Platónova Kratší Etická Díla

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Platónova kratší etická díla

První publikováno 6. července 2005; věcná revize Út 11. prosince 2018

Platónova kratší etická díla ukazují Sokrata při práci na tématech souvisejících s ctností, o nichž se domnívá, že bychom měli hledat pro duši, stejně jako hledat zdraví těla. Práce v této skupině ukazují stylistické i filozofické spřízněnosti a obecně se považují za napsané počátkem Platónovy kariéry. Dialogy v této skupině jsou naším hlavním zdrojem filosofického stylu a výuky platonických Sokratů, o nichž si někteří vědci myslí, že jsou přiměřenou aproximací historické postavy. V tomto článku „Socrates“vždy odkazuje na platonickou postavu v pracích, o nichž se zde diskutuje.

Sekce 2 až 9 se týkají filosofických témat, která jsou společná pro diskutovaná díla. Část 10 pojednává o intelektuálním světě, který Platón používá jako pozadí pro tyto dialogy. Oddíly 11 až 20 se zabývají jednotlivými dialogy skupiny.

• 1. Úvod
• 2. Elenchus
• 3. Socratická definice
• 4. Priorita definice
• 5. Cnost a její ontologie
• 6. Instrumentalita ctností
• 7. Jednota ctnosti
• 8. Analogie techniky a intelektualismus
• 9. Nemožnost Acrasie
• 10. Souvislosti: Sofisté a vědci
• 11. Omlouvám se
• 12. Kritérium
• 13. Euthyphro
• 14. Charmidy
• 15. Laches
• 16. Hippias Major
• 17. Pravost hippia dur
• 18. Hippias Minor
• 19. Euthydemus
• 20. Protagory
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Úvod

Ve středu Platónových kratších etických děl je omluva Sokrates, která sestává z řeči údajně daný Sokrates u jeho soudu, a je pravděpodobně nejbližší Platónova díla k historickým Socrates. Omluva je úzce spjata s dalšími dvěma díly. Prvním je Euthyphro, který ukazuje Sokratesovi diskutovat o úctě, když se chystá podat žalobu k soudu za jeho obžalobu, což je obžaloba, která implicitně zahrnuje obvinění z neúcty. Druhým je Crito, které ukazuje Sokratese ve vězení den před jeho popravou a brání své rozhodnutí přijmout trest spíše než porušit zákon tím, že podplatí cestu ven z vězení a pryč z Atén. Argument Crito závisí na principu, který je základem Sokratické etiky: že nikdy není správné činit špatné, dokonce i za špatné (49ab). Zásada skalního podloží vylučuje názor, že člověk by měl jednat správně podle svých přátel a špatný od nepřátel, což má kořeny v řecké tradici.

Čtyři z dialogů v této skupině se zabývají definicí ctností nebo dobrých kvalit, zejména ctností: Euthyphro (zbožnost nebo úcta), Laches (odvaha), Charmides (střídmost nebo zdravost mysli) a Hippias Major (jemná nebo krásná). Tyto dialogy definice nepřímo vyvolávají otázky o vzájemných vztazích ctností, a tato otázka je výslovně převzata v Protagoras, který zavádí doktríny jednoty ctnosti a nemožnosti akrasie (doktrína, že je nemožné vědět, co má pravdu a stále dělá špatně). Důsledkem toho je tvrzení, že se nikdo nedopustí špatného úmyslu, což podporuje část Sokratesova argumentu v omluvě. Dalším důsledkem je, že při hledání ctnosti bychom měli hledat znalosti o ctnosti. Nicméně,Socrates má silné pochybnosti, pokud jde o učitelnost ctnosti. Socrates však někdy zachází s ctností na analogii techniky, nicméně, a techne znamená soubor odborných znalostí, které lze učit.

Kromě ospravedlnění a kritiky, které obsahují rozšířené projevy, je nejvýznamnějším rysem těchto děl Sokratesovo použití otázek vyžadujících krátké odpovědi. Ačkoli Sokrates používá tento styl konverzace pro množství různých účelů, to bylo nazýváno Socratická metoda, a v jedné z jeho forem je stal se známý vědcům jako elenchus.

Čtyři dialogy ve skupině ukazují Sokratesa na rozdíl od sofistů, kteří byli placenými učiteli předmětů od rétoriky po matematiku. Někteří sofisté si nárokovali odborné znalosti o ctnosti a Socrates to vzal jako součást své mise, aby tyto požadavky prozkoumal. Protagorové zacházejí s jistým respektem se svým eponymním sofistou, ale dva Hippiasovy dialogy (hlavní a menší) se hrabají zábavou na jejich jmenovce a Euthydemus ukazuje své sofisty jako tvůrce hádanek, kteří nemohou vyřídit svůj nárok na výučbu ctnosti.

V návaznosti na vedení Vlastose (1971 a 1992) představuje mnoho vědců filozofický obsah těchto dialogů jako učení Sokrata. Tento článek vyplývá z této úmluvy. O Socratesovi viz Benson 1992, Brickhouse a Smith 2000, Rappe a Kamtekar 2005, Rudebusch 2009 a Bussanich a Smith (eds.) 2013. O Sokratově etické teorii viz první polovinu Irwina 1995.

2. Elenchus

Obecná pravidla pro elenchus jsou tato: Socratesův partner (často nazývaný jeho partner) musí odpovídat na každou otázku podle svých vlastních přesvědčení a partner (nikoli publikum, pokud existuje) výsledek posuzuje. Sókratovy otázky začínají počátečním prohlášením jeho partnera, což obvykle znamená nárok na moudrost nebo znalost předmětu související s ctností. Někdy Socrates usiluje o objasnění nároku; jindy přistoupí přímo k vyvolání souhlasu svého partnera do prostor, který se ukáže být v rozporu s původním nárokem. V některých případech nemají prostory kromě souhlasu partnera žádnou pravomoc; v jiných, Socrates poskytuje argument pro prostory, obvykle ve formě epagoge, obecný závěr od souboru příkladů. Elenchus obvykle dochází k neúspěchu partnera,který nyní vypadá, že není schopen podpořit jeho původní prohlášení. Nějaká forma elenchus je pravděpodobně zodpovědná za Sokratesovo tvrzení v omluvě, že prokázal, že každý žadatel o moudrost, kterého prozkoumal, nevyhověl testu (21b – 23b). V dialogech této skupiny je elenchus negativním nástrojem, ale zdá se, že v Gorgias Socrates používá na podporu svého principu skalního podloží, že člověk by se nikdy neměl dopustit nespravedlnosti, princip, který používá ve svém argumentu v Crito. V některých případech se zdá, že elenchus pouze diskredituje osobu; v jiných odmítá pozici, o které se diskutuje. V těchto případech ukazuje dialog, který jej obsahuje, na aporii - bezvýchodná situace. Socrates použil tuto metodu, aby zpochybnil názory, které pravděpodobně zastával (jak uvidíme v Laches),a v Hippias Major naznačuje, že použil elenchus, aby zabránil tomu, aby se spokojil se svou vlastní nevědomostí (304c – e).

Filozofickým hádankou elenchu je vidět, jak by to mohlo vést k jakémukoli pevnému výsledku, pokud jeho prostory nemají pravomoc nad rámec dohody partnera. Možná metoda nemůže udělat víc, než odsoudit partnera zmatku (jak tvrdil Hugh Benson), ale Vlastos přesvědčivě tvrdil, že elenchus ve skutečnosti podporuje Sokratesovu etickou doktrínu: Sokrates věří, že má důvody, aby se držel víry toho, co bylo dobře vyzkoušené a nevyvrácené.

O elenchu viz zejména Vlastos 1983, Kraut 1983, Brickhouse a Smith 1984, Benson 1987 a Tarrant 2005.

3. Socratická definice

Když Socrates položí otázku jako „Co je to úcta?“má na mysli otázku, na kterou lze odpovědět jen určitými způsoby. Nejprve nebude spokojen s odpovědí, která ukazuje pouze na určitý druh úcty, nebo pouze na příklad úcty. Odpověď musí identifikovat rys, který (1) patří ke všem druhům úcty (požadavek na obecnost) a (2) k ničemu, co není uctivé (požadavek na vyloučení), a (3) má vysvětlující sílu.

První dva požadavky se objevují v mnoha textech, ale třetí se objevuje nejzřetelněji v Euthyphro. Zdá se, že Euthyphro vyžaduje, aby definice uváděla podstatu (ousii) definované věci, na rozdíl od prohlášení o nepodstatných atributech této věci (pathe); takové prohlášení by mohlo být pravdivé, aniž by se kvalifikovalo jako definice. Výrok „úcta je to, co všichni bohové milují“uvádí jen patos, protože nevysvětluje, co dělá něco uctivého. Jsme ponecháni spekulovat o tom, co by se považovalo za uvedení podstaty úcty; pravděpodobně by to uvedlo, co způsobuje, že věci jsou uctívány tak, že když mají tři rovné strany a tři úhly, je postava roviny trojúhelníkem, zatímco potěšení geometrům ne. Objasnění požadavku na vysvětlení vychází z dalšího požadavku,že důvodem Xness musí být vždy X (požadavek synonymie). Socrates proto odmítá odpovědi na otázku „Co je v pořádku?“které identifikují entity, které nejsou spolehlivě v pořádku (např. Hippias Major 289b; viz Phaedo 105d).

Vědecké mínění je rozděleno, zda je Sokrates spokojen s některou z definic ctností, které považuje. Zvládnutí definic by stačilo pro odborné znalosti ctnosti, které Socrates odmítá, takže buď mu chybí, že mistrovství nebo jeho zřeknutí se (jak někteří vědci věří) ironické.

K Sokratické definici viz Vlastos 1976, Nehamas 1975, Benson 1990 a Futter 2011.

4. Priorita definice

Zdá se, že Socrates v těchto dílech předpokládá, že znalost definic má prioritu dvěma způsoby: (1) Člověk musí vědět, jaká je úcta, než se člověk může dozvědět o jakémkoli konkrétním jednání, které je uctíván (ať už je například uctíván trestní stíhání otec), a tak i pro ostatní ctnosti a další případy. (2) Člověk musí vědět, co je to úcta, než bude moci vědět, jaké vlastnosti má úcta (například zda je to učitelné). První z nich byl napaden jako Sokratský klam Peter Geach; Sám Sokrates si myslí, že zná věci, o nichž se zdá, že není schopen definovat. Naštěstí žádný text jednoznačně nepřiděluje ani nárok Sokratesovi, a záležitost je předmětem diskuse. Charitativní pohled by přiřadil Socratesovi namísto (1) názoru, že pouze odborné znalosti o modelu techniky vyžadují schopnost definovat, a namísto (2) názoru, že nemůžeme vědět, jaké základní rysy něčeho dokud nebudeme znát jeho podstatu.

Sokrates má nicméně silné názory na ctnosti, názory, které řídí jeho hledání definic - například, že odvaha je ušlechtilá nebo jemná (Laches 193d) a že bychom měli usilovat především o ctnost. Jedna věc je zaměřit se na ctnost a ještě další, aby bylo možné určit, jaké akce ctnost vyžaduje, jak tvrdí Vasiliou. Ale pokud si Sokrates myslí, že mu chybí zvládnutí definic ctností, pak se musíme zeptat, jak si myslí, že může mít dost pravdy o ctnostech, aby dokonce hledal jejich definice. Tato hádanka je do jména pojata do určité míry.

Pokud jde o prioritu definice, viz Benson 2000 a 2013, Wolfsdorf 2004 a Vasiliou 2008. Pokud jde o názor, že předcházela moudrost, viz Pangle 2014.

5. Cnost a její ontologie

„Cnost“překládá aretu, kterou současní Sokratesovi používali pro jakýkoli druh dokonalosti, který vede k úspěchu. Řada spisovatelů dříve, než Socrates použil slovo a související slovník, primárně v etických kontextech. Ale Sokrates byl pravděpodobně první, kdo identifikoval etickou ctnost s tím, co je v duši zdravé.

V Sokratesově použití je ctnost schopnost dělat to, co je správné, a odolávat tomu, co je špatně. Jak se učíme zejména z Crita, Socrates si myslí, že špatné činy poškozují něčí postavu, kterou v jiných dialogech identifikuje jako duši. Protože pro nás je duše důležitější než tělo, neměli bychom se starat o nic tolik, jako o ctnost, a Sokrates chápe svou roli v Aténách jako roli toho, že obviňuje Atheniany, aby brali tuto nejdůležitější starost vážně prostřednictvím péče o duši (29e– 30a).

Při dotazování se na ctnosti Socrates předpokládá, že mají určitý status entit, zejména v Euthyphro a Hippies Major. Někteří učenci se domnívali, že tento předpoklad představuje časnou teorii platonických forem (Allen 1970; viz také Prior 2013 a Woodruff chystaný).

Mezi hlavní přednosti Sokratesa v této skupině dialogů patří odvaha (andreia), úcta nebo zbožnost (eusebeia, hosion), moudrost (sophia), střídmost nebo rozumnost (sophrosune) a spravedlnost (dikaiosune).

Tyto dialogy vyvolávají dvě obecné otázky o ctnostech, které jsou důležité pro etickou teorii, jedna se týká instrumentality a druhá se týká jednoty. Rovněž vyvolávají otázku o analogii mezi ctností a odbornými znalostmi (techne).

6. Instrumentalita ctností

Jsou ctnosti užitečné pro jiné zboží, nebo jsou dobré samy o sobě? Pokud jsou nápomocní, jsou nápomocní vůči sobě samým tím, že způsobují růst ctnosti v držitelích ctnosti a v těch, na něž mají vliv? Nebo jsou nápomocní při zajišťování externího zboží pro sebe? Pokud jde o instrumentální ctnost, došlo k důležitému sporu mezi Vlastosem a Irwinem.

Ve slavné pasáži v Republice 1, která má nějaké spříznění s dialogy naší skupiny, vyzve sofista jménem Thrasymachus Sokratese, aby definoval spravedlnost, aniž by řekl (jak se zřejmě o tom věděl), že spravedlnost je prospěšná nebo výhodná (336d). Místo toho Thrasymachus trvá na přesnosti, která určuje, kdo získá výhodu nebo výhodu spravedlnosti; z pohledu Thrasymachuse jsou to pravítka, kdo sklízí výhody, zatímco ti, kterým vládne, platí vysokou cenu. Socrates hájí použití termínů jako „prospěšný“při vymezení spravedlnosti, což znamená, že by akceptoval nějaký instrumentální pohled, ale zjevně si myslí, že spravedlnost je prospěšná pro všechny, kterých se to dotýká. To je hlavní téma republiky, ale také to rezonuje s kratšími etickými dialogy, jak uvidíme. Konec Hippias Major se zaměřuje na problém instrumentality prostřednictvím diskuse o prospěšném, protože replikuje svou vlastní dobrotu (jak ctnost vyvolává ctnost). Socrates se jeví jako první, kdo učinil eudaemonii (štěstí, dobrý život) cílem v etice. O vztahu mezi ctností a štěstím v Sokratově myšlence viz Reshotko 2013

7. Jednota ctnosti

Socrates argumentuje v Protagoras pro jednotu ctností, tezi, která byla různě interpretována a může být podporována jinými dialogy v této skupině. Vlastos skvěle vysvětlil tezi jako bi-podmíněnou: že kdokoli má jednu ctnost, má je všechny. Jiní (Penner, Woodruff) se zasazovali o silnější tezi, aby definice všech ctností měly společnou podstatu. Definiční dialogy, jako jsou Laches, zřejmě předpokládají, že každá ctnost má svou vlastní definici, ale zároveň se zdá, že se tyto dialogy pohybují směrem k názoru, že podstatou každé ctnosti je moudrost nebo poznání. Protagorové definují odvahu jako znalost toho, co se má a nemá se bát (360d), ale Laches odmítá podobnou definici na základě toho, že neodlišuje odvahu přiměřeně od jiných ctností (199e). A Euthyphro končí v aporii (na slepé uličce), protože Sokrates není schopen přiměřeně odlišit úctu od spravedlnosti. Úsilí definovat zdravou mysl (sophrosune) v Charmides končí v slepé uličce částečně kvůli obtížnosti specifikovat předmět poznání, které je podstatou této ctnosti. Pokud (jak se zdá) Socrates není nikdy spokojen s definicí ctnosti, může to být proto, že ctnosti nelze vůbec rozlišit. Pokud (jak se zdá) Socrates není nikdy spokojen s definicí ctnosti, může to být proto, že ctnosti nelze vůbec rozlišit. Pokud (jak se zdá) Socrates není nikdy spokojen s definicí ctnosti, může to být proto, že ctnosti nelze vůbec rozlišit.

K jednotě ctnosti viz zejména Vlastos 1972 a 1994, Penner 1973, Woodruff 1977 a Rudebusch 2017.

8. Analogie techniky a intelektualismus

Techne je na základní úrovni to, co se lze naučit a učit. Slovo se obvykle používá pro soubor odborných znalostí, ovládaný odborníky, na které se mohou laici spolehlivě spolehnout. Často se to překládá jako „umění“nebo „řemeslo“nebo „dovednost“, ale na těchto stránkách bude poskytnuto „odborné znalosti“. Navigace a medicína jsou častými příklady odborných znalostí. Chcete-li si ověřit své odborné znalosti, měli byste být schopni identifikovat své učitele a studenty (Laches 185b), jakož i konkrétní oblast své odborné znalosti, kterou musíte zvládnout jako celek (např. Ion 532b, ff.). V ideálním případě byste také měli být schopni vysvětlit cíl své profese (např. Zdraví pro medicínu, Laches 190a, srov. Gorgias 465a). Odborné znalosti musí být racionální, pokud jde o jejich schopnost vysvětlit, co dělá.

Zdá se, že Sokrates se ptá po ctnosti, jako by to bylo, nebo alespoň připomínalo, odbornou znalost dobrého života nebo odbornou znalost péče o duši. Pokud ano, mohly by se tyto znalosti učit a učit se. Přesto má Sokrates vážné pochybnosti o tom, zda lze ctnost vyučovat (Protagoras 319a, ff.).

Pokud Sokrates považuje ctnost za určitý druh poznání, pak zastává názor známý jako intelektualismus. Věří Socrates, nebo ne, že ctnost je třeba chápat na analogii s odbornými znalostmi? Pokud věří, že ctnost je nápomocná pro štěstí (jak tvrdí někteří vědci), pak by mohl dobře věřit, že ctnost je druhem praktických znalostí, a analogie by byla užitečná. Pokud věří (jak tvrdí jiní vědci), že ctnost je přinejmenším částečně konstituční pro štěstí, pak se zdá, že analogie je zavádějící, protože těla odborných znalostí jsou obecně oceňována jako pouhá pomocná opatření k jejich cílům. Pokud se však Sokrates k analogii nepřipojí, proč ji používá jako argument? Používá to jako argument v souvislosti s větší otázkou, zda lze cnost učit, pravděpodobně za předpokladu, že pokud ji lze učit,to může být učeno jako odborné znalosti. Ale Sokrates se ptá, zda se to dá vůbec naučit. Meno prozkoumá proces učení bez výuky; tento proces je známý jako vzpomínka.

Slovo sophia překlenuje mezeru; obvykle přeloženo „moudrost“, může být použito jako hrubé synonymum pro techniku, ale může být také použito pro méně specifické formy moudrosti, které se zjevně nevyučují ani se nenaučily a mohou jim chybět racionální rysy odborných znalostí. Když odborníci selhávají v úkolech souvisejících s jejich odborností, Socrates přirozeně připisuje selhání nedostatku znalostí; pokud tak učiní v případě ctnosti, zavazuje se k názoru, že nikdo nemůže činit špatně s plným vědomím; k tomu viz další část.

K techne a techne analogii viz Irwin 1995. Pro skeptický pohled na Sokratesův závazek k techne viz Roochnik 1996 a 2002. K otázce intelektuality Sokrates viz Brickhouse a Smith 2013.

9. Nemožnost Acrasie

Sokratesova doktrína o tom zjevně spočívá v tom, že znalost toho, co je správné, nemůže být překonána potěšením nebo vášní. Po Aristotelovi to filozofové nazvali problémem acrasie. Akrasie, slabost vůle, by nastala, když někdo, kdo ví, co je správné, dělá, co je špatně pod vlivem vášně nebo za účelem zajištění potěšení.

Držitelé odborných znalostí by měli být při výkonu těchto znalostí spolehliví; jsou to profesionálové a součástí jejich profesionality je kompetentní plynulý obchod bez ohledu na vášeň vášně nebo potěšení z potěšení. Analogie techne by tedy mohla být konstruována tak, aby naznačovala nemožnost akrasie. Socratesův argument za to v Protagoras je však založen na jeho demonstraci, že populární vysvětlení slabého chování (tato znalost je překonána potěšením) je nesoudržné. Socrates nepopírá, že se lidé dělají špatně pod vlivem vášně nebo touhy po potěšení; odmítá obvyklé vysvětlení a popírá, že k tomu dochází u těch, kteří mají příslušné znalosti. Doktrína jasně předpokládá přísné kritérium znalostí,přinejmenším stejně náročné jako test na techne.

Související doktrína je, že se nikdo nedopustí dobrovolného omylu, Platónova doktrína se důsledně drží od omluvy k zákonům. Pokud je akrasie nemožná, pak každá morální chyba zahrnuje kognitivní selhání v jednání nebo principu, který porušuje, a kognitivní chyby negativní (nebo alespoň oslabující) odpovědnost za jednání způsobené těmito chybami. Sokrates obecně předpokládá, že jednání učiněná v nevědomosti jsou nedobrovolná, a že proto správnou odpovědí na přestupek není odplata, ale vzdělání, jak říká v omluvě (25e – 26a).

Naproti tomu v Hippias Minor Socrates tvrdí, že je lepší dobrovolně dělat špatně než v nevědomosti. Přestože je s tímto závěrem nespokojen, nedává žádné přímé rady, jak tomu zabránit.

O acrasii viz Segvic 2005 a Devereaux 2008.

10. Souvislosti: Sofisté a vědci

Aristophanes líčil Socrates v oblacích (421 BCE) jako účastník dvou revolucí, které představovaly nové učení období, a tyto byly pro obyčejné Atheniany vzrušující a znepokojující.

Sofisté. V pátém století došlo k explozi zájmu o učitele cestování, později známé jako sofisté, kteří učili řadu předmětů, včetně umění slov, později známých jako rétorika. Ačkoli umění slov bylo široce používáno pro zábavu, mělo také uplatnění v úmyslné a forenzní rétorice a sofisté byli obviněni z toho, že učili své žáky, jak vyhrát jménem špatné příčiny, aby se horší argument stal silnějším. Socrates je z toho obviňován v Clouds: student vychází z jeho instrukce s argumentem, jehož cílem je ospravedlnit synovo bičování jeho otce.

Někteří sofisté učili chytré techniky argumentace, stejně jako seriózní zařízení pro efektivní inscenování protivníkové debaty, na které závisely městské státy těchto období, jak pro rozhodnutí o politice, tak pro verdikty v trestních věcech. Někteří lidé cítili, že tyto techniky narušily politické a právní procesy. Platón se snažil vykreslit Sokrata nejen jako odlišného od sofistů, ale v mnoha ohledech na rozdíl od nich. Toto je téma v několika dialogech v naší skupině: Euthydemus, Hippias Minor, Hippias Major a Protagoras.

Přírodní vědci. Myslitelé té doby vyvíjeli vysvětlení přírodních jevů, které vytlačily bohy z jejich tradičních rolí jako příčin. Socrates je opět zobrazen v oblacích jako zapojený do tohoto druhu vysvětlení. Platón znovu omlouvá bolesti a později se snaží ukázat, že dospělí Sokrates se o tento projekt nezajímá (Phaedo 96a – d, Phaedrus 229c – e).

11. Omlouvám se

U Platónových děl je unikátní, jedná se o formální řeč. Cílem forenzní rétoriky obžalovaného je obvykle osvobozující, ale Socratesovým cílem se zdá být odhalení pravdy jeho života, bez ohledu na to, jak to ovlivňuje porotu. Přesto, i když začíná obvyklým zřeknutím se řeči, Sokrates hovoří natolik obratně, že výsledek lze použít k ilustraci učebnice rétorické techniky.

Oficiální obvinění je, že zkazil atény v Athénách a představil nové bohy; z toho vyplývá starý náboj z Aristophanes Clouds, že Sokrates nahradil bohy naturalistickým vysvětlením a že mládí zkorumpoval učením rétoriky, „aby vyhrál horší argument.“Socrates popírá, že by něco učil, a odmítá jakýkoli zájem o přírodní vědy nebo výuku rétoriky.

Jak se tedy dostal pod takové podezření? Socrates tvrdí, že je to proto, že vedl život, který se svým krajanům zdál podivný, aby splnil své poslání. Socrates prohlašuje, že dostal tuto misi bohem, zjevně Apollo, a on tuto misi identifikuje se svou gadfly rolí lidí, kteří shazují lidi, aby sdíleli jeho hledání ctnosti. Možná pro tento účel vyvinul elenchus (který pochází ze slova hanby), ale má i jiný účel pro elenchus. Jakmile věštkyně prohlásila, že nikdo nebyl moudřejší než on, Socrates se rozhodl vyzkoušet význam věštce zkoumáním všech těch, kdo prohlašovali, že je moudrý. Když zjistil, že nikdo, kdo by mohl projít testem, dospěl k závěru, že význam věštce je pravděpodobně tento: že pravá moudrost patří bohu a žádná lidská bytost nemůže být moudřejší než osoba, která si je vědoma, jak říká Sokrates,jeho vlastní nedostatečnosti v moudrosti. V souladu s tímto výsledkem je Sokrates opatrný ve svých filosofických požadavcích na omluvu. V otázce smrti se zde prezentuje jako agnostik, ačkoli jiné texty ukazují, že byl oddán nesmrtelnosti duše.

Někteří učenci argumentovali, že Sokratesova obrana je ironická. K tomu viz Leibowitz 2014.

12. Kritérium

Ve státech Crito Socrates jsou doktríny nejdůležitější pro jeho pojetí etického života. Raději se vzdá svého života, než aby ohrozil svou etiku. Všichni jeho kolegové by souhlasili s tím, že život nestojí za to žít se špatně zdeformovaným tělem; měli by se shodnout na tom, že život má ještě menší cenu žít s takovou deformací, která je způsobena nesprávným jednáním. Nesprávné poškození duše; to je důvod, proč Socrates věří, že se musíme za každou cenu snažit vyhnout se provinění.

Crito, bohatý aténský přítel Sokrates, podplatil vězně a připravil prostředky pro Sokrates k útěku z Athén, ale Sokrates odmítá na základě toho, že by to znamenalo neoprávněné poškození zákonů, což je v rozporu s jeho zásadou podloží, že člověk musí nikdy nedělejte špatné, dokonce ani za špatné. Používá tento princip, říká, pomocí své staré metody přijímání úvah (log), které se mu zdají nejlepší, když o tom uvažuje (46b). Zásada podloží vedla jeho život doposud a bylo by absurdní vzdát se ho jen proto, že se jeho okolnosti změnily (46b, 49ab).

Když se Crito odvolává na populární názor na tuto záležitost, Socrates odpoví, že jedinou autoritou, kterou by v této záležitosti přijal, byla autorita někoho, kdo je odborníkem na danou záležitost, což je důsledek jednání a jednání. Protože jsou analogické účinkům zdraví a nemocí na tělo, hledá Socrates odborníka na morální zdraví a korupci, zřejmě na duši. Pokud však takový odborník neexistuje, musí si vytvořit vlastní názor. Jeho argument v této fázi je velmi zhuštěný, což vede k otázce, na kterou Crito nemůže odpovědět: Člověk by měl dodržovat své dohody, pokud jsou spravedlivé; dodržoval bych svou dohodu, kdybych utekl bez přesvědčování města (49e – 50a)?

Protože Crito nemůže odpovědět, Sokrates zosobňuje zákony a představí si jejich odpověď jménem své povinnosti vůči nim. (Stejně jako kdekoli jinde, s výjimkou omluvy, Sokrates se vyhýbá tomu, aby přednesl rozsáhlou řeč ve své vlastní osobě.) Argument, který zákony uvádějí, je propracovaný a apeluje hlavně na dva body: dohodu, kterou tvrdí, že Sokrates se podřídil, že se jí bude řídit žít v Aténách a výhody, které od nich Socrates získal, díky nimž jsou Sokrates silnější vůči zákonům než vůči rodičům. Ani Crito, ani Sokrates nemohou odpovědět na argumenty dané zákony a jejich závěr je povolen.

Závěr těchto personifikovaných zákonů - že člověk musí poslouchat město ve všech věcech (51bc) - je v rozporu s památným textem v omluvě, jak Grote poprvé zdůraznil; tam Sokrates slibuje neposlechnout soud, pokud by ho měl nechat propustit pod podmínkou, že se vzdá své mise v Aténách (29d). Vědecké názory se liší v tom, jak sladit tyto texty.

13. Euthyphro

Euthyphro, definiční dialog, se ujímá tématu úcty nebo zbožnosti, ctnosti, která tradičně spočívá v dodržování přísahy, zacházení se slabými (jako jsou vězně a doplňky), rodinných vztazích a úctě k bohům. Diskuse zde zvedá úctu ze svého tradičního kontextu a zároveň ostře označuje rozdíl mezi uvažováním o etice a přijímáním autority a naznačením podpory jednoty ctnosti.

Socrates je na cestě odpovědět na obvinění proti němu; Euthyphro je zjevně známou klikou v náboženských záležitostech; jeho jméno ironicky znamená „rovný myslitel“. Právě podal proti svému otci obvinění z náhodné smrti služebníka obviněného z vraždy. Většina Athenianů by byla pravděpodobně šokována Erefyrovým trestním stíháním jeho otce, ale Euthyphro je přesvědčen, že dělá správnou věc. Jeho důvěra spočívá ve zvláštních znalostech, které prohlašuje na téma úcty.

Socrates předpokládá, že takové speciální znalosti znamenají znalost definice úcty. Pokud Euthyphro ví, co je to úcta, měl by to učit Sokratesovi, aby mohl Sokrates tyto znalosti využít při obraně během své vlastní zkoušky. Euthyphrovy první dvě odpovědi selhaly v prvních dvou podmínkách Sokratické definice; první není obecný („to, co teď dělám“-6d), a druhý (když ho miluje bůh) by udělal stejné věci jako uctívající a neuctivé; láska jednoho boha by činila akci uctivá, zatímco nenávist jiného boha by učinila stejnou akci nezvratnou (8ab). Socrates pomáhá Euthyphro k lepší odpovědi (úcta je to, co milují všichni bohové), ale to podlehne požadavku, aby definice stanovila podstatu svého předmětu (11ab). Podstatu úcty nelze udělit na uctivé činy, pokud je bohové schválí; jejich souhlas musí spíše následovat po účasti na základní povaze úcty. Takže činy nejsou uctívány ne potěšením boha, ale uspokojením definice úcty - nebo tak většina moderních čtenářů vyvodila.

Socrates poté zkoumá myšlenku, že úcta je řádnou součástí spravedlnosti, aniž by hledal způsob, jak určit, o jakou část jde. Pokusy odlišit úctu od spravedlnosti odvoláním se k bohům vedou zpět k lepší odpovědi, která byla vyvrácena dříve. Závěr je aporie (bezvýchodná situace); mnoho učenců věří, že to odkazuje na teoretický bod, součást Sokratesovy doktríny jednoty ctnosti. V definici neexistuje způsob, jak rozlišovat úctu od spravedlnosti, protože mezi nimi není žádný zásadní rozdíl; úcta je prostě spravedlnost popsaná s odkazem na lásku, kterou bohové nesou ke spravedlnosti. Jiní učenci se domnívají, že sokratická úcta je specifická povinnost vůči bohům, které kultivujeme veškerou ctnost v našich duších,jak navrhl Socratesův požadavek v omluvě, že jeho mise mu byla dána bohem (Woodruff 2019).

14. Charmidy

Charmides, dialog definování, pojednává o střídmosti nebo smýšlení (sophrosune). To je ctnost, která vyvolává sebekontrolu, schopnost odolat pokušení jednat násilně ve spokojenosti s touhami, pokušení, které podle Platónova schématu věcí charakteristicky vede tyrany k katastrofě. Hlavním tématem tohoto dialogu je úloha znalostí ve ctnosti.

Dramatické datum dialogu je před Platovým narozením a hlavními partnery Sokrates jsou Platónův mateřský strýc, Charmides, tehdy teenager, a Charmidesův starší bratranec Critias. V době, kdy Plato psal dialog, byli oba muži zabiti v bitvě u Pireus v roce 403 př. Nl. Critias byl vůdcem skupiny známé svým nepřátelům jako třicet tyranů a Charmides patřil mezi rozšířené vedení ustavené třiceti. Excesy třiceti, kteří v letech 404–03 vedly násilnou a drsnou vládu teroru, poskytují historický kontrapunkt k deklarovanému zájmu těchto mužů o zdravou mysl téměř před třiceti lety.

Toto téma vyvstává, když je Charmides chválen za vnější i vnitřní dobré vlastnosti, včetně zvukové smýšlení. Socrates předpokládá, že Charmides musí mít nějaký smysl o tom, co je tato ctnost, pokud ji má v sobě (158e). Charmides nejprve odpoví, že zdravá mysl je druhem ticha a pořádku (159b); ve skutečnosti má pověst pro zdravou mysl díky svým tichým a uspořádaným dobrým mravům. To se nezdaří, protože rozumnost patří mezi ty věci, které jsou vždy v pořádku, a ticho je v pořádku pouze v určitých kontextech. Relevantní podmínkou definice v tomto případě je podmínka vysvětlení; navrhované vysvětlení nemá důsledně funkci, kterou má vysvětlovat. Druhý pokus Charmidů selže podle stejného kritéria: pocit hanby vypadá v některých kontextech jako zvukově orientovaný,ale ne vždy se zdá být dobrá věc (160e – 161b). Jeho třetí pokus je plagiát, pravděpodobně od Critias, který to možná slyšel od Sokratese: Zvukovost dělá vlastní věci (věta shodná s frází používanou v republice k vymezení spravedlnosti). Charmides nedokáže vysvětlit, co to znamená. Critias přebírá, aby hájil jeho definici, a je veden k tomu, že je lesklý jako dělá dobré věci (163e).

Socrates pak představuje otázku znalostí, které Critias souhlasí, že je nezbytná pro výkon zdravého myšlení. Ale znalost čeho? Kritéria naznačují, že je to sebepoznání, které je zdravou myslí (164d). Kritéria mají na mysli druh sebepoznání, které spočívá v poznání toho, co člověk ví a co neví. Z toho je krátký krok k vymezení ctnosti jako poznání sebe samého a dalších druhů poznání - tj. Poznání, které umožňuje člověku vyhodnotit všechny druhy nároků na znalosti (166e). Socrates klade na tento druh znalostí dvě otázky: zda je to možné a zda je to prospěšné (relevantní, protože se předpokládá, že je ctnost prospěšná). Zdálo by se nemožné, aby existoval takový druh znalostí, protože všechny ostatní příklady těchto znalostí mají pro každou z nich specifický předmět,a to by byla výjimka. Chcete-li například vědět, zda kandidát má znalosti o medicíně, je třeba znát medicínu. Pokud jde o druhou otázku, zdá se, že takové znalosti jsou prospěšné (173a, ff.), Protože nám to umožní podrobit všechna rozhodnutí znalostem. Vzhled je však klamný, protože znalost znalostí nepřispívá k různým druhům znalostí (jako je medicína), na kterých jsme závislí.protože znalost znalostí nepřispívá k různým druhům znalostí (jako je medicína), na kterých jsme závislí.protože znalost znalostí nepřispívá k různým druhům znalostí (jako je medicína), na kterých jsme závislí.

Druhem znalostí, které by byly nejpřínosnější, by bylo poznání dobra a zla (174b, násl.), Ale to není totéž jako rozumnost. Tato linie zkoumání tedy vedla k opačným výsledkům, že dotyčná ctnost je a není prospěšná. Řečníci přiznávají aporii a slibují, že budou pokračovat. Critias a Charmides hrozí, že využijí sílu, aby vytrvale pokračující vzdělávání od Sokrates. Je to vtip, ale přichází s znepokojivou historickou ironií, protože Charmides bude následovat Critias do vedoucí pozice v režimu Třicet tyranů. Jejich použití síly terorizuje lidi, ale nedosáhne toho, co Critias chce z dlouhodobého hlediska.

Stejně jako u jiných aporetických dialogů nám zůstává jasná odpověď. Stejně jako u Laches a Euthyphro však šetření vedlo k návrhu, který přesahuje definici jedné z řady nezávislých ctností k prozkoumání něčeho nepodloženého etického významu, poznání dobra a zla.

15. Laches

V dialogu definic se Laches ujímá tématu odvahy, široce koncipovaného. Unikátní mezi starodávnými spisy o odvaze berou Laches odvahu daleko za bojiště a hledají definici odvahy nejen ve válce, ale také v námořnictví, v nemoci, v chudobě av politice (191d). Hlavními partnery jsou muži vojenských zkušeností, Laches a Nicias. Nicias je známý pro jeho význam na sicilské expedici vyprávěné v melancholických detailech Thucydidem (knihy 6 a 7). V bitvě byl nesmírně statečný, ale zbabělec v politice, bál se říct aténskému lidu, jak nebezpečně se nachází jejich armáda. Jeho život sám o sobě ilustruje význam, uznávaný Sokratesem, pro kultivaci odvahy ve všech arénách jednání nebo utrpení.

Dialog začíná konkrétním dotazem o vojenském výcviku pro mladé. Ve městě je učitel, který zobrazuje novou techniku boje v brnění a dva starší otcové (Lysimachus a Melesias) se snaží zjistit, zda by měli poslat své mladé syny tomuto učiteli. Otcové postrádající úspěchy nemají důvěru ve svou schopnost zvolit si, jak mají být jejich synové vzděláváni, a požádali dva generály, Laches a Nicias, aby pozorovali displej a radili jim. Nicias jim radí, aby přijali radu také od Sokratese, protože ho Sokrates označil za vynikajícího učitele hudby (180d); Laches podporuje Sokratesovu pověst a cituje jeho činy v bitvě u Delia, katastrofální porážku pro Atény, ve které, jak víme z jiných zdrojů, Socrates projevil mimořádnou odvahu (181b). Tento příklad vrhá dlouhý stín na následnou diskusi, protože Sokratova odvaha v tomto případě nebyla ukázána pouze v porážce, ale během rutiny.

Socrates dělá krok, který se seznámí v jiných dialogech. Nervózní otcové konzultovali generály a Sokrates si myslí, že jsou na správné cestě; měli by se poradit s odborníkem (185a), ale Sokrates na nějakou dobu nechává nejasné, o čem by měl být odborník. Nervózní otcové nevyjádřili obavy z etiky, ale Sokrates považuje jejich otázku za etickou. Předpokládá, že účelem jakékoli formy vojenského výcviku je vštípit duši do duše (185e, 190d), a z toho vyvozuje, že v tom hledají odborníka. Odborník na vštěpování X musí vědět, co je X (190a).

Pokud existuje odborník na vojenský výcvik, bude tento odborník schopen říct, co je odvaha. Laches se snaží nejprve, s odpovědí, která neodpovídá jeho chvále pro Sokratese: Odvaha zůstává na vašem příspěvku a neběží pryč (190e). Socrates projevil odvahu během ústupu, vojenský manévr, který většina vyžaduje odvahu. Lachesův návrh zjevně nesplňuje požadavek obecnosti a Socrates to ukazuje na příkladech odvahy, které nesplňují navrhovanou definici (191a – d).

Lachesovým druhým pokusem je, že odvaha je druhem vytrvalosti duše (192c), ale jaký druh vytrvalosti, pošetilý nebo moudrý? Zde Laches vstoupí do spleti; nechce říkat, že odvaha je vždy hloupá, protože pak by odvaha nebyla spolehlivě kalon, jak všichni přítomní věří, že tomu tak je. Nechce ani říkat, že odvaha je sophos, protože zdá se, že mistrovství dané věci činí akce méně odvážnými (192c – 193e). Vzhledem k tomu, že Laches nevidí cestu ven z této spleti, souhlasí se Sokratesem, že nemá dobrou odpověď.

Lachesova spleť vyžaduje, aby někdo specifikoval druh moudrosti, který vyžaduje odvaha, a Nicias je připraven to udělat. Odvaha, jak navrhuje, je znalost toho, co by mělo inspirovat hrůzu nebo důvěru ve válku nebo za jakýchkoli jiných okolností (195a); Sokrates to pochopí jako poznání budoucího zboží a zla. Jak uvidíme, je to velmi podobné definici, kterou Sokrates dá Protagoras v Protagoras (360d). Přesto bude návrh klesat na porážku. Znalost dobra a zla není vytesána časovými slovy, jako je „budoucnost“, a poznání dobra a zla zjevně zahrnuje mnohem víc než odvahu; ve skutečnosti by to byla celá ctnost (199e). Nicias však bylo jasné, že odvaha je jen součástí ctnosti (198a, od 190cd). I on nedokázal prokázat, že ví, co je odvaha.

Jak by čtenáři měli mít tento výsledek? Odmítl Sokrates k vlastní spokojenosti pozici, kterou zastává v Protagorech? Věc je diskutována učenci. Možná zde můžeme použít nástroj, který nám byl dán v Euthyphru, kde prohlášení o úctě (že ji milují všichni bohové) bylo považováno za pravdivé, ale nikoli o definici úcty. Podobně by „znalost budoucího zboží a zla“mohla být pravdou odvahy, aniž by byly splněny podmínky definice. V tomto případě by to bylo proto, že (jak se zdá) odvahu nelze odlišit podle definice od ctnosti jako celku, stejně jako úcta zřejmě nemohla být odlišena od spravedlnosti. Stejně jako Euthyphro pak i Lachové mohli být čteni jako podporující jednotu ctnosti. Ale toto čtení není zřejmé; vzat sám,Zdá se, že dialog končí na zemi nepřátelské k jednotě ctnosti.

16. Hippias Major

Autentičnost tohoto dialogu byla zpochybněna (viz oddíl 17). Hippias Major se v dialogu definice ujímá tématu pokuty nebo krásného (kalon), jednoho ze dvou nejobecnějších výrazů chválení ve starověké řečtině, druhým je agathon, dobrý, téměř synonymum. Být kalon je prvořadým rysem každé ctnosti, a implicitně tedy dialog ukazuje na důležitou sokratickou představu o etice: To, že být kalon je ctnost, je prospěšné.

Hippias je sofistka z Elise v severozápadním rohu Peloponés; je pyšný na to, že je polymath, expert na mnoho předmětů, včetně rétoriky, historie a matematiky. Otázka vyvstává, protože Hippias se může pochlubit vysokou kvalitou projevu, který brzy přednese, a zve Sokratese, aby se zúčastnil spolu s ostatními, kteří jsou schopni řeč posoudit. Socrates implicitně vyvolává prioritu definice: Jak může kdokoli posoudit, co je v řeči v pořádku nebo neštěstí, aniž by věděl, co má být v pořádku (286c)? „Jemný“překládá řecký kalon, obecný termín chvály, který se často označuje jako „krásný“, „přátelský“nebo „ušlechtilý“, ale často jednoduše znamená „dobrý“. Jeho opak, aischron znamená „ošklivý“, „nechutný“, „ostudný“nebo „faul“.

V tomto bodě Socrates zavádí nápadně jedinečný rys dialogu, tazatel - někdo, kdo, podle Sokratese, mu nedovolí uniknout tvrzením, která naznačují znalosti, ale přetrvává v tom, že mu klade hanlivé otázky, jako je tenhle o pokuta. Jelikož se tazatel setkává se Sokratesem v soukromí svého domova, musíme si představit, že je Socratesovým alter egem a že zmíněný proces je self-elenchus, kterým je Sokrates veden k jeho slavnému vzdání se znalostí.

V dialogu se hodnotí sedm definic, tři navržené Hippiasem a čtyři sofistikovanější definice navržené Sokratesem. Všichni jsou vyvráceni a práce končí v slepé uličce, jak je obvyklé pro práce v této skupině. Poukazuje však na myšlenku, že dobro (jako například ctnost) může být prospěšné tím, že se replikuje samo.

Hippias udělá tři chyby kategorie, jednu v každé z jeho odpovědí na otázku „Co je to pokuta?“(287e – 293c) Identifikuje tři druhy entit, které mohou být v pořádku - konkrétní (jemná dívka), hmotná hmota (zlato) a univerzální (žijící v tradičním dobrém životě). Socratesova dvojí strategie je v každém případě stejná: (1) Dokázat, že odpověď nesplňuje požadavek obecnosti; nevysvětluje to všechny případy, že jsou v pořádku. (2) Dokázat, že pokuta, na kterou se Hippias vztahuje, není v každém kontextu v pořádku. Tím je porušen požadavek vyloučení, protože to nevylučuje nevhodné věci. To také znamená, že odpověď nesplňuje požadavek na vysvětlení; obecně, k vysvětlení X ness, něco musí být X bez ohledu na to (požadavek synonymie). Pokud oheň vysvětluje teplo, je to proto, že je vždy horké;ale zlato nedokáže vysvětlit jemnost, protože zlato není vždy v pořádku; to je faul jako materiál pro nádobí. Všechny tyto odpovědi selhávají, protože identifikují věci, které jsou v některých kontextech v pořádku, a nezodpovězily otázku, co je v těchto kontextech udělá, ale v jiných ne.

Hippiasovy tři odpovědi mají mnoho společného, ale vyskytují se ve třech různých metafyzických typech, podrobnostech, hromadných látkách a univerzálech. Hippias se ve své druhé a třetí odpovědi (zlato a dobrý život) pokusil o větší stupeň obecnosti, ale obecnější odpovědi stále selhávají. To, co Sokrates hledá, není ani tak obecnost, jako vysvětlení.

Zbývající čtyři odpovědi jsou lepšími kandidáty a pocházejí (jako v Euthyphro) od Sokratesa, i když v tomto případě je připisuje tazateli, jeho alter egu. Jsou to, že pokuta je vhodná, schopná, prospěšná a potěšení zrakem a sluchem. Představují jedinou strategii, která se snaží vtipkovat hlubší význam v intuici, že dobré věci, jako je vše v pořádku, jsou prospěšné. Vhodnými a schopnými jsou atraktivní odpovědi, ale pouze tehdy, když se předpokládá, že pokuta je prospěšná. Tato odpověď však vede k podivnému výsledku: pokud má být pokuta produktivní pro dobro, pak se zdá, že pokuta nemůže být dobrá, což je nepřijatelné. Závěr nás vyzývá k tomu, abychom se zeptali, zda může být prospěšné, když se dokáže replikovat. (Viz část o nástrojích.) Poslední odpověď se pokouší o estetickou konstrukci pokuty a zakladatele problému disjunktivní definice. "Co je v pořádku, je těžké," uzavírá Sokrates, který rezignoval na to, že nebude schopen posoudit, co je v řeči v pořádku nebo faul, dokud se nedozví, co je pokuta.

17. Pravost hippia dur

O pravosti dialogu se pochybuje od poloviny 19. století; ačkoli mnoho učenců přijme to jak opravdový, tam jsou pozoruhodné výjimky takový jako Charles Kahn a Holger Thesleff. Argument proti autentičnosti je založen částečně na mlčení klasických zdrojů o něm a částečně na stylu. Aristotelesův odkaz na dialog nazvaný jednoduše Hippias je zjevně Hippias Minor (Metaphysics 1025a6–13). Styl je s největší pravděpodobností od čtvrtého století před naším letopočtem (Platónovo století), ale někteří tvrdí, že jeho slovní zásoba umisťuje dialog pozdě ve čtvrtém století, příliš pozdě na platonské autorství. Argument ve prospěch pravosti vychází z domněnky ve prospěch starověkého kanovníka Thrasylluse (který je ve většině případů správný) a odvolává se na jedinečné a vynalézavé rysy dialogu,které zradí více umění, než by se dalo očekávat od padělatele. Stejně jako u řady dialogů z kánonu však musí být případ ponechán neprokázaný.

18. Hippias Minor

Hippias Minor ukazuje, že Sokrates porazí sofistu v etické záležitosti: zda je lepší dobrovolně nebo v nevědomosti špatně postupovat. Sokrates dochází k poněkud nešťastnému závěru, že je lepší dobrovolně dělat špatně. Tento problém vyvstává v souvislosti s mnohonásobným nárokem společnosti Hippias na odborné znalosti; může vyhrát mluvící soutěže na libovolné téma a vynikal v mnoha různých uměních, od obuvnictví po umění paměti (363cd, 368be). Socrates se ptá, že se nejprve zdá, že jde o Homera - což je lepší člověk, Achilles nebo Odysseus? Tradice spočívá v tom, že Achilles je čestný, a Odysseus jako lhář, ale tuto tradici chce Sokrates zpochybnit. Tvrdí například, že odborník v jakémkoli daném oboru je v tomto oboru nejlépe schopen mluvit nepravdivě, protože amatérský lhář by mohl narazit na pravdu. Z toho vyplývá, že dobrý lhář bude odborníkem na předmět svých lží a že bude také dobrým pravděrem v této oblasti a naopak. Pokud je Achilles dobrým lektorem pravdy, bude také dobrým lhářem, a pokud je Odysseus dobrým lhářem, bude také dobrým lhářem pravdy.

Hippias tento závěr odmítá. Tvrdí, že Homer ukazuje, že Achilles je čestný, a Odysseus je lhář skrze řeč na Iliadu 9.308, ff., Kterou Achilles oslovuje Odysseus: „Nesnáším jako brány pekla ten muž, který říká jednu věc a má ve svém mysl. Hippias se dvakrát mýlí při použití této pasáže jako důkazu pro svůj názor. Ve většině případů by to ukázalo, že Achilles (ne Homer) považuje Odysseuse za lháře, ale ve skutečnosti se text jasně odkazuje na Agamemnon. Achilles bere Odysseusovo slovo za to, co mu Agamemnon slíbil, ale nevěří, že toto je pravdivý slib.

Homera nelze v této záležitosti vyslýchat, takže Sokrates prozkoumá pouze Hippiasův názor (365 cd), i když na podporu své pozice cituje homerické texty. Socrates tvrdí, že Achilles je klamavější než Odysseus, protože při několika příležitostech nezůstává věrný tomu, co řekl. Hippias správně poukazuje na to, že Achilles neměl v úmyslu klamat; v každém okamžiku pouze řekl, co bylo v jeho srdci. Protože jeho klam je nedobrovolný, tvrdí Hippias, Achilles je tím lepším mužem. Socrates nesouhlasí: dobrovolný lhář zná jeho předmět lépe a má lepší mysl. Je proto lepším mužem obou.

To vede Sokratese k jeho hlavnímu tématu: zda je ten, kdo dobrovolně špatně, lepší nebo horší než někdo, kdo nedobrovolně špatně (373c). Socrates znovu argumentuje příkladem a ukazuje, že jakékoli selhání, etické nebo jiné, by bylo lepší, kdyby k němu došlo v důsledku úmyslné volby, protože by to znamenalo, že osoba, která se dopustila chyby, má pravomoc dělat věc správně, pokud on nebo ona chtěl. Dospěl k závěru: „Pak by ten, kdo se dobrovolně pokazí (hekon hamartanon), činil hanebné a nespravedlivé věci, pokud skutečně existuje, nebyl by nic jiného než dobrý člověk“(376b). Hippias nemůže přijmout tuto linii uvažování a Socrates připouští, že je s tím nepříjemný („Už nemohu připustit tento bod sám sobě“).

Argument pro tento závěr od začátku předpokládal, že je možné se dobrovolně pokazit; to byl Hippiasův návrh v případě Odysseuse. Ale Sokrates jinde předpokládal nebo naopak opakoval: nikdo se dobrovolně nedopustí (omluva 26a, Protagoras 345e). Tento argument také předpokládá, že lidé dělají dobré a špatné činy na základě techniky; je rozumné předpokládat, že technika, která by mohla vést k dobrým jednáním, by mohla vést také ke špatným. Techne však lze učit, takže pokud jsou dobré a špatné činy způsobeny technikou, mohli by se lidé naučit moci jednat dobře nebo špatně. Ale Sokrates nevěří, že ctnost může být učena (Protagoras 319a – 320c). Stručně řečeno, nepříjemný závěr by vyplynul z míst, které Hippias podporuje, ale ne z názorů, které Socrates jinde potvrzuje.

19. Euthydemus

Struktura Euthydemu je složitější než ostatní dialogy v této skupině. Zásadní rámovací dialog mezi Sokratesem a Critem obklopuje a zasahuje do hlášené diskuse zahrnující Sokrata a dva bratry, Euthydemus a Dionysodorus, učitele cestování, kteří mají hodně společného se sofisty a kteří tvrdí, že učí ctnost, spíše než forenzní rétoriku očekávanou od tito odborníci (274d). Diskuse se koná v Lyceu ve prospěch chlapce Clinia a jeho obdivovatele Ctesippuse. Hlavní otázka v rámci i v integrovaném dialogu se týká vzdělávání: Jakému druhu výuky by měli být mladí lidé svěřeni?

Socrates vyzývá bratry, aby ukázali, že kromě výuky ctnosti mohou přesvědčit žáka, že by se od nich měl učit ctnosti. Místo toho, aby se na tuto výzvu postavili přímo, bratři zaplétají Clinias do dvou slovních pastí a připravují třetí, když Sokrates přeruší diagnózu (očividně správná), že tyto pasti závisí na ignorování pečlivého používání slovních rozdílů (277d - 278a).

Sokrates pak ukazuje svou metodu přitahování mladého člověka k honbě za ctností a moudrostí, která byla na konci pasáže spojena s moudrostí. S Clinias uvádí různé dobré věci: Bohatství, zdraví, dobrý vzhled a čest tvoří jeden seznam, zatímco odvaha, zdravá mysl, spravedlnost a moudrost zahrnují další. Potom Sokrates chlapce překvapí tvrzením, že štěstí je prostě moudrost; hájí tvrzení tvrzením, že žádná dobrá věc není prospěšná, pokud není její použití vedeno moudrostí. Z toho vyplývá, že položky na prvním seznamu nejsou samy o sobě dobré ani špatné (281d), a že hlavní zboží, které je třeba sledovat, je moudrost. Pravděpodobně nám zbývá předpokládat, že ctnosti na druhém seznamu jsou totožné s moudrostí. V každém případě Clinias nyní vyjadřuje své přání získat moudrost.

Bratři zasáhnou novými a znepokojivějšími argumenty: není možné mluvit falešně, zastávat falešný názor nebo protichůdně, říkají možná opakování tezí sofistického Protagora.

Druhá konverzace mezi Sokratesem a Cliniasem považuje moudrost za techniku a zkoumá podřízenost jednoho techna jinému, protože umění generála (vítězné bitvy) je podřízeno politickému umění (využívající vítězství). Nejvyšší technika, kterou nazývá královská nebo královská, a toto je technika, která řídí používání všech ostatních (291c), ale tato linie zakladatelů dotazů se na otázku, která se jeví nezodpovědná: Jaká je konkrétní znalost, kterou poskytuje královská technika ? Techne má mít dobře definovaný předmět, ale techne, která je moudrostí, bude dohlížet na veškerý předmět, a proto se zdá, že nemá žádný vlastní předmět. Možná si Sokrates myslí, že předmět je dobrý a zlý, nebo možná ctnost, ale ani neříká, ani nevysvětluje, jak by to mohly být předměty techne. Vzhledem k tomu, že technika je podle definice učitelná, Sokrates by musel prokázat, že takové znalosti lze vyučovat, ale jak vidíme z Protagoras, Sokrates má v tomto ohledu závažné pochybnosti.

Několik dalších pastí stanoví bratři, kteří využívají podobnost mezi úplnou (nebo absolutní) a neúplnou (nebo relativní) predikcí: pes je pes v jakémkoli sémantickém kontextu, ale je otcem pouze ve vztahu ke svým štěňátkům, a ne jeho pánovi.

Socrates se vrací ke své rámcové diskusi s Critem o zastřešujícím tématu dialogu, otázce, jaký druh studia by měl být sledován jako filosofie, a to zůstává pro Crita výzvou. Dialog končí, stejně jako většina v této skupině, neprůkazně.

20. Protagory

Protagorové jsou nejvýznamnějším dialogem v této skupině. Jejím obecným tématem je otázka, zda lze cnost učit, a to vede k otázce, zda je ctnost moudrost nebo poznání. Dalšími tématy řešenými v dialogu jsou jednota ctnosti, nástroj ctnosti pro potěšení a popření akrasie.

Dva hlavní řečníci se na tyto otázky dělí nečekaným způsobem: Sokrates, který věří, že ctnost nelze učit a že ji neučí, brání jednotu všech ctností moudrostí, dokonce i odvahou; Protagoras, který věří, že ctnost lze učit a že ji učí, popírá, že odvaha je moudrost nebo jakýkoli druh poznání. Kromě toho se zdá, že Socrates, který jinde odmítá hédonismus, v tomto dialogu identifikuje ctnost se hedonickým kalkulem, a to argumentem, který vede k jeho slavnému tvrzení, že akrasie (slabost vůle) je nemožná.

Nastavení Protagor je pozoruhodné: obsazení postav je stejné jako v Symposiu, ale zde se shromažďují pro výstavy dovedností sofistů, zejména Protagorů. Socrates, mluvící jménem budoucího studenta, vyzývá Protagora, aby řekl, co to je, že učí. Je to, jak říká Protagoras, dobrý úsudek, aby člověk mohl jednat a mluvit nejefektivněji jak v soukromých, tak ve veřejných záležitostech (318e).

V podstatné poznámce (319a – 320c) to Sokrates chápe tak, že znamená, že Protagoras učí techniku dobrého občanství, kterou považuje za ctnost občanů, a aby zahrnul politickou moudrost. Socrates tvrdí, že takové ctnosti nelze učit; pokud by to bylo možné, Pericles by to udělil svým synům, ale nedokázal to. Tento argument by mohl přesvědčit Sokratesovo publikum, ale nemohl přesvědčit Sokratese, který nebyl velkým obdivovatelem Pericles.

Protagoras reaguje obrovskou řečí, často nazývanou „velká řeč“(320c – 328d), která je rozdělena na mýtus a účet (loga). Mnoho učenců přijímá obsah řeči jak Protagorean, ačkoli nastavení jistě patří k historické beletrii. Stručně řečeno, Protagoras si myslí, že politické ctnosti spravedlnosti a úcty nebo rozumové orientace jsou nezbytné pro lidská společenství, a že všechny normální lidské bytosti proto mají schopnost tyto ctnosti do jisté míry získat (i když ne všechny ve stejném rozsahu), stejně jako všechny lidské bytosti mají schopnost se učit jazyk. Stejně jako v případě jazyka, komunita učí své ctnosti svým občanům již od raného dětství a Protagoras podrobně diskutuje o tradičních stádiích vzdělávání, které podle jeho názoru vedou k tomuto výsledku. Poskytuje také teorii trestu jako vzdělávací.

Socrates nepřijímá nároky Protagoras přímo. Místo toho vezme další cvoček a ve třech kolech zapojí Protagora. V prvním kole se ptá na jednotu ctností, prosazuje jednotu spravedlnosti a zbožnosti, moudrosti a sebeovládání a sebeovládání a spravedlnosti (328d – 334c). Řada argumentů je neprůkazná; Protagorův souhlas s nimi je neochotný a vědecké mínění je rozděleno, pokud jde o jejich zdravost. Série se rozebírá o otázce zdravé mysli a nespravedlnosti. Zdálo by se, že člověk by mohl aplikovat zdravou mysl na nespravedlivé činy (řekněme tím, že nenecháme smyslné potěšení odvrátit pozornost od krádeže). Zdá se však, že Sokrates říká, že cílem spravedlnosti i rozumové orientace je to, co je prospěšné pro člověka, a to vyvolává Protagora, aby potvrdil neúplnost slova „výhodný“:různé věci jsou výhodné pro různé druhy a v různých aplikacích.

Následuje diskuse o tom, jak diskutovat o těchto otázkách, a Protagoras zahajuje novou linii konverzace, která se zabývá interpretací básně Simonides, která se zdá, že se zabývá získáním a udržením ctnosti (338e – 48a). Protagoras najde to, co vypadá jako nekonzistentnost v básni, ale Sokrates zavádí rozdíly (cizí textu básně), které mu umožňují číst Simonides jako podporu sokratických názorů, že (1) je obtížné získat dokonalou ctnost a (2) nikdo se dobrovolně nedělá špatně. Sokrates však nevěří, že je moudré hovořit o básnících, kteří nejsou přítomni, aby se vysvětlili. Je pro ně mnohem lepší představit své vlastní názory (347c – 348a).

Sokrates vrací diskusi zpět k jednotě ctnosti, zde prosazuje jednotu odvahy a moudrosti (348b – 351b). Socrates tvrdí, že znalosti vedou k důvěře, ale Protagoras trvá na tom, že je to irelevantní, protože ne všichni sebevědomí lidé jsou odvážní.

Socrates pak přistupuje k otázce moudrosti a ctnosti z jiného úhlu, jako je acrasie (slabost vůle, 351b – 358d), snaží se ukázat, že existuje určitá moudrost, která postačuje pro ctnost. Ukázalo se, že jde o hedonický počet, který dává plnou hodnotu dočasně vzdáleným potěšením a bolestem. Argument Sokrates je zaměřen na ty, kteří se domnívají, že moudrost může být přemožena potěšením, jako je tomu u někoho, jehož znalosti o nepříznivých účincích určitých potravin je stejně požívají kvůli potěšení, které si dovolují. Pokud je však rozsah potěšení jediným měřítkem dobrého, a pokud mají agenti v tomto případě moudrost, aby mohli správně vypočítat potěšení, které mohou agenti od každé volby přiměřeně očekávat, pak nemohou být s potěšením vedeni k výběru toho horšího, nebo méně příjemný kurz. Populární vysvětlení pro stravování toho, co víme, je pro nás špatné, se ukáže jako nesoudržné. Někteří filozofové si mysleli, že Sokrates jednoduše přehlédl psychologická fakta takových případů, ale Aristoteles dělal rozdíly, které mu umožňují zachovat Sokratický názor, že etické selhání implikuje kognitivní selhání, aniž by obětovalo běžné představy o lidské motivaci (Nicomachean Ethics 7). Věc byla a stále je mezi filosofy kontroverzní. Věc byla a stále je mezi filosofy kontroverzní. Věc byla a stále je mezi filosofy kontroverzní.

Znamená pasáž, že Socrates je hédonista? Protagoras nepřijímá úzký hédonismus Sokratovy premisy, takže se zdá, že hédonismus je Sokratesův vlastní. Není to nikdo jiný. A přesto víme, že Sokrates je jinde proti hédonismu; jeho řešení etického problému Crita není založeno na potěšení, nýbrž na tom, co, po seriózním zvážení, věří, že vyžaduje spravedlnost. Neexistuje shoda ohledně řešení hádanky. Mohl by Sokrates bránit svou nauku o vědění bez hedonistického předpokladu? V republice bude udržovat alespoň část této doktríny zavedením rozdělení duše do tří částí. Pokud je však duše nerozdělená, může být hedonismus nejlepší obranou Sokrata (Moss 2014).

Dialog končí obnovením diskuse o moudrosti a odvaze (358d – 360e). Socrates tlačí na neochotného Protagora, jeho myšlenka, že odvaha je znalost toho, čeho se má a nemá se bát (360d), doktrína, která ve skutečnosti odmítá jako definici odvahy v Laches. Dialog končí přesvědčivě dohodou, že sporné záležitosti vyžadují více diskuse.

Bibliografie

• Allen, RE, 1970, Platónovo „Euthyphro“a dřívější teorie Forms, Londýn: Routledge Kegan Paul.
• –––, 1980, Socrates and Legal Povinnost, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Annas, J., a Rowe, C., 2002, Nové pohledy na Platóna, starověké a moderní, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
• –––, 1999, Platonic Ethics Old and New, Ithaca: Cornell University Press.
• Benson, H., 1987, „Problém Elenchova znovu zvážen“, Ancient Philosophy, 7: 75–85.
• –––, 1990, „Nepochopení otázky„ Co je to Fness “,“v Bensonu 1992, s. 123–36.
• –––, 1992, Eseje o filozofii Socrates, New York: Oxford University Press.
• –––, 2000, Moudrost; Model poznání v Platónově časném dialogu, New York: Oxford University Press.
• ––– 2013, „Priorita definice“, v Bussanich a Smith (eds.) 2013, s. 136–55.
• Brickhouse T. a Smith, N., 1984, „Vlastos on the Elenchus“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 185–95.
• –––, 1989, Socrates on Trial, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1994, Platónův Socrates, New York: Oxford University Press.
• –––, 2000, Filozofie Socrates, Boulder, Colorado: Westview Press.
• ––– 2007, „Socrates o tom, jak špatně poškozuje duši duše“, The Journal of Ethics, 11: 337–56.
• Bussanich, J. a Smith, N. (eds.), 2013, The Bloomsbury Companion to Socrates, London: Bloomsbury.
• Dasti, M., 2007, „The Crito's Integrity“, Apeiron, 40: 123–40.
• Devereux, D., 1992, „Jednota ctností v Platónových Protagorech a Láchách“, Philosophical Review, 101: 765–89.
• Ebrey, D., 2017, „Identita a vysvětlení v euthypro,“Oxford Studies in Ancient Philosophy, 52: 77–112.
• Fine, G., 1993, „Vlastos on Socratic and Platonic Forms“, Irwin and Nussbaum 1993, 67–84.
• Futter, D., 2011, „Socratické argumenty v Platónově definičním dialogu“, Jihoafrický časopis filozofie, 30: 122–31.
• ––– 2013, „O ironické interpretaci: sokratická metoda v Platónových euthyproformách“, British Journal of Philosophy, 21: 1030–51.
• Gould, C., 1987, „Socratický intelektualismus a problém odvahy; Interpretace Platónových lahů “, čtvrtletní dějiny filosofie, 4: 265–279.
• Grote, George, 1865, Platón a další společníci Sokrata, New York: S. Franklin, 1974.
• Hoerber, R., 1962, „Platónova Lesser Hippias“, Phronesis, 7: 121–31.
• Irwin, T., 1977, Platónova morální teorie: Časný a střední dialog, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1993, „Řekněte tomu, čemu věříte“v Irwin a Nussbaum 1993, 1-17.
• –––, 1995, Platónova etika, Oxford: Oxford University Press.
• Irwin, TH a Nussbaum, M., 1993, ctnost, láska a forma. Eseje v paměti Gregory Vlastos, Edmonton: Academic Printing (Zvláštní vydání Apeiron, 26).
• Judson, L., 2010, „Unášeno v Euthyphro“, v David Charles (ed.), Definice v řecké filozofii, Oxford: Oxford University Press.
• Judson, L., a Karasmanis, V. (eds.), 2006, Vzpomínka na Sokrata: Filozofické eseje, Oxford: Oxford University Press.
• Kahn, C., 1986, „Platónova metodologie v Laches“, Revue Internationale de Philosophie, 40: 7–21.
• –––, 1996, Platón a Socratický dialog; Filozofické využití literární formy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Kamtekar, R., 2017, „Platónova morální psychologie“, Oxford: Oxford University Press; viz zejména kapitola 2 („Psychologie pro sociology“), s. 35–68 (o Protagorech).
• Kraut, R., 1983, „Komentáře k Gregorovi Vlastosovi,„ The Socratic Elenchus “, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1: 59–70.
• –––, 1984, Socrates and the State, Princeton: Princeton University Press.
• Leibowitz, D., 2014, Ironická obrana Socrates: Platónova omluva, Cambridge: Cambridge University Press.
• McCoy, M., 2008, Platón o rétorice filosofů a sofistů, Cambridge: Cambridge University Press.
• McPherran, M., 1996, Religion of Socrates, University Park: Pennsylvania State University Press.
• Morris, M., 2006, „Akrasia v Protagoras a Republic“, Phronesis, 41: 195–229.
• Moss, J., 2014, „Hedonismus a nerozdělená duše v Platónových Protagorech“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 96 (3): 285–319.
• Mulhern, J., 1968, „Tropos a Polutropia v Platónově Hippias Minor,“Phoenix 22: 283–88.
• Nails, D., 2002, Lid Plata, Indianapolis: Hackett Publishing Co.
• Nehamas, A., 1999, Ctnosti pravosti; Eseje o Platónovi a Socratesovi, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1975, „O matoucím univerzálech a podrobnostech v Platónových raných dialozích“, Přehled metafyziky, 29: 287–306.
• –––, 1987, „Socratický intelektualismus“, v Nehamasu 1999: 27–58.
• –––, 1998, The Art of Living; Socratické úvahy od Platóna po Foucault, Berkeley: Kalifornská univerzita.
• –––, 1999, Ctnosti pravosti; Eseje o Platónovi a Socratesovi, Princeton: Princeton University Press.
• Pangle, L., 2014, Ctnost je znalost: Morální základy sociokratické politické filozofie, Chicago: Chicago University Press.
• Penner, T., 1973, „Jednota ctností“, Philosophical Review, 82: 35–68.
• –––, a Rowe, C., 2005, Platónova lýza. Cambridge, Cambridge University Press.
• Politis, V., 2008, „Místo aporie v Platónových Charmidech“, Phronesis, 53: 1–34.
• Pottinger, J., 1995, „Mudrc a sofistka: Komentář k Platónově Lesser Hippias,“Interpretation, 23: 41–60.
• Prior, WJ, 2013, „Socratická metafyzika“, v Bussanich a Smith (eds.) 2013, s. 68–93.
• Rappe, S. a Kamtekar, R., eds., 2005, Companion to Socrates, Oxford: Blackwell.
• –––, 2009, Socrates: Průvodce pro zmatené, Londýn a New York: Continuum.
• Reeve, CDC, 1989, Socrates in the Apology, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• Reshotko, N., 2013, „Socratický eudaimonismus“, v Bussanich a Smith (eds.) 2013, s. 156–84.
• Robinson, T. (ed.), 2000, Plato: Euthydemus, Lysis Charmides: Sborník z V 'Symposium Platonicum' Selected Papers, Sankt Augustin: Academia.
• Roochnik, DL, 1996, Art and Wisdom: Plato's Understanding of Techne, University Park: Pennsylvania State University Press.
• –––, 2002, „Platónovo použití techniky-analogie“, v Essays in the Philosophy of Socrates, H. Benson (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 185–97.
• Rudebusch, G., 2009, Socrates, Malden a Oxford: Wiley.
• ––– 2017, „Vyšší účel jednoty ctnosti, dvojznačnosti a Sokrata“, starověká filozofie, 37 (2): 333–346.
• Santas, G., 1971, „Socrates při práci na ctnosti a znalostech v Platónových uličkách“, ve Vlastos 1971, s. 177–208.
• Schmid, W., 1992, On Manly Courage: Studie Platónových lahů, Carbondale, IL: Southern Illinois University Press.
• Scott, GA (ed.), 2002, Má Sokrates metodu? Přehodnocení Elencha v Platónových dialogech a dále, University Park: Pennsylvania State University Press.
• Smith, N., 2014, „Synové a otcové v Platónově euthypro a kritice“, Ancient Philosophy, 34: 1-13.
• Smith, N., a Woodruff, P. (eds.), 2000, Reason and Religion in Socratic Philosophy, New York: Oxford University Press.
• Stalley, R., 2000, „Sophrosune in the Charmides“, Platón: Euthydemus, Lysyis Charmides: Sborník z V. Symposium Platonicum (Selected Papers), T. Robinson (ed.), Sankt Augustin: Academia Verlag, 265–267.
• Tarrant, H., 1994, „The Hippias Major“a Socratic Theory of Pleasure “, Vander Waerdt (1994): 107–126.
• –––, 2005, „Sokratická metoda a Sokratická pravda“, Rappe a Kamptekar, 2005, 254–72.
• Tuozzo, T., 2001, „Co je špatného na tato města? Sociální dimenze Sophrosune v Platónových Charmidech, “Žurnál dějin filozofie, 39: 321–350.
• –––, 2010, Platónovy Charmidy: Pozitivní Elenchus v „demokratickém“dialogu, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vander Waerdt, P. (ed.), 1994, The Socratical Movement, Ithaca: Cornell University Press.
• Vasiliou, I., 2008, Zaměření na cnost v Platu, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vlastos, G. (ed.), 1956, Platón: Protagoras, Indianapolis: Bobbs Merrill.
• ––– (ed.), 1971, Filozofie Socrates: Sbírka kritických esejí, Garden City, NY: Doubleday Anchor Books.
• –––, 1972, „Jednota ctností v Protagorech“, Přehled metafyziky, 25: 415–58.
• –––, 1976, „Co Socrates pochopil podle jeho„ Co je F? “Otázka, “ve Vlastos 1981: 410–17.
• –––, 1981, Platonic Studies, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1983, „The Socratic Elenchus“, Oxfordská studia starověké filosofie, 1: 27–58.
• –––, 1991, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 1994, „The Protagoras and Laches“, G. Vlastos, Socratická studia, M. Burnyeat (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 109–26.
• Vogt, K., 2012, Víra a pravda: Skeptické čtení Platóna, Oxford: Oxford University Press.
• Weiss, R., 1981, „Ho agathos jako Ho dunatos v Hippias Minor,“v Bensonu 1992, 242–62.
• –––, 1989, Socrates Dissatisfied; Analýza Platónova kritéria, Oxford: Oxford University Press.
• Wolfsdorf, D., 2003, „Socratesovo hledání definic“, Phronesis, 48: 271–312.
• –––, 2004a, „Sokratický klam a epistemická priorita definice“, Apeiron, 37: 35–67.
• –––, 2004b, „Socrates 'Avowals of Knowledge“, Phronesis, 49: 75–142.
• –––, 2008, Zkoušky důvodu: Platón a řemeslná filozofie, Oxford: Oxford University Press.
• Woodruff, P., 1977, „Socrates on the parts of cnosti“, Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Volume 2, Nové eseje o Platónovi a předsociratice, R. Shiner a J. King-Farlow, (eds.), str. 101-116.
• –––, 1982, Platón: Hippias Major, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• –––, 1987, „Odborné znalosti omluvy a lahůdek: Co potřebuje obecný vědět“, sborník z Bostonského kolokvia starověké filosofie, 3: 79–115.
• –––, 1990, „Platónova dřívější epistemologie“, v řecké epistemologii, S. Everson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 60–84.
• –––, nadcházející, „Špatné zatáčky v Euthyphro,“Apeiron, nejprve online 16. června 2018, doi: 10.1515 / apeiron-2018-0011

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje