem. Dobrý lidský život je pak životem, který respektuje tok Tao a jde s ním. To se rozumí „životem v souladu s přírodou“. Když člověk věnuje pozornost, může se naučit, co je Tao, a může s ním zažít jednotu. Tento obrázek reality spolu s obrázkem toho, jak se to člověk může dozvědět, silně ovlivnil vývoj buddhismu Ch'an, který se stal Zenem. Dobrý lidský život je pak životem, který respektuje tok Tao a jde s ním. To se rozumí „životem v souladu s přírodou“. Když člověk věnuje pozornost, může se naučit, co je Tao, a může s ním zažít jednotu. Tento obrázek reality spolu s obrázkem toho, jak se to člověk může dozvědět, silně ovlivnil vývoj buddhismu Ch'an, který se stal Zenem.

Bibliografie

• Alston, William P., 1991. Vnímání Boha, Ithaca: Cornell University Press.
• Boyer, Pascal, 2001. Vysvětlené náboženství: Evoluční původy náboženského myšlení, New York: Základní knihy.
• Braithwaite, Richard, 1970. „Empiricistický pohled na povahu náboženské víry,“v Basil Mitchell (ed.), Filozofie náboženství, Oxford: Oxford University Press, 72–91.
• Brown, David, 2015. „Realismus a náboženská zkušenost“, Religious Studies, 51 (4): 497–512.
• D'Aquili, Eugene a Andrew B. Newberg, 1999. Mystická mysl: Probing Biology of Religious Experience, Minneapolis: Fortress Press.
• Ellwood, Robert S., 1999. Mysticismus a náboženství, New York: Seven Bridges Press.
• Flew, Antony a Alasdair MacIntyre, 1955. Nové eseje ve filozofické teologii, New York: Macmillan.
• Freud, Sigmund, 1927. Budoucnost iluze, Budoucnost iluze, civilizace a její nespokojenosti a další práce (svazek XXI, Standardní vydání úplných psychologických děl Sigmunda Freuda), Londýn: Hogarth Press, 1 –56.
• Gellman, Jerome, 2001. Mystická zkušenost Boha, Burlington: Ashgate Publishing.
• –––, 2005. „Mystika a náboženská zkušenost“, v William Wainwright (ed.), Oxfordská příručka filozofie náboženství, New York: Oxford University Press.
• Gowans, Christopher W., 2003. Filozofie Buddhy, New York: Routledge.
• Guthrie, Stewart Elliot, 1995. Tváře v oblacích: Nová teorie náboženství, New York: Oxford University Press.
• Hick, John, 1989. Interpretace náboženství: Lidské reakce na transcendent, Londýn: Macmillan.
• –––, 2006. Nová hranice náboženství a vědy: Náboženská zkušenost, Neurovědy a Transcendent, New York: Palgrave Macmillan.
• James, William, 1902. Druhy náboženské zkušenosti, Londýn: Longmans, Green a Co.
• Laumakis, Stephen J., 2008. Úvod do buddhistické filozofie, New York: Cambridge.
• Lovering, Rob, 2013. Bůh a důkaz: Problémy pro teistické filosofy, New York: Bloomsbury.
• Luhrmann, Tanya, 2012. Když Bůh mluví zpět: Porozumění americkému evangelikálnímu vztahu s Bohem, New York: Vintage.
• Martin, Michael, 1990. Ateismus: Filozofický zdůvodnění, Philadelphie: Temple University Press.
• Marx, Karl, 1977. Úvod k příspěvku ke kritice Hegelovy filozofie práva, Joseph O'Malley a Annette Jolin (trans.), New York: Cambridge.
• Moser, Paul, 2008. Nepolapitelný bůh: Přeorientování náboženské epistemologie, New York: Cambridge University Press.
• Nielsen, Kai, 1985. Filozofie a ateismus, New York: Prometheus Books.
• Oakes, Robert A., 1976, „Religious Experience and Rational Certainty“, Religious Studies, 12 (3): 311–318.
• Otto, Rudolf, 1923. Myšlenka svatého, John W. Harvey (trans.), Londýn: Cambridge University Press.
• Phillips, DZ, 1970. „Náboženské víry a jazykové hry“, Ratio, 12: 26–46.
• Plantinga, Alvin, 1981, „Je víra v Boha řádně základní?“Noûs, 15: 41–51.
• –––, 2000, Zaručená křesťanská víra, New York: Oxford University Press.
• Rainey, Lee Dian, 2010. Konfucius a konfucianismus: Essentials, New York: Wiley-Blackwell.
• Saver, Jeffrey L. a John Rabin, 1997. „Neurální substráty náboženské zkušenosti“, Journal of Neuropsychiatry, 9: 498–510.
• Schleiermacher, Friedrich, 1998. O náboženství: Projevy k jeho kultivovaným despiserům, Richard Crouter (ed.), New York: Cambridge.
• Swinburne, Richard, 1979. Existence Boha, New York: Clarendon Press.
• Taylor, Rodney L., 1990. Náboženské dimenze konfucianismu, Albany: SUNY Press.
• Wainwright, William J., 1981. Mystika: Studie její povahy, kognitivní hodnoty a morálních implikací, Madison: University of Wisconsin Press.
• Webb, Mark Owen, 2015. Srovnávací doxasticko-praktická epistemologie náboženské zkušenosti, New York: Springer.
• Wettstein, Howard, 2012. Význam náboženské zkušenosti, New York: Oxford University Press.
• Wittgenstein, Ludwig, 1978. Přednášky a rozhovory o estetice, psychologii a náboženské víře, Cyril Barrett (ed.), Berkeley: University of California Press.
• Yandell, Keith E., 1993. Epistemologie náboženských zkušeností, New York: Cambridge University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje