Starověké Teorie Duše

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

Poprvé publikováno Čt 23. října 2003; věcná revize St 22. dubna 2009

Starověké filozofické teorie duše jsou v mnoha ohledech citlivé na způsoby mluvení a myšlení o duši [psuchê], které nejsou konkrétně filozofické nebo teoretické. Začínáme tedy tím, co slovo „duše“znamená pro řečníky klasické řečtiny a co by bylo přirozené myslet na duši a sdružovat se s ní. Pak se obrátíme na různé presokratické myslitele a na filozofické teorie, které jsou naším prvořadým zájmem: na Platóna (nejprve v Phaedu, pak v republice), Aristoteles (v De Anima nebo na duši), Epicurus a Stoics. To jsou zdaleka nejvíce pečlivě vypracované teorie duše ve starověké filozofii. Pozdnější teoretický vývoj - například v spisech Plotina a dalších platonistů,stejně jako církevní otcové - se nejlépe studují na pozadí klasických teorií, z nichž se z velké části odvozují.

Přijetím pohledu z ptačí perspektivy na terén, který budeme pokrývat, a odložením mnoha detailů stranou, můžeme to popsat následovně. Z poměrně skromných homerických začátků prochází slovo „duše“značným sémantickým rozšířením v používání v 6. a 5. století. Na konci pátého století - v době Sokratovy smrti - je duše standardně uvažována a mluvena například jako o rozlišovací značce živých věcí, o něčem, co je předmětem emocionálních stavů a je zodpovědné za plánování a praktické myšlení a také jako nositel takových ctností, jako je odvaha a spravedlnost. Pokud jde o filosofickou teorii, nejprve sledujeme vývoj směrem k komplexní artikulaci velmi široké koncepce duše,podle kterého duše není zodpovědná pouze za mentální nebo psychologické funkce, jako je myšlení, vnímání a touha, a je nositelem morálních kvalit, ale nějakým způsobem či jiným odpovídá za všechny životně důležité funkce, které vykonává jakýkoli živý organismus. Tato široká koncepce, která je zjevně v úzkém kontaktu s běžným řeckým používáním v té době, nachází své nejobsáhlejší vyjádření v Aristotelově teorii. Naproti tomu teorie helénistického období se o duši zajímají spíše úzce jako o něco, co je zodpovědné za mentální nebo psychologické funkce. Ve všech svých funkcích a aspektech buď zdůrazňují, nebo přerušují spojení mezi duší a životem v běžném jazyce.ale nějakým způsobem nebo jiným způsobem odpovídá za všechny zásadní funkce, které vykonává jakýkoli živý organismus. Tato široká koncepce, která je zjevně v úzkém kontaktu s běžným řeckým používáním v té době, nachází své nejobsáhlejší vyjádření v Aristotelově teorii. Naproti tomu teorie helénistického období se o duši zajímají spíše úzce jako o něco, co je zodpovědné za mentální nebo psychologické funkce. Ve všech svých funkcích a aspektech buď zdůrazňují, nebo přerušují spojení mezi duší a životem v běžném jazyce.ale nějakým způsobem nebo jiným způsobem odpovídá za všechny zásadní funkce, které vykonává jakýkoli živý organismus. Tato široká koncepce, která je zjevně v úzkém kontaktu s běžným řeckým používáním v té době, nachází své nejobsáhlejší vyjádření v Aristotelově teorii. Naproti tomu teorie helénistického období se o duši zajímají spíše úzce jako o něco, co je zodpovědné za mentální nebo psychologické funkce. Ve všech svých funkcích a aspektech buď zdůrazňují, nebo přerušují spojení mezi duší a životem v běžném jazyce.mají užší zájem o duši jako něco, co je zodpovědné konkrétně za mentální nebo psychologické funkce. Ve všech svých funkcích a aspektech buď zdůrazňují, nebo přerušují spojení mezi duší a životem v běžném jazyce.mají užší zájem o duši jako něco, co je zodpovědné konkrétně za mentální nebo psychologické funkce. Ve všech svých funkcích a aspektech buď zdůrazňují, nebo přerušují spojení mezi duší a životem v běžném jazyce.

1. Řecký pojem duše

Dodatek: Burnet na řeckém pojetí duše
2. Presokratické přemýšlení o duši
3. Platónovy teorie duše
- 3.1 Phaedoova duše
- 3.2 Republiková teorie duše
4. Aristotelova teorie duše
5. Hellenistické teorie duše
- 5.1 Epicurusova teorie duše
- 5.2 Stoická teorie duše
6. Závěr
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Řecký pojem duše

Homerické básně, s nimiž lze nejstarší spisovatele bezpečně považovat za důvěrně známé, používají slovo „duše“dvěma odlišitelnými, pravděpodobně příbuznými způsoby. Duše je na jedné straně něčím, co lidská bytost riskuje v bitvě a ztratí smrt. Na druhé straně to je to, co se v době smrti odchyluje od končetin osoby a putuje do podsvětí, kde má víceméně žalostný posmrtný život jako stín nebo obraz zesnulého. Bylo naznačeno (například Snellem 1975, 19), že to, co je v obou případech označováno jako duše, je ve skutečnosti myšleno jako jedna a stejná věc, něco, co člověk může riskovat a ztratit a že po smrti vydrží jako stín v podsvětí. Návrh je věrohodný, ale nelze jej ověřit. V každém případě, jakmile duše člověka odešla navždy, je mrtvá. Přítomnost duše tedy odlišuje živé lidské tělo od mrtvoly. To však zjevně neříká, že duše je myšlenka jako to, co odpovídá za aktivity, reakce, operace a podobně, které tvoří život člověka. Homer nikdy neříká, že někdo nedělá nic na základě své duše nebo s ní, ani nepřipisuje duši živého člověka žádnou činnost. Třebaže přítomnost nebo nepřítomnost duše vyznačuje život člověka, není s tím životem jinak spojena. Kromě toho je nápadným rysem homerického použití, že Furleyho slova (Furley 1956, 4) zmiňuje duši, že naznačuje smrt: něčí duše přichází na mysl pouze tehdy, když si myslí, že její život, ať už samotný nebo jiný, je v riziko. Achilles říká, že neustále riskuje svou duši (Iliad 9.322), a Agenor přemýšlí o tom, že i Achilles má jen jednu duši (Iliad 11,569). Je třeba také zdůraznit, že v homerických básních se říká, že pouze lidské bytosti mají (a ztratí) duše. V souladu s tím Homer nikdy nepředpokládal odstíny nebo obrazy bytostí jiného než lidského původu v podsvětí. Tato dvě fakta dohromady naznačují, že bez ohledu na to, jak přesně je duše chápána jako spojená se životem, v každém případě se má za to, že není spojena s životem obecně nebo s životem ve všech jeho podobách, ale spíše s konkrétněji s život lidské bytosti. Homer nikdy nepředpokládá stíny nebo obrazy bytostí jiného než lidského původu v podsvětí. Tato dvě fakta dohromady naznačují, že bez ohledu na to, jak přesně je duše chápána jako spojená se životem, v každém případě se má za to, že není spojena s životem obecně nebo s životem ve všech jeho podobách, ale spíše s konkrétněji s život lidské bytosti. Homer nikdy nepředpokládá stíny nebo obrazy bytostí jiného než lidského původu v podsvětí. Tato dvě fakta dohromady naznačují, že bez ohledu na to, jak přesně je duše chápána jako spojená se životem, v každém případě se má za to, že není spojena s životem obecně nebo s životem ve všech jeho podobách, ale spíše s konkrétněji s život lidské bytosti.

Několik významných událostí nastalo ve způsobu, jakým Řekové přemýšleli a mluvili o duši v šestém a pátém století. Otázky týkající se duše, které jsou formulovány a diskutovány ve spisech Platóna a Aristotela, do jisté míry vyvstávají a musí být interpretovány na pozadí těchto šestého a pátého vývoje. Jedním z faktorů, který má zásadní význam, je postupná ztráta homerického spojení mezi zmínkou o duši člověka a myšlenkou, že jejich život je zranitelný nebo ohrožený (contra Burnet 1916, 253). V obyčejném Řecku z 5. století je duše jednoduše naživu; od této doby se v tomto okamžiku objevuje přídavné jméno ‚ensouled '[empsuchos] jako standardní slovo znamenající„ živý “, které bylo aplikováno nejen na lidské bytosti, ale také na jiné živé věci. Existuje nějaký důvod si myslet, že slovo „duše“bylo tímto přímočarým způsobem použito již v šestém století. Thales of Miletus, který se zasloužil o úspěšné předpovídání zatmění Slunce, k němuž došlo v roce 585, údajně připisoval duši magnety na základě toho, že magnety jsou schopné pohybovat železem (Aristoteles, De Anima 1.2, 405a19-21). Thalesova myšlenka byla pravděpodobně taková, že vzhledem k tomu, že živé bytosti mají schopnost iniciovat pohyb, musí být ve skutečnosti naživu nebo jinými slovy ztělesněné. Zatímco Homer mluvil o duši pouze v případě lidí, v šestém a pátém století je duše přičítána každému živému druhu. Co je tedy na místě, v této době je představa, že duše je to, co odlišuje to, co je živé, od toho, co není.

Nejde však jen o to, že duše je přítomna v každé živé bytosti. Je také pravda, že duši je připisována stále větší škála způsobů jednání a jednání. Koncem pátého století se tedy stalo přirozeným odkazovat na duši potěšení z jídla a pití, jakož i sexuální touhu. (Podrobná diskuse, viz Claus 1981, 73-85.) Říká se například, že lidé uspokojují své duše bohatým jídlem (Euripides, Ion 1170), a duše bohů a lidí jsou předmětem sexuální touhy (fragment přiřazený Nauckem k prvnímu Hippolytovi Euripides). V kontextu intenzivních emocí nebo krize jsou s duší spojeny pocity jako láska a nenávist, radost a smutek, hněv a stud. "Nic nekouše duši člověka víc než nečestný",říká Ajax ve fragmentu z tragédie neznámého autorství, těsně předtím, než spáchal sebevraždu (Nauck, TGF, Adesp. 110). Oedipus říká, že jeho duše lituje utrpení svého města a jeho obyvatel (Oedipus Tyrannus 64). Kromě toho je duše také důležitá spojitost s odvahou a odvahou, zejména v bitvě. O odvážných lidech se například říká, že v Herodotusu a Thucydidech mají trvalé nebo silné duše (srov. Lachesova druhá definice ctnosti, která je odvahou v Platónových Laches 192c jako „síla duše“; také důležitá je Pindar, Pythian 1.47-8, „stojící v bitvě s trvalou duší“). V hippokratickém textu Airs, Waters, Places je duše považována za místo odvahy, případně její opak: v případě nížinných obyvatel není odvaha a vytrvalost přirozeně v jejich duších,ale musí být vštípena zákonem (kap. 23); podobně jako v benigním podnebí jsou muži masité, špatně spojené, vlhké, bez vytrvalosti a slabé v duši (kap. 24).

Spojení mezi duší a charakteristikami, jako je odvaha a odvaha v bitvě, je zjevně aspektem pozoruhodného vývoje pátého století, kdy se duše považuje za zdroj nebo nositele morálních kvalit, jako je například střídmost a spravedlnost. V pohřební řeči Pericles, kterou Thucydides ve své zprávě o peloponézské válce uvádí, říká, že ti, kteří znají nejjasněji sladké a strašlivé, a přesto se v důsledku toho neodvrátí od nebezpečí, jsou právem posuzováni „nejsilnější ve vztahu k duše “(2.40.3). Tento text a další podobné texty (srov. Také Herodotus 7.153) naznačují sémantické rozšíření, v němž „duše“označuje morální charakter člověka, často, ale ne vždy, se zvláštním ohledem na vlastnosti, jako je vytrvalost a odvaha. I když je spojení s odvahou zřejmé v řadě textů, existují i další texty, ve kterých je duše nositelem dalších obdivuhodných kvalit, jako je například fragment Euripidean, který hovoří o touze charakteristické pro duši, která je spravedlivá, mírná a dobrá (fr. 388). Hippolytus, ve hře Euripidesové pojmenované po něm, se popisuje jako „panenská duše“(Hippolytus 1006), která zjevně evokuje jeho abstinenci od sexu. V Pindarově druhém olympioniku je spasení slibováno těm, kteří „chrání své duše před nespravedlivými činy“(2.68–70). Poslední dva zmíněné texty mohou dobře ovlivnit orfické a pythagorské přesvědčení o povaze a nesmrtelnosti duše, na které se v pravý čas obrátíme. Ale bylo by chybou si myslet, že moralizace duše (tjjeho spojení s morálními charakteristikami) zcela záviselo na orfických a pythagorovských spekulacích. Přinejmenším by to bylo ignorovat spojení duše s odvahou v poezii, historiky a hippokratické spisy.

Pro vzdělané řečníky pátého století by bylo přirozené myslet na vlastnosti duše jako na účet a projevovat se v morálně významném chování člověka. Pericles jedná odvážně, a Hippolytus mírně (nebo cudně), kvůli vlastnostem jejich duší, ze kterých takové akce mají silnou tendenci k proudění, a jejich činy vyjadřují a projevují odvahu, střídmost a podobně, které charakterizují jejich duše. Jakmile jsme v pozici, abychom mohli správně ocenit souvislost mezi duší a morálním charakterem, které již musely být v této fázi považovány za přirozené, nemělo by být žádným překvapením, že duše je také považována za něco, co se zabývá činnostmi jako je myšlení a plánování. Pokud je duše v jistém smyslu zodpovědná za odvážné činy, například,lze jen očekávat, že duše také pochopí, co za daných okolností vyžaduje odvaha a jak musí být na určité vhodné úrovni podrobnosti proveden odvážný akt. V řeči o Antifonovi se tedy porota vyzývá, aby „vzala obžalovanou duši, která plánovala zločin“, tím, že udeří juxtapozici myšlenek životní duše (jako v Homeru) a duše jako zodpovědného za praktické myšlení. Podobně v sopokleanském fragmentu (fr. 97) někdo říká, že „laskavá duše se spravedlivými myšlenkami je lepším vynálezcem než kterýkoli sofist“(srov. Také Euripides, Orestes 1180). Kromě toho je snadno vidět, že mezi emocionálními souvislostmi a známkami duše kognitivních a intelektuálních aktivit a úspěchů existuje souvislost mezi známým použitím „duše“. Koneckonců, neexistuje jasný a zjevný rozdíl mezi, řekněme,být v emocionálním stavu strachu a mít děsivou myšlenku nebo vnímání. Když Oedipusova duše naříká, nebo je Ajaxova duše pokousaná nečestností, emoce zjevně jde ruku v ruce s poznáváním, a pokud je přirozené odkazovat na duši, nemělo by být nic záhadného, pokud jde o přičítání tomu druhému. V nefilosofickém řečtině pátého století se tedy s duší zachází jako s nositelem morálních kvalit a také za zodpovědnost za praktické myšlení a poznání. Pro další diskusi viz tento dodatek o opačných tvrzeních o Burnet 1916:o přisuzování toho druhého by nemělo být nic záhadného. V nefilosofickém řečtině pátého století se tedy s duší zachází jako s nositelem morálních kvalit a také za zodpovědnost za praktické myšlení a poznání. Pro další diskusi viz tento dodatek o opačných tvrzeních o Burnet 1916:o přisuzování toho druhého by nemělo být nic záhadného. V nefilosofickém řečtině pátého století se tedy s duší zachází jako s nositelem morálních kvalit a také za zodpovědnost za praktické myšlení a poznání. Pro další diskusi viz tento dodatek o opačných tvrzeních o Burnet 1916:

Burnet na řeckém pojetí duše

Od Homera do konce pátého století prochází slovo „duše“pozoruhodnou sémantickou expanzí, během níž je přirozené nejen mluvit o duši, protože to, co odlišuje živobytí od mrtvých, a (nikoli stejné rozlišení)) oživují neživé, ale také připisují duši celou řadu činností a odpovědí, kognitivních i emocionálních, a považují ji za nositele takových ctností, jako je odvaha, střídmost a spravedlnost. V důsledku tohoto vývoje, jazyk zpřístupnil něco, co Homeric Řek postrádal, rozdíl mezi tělem a duší. Hippokratický autor Airs, Waters, Places píše o „vytrvalosti v těle i duši“(kapitola 23). Antifon říká o obžalovaném, který si je jistý svou nevinností, že ačkoli se jeho tělo může vzdát, jeho duše ho zachrání ochotou bojovatdíky poznání své neviny. Na druhé straně vinen je, že ani silné tělo nemá k ničemu, protože jeho duše ho selhává, „věřit, že pomsta přicházející k němu je pro jeho bezbožnost“(Antifon 5). Homer naproti tomu zná a mluví o mnoha různých zdrojích a nositelích psychologických predikátů, postrádá však slovo, které by vybralo duši jako jednu položku, na kterou lze dané predikáty nějakým způsobem nebo jiným odkazovat a které lze odlišit a ve vhodném kontextu kontrastujícím s tělem (srov. Snell 1975, 18-25).zná a mluví o mnoha různých zdrojích a nositelích psychologických predikátů, postrádá však slovo, které by vybralo duši jako jediný předmět, na který lze dotyčné predikáty nějakým způsobem nebo jiným odkazovat a které lze rozlišit z těla a ve vhodných kontextech kontrastujících s tělem (srov. Snell 1975, 18-25).zná a mluví o mnoha různých zdrojích a nositelích psychologických predikátů, postrádá však slovo, které by vybralo duši jako jediný předmět, na který lze dotyčné predikáty nějakým způsobem nebo jiným odkazovat a které lze rozlišit z těla a ve vhodných kontextech kontrastujících s tělem (srov. Snell 1975, 18-25).

2. Presokratické přemýšlení o duši

Sémantická expanze „duše“v šestém a pátém století se odráží ve filosofických spisech období. Například, jakmile se stane přirozeným mluvit o duši jako o tom, co odlišuje animovaného od neživého, spíše než o něčem, co je omezeno na člověka, je zřejmé, že doména komplikovaných věcí se neomezuje pouze na zvířata, ale zahrnuje i rostliny.. Empedocles a očividně Pythagoras (srov. Bremmer 1983, 125) si mysleli, že rostliny mají duše a že například lidské duše mohou přijít k oživení rostlin. (Všimněte si však, že Empedocles v existujících fragmentech zřídka používá slovo „duše“, upřednostňuje slovo daimôn.) Empedocles ve skutečnosti prohlašoval, že byl křoví v předchozí inkarnaci, a kromě jiného také pták a ryba (fr. 117, Kirk, Raven & Schofield 1983 [v tom, co následuje KR &S], 417). Mimochodem, Empedocles, jako Anaxagoras a Democritus, označovali rostliny jako zvířata, pravděpodobně přesně proto, že jsou naživu (zên, z čehož pochází slovo pro zvíře, zôon, odvozeno) (blíže viz Skemp 1947, 56). V tomto on byl následovaný Plato (Timaeus 77b), ale důrazně ne Aristotle (De Anima 2.2, 413b1f).

Krom toho existuje nějaký důvod si myslet, že filozofická aktivita, zejména Pythagorova spekulace (začínající kolem poloviny šestého století), přispěla k sémantické expanzi „duše“. Jak jsme viděli, alespoň některé z nejstarších existujících textů, které se spojují s morálními ctnostmi duše, kromě odvahy, naznačují Pythagorův vliv. Ve skutečnosti není těžké pochopit, jak pythagoreanismus mohl podpořit expanzi „duše“. Pythagoreanism se mimo jiné zajímal o pokračující existenci osoby (nebo něčeho podobného jako člověk) po smrti. Je zřejmé, že na homerickém pozadí byla „duše“nesmírně vhodným slovem, které bylo třeba použít k označení osoby nebo kvázi osoby, která nadále existovala i po smrti; konec konců,známé homerické použití „duše“jako toho, které přetrvává v podsvětí po smrti člověka. Aby byla trvalá existence této duše významná jako pokračující existence dotyčné osoby, musely být duši připisovány alespoň některé ze stavů, činností, operací a podobně, které se zdály být pro identitu osoby klíčové (následující Furley 1956, 11, který jde dále, než psát o potřebě duše „zahrnout všechny funkce osobnosti“; srov. Barnes 1982, 103-6; Huffmanův příchod). Tuto tendenci dobře ilustruje příběh o Pythagorasovi, který uvedl Xenophanes (fr. 7, KR&S 260): „Jednou říkají, že procházel kolem, když se štěně bičovalo, a on se litoval a řekl:„ Přestaň, neporazit to; je to duše přítele, kterou jsem poznal, když jsem slyšel její [tj. duše!] hlas. “„ Nejde jen o to, že duše Pythagorova přítele odpovídá za výkřik (nebo cokoli). Pythagoras je ve skutečnosti citován jako říká, že je to duše jeho přítele, která dělá výkřik!

Heraclitus (kolem roku 500 př.nl), který opakovaně zmiňuje Pythagory, připisuje duši moudrost za předpokladu, že je ve správném stavu nebo stavu: „suchá duše“, tvrdí, „je nejmoudřejší a nejlepší“(fr. 118, KR&S 230). Možná byl prvním myslitelem, který formuloval spojení mezi duší a motorickými funkcemi. „Muž, když je opilý,“poznamenává Heraclitus, „je veden nezaujatým chlapcem, klopýtá a neví, kam jde, má vlhkou duši“(fr. 117, KR&S 231). K nejpravděpodobnější konstrukci Heraclitusovy věty říká, že opilý člověk zakopne, protože jeho vnímavé schopnosti byly narušeny, a toto poškození je způsobeno vlhkostí duše (Schofield 1991, 22). Jako mnoho (nebo dokonce všech) myslitelů šestého a pátého století, kteří vyjádřili pohledy na povahu nebo složení duše,Heraclitus si myslel, že duše je tělesná, ale skládá se z neobvykle jemné nebo vzácné látky, např. Vzduchu nebo ohně. (Možnou výjimkou je Pythagorean Philolaus, který mohl mít za to, že duše je „naladěním“těla; srov. Barnes 1982, 488-95 a Huffman.) Převládající myšlenka, že duše je tělesně vysvětluje absence problémů ohledně vztahu mezi duší a tělem. Duše a tělo nebyly považovány za radikálně odlišné druhy; zdálo se, že jejich rozdíl spočívá pouze v rozdílném stupni vlastností, jako je jemnost a pohyblivost. Prevalence myšlenky, že duše je tělesně, vysvětluje absenci problémů ohledně vztahu mezi duší a tělem. Duše a tělo nebyly považovány za radikálně odlišné druhy; zdálo se, že jejich rozdíl spočívá pouze v rozdílném stupni vlastností, jako je jemnost a pohyblivost. Prevalence myšlenky, že duše je tělesně, vysvětluje absenci problémů ohledně vztahu mezi duší a tělem. Duše a tělo nebyly považovány za radikálně odlišné druhy; zdálo se, že jejich rozdíl spočívá pouze v rozdílném stupni vlastností, jako je jemnost a pohyblivost.

3. Platónovy teorie duše

Různý vývoj, ke kterému došlo v šestém a pátém století v tom, jak Řekové mysleli a hovořili o duši, vyústil ve velmi komplexní představu, která zasahuje člověka jako pozoruhodně blízký pojetí duše, které najdeme ve filozofických teoriích čtvrtého století, zejména Platónových. Existuje tedy nějaký důvod se domnívat, že dané filosofické teorie jsou nejlépe interpretovány jako práce s relativně ne-teoretickým pojmem duše, který se do konce pátého století stal součástí běžného jazyka. V následujícím bude naší hlavní starostí charakterizovat některé z uvedených teorií. Měli bychom se však také zúčastnit, kdekoli se to zdá vhodné a užitečné,ke způsobům, kterými by nám obeznámenost s běžnou představou duše mohla lépe pochopit, proč teorie nebo argument postupuje tak, jak to dělá. Kromě toho bychom si měli povšimnout způsobů, jak by se mohlo zdát, že filozofické teorie objasňují a dále formulují běžnou představu. Začínáme s Platónem a otázkou, která je úzce spjata s běžnou představou duše, jak se vyvinula z homerických básní, konkrétně zda duše člověka skutečně přežije smrt osoby.duše skutečně přežije smrt osoby.duše skutečně přežije smrt osoby.

3.1 Phaedoova duše

Pravděpodobně je pravda, že v tradiční řecké kultuře pátého století byla víra v posmrtný život duše slabá a nejasná (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248-9). Pokud ano, je vhodné, že Sokratesovy argumenty o nesmrtelnosti duše, nejvíce prominentně v Phaedu, jsou nabízeny účastníkům, kteří na začátku diskuse nejsou o myšlence přesvědčeni. (Ve skutečnosti, v Apologii, 40c, je sám Socrates prezentován jako nesouvisející o tom, co se stane s duší při smrti, a dokonce o tom, zda přežije vůbec.) „Muži je velmi těžké uvěřit,“říká Cebes v Phaedu 70a, „co jsi říkal o duši. Myslí si, že poté, co opustilo tělo, už nikde neexistuje, ale že je zničeno a rozpuštěno v den, kdy muž umře.„Tento názor opakuje Simmias (na 77b) jako názor většiny (srov. 80d); Všimněte si, že pohled zahrnuje myšlenku, že duše je hmotná věc a je zničena rozptýleným „jako dech nebo kouř“(70a). Glaucon, v poslední knize Republiky (608d), je šokován Sokratesovou otázkou,

"Neuvědomil jsi si, že naše duše je nesmrtelná a nikdy zničena?"

Překvapeně se na mě podíval a řekl: „Ne, bohu, ne. Opravdu jste toho schopen tvrdit? “

Navíc, kromě otázky nesmrtelnosti nebo jinak, existuje další otázka, zda duše, pokud má nějakou formu existence poté, co osoba zemřela, „stále má nějakou moc a moudrost“(Phaedo, 70b; srov. 76c)). Při zodpovězení obou otázek Socrates říká, že duše je nesmrtelná, ale také, že uvažuje o pravdách po jejím oddělení od těla v době smrti. Netřeba dodávat, že žádná ze čtyř hlavních argumentačních linií, které Socrates využívá, se nedaří prokázat nesmrtelnost duše, ani prokázat, že bezduché duše si užívají životů myšlení a inteligence. Tyto argumenty byly podrobně diskutovány, například v Bostocku 1986, a pro naše účely není třeba je uvádět a systematicky analyzovat. Bude stačit selektivně komentovat aspekty argumentů, které přímo souvisí s Platónovým pojetím duše. Argument, který vrhá nejvíce světla na to, co Platón považuje za povahu duše, je argument afinity (78b-80b). Tento argument čelí čelem široce rozšířenému obavám, že duše je při smrti nebo brzy po smrti zničena rozptýlením. Začíná rozlišováním mezi dvěma druhy věcí: na jedné straně věci, které jsou vnímatelné, skládají se z částí a podléhají rozkladu a ničení; na druhé straně věci, které nejsou vnímatelné, ale srozumitelné (uchopené myšlenkou), neskládané z částí a osvobozené od rozpadu a ničení. Tyto dvě kategorie se samozřejmě vzájemně vylučují. Není jasné, zda mají být vyčerpávající. Navíc kategorie nezničitelných,příkladem, ale ne, zdá se, vyčerpaným, jsou platonické formy, jako je rovnost, krása a podobně (contra Bostock 1986, 118). Srozumitelné bytí zjevně zahrnuje to, co Sokrates nazývá božským, jehož podstatou je vládnout a vést (80a), a neexistuje žádný náznak, že formy vyčerpávají boží, nebo dokonce zahrnují božské, tak chápané. Tento argument tedy ponechává prostor pro myšlenku, že duše nejsou formy, ale přesto jsou srozumitelné, bezúčelné a nezničitelné (contra Robinson 1995, 29). Ve skutečnosti tím, že Plato argumentuje způsobem, jakým dělá, Platón poskytuje koncepční rámec potřebný k tomu, aby řekl, že tělo a duše se liší v naturáliích. Tento argument však nepodporuje takový silný závěr,a Socrates si je toho vědom.

Ve skutečnosti dospěl k závěru, že duše je nejvíc podobná a nejvíce podobná srozumitelné bytosti a že tělo je jako vnímatelné a rychle se kazící bytosti. Říká se, že to zjevně ani netvrdí, ani neimplikuje (jak se zdá, myslí si Robinson 1995, 30), že duše nějakým způsobem nebo jiným nedosahuje srozumitelné, nezničitelné bytosti, víc, než je prosazovat nebo naznačovat toto tělo v některých tak či onak nedosahuje, nebo spíše stoupá nad vnímatelné, rychle se kazící bytosti. Argument ponechává otevřenou otázku, zda je duše dokonale slušným členem srozumitelné reality, jakým způsobem jsou lidská těla dokonale slušnými členy vnímatelné reality, nebo zda má duše alternativně mezilehlé postavení mezi srozumitelnou a vnímatelnou bytostí, která stoupá nad druhou, ale pouze přibližující se prvnímu. Zdá se, že Sokrates dospěl k závěru, že implikuje, nebo alespoň silně naznačuje, že je pro duši přirozené, že „je zcela nerozlučitelný nebo téměř tak“, ale v každém případě je duše méně vystavena rozpuštění a ničení než tělo, spíše než, jak má populární pohled, více. Pokud lze tuto pozici potvrdit, je Sokrates schopen vyvrátit populární názor, že duše, složená z éterických látek, je více náchylná k rozptylování a ničení než tělo. Jak však uvádí Cebes (88b), pokud Sokrates nemůže prokázat, že duše je zcela osvobozena od zkázy, důvěra v přežití tváří v tvář smrti je nesprávná. Duše Sokrata může být mnohem odolnější než jeho tělo, ale pokud to není opravdu nezničitelné,nemůže existovat žádná záruka, že přežije hrozící smrt Sokrata. Protože už možná zažil jakýkoli počet inkarnací a ten současný by mohl být jeho poslední. Socrates tedy předkládá svůj nejkomplikovanější a poslední argument pro nesmrtelnost duše, která dochází k závěru, že vzhledem k tomu, že život v podstatě patří duši, musí být duše bez smrti - to znamená nesmrtelná.

Argument afinity má ukázat nejen, že duše je nejvíc podobná srozumitelné, nezničitelné bytosti, ale také to, že se jí nejvíce podobá. Socrates tvrdí, že duše je jako srozumitelná bytost na základě toho, že není viditelná a obecně není vnímatelná (stejně jako lidé, jak Cebes dodává za 79b), a že sdílí svou přirozenou funkci s božským, a to vládnout a olovo (tělo v jednom případě, smrtelníci v druhém). Existuje zvláštní argument pro příbuznost duše s srozumitelnou bytostí. Když duše využívá smysly a věnuje se vnímání, „bloudí a je zmatená a závratě, jako by byla opilá“(79c). Naopak, když zůstane „sám sebou“a zkoumá inteligentní věci, jeho bludný konec končí a dosahuje stability a moudrosti. Nejde jen o to, že duše je v jednom stavu nebo jiném v závislosti na tom, jaký druh objektu se věnuje, a to tak, že její stav nějak odpovídá charakteru předmětu, kterému je věnována. To by samo o sobě neprokázalo, že by se duše více podobala jedné doméně než druhé (to je bod Bostockovy kritiky, Bostock 1986, 119). Pro správné pochopení argumentu je důležité si uvědomit, že když se duše věnuje vnímání, je negativně ovlivněna tak, že její fungování je alespoň dočasně omezeno nebo narušeno („závratě, jako by bylo opilé“), zatímco existuje žádné takové zasahování, když se věnuje inteligentním (srov. Socratesův strach, v 99e, že studováním věcí prostřednictvím smyslů by mohl oslepit svou duši). Tvrzení, že duše je podobná srozumitelné realitě, tedy spočívá, alespoň částečně,vzhledem k tomu, že srozumitelná realita je zvláště vhodná pro duši, protože jí poskytuje doménu předmětů, vůči nimž a jen ve vztahu k nim může fungovat bez zábran a rušení a plně v souladu se svou vlastní povahou, aby dosáhl svého nejkomplikovanějšího a nejoptimálnějšího stavu, moudrosti.

Sotva je třeba zdůraznit, že duše, jak ji Platón pojímá v Phaedu, je zásadně charakterizována kognitivními a intelektuálními rysy: je to něco, co důvody více či méně dobře závisí na rozsahu, v jakém je narušováno nebo rozptýlen tělem a smysly; něco, co reguluje a ovládá tělo a jeho touhy a pocity, „zejména pokud je to moudrá duše“(94b), pravděpodobně způsobem, který zahrnuje a činí efektivní úsudky o tom, co je nejlepší dělat, a jak to je nejlépe se chovat; a něco, co má jako ozdoba, která je pro ni skutečně vhodná, ctnosti jako střídmost, spravedlnost a odvahu (114e f.). Mělo by však být jasné, že duše, jak je zde koncipována, není pouhá mysl, jak ji chápeme. Je to širší a užší než to. To je širší v tom Plato evidentně udrží tradiční myšlenku na duši jak rozlišovat živého od neživého. Dvě ze čtyř hlavních argumentů o nesmrtelnosti duše se nespoléhají na kognitivní, ba ani konkrétně psychologické rysy duše, ale pouze na známé spojení mezi duší a životem. Podle cyklického argumentu (70c-72d) před životem obecně předchází, stejně jako předchází, smrt. Socrates to vezme, aby ukázal, že smrt bytosti zahrnuje pokračující existenci dotyčné duše, která přetrvává v období odloučení od těla, a pak se vrací, aby oživila další tělo ve změně, která je protějškem předchozí změny a umírá. Podle poslední argumentace, kterou Socrates nabízí v Phaedu,duše je nesmrtelná, protože má život v podstatě, způsob, jakým oheň v podstatě teplo. Je zřejmé, že oba tyto argumenty platí pro duše všech živých věcí, včetně rostlin (srov. 70d, 71d). A v posledním argumentu Socrates výslovně apeluje na myšlenku, že je to duše, která oživuje tělo živé bytosti (105c):

Co to znamená, že když je přítomno v těle, dělá to živým? - Duše.

Nyní, jak jsme viděli podrobněji, řecká představa duše zahrnovala myšlenku duše jako oživujícího těla pravděpodobně již v šestém století, kdy Thales připisoval duši magnety. Spojení duše s morálně významnými charakteristikami, jako je odvaha, střídmost a spravedlnost, as kognitivními a intelektuálními funkcemi, zejména s plánováním a praktickým myšlením, jsou pevně zakotvena v řeckém použití pátého století. Je však zjevné, že obyčejná představa duše, jak se vyvíjí od homerických básní až do konce pátého století, je dobře tvarovanou a soudržnou představou, která může vhodně podporovat velmi významnou roli Platóna přiřazuje duši, v Phaedu i v jiných dialogech. Snad nejvíce naléhavě,není jasné, zda to, co odlišuje animovaného od neživého, je to samé, co v případě některých živých organismů odpovídá za kognitivní funkce, jako je vnímání smyslů a myšlení, a to konkrétně v případě lidských bytostí., je nositelem morálních kvalit, jako je spravedlnost, odvaha a podobně. Otázka není v Phaedu výslovně vznesena ani samozřejmě vyřešena; ale pasáž v republice (352d-354a), kterou se budeme zabývat v oddíle 3.2, naznačuje, že Platón vzal běžný pojem duše, v celé své bohatosti a zmatené složitosti, aby byl dobře formován a soudržný a aby být schopen podporovat požadavky své vlastní teorie.a to, zejména v případě lidí, je nositelem morálních kvalit, jako je spravedlnost, odvaha a podobně. Otázka není v Phaedu výslovně vznesena ani samozřejmě vyřešena; ale pasáž v republice (352d-354a), kterou se budeme zabývat v oddíle 3.2, naznačuje, že Platón vzal běžný pojem duše, v celé své bohatosti a zmatené složitosti, aby byl dobře formován a soudržný a aby být schopen podporovat požadavky své vlastní teorie.a to, zejména v případě lidí, je nositelem morálních kvalit, jako je spravedlnost, odvaha a podobně. Otázka není v Phaedu výslovně vznesena ani samozřejmě vyřešena; ale pasáž v republice (352d-354a), kterou se budeme zabývat v oddíle 3.2, naznačuje, že Platón vzal běžný pojem duše, v celé své bohatosti a zmatené složitosti, aby byl dobře formován a soudržný a aby být schopen podporovat požadavky své vlastní teorie.v celé své bohatosti a zmatené složitosti, být dobře tvarovaný a soudržný a být schopen podporovat požadavky své vlastní teorie.v celé své bohatosti a zmatené složitosti, být dobře tvarovaný a soudržný a být schopen podporovat požadavky své vlastní teorie.

Vzhledem k myšlence, že duše je charakteristickým znakem všech živých věcí, včetně rostlin, je řecké pojetí duše, jak jsme již viděli, širší než naše pojetí mysli. Neboť je přinejmenším myslitelné a ve skutečnosti je to pravda, že existují živé (tedy ztělesněné) organismy bez mysli, bez, tj. Touha a poznání smyslem nebo intelektem. (Platón vypadá, že si myslí, že rostliny mají mysl v tomto smyslu, protože je bere, aby projevovaly touhu a vnímání smyslů (Timaeus 77b), ale to je pravděpodobně považováno za záležitost empirického fakta nebo závěru, spíše než jednoduše za následek skutečnosti, že rostliny mají duše.)

Jiným způsobem, pojetí duše, které je v Phaedově důkazem, je podstatně užší než naše pojetí mysli, protože duše, jak je koncipována v tomto konkrétním dialogu, není ve skutečnosti odpovědná nebo přímo odpovědná za všechny duševní nebo psychologické činnosti a reakce člověka, ale pouze pro jejich poněkud omezenou podskupinu. Socrates připisuje velkou rozmanitost duševních stavů (atd.) Ne duši, ale (živému) tělu, jako jsou například víry a potěšení (83d) a touhy a obavy (94d). Současně duše není úzce intelektuální: má také touhy (81d), dokonce i vášnivé (jako je láska nefosofické duše [erôs] tělesných, 80b) a také potěšení, jako jsou potěšení z učení (114e). Funkce duše jsou navíc:jak jsme již viděli, neomezuje se pouze na uchopení a ocenění pravdy, ale především na regulaci a kontrolu těla a jeho afektů (jako jsou přesvědčení a potěšení, touhy a obavy), nepochybně ve světle vhodných soudů, k nimž došlo, nebo tak nějak podporovány a kontrolovány zdůvodněním. Duše Phaeda se ve skutečnosti jeví přesně jako to, co je v Republice 4 identifikováno jako pouze jedna část duše, a to důvod, zatímco funkce spodních částí, chuť k jídlu a ducha, jsou přiřazeny v psychologickém rámci Phaeda., k animovanému tělu. A stejně jako funkce rozumu (v republice) a duše (v Phaedu) nejsou omezeny na poznání, ale zahrnují touhu a emoce, jako je touha a radost z učení,takže funkce neracionální duše (v republice) a těla (v Phaedu) nejsou omezeny na touhu a emoce, ale zahrnují poznání, jako je přesvědčení (pravděpodobně) o objektech touhy, „popisné“nebo (spíše) nehodnotící („tam je jídlo“) a také (kontra Lovibond 1991, 49) hodnotící („tento nápoj je nádherný“) (srov. Phaedo 83d).

Jedním poněkud překvapivým a možná záhadným rysem rámce Phaedo je toto. Na jedné straně Socrates zjevně bere duši, aby byla nějakým způsobem zodpovědná za život jakéhokoli živého organismu, a tedy pravděpodobně za všechny různé činnosti (atd.), Které tvoří nebo jsou zásadně zapojeny do života jakéhokoli organismu. Na druhé straně také bere, že existuje omezená třída činností, za které je duše zodpovědná nějakým zvláštním způsobem, takže ve skutečnosti není pravda, že duše je tímto zvláštním způsobem zodpovědná za všechny relevantní činnosti, do kterých se živé organismy zapojují. Proto, vzhledem k myšlence, že duše je nějakým způsobem odpovědná za veškerý život jakéhokoli živého organismu, by se jistě očekávalo, že bude nějakým způsobem odpovědná za (řekněme) touhy,emoce a přesvědčení organismů, jejichž životy zahrnují takové psychologické stavy - a to nejen pro určité omezené podmnožiny těchto tužeb, emocí a přesvědčení, ale ve skutečnosti pro všechny. Avšak Sokratesova přiřazení duši všech a pouze touh, emocí a přesvědčení o rozumu (k použití rámce Republiky) je ve skutečnosti docela slučitelné s názorem, že duše je zodpovědná za všechny životní činnosti, které se organismy zabývají, včetně, Samozřejmě touhy (atd.) toho, co je v rámci republiky neracionální duše. To, co Sokrates potřebuje, je něco, co lze jistě dodat, nějaké vhodné artikulace různých způsobů, jak lze říci, že duše je zodpovědná za relevantní činnosti živého organismu. Jedním z takových způsobů je to, že je schopen se dané činnosti vůbec zapojit,organismus musí být zotročen, možná určitým způsobem (např. způsobem, jakým jsou zvířata spíše než způsobem, jakým jsou rostliny). Jiný (silnější) způsob, jakým může být duše zodpovědná za činnost, je přímo: spíše než být věc, na jejímž základě může organismus udělat, nebo podstoupit něco či jiného (například žízeň a formování touhy pít na tom) základ), duše může také vykonávat činnosti sama o sobě (například uvažovat o matematických pravdách). Takže, abych to řekl trochu jasněji: Phaedovo pojetí duše je užší než naše pojetí mysli následujícím způsobem. Rozsah činností (atd.), Za které je duše přímo odpovědná, a které lze označit za činnosti duše přesně řečeno, je podstatně užší než rozsah duševních činností. Nezahrnuje všechny lidské touhy, ani jej nemusí zahrnovat všechny emocionální reakce nebo dokonce všechny víry. Jeden by zjevně nemohl mít (například) „tělesné“touhy, jako je hlad a žízeň, aniž by se utajili, ale to neznamená, že to musí být sama duše, která takové touhy utváří nebo udržuje.

Jakmile správně pochopíme Phaedovu teorii duše, pak jsme v pozici, abychom viděli, že nabízí psychologický rámec, který je koherentní, i když zdaleka není plně formulován. Měli bychom však také poznamenat, že tato teorie je poněkud neuspokojivá, protože se zdá být překvapivě neschopné spravedlnosti vůči jednotě mysli. Zdá se, že různé činnosti (atd.), Které charakterizujeme jako mentální nebo psychologické, jako je (nejdůležitější) touha a poznání, jsou činnostmi jediného integrovaného subjektu; zdá se, že (běžně) nepatří do množství odlišných položek, které fungují více či méně odděleně od sebe. Když je Sokratesovo rozjímání o matematických pravdách narušeno intenzivní touhou po jídle, nezdá se, že by to byla jedna věc (řekněme:jeho duše), která dělá rozjímání a další věc (řekněme, jeho tělo), která nyní chce dostat něco k jídlu. Spíše se zdá, že rozjímání i touha po jídle patří k jednomu integrovanému subjektu, bez ohledu na to, zda chceme říci, že dotyčným subjektem je Sokratesova mysl, nebo zda raději říkáme, že je to Sokrates, pokud má mysl (nebo něco takového). Jak to vypadá, psychologická teorie Phaeda přiřadí Sokratesovu kontemplaci přímo k jeho duši, ale nechává svou touhu po jídle zvědavě od ní vzdálenou, očividně bere „tělesnou“touhu (například) do souvislosti s duší ve stejné míře. způsob, jakým jsou operace spojené s (řekněme) metabolismem a růstem tak spojeny. (I ty se odehrávají pouze proto, že jeho tělo je ztělesněno.) Je to věrohodné, i když není jisté,že Platón cítil sílu tohoto problému. V každém případě je vyřešena novou teorií duše, kterou republika představuje.

3.2 Republiková teorie duše

Phaedo byl také známý starým čtenářům jak Plato je na duši, zatímco republika má na spravedlnosti jako alternativní starověký titul. Platón však považuje spravedlnost za vynikající stav duše, a proto není divu, že republika Platově pojetí duše vrhá velké světlo. Jedním ze způsobů, jak to činí, je výslovná integrace řady ústředních rysů běžné představy o duši, rysů, které v Phaedově koexistují poněkud nejistě: jmenovitě odpovědnost za život organismu (tj. Lidského těla) případ, odpovědnost za svou bytost a zůstat naživu jako lidská bytost), za kognitivní a (zejména) intelektuální funkce a za morální ctnosti, jako je odvaha a spravedlnost. Ke konci republiky 1,Socrates nabízí Thrasymachusovi propracovaný argument k závěru, že „nespravedlnost není nikdy výhodnější než spravedlnost“(354a). Pokud zrušíme, jako irelevantní pro dialektický kontext, možnost, že nespravedlnost a spravedlnost jsou stejně ziskové, je zřejmé, že závěr je rovnocenný závěru, který má republika na základě žádosti Glauconu na základě žádosti začátek knihy 2, přesvědčený Sokratesem, „že je ve všech ohledech lepší být spravedlivý, než být nespravedlivý“(357a). Argument na konci knihy 1 pokračuje pokusem o prokázání prozatímního závěru, který je zbytečně silný, a sice, že spravedlivá osoba je šťastná, zatímco nespravedlivá osoba je ubohá. K dosažení požadovaného závěru stačí prokázat, že spravedlivý člověk je vždy šťastnější než nespravedlivý člověk, který,na rozdíl od zbytečně silného prozatímního závěru, je slučitelné s názorem, že spravedlnost nestačí pro (plně dokončené) štěstí, protože to vyžaduje kromě spravedlnosti i vhodné vnější okolnosti. Nic v Sokratově dlouhé odpovědi na Glaukona (a Adeimantuse) ho nezavazuje k názoru, že spravedlnost postačuje pro (úplné) štěstí (srov. Irwin 1999). Tento pohled však nevyplývá z pojetí duše, na které se Socrates spoléhá v tomto argumentu (Kniha 1). Navíc nic v republice neodporuje ani neupravuje tuto koncepci duše (naopak: srov. 445a9f., 609b f.), A proto není důvod ji brát vážně jako příspěvek k Platově pokračující reflexi o duše,i když argument, který ho obklopuje, je navržen tak, aby podpořil závěr, kterému se Sokrates následně vyhýbá.

Argument začíná předpokladem, že věci dobře plní svou funkci, mají-li pro ně vhodnou ctnost, a špatně, pokud mají relevantní svěrák (353c). Poté duši přisuzuje funkci „péče o věci, vládnutí a jednání (a všech věcí tohoto druhu)“a dodává, že život je také součástí funkce duše (353d). To vede k předběžnému závěru, že dobrá duše pečuje, vládne, uvažuje (atd.) A žije dobře, zatímco špatná duše tyto věci dělá špatně. Třetím předpokladem je, že spravedlnost je ctnost vhodná pro duši, nespravedlnost je její neřest. Proto další předběžný závěr: spravedlivá duše žije dobře; nespravedlivě, špatně. Ale dobrý život, říká další předpoklad, je šťastný (a špatný život je ubohý). A tak Sokrates může vyvodit prozatímní závěr, se kterým jsme se již setkali,což je, že spravedlivý člověk (ten, jehož duše je spravedlivá) je šťastný, zatímco ten, jehož duše je nespravedlivá, je ubohý.

Nerozmýšlíme o argumentu, pokud předpokládáme (s Robinsonem 1995, 36), že když Sokrates zavádí život jako součást funkce duše, má na mysli naživu. Myšlenka být dobrým (nebo špatným) naživu je samozřejmě velmi zvláštní, stejně jako myšlenka být naživu dobře nebo špatně. Není však třeba předpokládat, že se zde jedná o takové myšlenky, nebo že Sokrates přechází z jednoho smyslu „žít“do jiného. Koneckonců je nám otevřeno interpretovat, co říká Sokrates v pojetí, které integruje věci, které Sokrates připisuje duši jako funkci, nebo jako části nebo aspekty její funkce, konkrétně v pojetí života. život, a to nejen jakýkoli druh života, ale výrazně lidský život. Péče o správné druhy věcí správným způsobem,vládnout nebo regulovat sebe a (je-li to vhodné) jiné a přemýšlet o tom, jak jednat, není jen nutné, ale ústřední aspekty života lidského života, a všechny tyto věci lze dělat dobře nebo špatně. V závislosti na stavu své duše může být člověk v těchto věcech lepší nebo horší. Spravedlivý člověk, jehož duše je v nejlepším stavu, je skutečně výborný v životě lidského života, v tom, že vyniká v provádění různých věcí, které se významně podílejí na vedení výrazně lidského života. Pokud je to ve správných liniích, můžeme být v pozici, abychom viděli Platónovu odpověď na otázku, jak může být jedna věc, duše, zodpovědná za život organismu a za jeho kognitivní a intelektuální funkce, a je také nositelem ctností nebo vynikajících schopností. Odpověď navrhovaná argumentem Book 1 je tato. Způsob, jakým lidská duše odpovídá za život lidského organismu, je spočítáním zřetelně lidského života, který dotyčný jednotlivec vede. Aby však byl takový život zodpovědný, musí také odpovídat za kognitivní a intelektuální funkce, které takový život řídí a formují. Navíc dramatické rozdíly v tom, jak dobří lidé vedou život, a související dramatické rozdíly v tom, jak dobře vykonávají své kognitivní a intelektuální funkce, jsou způsobeny rozdíly v podmínkách jejich duší, konkrétně přítomností nebo nepřítomností ctností spravedlnost, moudrost, odvaha a střídmost. Tato odpověď výrazně objasňuje (relevantní aspekty) obyčejného řeckého pojmu duše (viz oddíl 1). Způsob, jakým lidská duše odpovídá za život lidského organismu, je spočítáním zřetelně lidského života, který dotyčný jednotlivec vede. Aby však byl takový život zodpovědný, musí také odpovídat za kognitivní a intelektuální funkce, které takový život řídí a formují. Navíc dramatické rozdíly v tom, jak dobří lidé vedou život, a související dramatické rozdíly v tom, jak dobře vykonávají své kognitivní a intelektuální funkce, jsou způsobeny rozdíly v podmínkách jejich duší, konkrétně přítomností nebo nepřítomností ctností spravedlnost, moudrost, odvaha a střídmost. Tato odpověď výrazně objasňuje (relevantní aspekty) obyčejného řeckého pojmu duše (viz oddíl 1). Způsob, jakým lidská duše odpovídá za život lidského organismu, je spočítáním zřetelně lidského života, který dotyčný jednotlivec vede. Aby však byl takový život zodpovědný, musí také odpovídat za kognitivní a intelektuální funkce, které takový život řídí a formují. Navíc dramatické rozdíly v tom, jak dobří lidé vedou život, a související dramatické rozdíly v tom, jak dobře vykonávají své kognitivní a intelektuální funkce, jsou způsobeny rozdíly v podmínkách jejich duší, konkrétně přítomností nebo nepřítomností ctností spravedlnost, moudrost, odvaha a střídmost. Tato odpověď výrazně objasňuje (relevantní aspekty) obyčejného řeckého pojmu duše (viz oddíl 1). Aby však byl takový život zodpovědný, musí také odpovídat za kognitivní a intelektuální funkce, které takový život řídí a formují. Navíc dramatické rozdíly v tom, jak dobří lidé vedou život, a související dramatické rozdíly v tom, jak dobře vykonávají své kognitivní a intelektuální funkce, jsou způsobeny rozdíly v podmínkách jejich duší, konkrétně přítomností nebo nepřítomností ctností spravedlnost, moudrost, odvaha a střídmost. Tato odpověď výrazně objasňuje (relevantní aspekty) obyčejného řeckého pojmu duše (viz oddíl 1). Aby však byl takový život zodpovědný, musí také odpovídat za kognitivní a intelektuální funkce, které takový život řídí a formují. Navíc dramatické rozdíly v tom, jak dobří lidé vedou život, a související dramatické rozdíly v tom, jak dobře vykonávají své kognitivní a intelektuální funkce, jsou způsobeny rozdíly v podmínkách jejich duší, konkrétně přítomností nebo nepřítomností ctností spravedlnost, moudrost, odvaha a střídmost. Tato odpověď výrazně objasňuje (relevantní aspekty) obyčejného řeckého pojmu duše (viz oddíl 1).a související dramatické rozdíly v tom, jak dobře vykonávají své kognitivní a intelektuální funkce, jsou způsobeny rozdíly v podmínkách jejich duší, konkrétně přítomností nebo nepřítomností ctností spravedlnosti, moudrosti, odvahy a střídmosti. Tato odpověď výrazně objasňuje (relevantní aspekty) obyčejného řeckého pojmu duše (viz oddíl 1).a související dramatické rozdíly v tom, jak dobře vykonávají své kognitivní a intelektuální funkce, jsou způsobeny rozdíly v podmínkách jejich duší, konkrétně přítomností nebo nepřítomností ctností spravedlnosti, moudrosti, odvahy a střídmosti. Tato odpověď výrazně objasňuje (relevantní aspekty) obyčejného řeckého pojmu duše (viz oddíl 1).

Republika také předkládá novou teorii duše, která zahrnuje tvrzení, že ztělesněná lidská duše má (alespoň) tři části nebo aspekty, a to rozum, duch a chuť k jídlu. Argument pro toto tvrzení je uveden v knize 4 a postupuje zhruba následujícím způsobem. Sokrates začíná tím, že stanoví princip v tom smyslu, že opačné činy, afekty a stavy nemohou být přiřazeny k jedné věci ve vztahu ke stejné části, ve vztahu ke stejnému předmětu a ve stejnou dobu. Poté je dohodnuto, že touha a averze jsou protiklady, a proto že touha něco dělat a odporovat tomu, co dělá, jsou protiklady ve vztahu ke stejnému objektu. Ale často se to stává, poznamenává Socrates a Glaucon souhlasí, že duše touží něco udělat a zároveň je averzní k tomu, aby dělala totéž. To se děje například, když člověk žízní a na tomto základě chce pít, ale zároveň si nepřeje pít na základě určitého výpočtu nebo uvážení, a ve skutečnosti se mu podaří přestat pít, žízeň, i když jsou. Z uvedených prostor vyplývá, že lidská duše zahrnuje alespoň dva odlišné předměty, takže jeden protiklad (touha pít) může být přiřazen jednomu z nich a druhý (averze k pití) může být přiřazen druhému. Vzhledem k tomu, že se Sokrates chopil rozumu a chuti k jídlu jako samostatných částí duše, upozorňuje na jiné druhy konfliktů mezi touhami, které mají přivést ke světelnému duchu, třetí části duše.na základě některých výpočtů nebo úvah a ve skutečnosti se mu podaří upustit od pití, přestože jsou žíznivé. Z uvedených prostor vyplývá, že lidská duše zahrnuje alespoň dva odlišné předměty, takže jeden protiklad (touha pít) může být přiřazen jednomu z nich a druhý (averze k pití) může být přiřazen druhému. Vzhledem k tomu, že se Sokrates chopil rozumu a chuti k jídlu jako samostatných částí duše, upozorňuje na jiné druhy konfliktů mezi touhami, které mají přivést ke světelnému duchu, třetí části duše.na základě některých výpočtů nebo úvah a ve skutečnosti se mu podaří upustit od pití, přestože jsou žíznivé. Z uvedených prostor vyplývá, že lidská duše zahrnuje alespoň dva odlišné předměty, takže jeden protiklad (touha pít) může být přiřazen jednomu z nich a druhý (averze k pití) může být přiřazen druhému. Vzhledem k tomu, že se Sokrates chopil rozumu a chuti k jídlu jako samostatných částí duše, upozorňuje na jiné druhy konfliktů mezi touhami, které mají přivést ke světelnému duchu, třetí části duše.aby jeden protiklad (touha pít) mohl být přiřazen k jednomu z nich a druhý (averze k pití) k druhému. Vzhledem k tomu, že se Sokrates chopil rozumu a chuti k jídlu jako samostatných částí duše, upozorňuje na jiné druhy konfliktů mezi touhami, které mají přivést ke světelnému duchu, třetí části duše.takže jeden opak (touha pít) může být přiřazen jednomu z nich a druhý (averze k pití) může být přiřazen druhému. Vzhledem k tomu, že se Socrates chopil rozumu a chuti k jídlu jako samostatných částí duše, upozorňuje na další druhy konfliktů mezi touhami, jejichž účelem je přivést ke světelnému duchu, třetí části duše.

Republika obsahuje velké množství informací, na které se můžeme spolehnout při charakterizaci tří částí duše, které Socrates zavádí, informací, které lze nalézt nejen v samotné knize 4, ale také (mimo jiné) v katalogu zkorumpovaných forem města a duše v knihách 8 a 9. Zde je přehled toho, co se objeví. Rozum je část duše, která je ze své vlastní povahy připoutána k poznání a pravdě. Je však také zaměřeno na vedení a regulaci života, který má, nebo by měl být, jakkoli zodpovědný, ideálně způsobem, který je informován moudrostí a který zohledňuje obavy obou těchto tří částí samostatně. a duše jako celku (442c); tyto obavy musí zahrnovat tělesné potřeby člověka, pravděpodobně prostřednictvím obav z chuti k jídlu. Přirozenou připoutaností ducha je čest a obecněji uznání a úcta ostatními (581a). Jako motivující síla obvykle odpovídá za prosazení a ambice. Když jsou její touhy frustrovány, vyvolává emoční reakce, jako je hněv a rozhořčení, a chování, které z takových odpovědí vyjadřuje a přirozeně plyne. Socrates považuje ducha za přirozeného spojence rozumu, přičemž alespoň část jeho funkce spočívá v podpoře rozumu v takových konfliktech, které mohou nastat mezi ním a chutí k jídlu (440ef, 442ab). Přiřadit jí tuto funkci není ani říci, ani naznačovat, že duch se nemůže v případě zkorumpované a nenapravené duše obrátit proti rozumu, i když dobře vychovaní jednotlivci jako Glaucon nejsou s takovou korupcí obeznámeni ani ve svém vlastní případ nebo v případě ostatních (440b). (Pace Robinson 1995, 45,kdo si myslí, že se zde Sokrates protirečí.) Chuť k jídlu se týká především jídla, pití a sexu (439d, 580e). Vyvolává touhy po těchto a dalších takových věcech, které jsou v každém případě jednoduše a okamžitě založeny na myšlence, že získání příslušného předmětu touhy je nebo by bylo příjemné. Socrates také volá chuť k jídlu milující část peněz, protože, alespoň v případě zralých lidských bytostí, má chuť k penězům také silnou vazbu, vzhledem k tomu, že jsou splněny její primární touhy především prostřednictvím peněz (580e-581a). Představa musí být taková, že vzhledem k vhodnému návyku a akulturaci v souvislosti se životem v lidské společnosti má chuť k penězům připoutat se tak, že začíná dávat touhu po penězích, které jsou v každém případě založeny, jednoduše a okamžitě,při myšlence, že získání peněz je nebo by bylo příjemné; a tato myšlenka je dostatečně přirozená a věrohodná. (Irwin 1995 & Price 1995, 57-67, nabízejí alternativní a neslučitelný výklad.)

Z pohledu teorie duše prezentované v Phaedu teorie republiky nezahrnuje ani tak rozdělení duše, jako integraci do duše mentálních nebo psychologických funkcí, které byly tělu poněkud problematicky přiřazeny. V obou dialogech Socrates apeluje na stejnou pasáž Odyssey (Od. 20.17-18 v Phaedo 94d, Od. 20.17 v Republice 4, 441b), ve které Odysseus převládá nad svým vlastním hněvem: v Phaedu jako příklad konfliktu mezi duší a tělo; v republice ukázat konflikt mezi dvěma částmi nebo aspekty duše, rozumu a ducha. To, co republika nabízí, je teorie duše, která mimo jiné umožňuje přiřazení (v zásadě) všech mentálních nebo psychologických funkcí jedinému subjektu, duši. Teorie tak respektuje jednotu mysli,způsobem, který Phaedoova teorie ne. Teorie republiky navíc nabízí atraktivní a dobře podporovanou artikulaci touhy do různých druhů, což má hluboké důsledky jak pro to, co má mít duši (nebo mysl) v optimálním stavu, tak pro to, jak je tato podmínka nejlepší přinesl. (Abychom si mohli povšimnout, že Platón si tyto důsledky uvědomuje, stačí se jen podívat na to, co má republika o ctnosti a vzdělání říkat.) Nicméně je vhodné znovu zdůraznit, že bychom neměli přehlížet skutečnost, že koncepce duše, která se vyskytuje v Republice, je širší než naše pojetí mysli, protože je nadále součástí této koncepce, že je to duše, která odpovídá za život příslušného sdruženého organismu. Ale pokud je to život, řekněme, lidských organismů,musí existovat nějaký smysl, ve kterém lidská duše odpovídá nejen za mentální funkce, jako je myšlenka a touha, ale také za další životně důležité funkce, jako jsou činnosti a operace výživných a reprodukčních systémů. Dokud není jasné, jak přesně je duše spojena s celou řadou činností (atd.), Které se zásadně podílejí na životech sdružených organismů, zůstává Platoova teorie duše v republice i mimo ni neúplně vyvinuté. Není samozřejmě překvapivé, že se Republika nezpochybňuje otázku, jak duše souvisí s životními funkcemi, které, jak uznává Aristoteles (Nicomachean Ethics 1.13, 1102b11-2), jsou pro etickou a politickou politiku irelevantní. obavy republiky. Nicméně,kontext a předmět neukládají žádná taková omezení na „věrohodný mýtus“Timaeusu a také tento dialog při prezentaci poněkud revidované verze účtu republiky (Tim. 69c a násl.) neřeší otázku, jak duše souvisí s netrpělivými životními funkcemi.

4. Aristotelova teorie duše

Aristotelesova teorie, jak je prezentována primárně v De Anima (pro úplný popis viz Aristotelesova psychologie), se velmi blíží poskytnutí komplexního, plně rozvinutého popisu duše ve všech jejích aspektech a funkcích, což je účet, který vyjadřuje způsoby ve kterém všechny životní funkce všech živých organismů souvisí s duší. Přitom se teorie velmi blíží tomu, že nabízí komplexní odpověď na otázku, která vyvstává z obyčejného řeckého pojmu duše, konkrétně jak přesně je to ta duše, která je nějakým způsobem nebo jiným odpovědná za rozmanitost věcí, které živé bytosti (zejména lidé) dělají a prožívají, je také rozlišovací značkou animovaného. Podle Aristotelovy teorie je duše zvláštním druhem přírody,princip, který odpovídá za změnu a odpočinek v konkrétním případě živých těl, tj. rostlin, nehumánních zvířat a lidských bytostí. Vztah mezi duší a tělem je podle Aristotelesova názoru také příkladem obecnějšího vztahu mezi formou a hmotou: tak je tělesné, živé tělo zvláštním druhem vformované hmoty. Mírně zjednodušující věci tím, že se omezujeme na podsunutý svět (srov. De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9), můžeme popsat teorii jako poskytnutí jednotného sjednocujícího vysvětlujícího rámce, v němž se všechny životně důležité funkce, od metabolismu po uvažování, považují za funkce prováděné přírodními organismy vhodné struktury a složitosti. Duše animovaného organismu v tomto rámcinení nic jiného než systém aktivních schopností vykonávat životně důležité funkce, které organismy svého druhu přirozeně vykonávají, takže když organismus vykonává příslušné činnosti (např. výživa, pohyb nebo myšlenka), činí tak na základě systému schopnosti, které jsou jeho duší.

Vzhledem k tomu, že duše je podle Aristotelovy teorie systém schopností posedlých a projevujících se živými těly vhodné struktury, je jasné, že duše není podle Aristotella sama o sobě tělem ani tělesnou hmotou. Aristoteles tedy souhlasí s tvrzením Phaeda, že duše se od těl velmi liší. Navíc se zdá, že si Aristoteles myslí, že všechny schopnosti, které tvoří duše rostlin, zvířat a lidí, jsou takové, že jejich cvičení zahrnuje a vyžaduje tělesné části a orgány. Je to zjevně například se schopnostmi pohybu vzhledem k místu (např. Chůzí nebo létáním) a vnímáním smyslů, které vyžaduje smyslové orgány. Aristoteles si však nemyslí, že existuje orgán myšlení,a tak si také nemyslí, že výkon schopnosti myslet zahrnuje použití tělesné části nebo orgánu, který existuje konkrétně pro toto použití. Zdá se však, že zastává názor, že činnost lidského intelektu vždy zahrnuje nějakou činnost percepčního aparátu, a proto vyžaduje přítomnost a správné uspořádání vhodných tělesných částí a orgánů; protože se zdá, že si myslí, že smyslové vjemy (fantasmata) jsou nějakým způsobem zapojeny do každého souběžného myšlení, přinejmenším pokud jde o lidské bytosti (De Anima 3.7, 431a14-7; 3,8, 432a7-10; srov. De Memoria 1)., 449b31ff.). Pokud ano, zdá se, že Aristoteles je oddán názoru, že na rozdíl od platonického postavení, ani lidské duše nejsou schopny existovat a (možná stejně důležitě) činnosti mimo tělo (srov. De Anima 1.1,403a3-25, esp. 5-16).

Je pozoruhodné, že Aristotelesova teorie nevyznačuje ty vitální funkce, které jsou duševní, tím, že je spojuje s duší nějakým zvláštním způsobem, který se liší od způsobu, jakým jsou životně důležité funkce obecně spojeny, a jde nad rámec toho. Rozhodně není součástí Aristotelovy teorie, že duše je speciálně a přímo odpovědná za mentální funkce tím, že je provádí sama, zatímco méně přímo odpovídá za výkon jiných životně důležitých funkcí, jako je růst, živým organismem. Jak naznačuje tento aspekt jeho teorie, Aristoteles je přesvědčen, že jakmile člověk správně porozumí tomu, jak vysvětlit přírodní jevy obecně, není důvod předpokládat, že mentální funkce, jako je vnímání,touhu a alespoň některé formy myšlení nelze vysvětlit pouhým odvoláním se na principy, v nichž jsou přírodní jevy obecně správně pochopeny a vysvětleny (srov. Frede 1992, 97).

Lze si myslet, že jelikož Aristotelova teorie zachází s mentálními a jinými životně důležitými funkcemi úplně stejně, zakrývá zásadní rozdíl. Tato starost se však ukazuje jako neopodstatněná. Teorie zachází s mentálními i jinými životně důležitými funkcemi pouze v tom, že vnímá oba druhy funkcí, které vykonávají přirozené organismy správného druhu struktury a složitosti. Prohlížení mentálních a jiných životně důležitých funkcí tímto způsobem je naprosto kompatibilní se zavedením rozlišení mezi mentálními a jinými funkcemi, pokud obavy nějakého druhu nebo jiného vyžadují takové rozlišení. Aristoteles je například dokonale schopen vyčlenit nesmyslné životní funkce jako irelevantní pro účely praktické filozofie (NE 1.13, 1102b11-12).

5. Hellenistické teorie duše

Pochází z teorií Platóna a Aristotela, první věc, která by nás mohla udeřit o teorie duše přijaté dvěma dominantními helénistickými školami, Epicurus 'Garden a Stoa, je doktrína sdílená oběma, že duše je tělesná. Na nás přišlo několik stoických argumentů pro tvrzení, že duše je tělo (viz Annas 1992, 39-41). Nejlepší z nich je, že duše je tělo, protože (zhruba) pouze těla ovlivňují jeden druhého a duše a tělo se navzájem ovlivňují, například v případě poškození těla a emocí. Epicurus používá stejný argument ve svém dopise Herodotusovi, který poskytuje nástin jeho fyzických doktrín (Long & Sedley 1987 [v následujícím textu L&S] 14A7). Svým způsobem to připomíná jednu z presokratických teorií,jak Epicurus, tak i Stoici tvrdí, že duše je obzvláště jemným druhem těla, rozptýleným skrz vnímatelné (tělo a krev) tělo živého organismu. Jako by se ozvěna pohledu na duši, kterou Simmias v Phaedu představuje jako většinový názor, Epicurus domnívá, že duše je rozptýlena při smrti spolu s atomy, které ji tvoří, a ztratí síly, které má, zatímco je obsažena v těle organismu že sesadí (L&S 14A6). Stoici souhlasí s tím, že lidská duše je smrtelná, ale také berou to, že dokáže a přežije smrt osoby - to znamená její oddělení od vnímatelného těla. Chrysippus si zjevně myslel, že duše moudrých přetrvávají (jako jemné, nepostřehnutelné tělesné struktury) až k dalšímu požáru v kosmickém cyklu,zatímco duše jiných lidí vydrží po nějakou dobu a poté se rozptýlí (Diogenes Laertius 7.157; srov. L&S 53W). Chrysippus tak může přijmout, přinejmenším pro duše moudrých, Sokratesovo tvrzení v Phaedu, že duše je „zcela nerozdělitelná, nebo téměř tak“(Phaedo 80b), přestože pro tento argument zjevně nemůže přijmout všechny Sokratovy argumenty Nárok.

5.1 Epicurusova teorie duše

Epicurus je atomista a v souladu se svým atomismem bere duši, stejně jako všechno ostatní, co existuje, kromě prázdnoty, aby se nakonec skládala z atomů. Naše zdroje jsou poněkud nejasné ohledně toho, jaké druhy materiálů vzal, aby se podílel na složení duše. Je však velmi pravděpodobné, že kromě některých relativně známých materiálů - jako jsou oheň a vítr, nebo atomy, které takové výrobky vytvářejí - duše, podle pohledu Epicurus, ve skutečnosti také zahrnuje klíčová složka, atomy bezejmenného druhu látky, která je zodpovědná za vnímání smyslů. Zdá se tedy, že zatímco si myslel, že dokáže vysvětlit jevy, jako je teplo nebo teplo živého organismu, jakož i jeho pohyb a odpočinek, odvoláním se na relativně známé materiály a jejich relativně známé vlastnosti,cítil potřebu představit záhadný další druh látky, aby byl schopen vysvětlit vnímání smyslů, zjevně na základě toho, že „vnímání smyslů se nenachází v žádném ze jmenovaných prvků“(L&S 14C). Stojí za zmínku, že právě Epicurus si myslí, že zavedení dalšího, bezejmenného druhu látky je žádoucí spíše než s ohledem na intelektuální poznání, a to zejména s ohledem na vnímání smyslů. To naznačuje, a ve skutečnosti máme nezávislý důvod k zamyšlení, že podle názoru Epicurus, jakmile bude jeden schopen adekvátně vysvětlit vnímání smyslu, pak bude také schopen vypracovat vysvětlení intelektuálního kognice tím, že vhodně rozšíří vysvětlení vnímání smyslů. Podívejme se stručně, jak by takové rozšíření mohlo fungovat.

Percepční přesvědčení, stejně jako přesvědčení, že „tam existuje kůň“, bude vysvětleno v teorii Epicurus, pokud jde o smyslové dojmy a aplikaci konceptů („předsudky“; pro diskusi viz Asmis 1999, 276-). 83), a tvorba konceptu je zase vysvětlena z hlediska smyslového dojmu a paměti. Podle shrnutí Diogenese Laertia (L&S 17E1-2) to Epicurejci říkají

předsudek je, jak to bylo, poznání nebo správné přesvědčení nebo početí nebo univerzální „uložená představa“(tj. paměť), toho, co se často ukázalo zvnějšku: např. „takový a takový druh je člověk“. Jakmile se vysloví slovo „člověk“, okamžitě se jeho dojem projeví také pomocí předsudků, v důsledku předchůdných vnímání smyslů.

Smyslové dojmy, interpretované a vyjádřené pojmem nebo předsudky, navíc přinášejí zkušenosti týkající se zjevných záležitostí, což zase tvoří základ pro závěry o nezjasněných věcech. Například rozsáhlá zkušenost může člověku objasnit nejen to, že člověk, s nímž člověk interagoval, má určitý rys (řekněme racionalitu), ale také (později Epicurejci řeknou, pravděpodobně poněkud rozvíjející se Epicurův postoj), že je nepředstavitelné, že každá lidská bytost by nemohla mít tuto vlastnost (srov. L&S 18F4-5). Zkušenost tedy nejen s velkou jistotou očekává, že každá lidská bytost, se kterou se kdykoli setká, bude racionální. Zkušenost také podle Epicurejců podporuje usuzování, a tedy ospravedlňuje člověka při přijímání,(nejasný) závěr, že všechny lidské bytosti jsou všude a za všech okolností racionální (pro podrobnou diskusi, srov. Allen 2001, 194-241). To je zjevně mimořádně velkorysý pohled na to, co může zkušenost a v konečném důsledku vnímání smyslů udělat! Jakmile uznáme nesmírně silnou a základní roli, kterou Epicurus a jeho následovníci přiřazují vnímání smyslů, nebudeme překvapeni, když cítí potřebu zahrnout do složení duše velmi zvláštní druh materiálu, který odpovídá konkrétně za smysl. - vnímání, ale zjevně si nemyslím, že kromě toho je zapotřebí nějaký další speciální materiál, který umožní intelektuální nebo racionální činnost. To je zjevně mimořádně velkorysý pohled na to, co může zkušenost a v konečném důsledku vnímání smyslů udělat! Jakmile uznáme nesmírně silnou a základní roli, kterou Epicurus a jeho následovníci přiřazují vnímání smyslů, nebudeme překvapeni, když cítí potřebu zahrnout do složení duše velmi zvláštní druh materiálu, který odpovídá konkrétně za smysl. - vnímání, ale zjevně si nemyslím, že kromě toho je zapotřebí nějaký další speciální materiál, který umožní intelektuální nebo racionální činnost. To je zjevně mimořádně velkorysý pohled na to, co může zkušenost a v konečném důsledku vnímání smyslů udělat! Jakmile uznáme nesmírně silnou a základní roli, kterou Epicurus a jeho následovníci přiřazují vnímání smyslů, nebudeme překvapeni, když cítí potřebu zahrnout do složení duše velmi zvláštní druh materiálu, který odpovídá konkrétně za smysl. - vnímání, ale zjevně si nemyslím, že kromě toho je zapotřebí nějaký další speciální materiál, který umožní intelektuální nebo racionální činnost.nebudeme překvapeni, když uvidí, že cítí potřebu zahrnout do složení duše velmi zvláštní druh materiálu, který odpovídá konkrétně za vnímání smyslů, ale zřejmě si nemyslí, že kromě toho nějaký další speciální materiál je zapotřebí k umožnění intelektuální nebo racionální činnosti.nebudeme překvapeni, když uvidí, že cítí potřebu zahrnout do složení duše velmi zvláštní druh materiálu, který odpovídá konkrétně za vnímání smyslů, ale zřejmě si nemyslí, že kromě toho nějaký další speciální materiál je zapotřebí k umožnění intelektuální nebo racionální činnosti.

V epicurské tradici se slovo „duše“někdy používá široce tradičním způsobem, jako to, co oživuje živé věci (např. Diogenes of Oenoanda, fr. 37 Smith), ale zaměření zájmu, pokud jde o duši, je velmi o duševních funkcích poznání, emocí a touhy. Názor, který je v tradici běžný a který se velmi pravděpodobně vrací ke zakladateli, je, že duše je složena ze dvou částí, jedné racionální a druhé neracionální. Racionální část, kterou Lucretius nazývá mysli [animus], je původem emocí a impulzů a je to také místo, kde se aplikují (bezpochyby mezi jinými operacemi) koncepty a formuje se víra, kde se posuzují důkazy a vyvodí se závěry. Neracionální část duše, která je v Lucretius poněkud matoucím názvem duše [anima],je zodpovědný za přijímání smyslových dojmů, které jsou podle Epicura zcela pravdivé. K chybě dochází později, když jsou smyslové dojmy interpretovány racionální částí duše způsobem, který, jak jsme viděli, zásadně zahrnuje paměť. Vnímání smyslů, koncipované jednoduše jako příjem smyslových dojmů neracionální duší, nezahrnuje paměť (srov. L&S 16B1). Protože tvorba a aplikace konceptů vyžaduje paměť, nezahrnuje vnímání smyslů, tak pojaté, ani konceptualizaci. Neracionální část je také zodpovědná za přenos impulsů pocházejících z racionální části, jakož i (pravděpodobně) za celou řadu dalších životně důležitých funkcí. (Když Epicurus rozlišuje mezi potěšením a bolestmi duše a těl těla, mimochodem,Rozdíl, který má na mysli, musí být mezi racionální částí duše na jedné straně a tělem oživeným neracionální duší na straně druhé.)

5.2 Stoická teorie duše

Stoická fyzika umožňuje tři různé druhy pneuma (osvětlené „dech“), dechovou hmotnou směs dvou ze čtyř stoických prvků, oheň a vzduch. Druhy pneuma se liší jak stupněm napětí, které vyplývá z rozšiřujících se, tak kontrakčních účinků jeho dvou složek, a jejich následnou funkčností. Nejnižší druh odpovídá soudržnosti a charakteru neživých těl (např. Hornin); přechodný druh, nazývaný přírodní pneuma, odpovídá za životně důležité funkce charakteristické pro život rostlin; a třetím druhem je duše, která odpovídá za přijímání a používání dojmů (nebo reprezentací) (phantasiai) a impulsů (hormê: to, co vytváří pohyb zvířat), nebo za použití alternativní terminologie, poznání a touhy. Náš důkaz, který je bohužel fragmentární a často nejasný,důrazně navrhuje, aby podle stoické teorie obsahovalo tělo zvířete (lidského nebo nehumánního) pneumonie všech tří druhů, přičemž nejnižší druh odpovědný za soudržnost a charakter částí, jako jsou zuby a kosti, přirozená pneuma, která má na starosti metabolismu, růstu a podobně, a konečně duše vysvětlující výrazně mentální nebo psychologické funkce, zásadně poznávání, smyslem (a v případě lidí) intelekt a touhu (srov. Long 1999, 564, diskuse a reference). Pokud je to skutečně obraz, který tato teorie představuje, duše již není zodpovědná za všechny životně důležité funkce a za všechny aspekty života, ale pouze za konkrétně mentální nebo psychologické funkce. (Podle toho se stoici odkloní od platonického a aristotelského pohledu, že rostliny jsou protkané organismy.) Současně,Stoická teorie se také pokouší vysvětlit nemateriální životní funkce, pokud jde o aktivitu „přírody“, přechodný druh pneuma. Stoická teorie tím, že přerušuje hluboce zakořeněnou řeckou souvislost mezi duší a životem ve všech jejích formách, podniká nesmírně závažný krok, který zjevně dramaticky omezuje podstatně podstatu teorie duše. Ve skutečnosti je diskutabilní, že stoici při omezování funkcí duše tak, jak to dělali, hráli důležitou roli ve složité historii, která vyústila v karteziánské pojetí mysli, podle kterého mysl zjevně není něčím, co oživuje život těla. Toto zúžení pojetí duše je jedním ze dvou aspektů stoické teorie, která si pro naše účely zaslouží zvláštní pozornost.

Druhým pozoruhodným aspektem je naléhání stoické teorie, že mysl dospělého člověka je jediný, beznádejný předmět, který je racionální celou cestu dolů. Podle stoické teorie existuje osm částí duše, „velící fakulty“[hêgemonikon], mysl, pět smyslů, reprodukce hlasu a (určité aspekty) reprodukce. Mysl, která je umístěna v srdci, je střediskem, které řídí ostatní části duše i tělo a přijímá a zpracovává informace poskytované podřízenými částmi. Mysl jiných zvířat než lidí a dospělých lidí má fakulty pouze dojem a impuls. Dosažení dospělosti u lidí zahrnuje získání souhlasu a rozumu. Důvod (zdá se) umožňuje souhlas, protože umožňuje subjektu souhlas nebo odmítnutí souhlasu s dojmy,a přeměňuje pouhé dojmy a pouhé podněty, jako jsou zkušenosti jiných zvířat, v racionální dojmy a racionální podněty. Racionalita dojmu (například stromu, který člověk vidí sám před sebou) spočívá v tom, že je vyjádřen pojmem, jehož držba je konstitutivní; racionálnost impulsu spočívá v tom, že je vytvářen nebo tvořen dobrovolným aktem souhlasu mysli s vhodným praktickým („impulzivním“) dojmem - například dojem, že by něco, co je v pohledu, bylo příjemné k jídlu. V závislosti na typu dojmu souhlasu tak souhlas vytváří nebo představuje víru (nebo znalosti) týkající se určité skutečnosti nebo impulsu jednat tak či onak.do racionálních dojmů a racionálních impulzů. Racionalita dojmu (například stromu, který člověk vidí sám před sebou) spočívá v tom, že je vyjádřen pojmem, jehož držba je konstitutivní; racionálnost impulsu spočívá v tom, že je vytvářen nebo tvořen dobrovolným aktem souhlasu mysli s vhodným praktickým („impulzivním“) dojmem - například dojem, že by něco, co je v pohledu, bylo příjemné k jídlu. V závislosti na typu dojmu souhlasu tak souhlas vytváří nebo představuje víru (nebo znalosti) týkající se určité skutečnosti nebo impulsu jednat tak či onak.do racionálních dojmů a racionálních impulzů. Racionalita dojmu (například stromu, který člověk vidí sám před sebou) spočívá v tom, že je vyjádřen pojmem, jehož držba je konstitutivní; racionálnost impulsu spočívá v tom, že je vytvářen nebo tvořen dobrovolným aktem souhlasu mysli s vhodným praktickým („impulzivním“) dojmem - například dojem, že by něco, co je v pohledu, bylo příjemné k jídlu. V závislosti na typu dojmu souhlasu tak souhlas vytváří nebo představuje víru (nebo znalosti) týkající se určité skutečnosti nebo impulsu jednat tak či onak.jehož držení je důvodné; racionálnost impulsu spočívá v tom, že je vytvářen nebo tvořen dobrovolným aktem souhlasu mysli s vhodným praktickým („impulzivním“) dojmem - například dojem, že by něco, co je v pohledu, bylo příjemné k jídlu. V závislosti na typu dojmu souhlasu tak souhlas vytváří nebo představuje víru (nebo znalosti) týkající se určité skutečnosti nebo impulsu jednat tak či onak.jehož držení je důvodné; racionálnost impulsu spočívá v tom, že je vytvářen nebo tvořen dobrovolným aktem souhlasu mysli s vhodným praktickým („impulzivním“) dojmem - například dojem, že by něco, co je v pohledu, bylo příjemné k jídlu. V závislosti na typu dojmu souhlasu tak souhlas vytváří nebo představuje víru (nebo znalosti) týkající se určité skutečnosti nebo impulsu jednat tak či onak. Souhlas generuje nebo představuje víru (nebo znalosti) týkající se určité skutečnosti nebo impulsu k jednání nějakým způsobem nebo jiným způsobem. Souhlas generuje nebo představuje víru (nebo znalosti) týkající se určité skutečnosti nebo impulsu k jednání nějakým způsobem nebo jiným způsobem.

Je velmi důležité nepochopit tyto různé fakulty jako části nebo aspekty mysli, předměty, které fungují s určitou mírou autonomie od sebe navzájem, a proto mohou být v konfliktu. Na stoické teorii jsou fakulty mysli jednoduše věci, které může mysl udělat. Kromě toho je ústřední součástí teorie, že v případě dospělého člověka neexistuje nic jako impuls bez aktu souhlasu mysli s odpovídajícím praktickým dojmem. U racionálního předmětu závisí impulsní fakulta na fakultě souhlasu, která je stejně jako všechny fakulty takového předmětu racionální. Tato teorie neponechává žádný prostor pro platonické pojetí, že duše dospělých lidí obsahují neracionální části, které mohou a často vytvářejí impuls a chování nezávisle na a dokonce i v rozporu snávrhy a účely rozumu. Stejně tak neponechává prostor pro společný platonický a aristotelský názor, že touha, a to i v případě dospělých lidí, přichází ve třech podobách, z nichž dvě jsou takové, že touhy po těchto podobách nevznikají nebo na nich nezávisí, činnosti rozumu. Stoická teorie má atraktivní důsledek, že každý dospělý člověk je prostřednictvím svého odůvodněného souhlasu jednoznačně a stejně odpovědný za veškeré své dobrovolné chování: neexistují žádné platonické neracionální části nebo platonicko-aristotelské neracionální touhy, které by mohly vést k zásahům proti vlastním důvody jsou bezmocné protesty. Teorie však musela být bráněna jak před konkurenčními filosofickými teoriemi, tak před pre-teoretickými intuicemi, které milují ve prospěch těchto teorií. Jedna taková intuice je, že vášeň může,a často je v rozporu s rozumem. Soudit podle zprávy Plutarch, se zdá, že stoici byli schopni vysvětlit tuto zvláštní intuici a také odzbrojit argument pro tripartici duše v Republice 4, která závisí na simultánnosti touhy a averze k jedna a totéž. Podle Plutarch (L&S 65G1)

Někteří lidé [stoici] říkají, že vášeň se neliší od rozumu a že mezi nimi neexistuje rozpor a konflikt, ale obrácení jediného důvodu v obou směrech, které si nevšímáme kvůli ostrosti a rychlosti změna.

Představení myšlenky nepovšimnuté oscilace jediné, bezcitné mysli je vysoce geniální a muselo být alespoň do určité míry dialekticky efektivní. Teorie duše, kterou nalézáme v klasickém stoicismu, se však zdá být odhodlána k názoru, že v případě dospělých lidí prostě neexistují motivační faktory, které nezávisí na rozumu a které mohou významně ovlivnit, často k horšímu, jak se člověk chová a jak jde jeho život. Musí být obtížné hájit tento názor proti platonicko-aristotelskému postavení. Není tedy divu, že v prostředí, ve kterém opět rostl zájem o Platónovy a Aristotelovy spisy, se alespoň jeden prominentní stoický filosof Posidonius (první století před naším letopočtem) zjevně vzdal alespoň části klasické stoické teorie. Důkazy, které máme, nelze snadno interpretovat, ale velmi se zdá, že Posidonius zavedl do v podstatě stoického psychologického rámce myšlenku, že i mysli dospělých lidí zahrnují, aby věci opatrně, motivačně relevantní síly (dvou druhů), které nezávisí vůbec na souhlasu nebo důvodu a na něž se racionální kontrola nevztahuje. (Podrobnější diskuse, srov. Cooper 1998, 77-111.)

6. Závěr

Starověká filosofie neskončila samozřejmě klasickým stoicismem, ba ani helenistickým obdobím, ani starověkou teorizací o duši. Oživení zájmu o díla Platóna a Aristotela počínaje druhou polovinou druhého století před naším letopočtem prominentně zahrnovalo obnovený zájem o platonické a aristotelské pojetí duše, vyvolalo nové teoretické vývoje, jako je například Plotinův argument (zaměřené zejména proti Stoikům), že duše nemohla být prostorově rozšířena, protože žádná prostorově rozšířená položka nemohla odpovídat za jednotu subjektu vnímání smyslu (viz Emilsson 1991). Křesťanští spisovatelé jako Clement of Alexandria a Gregory of Nyssa byli těžce zadluženi filozofickým teoriím duše, zejména platonickým,ale také přinesly nové vlastní zájmy a zájmy. Tyto a další postklasický vývoj je však v každém případě třeba interpretovat v rámci a kontextu poskytovaném klasickými teoriemi, o nichž jsme se podrobněji zabývali.

Bibliografie

A. Starověké texty

Kirk, GS, JE Raven a M. Schofield, (eds.), 1983, The Presocrat Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= KR&S]
Cooper, JM & DS Hutchinson, (eds.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett.
Barnes, J., (ed.), 1984, The Complete Works of Aristotle, Princeton: Princeton University Press.
Long, AA & DN Sedley, (eds.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= L&S]
Smith, MF, 1993, Diogenes of Oenoanda: The Epicurean Inscription, La Scuola di Epicuro, Suppl. 1, Neapol: Bibliopolis.

B. Starověké teorie duše (obecné)

Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld a M. Schofield, (eds.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Annas, JE, 1992, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press.
Cooper, JM, 1999, Důvod a emoce, Princeton: Princeton University Press.
Everson, S., (ed.), 1991, Companions to Ancient Thought 2: Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
Lorenz, H., 2006, Bruté uvnitř, Oxford: Oxford University Press.
Price, AW, 1995, Mental Conflict, London: Routledge.

C. Řecká představa duše

Bremmer, J., 1983, Časný řecký koncept duše, Princeton: Princeton University Press.
Burnet, J., 1916, „Socratická doktrína duše“, Sborník Britské akademie, 7: 235–59.
Claus, D., 1981, Směrem k duši, New Haven a Londýn: Yale University Press.
Dodds, ER, 1951, Řekové a iracionální, Berkeley: University of California Press.
Furley, D., 1956, „Rané dějiny pojmu duše“, Bulletin Institutu klasických studií, Londýnská univerzita, č. 3: 1–18.
Snell, B., 1975, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht; přeloženo jako Objev objevu: Řecké počátky evropského myšlení, Oxford: Blackwell.
Solmsen, F., 1955, „Předchůdci Aristotelovy psychologie a škály bytostí“, American Journal of Philology, 76: 148–64.
Sullivan, SD, 1988, Psychological Activity in Homer, Ottawa: Carleton University Press.

D. Presokratické přemýšlení o duši

Barnes, J., 1982, Presokratičtí filozofové, Londýn: Routledge.
Huffman, CA, 1999, „Pythagorova tradice“, v Dlouhé 1999: 66–87.
–––, nadcházející, „Pythagorova koncepce duše od Pythagoras po Philoloause“, v Body and Soul in Ancient Philosophy, D. Frede a B. Reis (eds.), Berlin: Walter de Gruyter.
Hussey, E., „Heraclitus“, v Dlouhé 1999: 88–112.
Kahn, CH, 1979, Umění a myšlení Heraclituse, Cambridge: Cambridge University Press.
Laks, A., 1999, „Duše, pocit a myšlení“, v Dlouhé 1999: 250–70.
Long, AA, (ed.), 1999, The Cambridge Companion k rané řecké filozofii, Cambridge: Cambridge University Press.
Schofield, M., 1991, „Heraclitusova teorie duše a jejích předchůdců“, Everson 1991 (Bibliografie / Sekce B): 13–34.
Skemp, JB, 1947, „Plants in Plato's Timaeus“, Classical Quarterly, 41: 53–60.

E. Platoovy teorie duše

Bobonich, C., 2002, Platónovo přepracování utopie: Jeho pozdější etika a politika, Oxford: Clarendon Press.
Bostock, D., 1986, Plato's Phaedo, Oxford: Clarendon Press.
Cooper, JM, 1984, „Platónova teorie lidské motivace“, Dějiny filozofie čtvrtletně, 1: 3–21, také v Cooper 1999 (Bibliografie / oddíl B): 118–37.
Gill, C., 1985, „Platón a vzdělávání postavy“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.
Irwin, TH, 1995, Platónova etika, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1999, „Republic 2: Otázky o spravedlnosti“v Plato 2, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Lorenz, H., 2008, „Platón na duši“, v Oxfordské příručce Plata, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Lovibond, S., 1991, „Platónova teorie mysli“, v Everson 1991 (Bibliografie / Sekce B): 35–55.
Robinson, TM, 1995, Platónova psychologie, Toronto: University of Toronto Press.
Woods, M., 1987, „Platónova divize duše“, sborník z Britské akademie, 73: 23–47.

Teorie duše F. Aristotela

(srov. bibliografie zahrnutá v článku Christophera Shieldse o Aristotelově psychologii)

Frede, M., 1992, „O Aristotelově pojetí duše“, v Nussbaum & Rorty 1992: 93–107.
Nussbaum, MC & AO Rorty, (eds.), 1992, Eseje o Aristotelově De Anima, Oxford: Clarendon Press.

G. Epicurusova teorie duše

Allen, J., 2001, Inference from Signs, Oxford: Clarendon Press.
Annas, J., 1991, „Epicurusova filozofie mysli“, v Everson 1991 (Bibliografie / Sekce B): 84–101.
–––, 1992, „The Epicureans“, v Annas 1992 (Bibliografie / oddíl B): 123–99.
Asmis, E., 1999, „Epicurean Epistemology“, v Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Bibliografie / Sekce B): 260–94.
Everson, S., 1999, „Epicurusova psychologie“, v Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Bibliografie / Sekce B): 542–59.
Kerferd, G., 1971, „Epicurova doktrína duše“, Phronesis, 16: 80–96.
Konstan, D., 1973, Některé aspekty epicurské psychologie, Leiden: Brill.
Sedley, DN, 1998, Lucretius a Transformace řecké moudrosti, Cambridge: Cambridge University Press.

H. Stoická teorie duše

Annas, J., 1992, „The Stoics“, v Annas 1992 (Bibliografie / Sekce B): 37–120.
Cooper, JM, 1998, „Posidonius on Emotions“, ve filmu Emotions in Hellenistic Philosophy, Engberg-Pedersen, T. & J. Sihvola, (eds.), Dordrecht: Kluwer, také v Cooper 1999 (Bibliografie / oddíl B): 449–84.
Long, AA, 1999, „Stoic Psychology“, v K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld a M. Schofield 1999 (Bibliografie / oddíl B) Cambridge: 560–84.

I. Jiné starověké teorie duše

(srov. bibliografie obsažená v článku Lloyda Gersona o Plotinovi)

Armstrong, AH, (ed.), 1967, Cambridge: Historie řecké a raně středověké filosofie, Cambridge: Cambridge University Press.
Emilsson, EK, 1991, „Plotinus a dualismus duše a těla“, v Eversonu 1991 (Bibliografie / oddíl 7.2): 148–65.
––– 2007, Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Starověké Teorie Duše

Obsah:

Video: Starověké Teorie Duše

Starověké teorie duše

Dodatek: Burnet na řeckém pojetí duše

1. Řecký pojem duše

2. Presokratické přemýšlení o duši