Platón Na Utopii

Obsah:

Platón Na Utopii
Platón Na Utopii

Video: Platón Na Utopii

Video: Platón Na Utopii
Video: Философия - Платон 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Platón na utopii

Poprvé publikováno Čt 5. prosince 2002; zásadní revize 5. února 2018

Zákony jsou jedním z Platónových posledních dialogů. V něm načrtává základní politickou strukturu a zákony ideálního města jménem Magnesia. Přesto, že zákony zacházejí s řadou základních otázek v politické a etické filosofii i teologii, ve srovnání s republikou došlo k zanedbávání. V posledních letech však byla věnována větší pozornost vědeckým zákonům. Tento příspěvek pojednává o některých nejdůležitějších otázkách, které vyvstávají v nedávném stipendiu, a navrhuje cesty pro budoucí výzkum.

  • 1. Autentičnost a chronologie
  • 2. Přehled
  • 3. Právní vztahy k republice
  • 4. Sociální a politické instituce Magnésie
  • 5. Preluduje v zákonech
  • 6. Noční rada a politická účast
  • 7. Poezie a vzdělávání
  • 8. Teologie
  • 9. Etika
  • 10. Platónova pozdější epistemologie, metafyzika a psychologie
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Autentičnost a chronologie

Ve více záhadně spekulativních dnech 19. století byla autentičnost zákonů odmítnuta různými osobnostmi: dokonce i velký platonista Ast tvrdil, že „Ten, kdo zná pravého Platóna, musí číst pouze jednu stránku zákonů, aby mohl přesvědčit sám sebe, že je to podvodný Platón, který má před sebou. “[1] Takový skepticismus je těžké pochopit, zejména proto, že Aristoteles odkazuje na zákony jako dialog Platóna v mnoha pasážích a dnes žádný vážný učenec nepochybuje o jeho pravosti.

V otázce chronologie jsou užitečné dva externí odkazy:

  1. Aristoteles nám říká, že zákony jsou později než Republika, (Pol. 2.6) a
  2. Diogenes Laertius (3.37) uvádí, že po Platónově smrti nebyl dokončen (a samotný text zákonů ukazuje některé známky neúplnosti a nedostatečné revize). [2]

Platonští učenci se také často odvolávají na stylometrii (tj. Na kvantitativní studium funkcí Platónova prózového stylu), aby pomohli datovat dialogy. Ačkoli je užitečnost stylometrie někdy zpochybňována, je široce přijímána a dohoda mnoha takových studií nám umožňuje rozdělit dialogy s jistotou do tří skupin. [3]

Skupina 3: Kritéria, zákony, Philebus, sofista, státník a Timaeus

Skupina 2: Parmenidy, Phaedrus, Republika a Theaetetus

Skupina 1: zbytek

Na základě jiných důkazů je rozumné vidět dialogy ve skupině 3 jako poslední. Vzhledem k délce zákonů (jedná se o nejdelší z dialogů a je zhruba o 20% delší než republika) se zdá pravděpodobné, že se její složení překrývá se složením alespoň některých dalších dialogů ve skupině 3.

2. Přehled

Zákony zahrnují rozhovor ve 12 knihách, zasazených na Krétě, mezi třemi partnery: nemenovaný aténský návštěvník (Platónův mluvčí v zákonech), Megillus, spartán a Kleinias, krétan. Athéni navrhuje, aby ti tři projednali vládnutí a zákony, když kráčejí po dlouhé cestě k Zeusovu chrámu. První dvě knihy dialogu uvažují o správném cíli či cíli (telos) legislativy, která se ukáže jako ctnost občanů. Obsahují také diskusi o tématech, jako je etická psychologie a vzdělávání, které jim pomohou pochopit, jak by město mohlo tohoto cíle dosáhnout. Třetí kniha se zaměřuje na diskusi o původu politických systémů (politeia) ao změnách v těchto politických systémech a pokouší se vyvodit ponaučení pro zákonodárce z dějin různých skutečných stavů, včetně Persie, Sparty,Kréta a Atény. Na konci knihy 3 (zákony 702B4 – D5), Kleinias odhaluje, že má praktické využití pro právě ty druhy diskusí, které vedli: města Kréta se rozhodla založit nové město, které se jmenuje Magnesia, v dlouho opuštěné části Kréty a za to musí být spolu s devíti dalšími zodpovědný. Požádá Athénce, aby pomohl při budování ústavy a zákonů nového města. Athéni souhlasí a navrhuje, aby používali novou metodu zákonodárství - takovou, ve které předehry, jejichž cílem je přesvědčit občany, přicházejí před vlastní zákony. Knihy 4–5 obsahují argument pro použití předehry a Velké předehry k zákonům obecně. Velká předehra k zákonům obecně končí v druhé části knihy 5, po které Athénština pokračuje v náčrtu, často ve značné míře,ústava, politické a sociální instituce a zákony tohoto nového města, spolu s politickými a etickými principy, které je odůvodňují.

Následuje stručný náčrt obsahu a struktury prvních 5 knih zákonů. Od této chvíle (po skončení Velké předehry) uspořádáme naši diskusi spíše místo toho, abychom šli knihu po knize.

Kniha 1

Dialog začíná vyšetřováním důvodů zákonů a sociálních praktik Sparty a Kréty. Athéni tvrdí, že zákony by neměly být ospravedlnitelné odkazem na válku - a tak se Megillus i Kleinias nejprve pokoušejí ospravedlnit zákony svých měst -, ale spíše odkazem na to, co je nejlepší, což je úplná ctnost (tj. odvaha, spravedlnost, umírněnost a moudrost, nikoli samotná odvaha). Ve skutečnosti Athéni tvrdí, že úplná ctnost občanů jako celku by měla být jediným cílem zákonodárce (zákony 630C3–6; viz také např. 705D3–706A4, 963A). [4]Athéni také říká, že zákony jsou skutečnými zákony, pokud podporují štěstí (eudaimonia) občanů (zákony 631B; viz také 715B, 743C – D). Ihned poté, co poprvé uplatní toto druhé tvrzení, rozlišuje mezi lidským a božským zbožím a říká nám, že lidské zboží - stejně jako bohatství a zdraví - závisí na božském statku, jehož nejprve je moudrost, poté umírněnost, pak spravedlnost, a konečně odvahu; on později popisuje tuto závislost tím, že říká, že lidské zboží je dobré pro někoho, kdo je ctnostný, ale špatný pro špatné muže (zákony 661B – C). Diplomová práce pomáhá Platónovi spojit dvě charakterizace cíle zákonů z hlediska ctnosti a štěstí občanů: pokud je ctnost nezbytná pro užitek a tedy pro štěstí,podpora štěstí občanů bude vyžadovat, aby byli ctihodní. Tato závislostní práce, jakož i dvojí charakterizace cíle zákonů, vyvolává, ale ponechává nezodpovězené otázky o přesném vztahu mezi ctností a štěstím: například, je ctnost skutečně dostačující pro štěstí, nebo je prostě nezbytná?[5]

Zbytek knihy 1 se zabývá etickou psychologií a vzděláváním: to znamená, že se začíná projekt ukázat, jak by město mohlo vyprodukovat občany, kteří mají úplnou ctnost. Tato diskuse silně zdůrazňuje důležitost správného pocitu potěšení a bolesti; Athéni ve skutečnosti tvrdí, že „[pro] lidské bytosti, které vyšetřují zákony téměř celé své vyšetřování, se týkají potěšení a bolesti, ve městech a v soukromých dispozicích. Tyto dvě prameny vycházejí z přírody a ten, kdo čerpá ze správného, ve správný čas a ve správném množství, je šťastný. “(Zákony 636D5 – E1). Tato fáze diskuse začíná aténským oznámením jeho úmyslu diskutovat o institucích, které podporují odvahu, což by měl rychle poznamenat, že by měl kromě schopnosti odolávat bolesti také zahrnovat schopnost odolat potěšení. Jako instituci, která bude trénovat tuto schopnost odolat potěšení, k překvapení svých partnerů navrhuje kontrolované symposia (pití párty). Protože tento druh školení bude sloužit jako důležitá součást etického vzdělávání, vede tento návrh Athénce k diskusi o vzdělání obecně. Vzdělávání zahrnuje směr potěšení dítěte, jeho touhy a lásky k jeho dospělosti; v případě občanů musí vzdělání přitáhnout jejich duše k touze a lásce být dokonalým občanem, který vládne a je ovládán v souladu se spravedlností (zákony 643C – D). Potěšení je jednoznačně ústředním bodem etické psychologie a vzdělávání v zákonech a jednou z důležitých otázek, které je třeba k zákonům položit, je proč. Přichází mít správná potěšení jednoduše instrumentální hodnoty (pokud blokuje jednu cestu k akratickému jednání a zlozvyku nebo zaměřuje dítě na věci, které musí přijít, aby našel cenné), nebo jsou alespoň některá z těchto potěšení dobrá v jejich vlastní právo, např. na základě jejich obsahu?[6]

Diskuse o knize 1 se uzavírá modelem duše, který, jak říká Athénský, objasní, jaké jsou ctnosti a zlozvyky, a pomůže nám pochopit, jaké účinky by se daly očekávat různé druhy vzdělávacích praktik, jako jsou sympozia. mít na lidské duši (zákony 645C). [7] Model je jedním z loutek (thauma) [8] vyrobených bohy, majícími tři šňůry, dva, tvrdé a železné, představující očekávání potěšení a bolesti, a jeden, měkký a zlato, představující rozum nebo výpočet (Zákony 644D). Tento model se odlišuje pozoruhodně od obrazu duše složené z člověka, lva a šelmy s hlavou v Hydra v republice a charioteeru a dvou koní Phaedrasu. [9]Tři prvky v obraze loutky jsou spíše emoce než vlastníci emocí; a nejdůležitějším dělením je mezi dvěma železnými šňůry a zlatými šňůry, bez zásadního rozdílu (takového druhu, jaký vidíme, když je duch nazýván přirozeným spojencem rozumu v republice) mezi dvěma železnými šňůry. Jak vysvětlit rozdíly v modelu duše, které se sem dostáváme od těch, které dostáváme v jiných dialogech, je další důležitou otázkou pro interprety zákonů. [10]

Kniha 2

Kniha 2 začíná návratem k definici vzdělávání; Athénský nám zde říká, že vzdělání spočívá v tom, že dítě naučí cítit potěšení a bolest a správně milovat a nenávidět, než pochopí důvod proč (zákony 653 B – C). Vzdělávání v hudbě a gymnastice je zvláště důležité pro projekt etického vzdělávání. Athéni nám říká, že malé děti se přirozeně touží pohybovat a vydávat hluk a jsou přirozeně schopny užívat si radosti v pohybu a zvuku (zákony 653D – 654A); jedno vysvětlení centrálnosti hudby a gymnastiky ve vzdělávacím programu by pak mohlo oslovit roli hudby a gymnastiky při výcviku této schopnosti vnímat a užívat si potěšení v pořádku. [11]Kniha 2 se zaměřuje především na hudební výchovu a úroveň správnosti hudby; Kniha 7 se vrací k tématu vzdělávání v gymnastice a stanoví zbývající část vzdělávacího programu. Tato témata budou podrobněji rozebrána v části 7 tohoto článku (Poezie a vzdělávání).

Část diskuse o poezii v knize 2 se zabývá jejím obsahem. Aténský chválí Sparťany a Kréťany za to, že přiměli básníky, aby učili, že dobrý člověk je šťastný a že nevědomému muži nevěnuje pozornost; on také tvrdí, že básník by měl také učit, že lidské statky jsou závislé na ctnosti a že nejpříjemnější život, nejspravedlivější život a nejšťastnější (nejvíce eudaimôn) život se shodují (zákony 662C – E). Tato posledně uvedená doktrína má velký význam vzhledem k tomu, že, jak Athénští říkají dále, žádný člověk dobrovolně neudělá nic, pokud to nebude znamenat větší potěšení než bolest; tato pasáž byla také myšlenka poskytovat důkaz, že Platón zůstává racionálním eudaimonistou v zákonech. [12] Athénský nám říká, že názory, které má básník přimět k vyznání, jsou nejpravdivější a nejužitečnější pro přesvědčování občanů, aby žili ctnostně (zákony 664C).

Kniha 3

Kniha 3 se náhle přesouvá k diskuzi o původu vlády, počínaje dezorganizovaným stavem, ve kterém by lidské bytosti zůstaly po jedné z velkých katastrof, které Athénie považuje za zničující lidskou společnost znovu a znovu. Poté, co popsal, jak by se města z této poruchy poprvé dostala, Athénci se obrátí k diskusi o historii skutečných stavů. Nejprve se zaměřuje na historii Sparty, Argos a Messene, se zvláštním zřetelem na rysy spartánské ústavy, která ji zachránila před korupcí, která postihla její sousedy. Tato diskuse zdůrazňuje ničivou sílu nevědomosti o tom, co má být oceněno (zákony 688C), a nebezpečí svěření příliš mnoho moci jedinému, porušitelnému jedinci (zákony 691C – D). Athéni se pak obrátí na diskusi o Persii a Aténách. Athénius začíná tuto diskusi tím, že nám připomíná, že zákonodárce by se měl zaměřit na to, aby jeho město bylo svobodné, moudré a přítel sám (zákony 693B). Dále tvrdí, že existují dvě formy ústavy, z nichž jsou ostatní odvozeny, monarchie a demokracie, a pokouší se ukázat ctnosti moderních forem a neřestí extrémních forem každé ústavy tím, že zvažuje vývoj Persie od umírněného k extrémní monarchii a k vývoji Athén od mírné k extrémní demokracii. Morálkou této diskuse je, že pouze směs monarchie a demokracie může státu umožnit, aby byl moudrý a svobodný (zákony 693E) - stát, který je nápadně charakterizován v případě dřívější, mírnější formy aténské demokracie,jako dobrovolné otroctví se zákony (zákony 700A).[13] Po dokončení této diskuse Kleinias oznamuje, že diskuse měla praktický význam: spolu s devíti dalšími má vypracovat zákony pro novou krétskou kolonii. Žádá o pomoc Athéni a Megilluse při budování zákonů a institucí tohoto nového státu, který je projektem zbytku zákonů.

Kniha 4

Kniha 4 začíná diskusí o tom, jak zeměpisné umístění a vlastnosti navrhovaného města Magnesia ovlivňují snadnost nebo obtížnost vytvoření ctnostného města. Pak se otočí, aby zvážila způsob osídlení navrhovaného města a praktické výzvy formování skupiny osadníků (ať už z jednoho nebo více států) do skutečně nové společnosti. Zde Athénský navrhuje, že nejjednodušším způsobem, jak vytvořit nové a dobré instituce ve společnosti, je požehnat dobrému tyranovi, který si přeje vytvořit instituce vedoucí k ctnosti. Athénští se pokusí položit otázku, jaký druh slušnosti by měli tvořit; on odpoví tím, že říká, že nejlepší vládce, které může mít město, je bůh a že by měli napodobovat vládu Boží tím, že nařídí svému městu poslušnosti rozumu, nesmrtelnému prvku v sobě. Tato nařízení stanovená důvodem se nazývají zákonem (zákony 714A).[14]

Athéničan si pak představí jejich adresu novým osadníkům. Začíná zdůrazňováním Boží moci nad lidskými záležitostmi a navrhuje, aby se proto každý člověk stal bohem drahý. Způsob, jak toho dosáhnout, říká, je být jako bůh, tj. Stát se ctnostným (zákony 716A – E). Po projednání uctívání bohů a uctívání rodičů se Athénský pauza zamyslí nad tím, jak zákony, které začíná popisovat, mají učinit město šťastným (zákony 718 B). Rozlišuje mezi dvěma metodami zákonodárství, jednou vhodnou pro osvobození mužů a druhou pro otroky, což ilustruje rozlišováním mezi otrokářským lékařem, který jednoduše předepisuje to, co považuje za správné pro každého ze svých pacientů,a svobodný lékař, který vyšetřuje onemocnění u svého pacienta a poučí ho o povaze jeho nemoci, jak je to jen možné, a předepisuje léčbu pouze se souhlasem pacienta (zákony 720A – 720E). Analogická metoda v případě zákonodárství, jak nám říká Athénská, spočívá v tom, že nabízí předsudky k zákonům, jejichž cílem je přesvědčování, a právě tuto metodu navrhuje dodržovat při stanovování Magnezijských zákonů, přičemž alternativu zavrhuje jako zaměstnávání pouhé síly (zákony 722B – C). Po objasnění této „dvojí metody“v případě manželských zákonů se tito tři rozhodnou postupovat systematicky po zbytek dialogu, přičemž nejprve uvedou předběžné poznámky a poté zákony. Otázky související s předběžnými opatřeními budou podrobněji rozebrány v části 5 (Preludes in the Laws).předepisování léčby pouze se souhlasem pacienta (zákony 720A – 720E). Analogická metoda v případě zákonodárství, jak nám říká Athénská, spočívá v tom, že nabízí předsudky k zákonům, jejichž cílem je přesvědčování, a právě tuto metodu navrhuje dodržovat při stanovování Magnezijských zákonů, přičemž alternativu zavrhuje jako zaměstnávání pouhé síly (zákony 722B – C). Po objasnění této „dvojí metody“v případě manželských zákonů se tito tři rozhodnou postupovat systematicky po zbytek dialogu, přičemž nejprve uvedou předběžné poznámky a poté zákony. Otázky související s předběžnými opatřeními budou podrobněji rozebrány v části 5 (Preludes in the Laws).předepisování léčby pouze se souhlasem pacienta (zákony 720A – 720E). Analogická metoda v případě zákonodárství, jak nám říká Athénská, spočívá v tom, že nabízí předsudky k zákonům, jejichž cílem je přesvědčování, a právě tuto metodu navrhuje dodržovat při stanovování Magnezijských zákonů, přičemž alternativu zavrhuje jako zaměstnávání pouhé síly (zákony 722B – C). Po objasnění této „dvojí metody“v případě manželských zákonů se tito tři rozhodnou postupovat systematicky po zbytek dialogu, přičemž nejprve uvedou předběžné poznámky a poté zákony. Otázky související s předběžnými opatřeními budou podrobněji rozebrány v části 5 (Preludes in the Laws).a je to tato metoda, kterou navrhuje dodržovat při stanovování zákonů Magnézie, a tuto alternativu odsuzuje jako zaměstnání pouhé síly (zákony 722B – C). Po objasnění této „dvojí metody“v případě manželských zákonů se tito tři rozhodnou postupovat systematicky po zbytek dialogu, přičemž nejprve uvedou předběžné poznámky a poté zákony. Otázky související s předběžnými opatřeními budou podrobněji rozebrány v části 5 (Preludes in the Laws).a je to tato metoda, kterou navrhuje dodržovat při stanovování zákonů Magnézie, a tuto alternativu odsuzuje jako zaměstnání pouhé síly (zákony 722B – C). Po objasnění této „dvojí metody“v případě manželských zákonů se tito tři rozhodnou postupovat systematicky po zbytek dialogu, přičemž nejprve uvedou předběžné poznámky a poté zákony. Otázky související s předběžnými opatřeními budou podrobněji rozebrány v části 5 (Preludes in the Laws). Otázky související s předběžnými opatřeními budou podrobněji rozebrány v části 5 (Preludes in the Laws). Otázky související s předběžnými opatřeními budou podrobněji rozebrány v části 5 (Preludes in the Laws).

Kniha 5

Kniha 5 pokračuje ve Velké Prelude k zákonům obecně, které začaly diskusí o bohech a předcích v knize 4. Athénius začíná tuto další fázi adresy tím, že řekne občanům, že by měli ctít své duše nad veškerým ostatním majetkem, protože jejich duše jsou jak jejich vlastní, tak nejbohatší ze všech svých majetků. Říká jim, že ctít něčí duši je následovat ctnost a obecně dobré věci, než umožnit jí uspokojit jakékoli touhy a užívat si všech potěšení, která by mohla chtít; a na konci diskuse je tato schopnost duše následovat dobro identifikována jako ta, která vysvětluje, proč má být duše tak poctěna. Další na seznamu přichází tělo, které by mělo být poctěno tím, že je uvedeno do mírného stavu, protože to je to, co nejlépe podporuje dobrý stav duše;třetí jsou peníze a majetek, který by měl být z téhož důvodu držen také s mírou. Po velmi krátké diskusi o vztazích s přáteli a cizími lidmi se Athénie obrací k charakteru osoby, která vede nejlepší nebo nejušlechtilejší (kallista) život. Tam popisuje různé chvályhodné nebo viněné rysy charakteru, než dá obecné varování všem občanům, aby se vyhnuli nadměrné sebevědomí jako „největší ze všech zlých“a „příčinu všech trestných činů každého člověka při každé příležitosti“(Zákony 731D6 – E5). Místo toho povzbuzuje každého občana, aby nemiloval sebe nebo své vlastní věci, ale spíše to, co je spravedlivé, ať už patří sobě nebo někomu jinému. Tento nárok bude podrobněji rozebrán v části 9 (Etika). Po velmi krátké diskusi o vztazích s přáteli a cizími lidmi se Athénie obrací k charakteru osoby, která vede nejlepší nebo nejušlechtilejší (kallista) život. Tam popisuje různé chvályhodné nebo viněné rysy charakteru, než dá obecné varování všem občanům, aby se vyhnuli nadměrné sebevědomí jako „největší ze všech zlých“a „příčinu všech trestných činů každého člověka při každé příležitosti“(Zákony 731D6 – E5). Místo toho povzbuzuje každého občana, aby nemiloval sebe nebo své vlastní věci, ale spíše to, co je spravedlivé, ať už patří sobě nebo někomu jinému. Tento nárok bude podrobněji rozebrán v části 9 (Etika). Po velmi krátké diskusi o vztazích s přáteli a cizími lidmi se Athénie obrací k charakteru osoby, která vede nejlepší nebo nejušlechtilejší (kallista) život. Tam popisuje různé chvályhodné nebo viněné rysy charakteru, než dá obecné varování všem občanům, aby se vyhnuli nadměrné sebevědomí jako „největší ze všech zlých“a „příčinu všech trestných činů každého člověka při každé příležitosti“(Zákony 731D6 – E5). Místo toho povzbuzuje každého občana, aby nemiloval sebe nebo své vlastní věci, ale spíše to, co je spravedlivé, ať už patří sobě nebo někomu jinému. Tento nárok bude podrobněji rozebrán v části 9 (Etika).popisuje různé chvályhodné nebo viněné rysy charakteru, než dá obecné varování všem občanům, aby se vyhnuli nadměrné lásce jako „největší ze všech zlých“a „příčině všech trestných činů každého člověka při každé příležitosti“(zákony 731D6– E5). Místo toho povzbuzuje každého občana, aby nemiloval sebe nebo své vlastní věci, ale spíše to, co je spravedlivé, ať už patří sobě nebo někomu jinému. Tento nárok bude podrobněji rozebrán v části 9 (Etika).popisuje různé chvályhodné nebo viněné rysy charakteru, než dá obecné varování všem občanům, aby se vyhnuli nadměrné lásce jako „největší ze všech zlých“a „příčině všech trestných činů každého člověka při každé příležitosti“(zákony 731D6– E5). Místo toho povzbuzuje každého občana, aby nemiloval sebe nebo své vlastní věci, ale spíše to, co je spravedlivé, ať už patří sobě nebo někomu jinému. Tento nárok bude podrobněji rozebrán v části 9 (Etika). Tento nárok bude podrobněji rozebrán v části 9 (Etika). Tento nárok bude podrobněji rozebrán v části 9 (Etika).

Předehra pak přechází od „božských věcí“, kterými byla okupována, k „lidským věcem“, mezi nimiž je především potěšení a bolest, což vysvětluje, že „k těmto všem smrtelným zvířatům je, jak to bylo, neoddělitelně připoutáno a svázáno v nejzávažnější způsoby “(zákony 732E5–7). Athénský pak stanoví druhy radostí a bolestí, které charakterizují umírněné a nemoderní životy, s cílem argumentovat tím, že by měly být upřednostňovány ty, které charakterizují umírněný život, a proto je život ctnosti nejpříjemnějším životem. Tím končí Velká předehra k zákonům obecně a Athénská oznamuje, že musí nyní načrtnout organizaci státu (zákony 734E). Zbytek knihy 5 se týká především majetku občanů - počet domácností tam musí být,míra rozptylu v bohatství, které občané mohou dosáhnout, a způsob, jakým by se občané měli zabývat penězi - a odůvodněním těchto předpisů s ohledem na štěstí občanů. Zbytek zákonů pokračuje v popisu a ospravedlňování organizace a zákonů tohoto nového města.

3. Právní vztahy k republice

Jak jsme viděli, zákony se zavazují vytvořit dobré město a diskutovat o politické teorii, etice, psychologii a dalších tématech souvisejících s vytvořením takového města. Proto je velmi přirozené ptát se, jaký je vztah mezi zákony a Republikou. Převládající názor, až do nedávné doby, si myslí, že Republika je Platónovo prohlášení o tom, co je v ideálním případě nejlepším městem; Zákony naproti tomu popisují město, které by bylo nejlepší, vzhledem k méně optimistickým předpokladům o tom, co je lidská přirozenost schopna. Tato pozice má dvě varianty, v závislosti na tom, zda si Platón v době republiky myslel, že jeho politický program je slučitelný s lidskou povahou. Pokud si někdo myslí, že i v době republiky si Platón myslel, že jeho ideální město klade na jeho občany příliš velké nároky, aby byly psychologicky realizovatelné,pak můžeme mít za to, že zákony jsou zcela v souladu s Republikou: mohly být, alespoň pokud jde o jejich filozofické postavení, napsány současně.[15] Pokud si na druhé straně myslíme, že Platón usoudil, že město Republiky bylo psychologicky možné, i když obtížně realizovatelné, je přirozené vidět zákony jako výsledek změny Platónových názorů na lidskou povahu.. [16] První pohled čelí dvěma výzvám:

  1. a) poskytnutím důkazu z republiky, že Platón si nemyslel, že jeho ideální město bylo realizovatelné, a
  2. buď vysvětlením, proč republika nejedná alespoň směrem k uspořádání zákonů jako nejlepší lidskou možnou možností, nebo tvrdí, že takové důkazy můžeme najít.

Druhý pohled by měl vysvětlit, proč se Platón stává pesimističtějším k lidské přirozenosti. Potřeba takového vysvětlení je obzvláště naléhavá, protože nejběžnější pokus tak učinit odvoláním se na Platónovy zkušenosti na Sicílii je filozoficky docela neuspokojivý. [17]

V posledních letech se tvrdí, že mezi Republikou a zákony (a obecněji mezi dialogy skupiny 3 a dialogy skupiny 2) existují hluboké a všudypřítomné rozdíly v etických a politických otázkách. [18] Debata o těchto tvrzeních je teprve v počátečních fázích a dosud nedošlo k žádnému vědeckému konsensu. Kromě jiných témat souvisejících s interpretací zákonů, tento příspěvek načrtává několik důležitých témat současné diskuse a poukazuje na linie budoucího výzkumu. Nejprve nejdůležitější pasáž v zákonech, která má přímý vztah k jejímu vztahu k republice, je uvedena v knize 5. Tam, v dnešní době snad nejslavnější pasáž v zákonech, Athénská oznamuje, že se mají zapojit do stavby „druhého nejlepšího“města.

Každý, kdo používá rozum a zkušenost, uzná, že má být postaveno druhé nejlepší město [deuterôs… pros to beltiston]… Toto město a ta ústava jsou první a zákony jsou nejlepší, kde staré přísloví drží co nejvíce po celou dobu celé město: říká se, že věci přátel jsou skutečně společné. (Zákony 739A3–740C3)

Tradičním předpokladem je, že Platón zde podporuje město načrtnuté v republice jako nejlepší možné město, ale nyní si myslí, že požadavky, které klade na své obyvatele, jsou příliš vysoké: město v zákonech je druhé nejlepší, ale nejlepší to je pravděpodobně slučitelné s lidskou povahou. Z toho také někdy vyplývá, že Platón stále podporuje základní prvky politické a etické teorie republiky.

Takový výklad však nesprávně vykládá pasáž. I kdyby Plato měl schválit politická uspořádání republiky jako nejlepší možná, neznamenalo by to, že by také souhlasil se všemi tvrzeními týkajícími se politické teorie, která byla učiněna v Republice, mnohem méně, že by souhlasil se všemi tvrzeními republiky v etika, psychologie a epistemologie. Politická uspořádání republiky jsou vyvolávána a jsou v souladu s mnoha různými soubory prostor, z nichž některé jsou vzájemně nekonzistentní. Současná pasáž neschvaluje ani všechny politické struktury republiky, nýbrž také podporuje společenství majetku, žen a dětí a cíl co nejvíce sjednotit město. Nejdůležitější je však to, že tato pasáž ve skutečnosti nepodporuje metodu republiky k vytvoření města tím, že zavádí určitý druh společenství majetku a rodin. V republice jsou tyto instituce omezeny na první dvě třídy, ale jsou odmítnuty pro třetí třídu, producenty. Pasáž zákonů představuje jako „první nejlepší“město, nikoli pro republiku, ale pro město, ve kterém je v celém městě majetkové společenství a ženy a děti. Tvrzení, že město načrtnuté v zákonech je druhé nejlepší, nenaznačuje, že by republika stále představovala Platónovo ideální politické uspořádání. Pasáž zákonů představuje jako „první nejlepší“město, nikoli pro republiku, ale pro město, ve kterém je v celém městě majetkové společenství a ženy a děti. Tvrzení, že město načrtnuté v zákonech je druhé nejlepší, nenaznačuje, že by republika stále představovala Platónovo ideální politické uspořádání. Pasáž zákonů představuje jako „první nejlepší“město, nikoli pro republiku, ale pro město, ve kterém je v celém městě majetkové společenství a ženy a děti. Tvrzení, že město načrtnuté v zákonech je druhé nejlepší, nenaznačuje, že by republika stále představovala Platónovo ideální politické uspořádání.[19] To, co zákony představují jako ideál - to je třeba sblížit co nejblíže - je město, ve kterém všichni občané podléhají stejným extrémně vysokým etickým požadavkům.

4. Sociální a politické instituce Magnésie

Tato část poskytuje stručný přehled základních sociálních a politických institucí Magnésie. Magnesia bude umístěna v části Kréty, která byla ponechána prázdná starověkou migrací a je asi deset kilometrů od moře. Tato stránka je v podstatě soběstačná ve zdrojích, aniž by měla mnohem větší export. Platón považuje tuto nevhodnost pro aktivní obchod a vzdálenost od moře za výhody: odrazují od námořních a obchodních aktivit, které ničí města tím, že podporují lásku k vydělávání peněz u občanů a umožňují úzký kontakt s cizinci, kteří přinášejí inovace a nedostali dobré etické vzdělání poskytované Magnesiánům.

Město bude relativně osídlené: počet domácností má zůstat trvale na 5 040. [20]Imigrační a emigrační politika je navržena tak, aby se zabránilo nadbytku a nedostatku obyvatelstva. Každá domácnost bude mít přidělení skládající se ze dvou pozemků: jeden blíž k centru města a jeden blíž k jeho hranicím. Účelem každé domácnosti je být stejně produktivní (zákony 737CE, 745CD) a podporovat pohodlný, i když ne luxusní život členů domácnosti. Domácnosti a pozemky nejsou vlastněny ani obhospodařovány společně, ale každý akcionář musí svůj podíl považovat za společný majetek celého města (zákony 740A3–6). Součástí smyslu, ve kterém je šarže společná, je to, že je nezcizitelná a nelze ji rozdělit ani agregovat: přiřazení šarže domácnosti je určeno k podpoře domácnosti po celé generace. (Existují také omezení týkající se využívání půdy.[21]) Každá domácnost dále pomůže, z vlastních zdrojů, financovat Magnesiaův systém společného stravování. [22] Plato zřizuje čtyři třídy majetku: členové nejvyšší nebo první třídy mají aktiva v hodnotě trojnásobně až čtyřnásobně vyšší než hodnota šarže (a nástroje a zvířata potřebná k hospodaření), druhá třída dvakrát až třikrát. tuto hodnotu atd. [23] Všechno nahromaděné nad nejvyšší částkou bude město zabaveno (zákony 744D – 745A). Taková aktiva nezahrnují zlato a stříbro, protože je může vlastnit pouze město; bude existovat pouze tokenová měna (zákony 742AB). [24]

Mnoho obyvatel Magnesie není občany. Existuje značná populace otroků (včetně veřejných i soukromých otroků) a samozřejmě nejsou občany. Ve městě se také nacházejí přechodní cizinci a rezidentní cizinci (metriky), kteří mohou zůstat dvacet let. Otroci a cizinci jsou pro město ekonomickou nezbytností, protože budou pokračovat v obchodních, výrobních a menších povoláních, která jsou občanům zakázána. Držitelé pozemků nebo hlavy domácností jsou občané, ale občanství se na ně neomezuje a vlastnictví půdy není nezbytnou podmínkou občanství. Synové a dědici majitelů losů se nazývají „občané“a podléhají vojenské službě ve věku 20 let, mohou se účastnit voleb v tomto věku a mohou sloužit ve funkci ve 30. letech. [25]Domácnost však zdědí až do doby, než zemře jejich otec. Co ženy? V Magnesii není soukromá rodina zrušena. Ačkoli ženy nemají nezávislé právo vlastnit majetek, podléhají vojenskému výcviku a službě a navštěvují vlastní stravování (zákony 780D). Athéničan si myslí, že mohou dosáhnout čtyř hlavních ctností, a proto vyžaduje, aby byli vzdělaní (zákony 804D – 805A). Pro Aristoteles nejsou ženy občany ideálního města, protože jsou vyloučeny z politické funkce. V Magnesii se však ženy mohou účastnit voleb a zastávat politickou funkci a Athénie je výslovně počítá jako občany (zákony 814C2–4). [26]

Vraťme se k politickému systému nebo ústavě (politeia) Magnesie. Magnesia má celou řadu úřadů, ale hlavní jsou: Shromáždění (koinos sullogos, ekklêsia), Rada (boulê), smírčí soudci, zejména strážci zákonů (nomophulakes), soudy a noční rada (nukterinos) sullogos). Noční rada je podrobněji diskutována níže v oddíle 6.

Shromáždění je hlavní volební autorita ve městě; skládá se ze všech občanů, přesněji ze všech těch, kteří sloužili nebo slouží v armádě. Shromáždění je zodpovědné za volbu většiny městských důstojníků a soudců. Ostatní funkce, které jsou mu výslovně přiděleny, jsou

  1. role při posuzování trestných činů proti veřejnosti,
  2. udělování zásluh,
  3. - prodloužení doby pobytu pro metriky a -
  4. předávání navrhovaných změn v zákonech, alespoň těch, které se týkají tanců a obětí.

Může mít také jiné odpovědnosti v souvislosti se zahraničními záležitostmi. [27]

Rada se skládá z 90 členů zvolených volbou z každé třídy majetku pro celkem 360 členů. Muži mají nárok na úřad ve věku 30 let, ženy ve věku 40 let. Členové vykonávají jednoleté funkční období. Rada vykonává běžné správní pravomoci, jako je svolání a zrušení shromáždění, přijímání zahraničních vyslanců, dohled nad volbami atd.

Strážci zákonů (nomofulakes) se skládají z 37 občanů, nejméně 50 let, kteří slouží od doby jejich volby do 70 let (zákony 755A). Existují čtyři způsoby, jak nomofulakes hlídat zákony: [28]

  1. Ačkoli se nezdá, že by měli pravomoc kázně na jiné soudce, je jim přidělen obecný úkol dohledu nad nimi a očekává se, že na ně upozorní řádné úředníky.
  2. Uplatňují široké dohledové pravomoci nad občany obecně a například jsou pověřeni pokutováním těch, kteří utratí příliš mnoho, udělením povolení cestovat do zahraničí a dohledem nad péčí o sirotky.
  3. Mají různé soudní funkce a mají na starosti zvláště důležité nebo obtížné případy týkající se rodiny, majetku a zneužívání zákonů.
  4. Jejich nejdůležitějším úkolem je možná revize a doplnění stávajících zákonů, ačkoli rozsah revize je možný. [29]

A konečně v Magnésii existuje rozsáhlý systém soudů, veřejných i soukromých. Jednou z hlavních Platónových inovací ve srovnání s aténským právem je propracovaná struktura odvolání v soudních případech. Stojí za zmínku, že Platón tvrdí, že občané mohou na základě svého postavení v politickém společenství legitimně očekávat, že budou mít podíl na výkonu spravedlnosti (zákony 767E9–768B3).

5. Preluduje v zákonech

Významná část podnětu pro interpretace, které vidí značné rozdíly mezi Republikou a Zákony, spočívá v přítomnosti „předběžných“zákonů na jednotlivých zákonech a v zákoníku jako celku, který je k dispozici všem občanům. Platónův vlastní názor je jednou z nejdůležitějších inovací v politické teorii zákonů, že dobrí zákonodárci se snaží přesvědčit občany a nejen jim vydávat příkazy prostřednictvím zákonů (zákony 722B5 – C2). Plato porovnává zákonodárce v Magnesii s lékařem zdarma, který léčí svobodné lidi. Otrokoví lékaři, kteří zacházejí s ostatními otroky, jim pouze dávají rozkazy a potom se vydávají jiným pacientům. Volní lékaři, kteří léčí svobodné lidi, musí vysvětlit svým pacientům stav, který mají, a zdůvodnění léčby před předepsáním (zákony 722B – 723B). Přitombudou „vzdělávat“pacienty a používat „argumenty, které se blíží filozofování“(zákony 857C2 – E5). Podobně si Platón myslí, že zákonodárce v Magnésii by neměl vydávat pouze právní příkazy: zákon bez přesvědčování je odsouzen jako pouhá síla (722 B). Na základě programových poznámek Plata v knihách 4, 9 a 10 by předehry měly mít následující vlastnosti.

  1. Osoba, která má být přesvědčena, požaduje, aby byla „vzdělána“nebo „učena“, tj. Aby měla dobré epistemické důvody, aby si myslela, že zásady, které jsou za legislativou, jsou pravdivé (zákony 885DE).
  2. To, co zákonodárce a předehry ve skutečnosti dělají, je charakterizováno jako „výuka“, to znamená, proč občané zdůvodňují a vedou k tomu, že se „učí“(zákony 718CD, 720D, 723A, 857DE a 888A).
  3. Předehry jsou tedy navrženy jako příklady racionálního přesvědčování, tj. Pokusů ovlivnit víru občanů odvoláním na racionální úvahy. Jejich účelem není podněcovat falešné, ale užitečné víry, ani provádět přesvědčování neracionálními prostředky.
  4. Předehry mají poskytovat docela obecnou etickou výuku. Zákonodárce má být primárním zdrojem poučení o tom, co je v pořádku, spravedlivé a dobré. Občané se tak dozvědí, proč jsou zákony v pořádku a spravedlivé, a měli by se také naučit, proč dodržovat zákony a obecněji jednat pro ně je dobré. Mají dostávat pravdivý a odůvodněný popis toho, co je dobré pro lidské bytosti.

Názor, že toto použití předběžných označení představuje významný rozdíl od republiky, závisí na dvou tvrzeních.

  1. Zákony se zasazují o používání preludů spolu s dalšími metodami k výchově občanů ak jejich racionálnímu porozumění zákonům a obecněji k pochopení etických pravd.
  2. Republika nemá v úmyslu poskytovat, kromě své nejvyšší třídy, filosofů a vládců, vzdělání, které může vést k tak racionálnímu uznání základních etických pravd.

Pokud jde o bod (II), zastánci interpretace změny poukazují na pasáže z republiky, jako jsou následující.

Proto, abychom se ujistili, že někdo jako ten [jehož důvod není dost silný na to, aby ovládl sám sebe], vládne něčím podobným tomu, co vládne nejlepší osobě, říkáme, že by měl být otrokem [doulonu] té nejlepší osoby, která má božský vládce v sobě. (Rep. 590C8 – D1)

Vzdělávání poskytované dvěma nižším třídám se tvrdí, takže se mu nepodaří umožnit jim, aby jim vládlo z vlastního důvodu, a ponechává je ve stavu otroků. V knize Republic 7, Platón zvažuje, zda hudební vzdělání, které pomocníci dostávají (což je nejpokročilejší vzdělání, které získají), má sklon k dobrému vedení duše z jeskyně a směrem k „srozumitelné“nebo „známé oblasti“. Odpověď zní, že tomu tak není, od hudební výchovy

vychoval strážce prostřednictvím zvyků. Její harmonie jim dala určitou harmoničnost, ne poznání; jeho rytmy jim dodávaly určitou rytmickou kvalitu; a její příběhy, ať už fiktivní nebo blíže k pravdě, kultivovaly další návyky podobné těmto. V tom však nebylo nic, co by se zaměřilo na jakýkoli předmět, který nyní hledáte. (Rep. 522A4 – B1, srov. 484C3 – D10 a 516E8–517E2)

Všichni občané kromě vládců filozofů tak zůstávají v jeskyni.

Jak (I), tak (II) jsou však velmi kontroverzní. Pokud jde o (I), někteří argumentovali, že navzdory skutečnosti, že Platónovy programové poznámky o předehrách naznačují, že jsou navrženy k dalšímu racionálnímu uznávání etických pravd, je ve skutečnosti zajištěno převážné většině občanů, rétorické přesvědčování přitahující jejich smysl pro čest a stud. Tato mezera je pak vysvětlena buď hypotézou (i), že Platón je klamný, nebo jeho mentální kapacity klesají ve stáří; nebo (ii) že programové poznámky představují ideál, který Plato objasňuje, nelze realizovat ve skutečné praxi. [30]Posouzení přijatelnosti (II) bude vyžadovat pečlivé přezkoumání vzdělání poskytovaného pomocným a penězotvorným třídám republiky, a zejména zvážení toho, co jim „hudební vzdělávání“pomocných zařízení poskytuje. [31]

Výklady, které považují hlavní cíl předběžných opatření za poskytnutí, spolu se zbytkem vzdělávání občanů, racionálního, byť méně než plně filozofického, pochopení základních etických principů nemusí znamenat, že toto je jediný cíl předběžných opatření, nebo že existuje jen jeden druh předehry. Platón zahrnuje některé předehry - např. Ty, které se týkají zákonů týkajících se vražd, které jsou obzvláště ohavné v tom, že jsou plně dobrovolné a spáchané z touhy po radosti, závisti atd. - které fungují především rétorickými prostředky nebo odvolávají se na mýty, které Platón pravděpodobně udělal nepřijímají jako doslovně pravdivé (např. 870D – 871A). Takové předehry jsou navrženy, jak poznamenává Saunders, pro ty občany, kteří těžko nedokázali těžit z magnesijského vzdělávacího systému (Saunders 1992, 210–11). Takové předehry jsou poslední možností před uložením trestu a jsou zaměřeny na nevyhnutelné selhání občanů. Interpretace zdůrazňující racionální cíl předběžných opatření tvrdí, že cílem magnézského vzdělávání je poskytnout občanům jako celek možnost sledovat sofistikovanější předběžná předsudky a že tyto předběžná předsudky nejsou omezeny na elitní podskupinu občanů.

Dalšího pokroku v řešení těchto sporů by mohlo být dosaženo pokračujícím výzkumem tří témat. Nejprve musíme vzít v úvahu předsudky ve světle širšího kontextu vzdělávání občanů v zákonech. Jaký druh vzdělávání je jim poskytován a jaké kognitivní a etické schopnosti bude takové vzdělávání podporovat? Za druhé, musíme zkoumat Platónovy názory na vzdělávání v dalších pozdních dialogech, zejména ve státníkovi. [32]A konečně, otázky týkající se vzdělávání občanů jsou úzce spojeny s hlubokými otázkami v Platónově psychologii a epistemologii. Abychom pochopili, jaký druh vzdělání je vyžadován, abychom měli racionální pochopení etických principů, musíme vzít v úvahu povahu etického učení, vzhledem k Platónově epistemologii a psychologii, ve středním i pozdním období. Tento problém je podrobněji popsán v části 10.

6. Noční rada a politická účast

Druhá, dlouhodobější diskuse o zákonech se týká úlohy orgánu známého jako „noční rada“, který se nazývá proto, že se každý den setkává od úsvitu do východu slunce, kdy má každý z veřejných a soukromých aktivit co nejvíce volného času (zákony 961B6) –8). [33] Noční rada je poprvé výslovně zmíněna v knize 10 (ale zmiňuje se o ní dříve v zákonech 632C4–6 a 818A1–3), kde jí byla přidělena vzdělávací funkce. Ti, kdo porušili Magnesiainy zákony beztrestnosti kvůli nevědomosti, spíše než špatné povaze, budou uvězněni na pět let. Během věznění se s nimi setkávají členové Noční rady, aby reformovali svou víru výukou (zákony 909A). Zdá se, že členství Noční rady zahrnuje:

  1. 10 nejstarších strážců zákonů,
  2. současný školitel a jeho předchůdci,
  3. zkoušející (úředníci, kteří kontrolují kvalifikaci těch, kteří nastoupí do úřadu a auditují je, když odcházejí z úřadu) a další občany, kteří získali čestné ceny,
  4. někteří občané, kteří cestovali do zahraničí pod oficiální záštitou za účelem získání znalostí a byli pozváni k účasti na samotné noční radě, a
  5. každý z výše uvedených členů má za člena nominovat (jehož přijetí podléhá schválení ostatních členů) mladší přidružený člen ve věku 30 až 40 let (zákony 951D4 – E5 a 961A1 – B6).

V knize 12 se Athénština vrací do Noční rady a zdůrazňuje její velký význam pro město. Následující pasáž z knihy 12 povzbudila některé, aby si myslely, že Platón uděluje Noční radě velmi velkou nebo dokonce neomezenou politickou moc.

Má-li pro nás tato božská rada vzniknout, drazí přátelé, mělo by být městu předáno [paradoteon toutôi tên polin] (zákony 969B2–3, srov. 960B5 – E11 a 961C3–6)

Někteří učenci na základě těchto pasáží usoudili, že Platón zamýšlí Noční radu jako hlavní politickou autoritu v Magnesii. Z tohoto pohledu bude mít stejné pravomoci jako králové filosofů v republice měnit zákony a instituce, jak uzná za vhodné, nebo rozsah jejích pravomocí bude ponechán na rozhodnutí samotné Noční radě. [34] Takový výklad má však poměrně vysoké náklady. Jak přiznává její hlavní současný zastánce, vyžaduje, abychom viděli zákony jako nekonzistentní: dřívější ustanovení politické autority pro různé úřady jsou neslučitelná s přidělováním takových neomezených pravomocí noční radě. [35]Dále je takové udělení moci přinejmenším ve vážném napětí s jedním ze základních politických zákonů. Plato opakovaně ve svých zákonech zdůrazňuje, že povolení jakéhokoli soudce nebo politického orgánu bez kontroly pravomoci představuje příliš velké riziko zneužití moci. Takové riziko je stále příliš velké, i když vlastníci moci mají opravdové znalosti: i ti, kteří mají úplné znalosti, jsou za takových okolností poškozeni. [36]

Jiní tlumočníci, například Glenn Morrow, navrhli, že úloha Noční rady je především neformální. [37]Tato rada má mít různé druhy znalostí a musí také vzdělávat své vlastní členy. I bez toho, že by disponovala pravomocemi nad rámec těch, které jsou jí výslovně přiděleny, měla by noční rada vykonávat značný vliv na správu Magnesie. Mezi jeho členy patří některé z nejdůležitějších úředníků města. Platón by jistě očekával, že správa těchto zákonů a jejich revize - pokud je to povoleno - bude informována jejich studiemi. Možná ještě důležitější je, že mladší přidružení členové Noční rady přijdou naplnit mnoho úřadů státu a budou vykonávat neformální, ale stále významný vliv na ostatní občany při jednáních, která hrají tak důležitou roli v Magnesijském vládním systému, stejně jako v jejich dalších kontaktech s kolegy.

Existuje však třetí možnost. Morrow částečně přijímá svůj „neformální“výklad, protože Plato výslovně nepřijímá Nocturnal Council žádné pravomoci nad rámec těch, které jsme si všimli. Dalo by se ale tvrdit, že zákony nemají za cíl poskytnout plně určující plán spravedlivého města. [38]Při této interpretaci existuje otevřená struktura politických a sociálních institucí, kterou Plato kreslí, a měli bychom umožnit řadu způsobů provedení základní struktury. Například se zdá, že Plato přiděluje „strážcům zákonů“(nomofulakesům) důležitou roli při revizi Magnesijských zákonů. Plato ve své diskusi o knize 12 popisuje členy Noční rady jako „ty, kteří budou skutečně strážci zákonů“(zákony 966B5). Členové Noční rady budou, pokud budou řádně vzděláni, „stvořeni do strážců, kteří stejně, s ohledem na bezpečnou úschovu, neviděli jsme dříve vzniknout v našich životech“(zákony 969C2–3). Nemusíme vidět tato tvrzení jako Plate-face na Platónově straně,pokud umožníme řadu způsobů, jak lze nastínit obrys Magnesie, které spadají mezi vyloučení Nocturnal Council z jakékoli politické role a jejich skryté maskování jako králů filozofů. Můžeme tedy připustit, aby noční rada měla skutečnou politickou autoritu překračující její výslovně stanovené povinnosti, které stále ještě značně zaostává za autokratickou mocí, aniž bychom očekávali, že znění zákonů tuto pravomoc zcela určí.aniž by se očekávalo, že tento zákon plně určí tuto pravomoc.aniž by se očekávalo, že tento zákon plně určí tuto pravomoc.

Kromě specifické otázky rozsahu pravomocí Noční rady však existuje ještě hlubší otázka. Čím více politické autority bude přiděleno noční radě, tím bude politicky pasivnější většina občanů Magnesie. Otázka o moci Noční rady má tedy významné důsledky pro naše hodnocení etických kapacit nefilosofických občanů. Pokud jim jejich vzdělání skutečně poskytne nějaké racionální ocenění principů, na nichž jsou založeny zákony Magnésie, měli bychom očekávat, že mohou být do značné míry osvobozeni od podrobné regulace a dohledu ostatních. Dále nejde jen o to, že budou moci být osvobozeni od takové regulace,ale měli bychom očekávat, že diskuse a jednání podle jejich pochopení etických principů tvoří důležitou součást jejich vlastního dobra.[39] Pokud se však jejich politická aktivita sníží na úroveň dvou nižších tříd v republice, které mají malou nebo žádnou roli v politickém jednání nebo v soudní správě, můžeme si myslet, že Platón má stejný poměrně nízký odhad etické schopnosti obyčejných občanů v obou dílech. Řešení otázky pravomocí Noční rady má tedy široké důsledky pro naše chápání Platónovy pozdější etiky.

7. Poezie a vzdělávání

Cílem města zákonů, jak jsme viděli, je produkovat občany, kteří mají úplnou ctnost (zákony 630C3–6; viz také např. 705D3–706A4, 963A). Vzdělání na základě občanů má proto pro zákony zásadní význam: bylo nám řečeno, že dobře vzdělaní muži se stanou dobrými muži, a proto je velmi důležité, aby stát vzdělával své občany. dobře (zákony 641B). Díky tomu je vzdělávání občanů velmi důležitým tématem také pro tlumočníky zákonů, zejména pokud porozumění tomu, jaký účinek lze očekávat, že vzdělávací program Magnesie bude mít na občany, nám pomůže pochopit, jaký druh ctnosti občané mají lze očekávat, že budou mít.

Vzdělávací program Magnesie začíná hudbou a gymnastikou a Platón zdůrazňuje hluboký význam této části vzdělávacího programu v různých částech zákonů. [40]Správná péče o děti začíná v lůně a je popisována jako „prenatální gymnastika“: těhotné ženy chodí a později sestry mají děti nosit, aby co nejvíce měly děti pohybovali se, jako by byli neustále houpáni u moře (zákony 789B – 790C). Ve věku tří až šesti dětí se mají hrát na předepsané hry (zákony 797B; viz však také tvrzení, 794A, že hry vycházejí z přirozeného instinktu). Platón ve skutečnosti trvá na tom, že dětské hry mají pro legislativu rozhodující význam, protože změna ve hrách povede ke změně standardů pro děti v oblasti slušnosti a nevhodnosti; to zase povede ke změně jejich postav a zákonů, kterými se chtějí řídit. [41]Ve věku šesti let se pohlaví rozdělí a začnou se hodiny hudby a gymnastiky. Hudba i gymnastika zahrnují napodobování ctnostných lidí zapojených do ctnostných činností nebo projevování ctnostných rysů, jako je odvážný boj nebo pocit mírného potěšení (viz např. Zákony 655A – 655E, 660A, 795E – 796C a 814E – 816B); to, co má být dobře vzděláno v sborníku, je potěšit a nenávidět napodobeniny, které by člověk měl mít, spíše než být schopen dovedně provádět určité písně a tance (zákony 654C – D). Toto vzdělání v hudbě a gymnastice je celoživotním procesem: občané Magnesie mají po zbytek života zpívat a tančit ve věkově specifických sborech a je jim řečeno, že je jejich povinností neustále povzbuzovat chuť k etickému zlepšování písně (zákony 665C). Nejstarší členové sboru se účastní sympozií kromě zpěvu, přinejmenším zčásti s cílem učinit jejich duše měkkou a mladistvou, a tak se opět mohou formovat zákonodárcem (zákony 671C – D).

Kromě hudby a tance dostávají děti literární vzdělání, jsou učeny hrát lyru a učit se aritmetice, geometrii a astronomii (zákony 809C). Athénský varuje před tím, aby děti básníky četly, jak říká, každý řekl některé věci špatně, ale prohlašuje, že text samotných zákonů a jakákoli jiná próza, poezie nebo projevy by se měly podobat tomu, aby byly děti vhodné ke studiu (Zákony 811 B – E). [42]V aritmetice a geometrii Athénie zdůrazňuje, jak ostudné je, aby občané nevěděli (jak tolik Řeků tehdy bylo) o nepřekonatelnosti (zákony 819E – 820D). Situace je ještě horší v astronomii: společné přesvědčení, že planety putují spíše než cestují po stejné kruhové cestě, je nejen hanebné, ale také bezbožné, protože se jedná o chybu o bohech (zákony 821A – D).

Jedním z výrazných rysů vzdělávacího programu v zákonech je důraz na hudbu a gymnastiku, od samého začátku až do konce života. Jaký dopad má tento typ vzdělávání na duši a jak můžeme vysvětlit, proč je pro vzdělávací program tak ústřední? Při zvažování těchto otázek stojí za to přemýšlet o vzdělávacím programu v republice jako o kontrastu: tam je hudební výchova poskytnutá pomocníkům považována za vzdělání prostřednictvím návyků, které nemohou vytvářet skutečnou ctnost (Rep 522A4 – B1, srov. 484C3 – D10 a 516E8–517E2). [43]Pokud si myslíme, že Platón chce, aby vzdělávací program Magnesie produkoval něco, co se blíží skutečné ctnosti občanů, pak musíme vysvětlit, jak hudba a tanec dokážou udělat víc, než vytvářet dobré zvyky u občanů. (To neznamená, že návyky nehrají nebo nemohou hrát důležitou roli ve vzdělávacím programu: viz např. Zákony 656B.)

Jedna nedávná strategie [44], která by mohla vysvětlit ústřední význam vzdělávání v hudbě a gymnastice v zákonech, začíná následující pasáží:

[Téměř] bez výjimky je každé mladé stvoření neschopné udržet své tělo nebo jazyk v klidu a vždy se snaží pohybovat a plakat, skákat a přeskakovat a potěšit z tanců a her a také vyslovovat zvuky všech popis. Nyní, zatímco jiná stvoření postrádají jakékoli vnímání různých druhů řádů a poruch v pohybu (které nazýváme rytmem a harmonií), nám, muži, bohům, kteří dostali, jak jsme řekli, naši kolegové v tanec, udělili příjemné vnímání rytmu a harmonie, čímž způsobují, že jsme se pohybovali a vedli naše sbory… (zákony 653D7–654A3)

Tato pasáž nám říká, že lidé jsou schopni vnímat pořádek ve zvuku a pohybu a že mají přirozené tendence k pohybu a vytváření hluku, což dává této kapacitě příležitost vnímat pořádek, který má být vyškolen. Pokud je dobrým řádem to, co dělá věci v pořádku, [45] pak příjemné vnímání dobrého pořádku ve zvuku a pohybu bude způsobem, jak ocenit vlastnosti finemakingu, což by mohlo zase pomoci dítěti získat nebo zdokonalit pojmy jemnosti a dobrota. A pokud je toto vnímání a výsledné chápání řádu kognitivně kontinuální s přilnavostí k řádu, který je zapojen do skutečné ctnosti, pak nám to také pomůže ukázat, jak by toto vzdělání mohlo být součástí získání skutečné ctnosti. [46], [47]

Občané Magnesie, jak jsme viděli, také získávají sofistikované vzdělání v matematice a astronomii. Konkrétní výsledky, kterých se toto vzdělávání snaží dosáhnout, mohou být významné. Jak zdůraznil Ian Mueller, nepřekonatelnost je sama o sobě nesmyslnou vlastností: dvě (fyzické) linie, které představují nepřekonatelné velikosti, se však zdají někomu, kdo je pečlivě měří, aby byly přiměřené. [48] Pochopení skutečnosti, že existují některé nepřekonatelné segmenty, tedy zásadně zahrnuje uchopení nesmyslných vlastností, což je nezbytné pro pochopení skutečných hodnotných vlastností. [49]Výsledky zaměřené na astronomickou výchovu jsou také významné: kruhový pohyb je pohybem spojeným s rozumem, a proto kruhový pohyb bohů souvisí s jejich stavem paradigmatu rozumu a dobra.

Viděli jsme tedy, že pro tlumočníka zákonů jsou k dispozici silné zdroje, které ukazují, jak by vzdělávací systém Magnesie mohl produkovat něco jako skutečnou ctnost: jejich vzdělání v hudbě a tanci může posloužit studentům k uznání řádu, který Pomůže jim pochopit hodnotové koncepty a jejich matematické a astronomické vzdělání může být navrženo tak, aby jim umožnilo tyto pojmy formulovat a vidět jejich roli ve strukturování vesmíru. Existují však také důvody k obavám o to, jak silná je ctnost zavedená vzdělávacím systémem Magnesie. Celoživotní povaha vzdělávání - a zejménastávkující tvrzení, že staří muži se musí účastnit sympozií, aby své duše znovu stali mladými a poddajnými - naznačuje, že ctnost občanů je dostatečně křehká, aby vyžadovala neustálé udržování.[50] Způsob, jakým vysvětlujeme, co dělá nebo může pokazit, aby se posílila ctnost občanů, nám také pomůže stanovit povahu tohoto posílení, a tím i způsob, jakým vzdělávací systém ovlivňuje duše duší. občané obecně. Je tedy třeba více prozkoumat dvě vzájemně propojené otázky týkající se způsobu, jakým má vzdělávání poskytované občanům Magnesie účinek a jaký druh ctnosti může vzdělávací program Magnesie vyvolat nebo mít tendenci.

Plato také nabízí v rámci diskuse o výchově určitou diskusi o standardech hudby a poezie. Stejně jako v jiných pracích Platón kritizuje etický obsah poezie a etické znalosti, které má básník (viz např. Zákony 719A – C, 811B – E), a silně cenzuruje poezii, která bude do města povolena (viz např. Zákony 657B, 719B – D, 796E – 802E). Platón také nabízí poněkud nejasnou diskusi o standardu pro správnost v hudbě, přičemž tvrdí, že musí být posuzován podle potěšení ctnostného člověka (zákony 659A) a že, protože hudba je napodobující, nesmí tato norma zahrnovat potěšení, ale pravdu., a ta správná hudba je hudba, která se podobá napodobení krásné (zákony 668A – B). [51]

8. Teologie

Aténský dialog otevírá tím, že se ptá Kleiniase a Megilluse, zda je za jejich zákony zodpovědný bůh nebo nějaký člověk, a oni odpovídají, že pro každého z nich je to bůh (Zeus pro Cretany a Apollo pro Spartany). [52]Bůh je tak od samého počátku dialogu představován jako vhodný zdroj práva a lidských institucí. Tato představa o bohu jako zákonodárci nebo vládci města se vrací v knize 4, když tři uvažují o tom, jakou ústavu dát svému novému městu: a Athénští tvrdí, že nejlepším vládcem pro město je bůh, a že by měli napodobovat vládu Boha tím, že nařídí své společnosti v poslušnosti nesmrtelnému živlu v sobě, a to rozumu, který zde bude mít název zákona (zákony 714A; viz také zákony 762E, kde se říká služba zákonům) sloužit bohům). Bůh je také uveden v zákonech jako vhodný model lidského života. Na adresu nových osadníků je řečeno, že by se měli stát jako bůh, a že to musí být ctnostné; ve skutečnosti,Athéni tvrdí, že bůh je měřítkem lidských záležitostí, kde to znamená, že bůh tím, že má ctnosti, ztělesňuje standard, na který bychom se měli zaměřovat (zákony 716C – D).[53] Rovněž stojí za zmínku, že rané knihy zákonů často představují docela tradiční teologii: jsme povzbuzováni k modlitbě k bohům, bohové jsou prezentováni jako s mocí zasahovat do lidských záležitostí a šťastně Athénští používá jména olympijských bohů (viz např. zákony 717A, 828B – D).

Kniha 10 bere jako hlavní téma existenci a povahu boha (bohů) a právě zde dostáváme nejnáročnější teologii, kterou zákony nabízejí. Převážná část knihy je prezentována jako předehra k zákonům bezbožnosti a spočívá v argumentu proti třem vírám, které jsou charakteristickými příčinami beztrestnosti: (1) že bohové neexistují; (2) že bohové se nezajímají o lidské bytosti; a (3) že bohové mohou být ovlivňováni modlitbami a oběťmi.

Aténský začíná oslovením těch, kteří věří, že bohové neexistují. Připisuje těmto lidem názor, že to jsou materiální látky, které existují v přírodě a které jsou příčinou pohybů, které vidíme ve vesmíru, a říká, že tomu, čemu nerozuměli, je příroda a síla duše - to je skutečnost, že duše je „mezi prvními věcmi“a starší než těla, a že „jejich změny a všechny jejich přeměny řídí více než cokoli jiného“(zákony 892A2–7). [54]Začne tím, že argumentuje, že duše, kterou zde definuje z hlediska vlastního pohybu, musí být zdrojem všech ostatních pohybů, protože žádný z nich nemá schopnost se pohybovat. Duše však není jen původním zdrojem veškerého pohybu; Athéni také tvrdí, že řídí pohyb všech těl, která jsou v pohybu, pomocí svých vlastních charakteristických pohybů (např. přejí si a věří), aby převzali sekundární pohyby těl. [55]Protože duše řídí pohyb těl obecně, musí ovládat zejména pohyby nebes (896E); a protože tyto pohyby jsou řádné, musí se řídit spíše dobrou duší, která má rozum, než špatnou duší (897B – 898C). Athéni pak říká, že taková duše - ta, která má rozum a řídí řádné pohyby nebes - by měla být považována za boha (899A – B). Tím se uzavírá argument s někým, kdo si myslí, že bohové neexistují. Athénští se pak obracejí, aby tvrdili, že se bůh (nebo bohové) stará o lidské bytosti a nemůže být podplácen. Tyto argumenty se zásadně odvolávají na charakterizaci boha jako řemeslníka a vládce: bůh by byl opravdu chudým řemeslníkem, kdyby se nezabýval ani malými částmi celku (tj. Lidskými bytostmi), a špatným vládcem, kdyby mohl podplácet se modlitbami a oběťmi.[56]

Tyto argumenty vyvolávají řadu otázek:

  • Aténský jde v celém textu zákonů dopředu a dozadu mezi mluvením o „bohu“a „bohech“. Kolik bohů je, a pokud je více než jeden, je tu ten, kdo je nějakým vrcholem? [57]
  • Jaká je povaha boha? Platónův argument ukazuje, že existují bohové tím, že jako boha identifikují určitý druh duše - ten, který má rozum a ovládá nebe. Jsou všichni bohové takoví nebo může existovat bůh bez duše? Platón také tvrdí, že duše je „mezi prvními věcmi, které vznikly“(892C4). Vznikají někteří nebo všichni bohové, nebo existuje bůh, který vždy existoval? [58]
  • O duši se říká, že je příčinou všech pohybů, a tedy „dobrých a špatných“(896D6), a Platón navrhuje hypotézu zlé duše přesně proto, aby vysvětlila špatné věci (896E). Na druhé straně Plato jinde vysvětluje existenci zla jiným způsobem [59]; a duše a zejména bůh jsou v této diskusi hluboce spojeni s rozumem a dobrým řádem. Je kosmická duše (dobrá nebo špatná) zodpovědná za zlo v zákonech, nebo existuje nějaká jiná příčina zla? [60]
  • Jak řídí kosmické duše pohyby nebeských těl? Je to tím, že jsou v nich, jednáním na ně prostřednictvím nějaké vnější hmoty nebo jiným způsobem? [61]
  • A konečně, jak souvisí teologie zákonů s teologií jiných pozdních dialogů, jako je Timaeus, Philebus a státník? [62]

Z teologické diskuse v knize 10 je však jasné, že bůh je něco, co vládne vesmírem, a to použitím rozumu způsobem, který směřuje k jeho nejlepšímu stavu. To obohacuje myšlenku, že bůh a vládu Boží poskytují standard pro zákon a pro individuální lidské životy: stejně jako Bůh vládne ve vesmíru, tak i zákon řídí společnost a rozum jednotlivce, ve všech případech kvůli jejich nejlepšímu stavu. [63]

9. Etika

Je třeba zdůraznit, že Platón stejně jako v jiných pracích přijímá racionální eudaimonismus v zákonech: to znamená, že věří, že cílem každého jednotlivce, pokud je racionální, je jeho vlastní štěstí nebo blaho (eudaimonia).). Některé z nejjednodušších důkazů lze nalézt v zákonech 662C – E, v nichž Athénie podle potřeby předkládá požadavek, aby život doporučený předkem nebo bohem byl nejšťastnějším a nejpříjemnějším životem [64].; ale důraz, který Zákony klade na štěstí občanů jako na cíl zákonů, a na důležitost, kterou přikládá prokazování, že ctnost vede ke šťastnému a příjemnému životu, také naznačuje, že Platón zůstává v eudaimonistickém rámci. Zákony také nabízejí určitou diskusi o tom, co je dobré pro člověka (jak bychom očekávali, pokud Platón zůstává racionálním eudaimonistou). Plato rozlišuje mezi lidským zbožím, jako je zdraví, krása a bohatství, a božským zbožím, jmenovitě ctnostmi, a tvrdí, že lidské zboží není dobré nezávisle na ctnosti. Místo toho jsou dobré pro dobrého člověka, ale pro špatného člověka špatné (661 B – C; srov. 631D). Jsou zde důležité otázky týkající se přesného charakteru lidské eudaimonie a přesného způsobu, jakým lidský statek prospívá dobrému člověku a neprospěje nebo dokonce nepoškodí špatného člověka. Je pro eudaimonii dostatečná nebo nezbytná ctnost?[65] Přináší užitek lidskému statku dobrému člověku pouze tehdy, pokud zvyšuje jeho schopnost jednat ctnostně, a poškozovat špatného člověka pouze tehdy, pokud zvyšuje jeho schopnost jednat brutálně, nebo existuje další hodnota a nepatřičnost v držení člověka zboží, např. jsou skutečně dobré způsobem, který ocení pouze ti ctnostní? [66] Z této diskuse je však zřejmé, že ctnost je nezbytnou součástí lidského štěstí a předpokladem pro všechny ostatní výhody.

Několik pasáží v zákonech naznačuje, že druh ctnosti, který si Platón myslí, že by občané Magnesie měli projevit, zahrnuje spíše nestranný druh respektování dobra vesmíru jako celku, než zvláštní ohled na vlastní dobro. Snad nejvýraznější z těchto pasáží se objeví uprostřed teologických diskusí v knize 10. Ihned po aténských argumentech, že Bůh nezanedbává lidi, pokračuje v krátké řeči, ve které prohlašuje, že vesmír byl sestaven dohromady bohem s ohledem na bezpečnost a ctnost celku, a že části vesmíru - včetně lidských bytostí - se staly pro eudaimonii (štěstí nebo pohodu) celého vesmíru [67].(Zákony 903B – D). Tato pasáž naznačuje, že to, co je pro lidské bytosti správné, je-li to část vesmíru a generováno kvůli eudaimonii, je zaměřit se na eudaimonii; a tento návrh je potvrzen průchodem, který těsně následuje tento, ve kterém aténský zobrazuje člověka jako spojence a majetek bohů v kosmické bitvě dobra proti zlu (zákony 905E8–906B3). A konečně, na začátku Velké předehry k zákonům obecně, Platón varuje před zlem sebe-lásky a naznačuje, že to, co každý člověk musí udělat, je milovat „ani sebe, ani své vlastní věci, ale jen věci, zda náhodou se jednají o své vlastní nebo spíše o jednání jiného člověka “(zákony 731D – 732A). Vypadá to jako odmítnutí zaujatosti jako takové,a požadavek místo toho milovat to, co má hodnotu. Tento argument se týká myšlenky, že milenec je špatný soudce hodnoty, protože je nezbytně částečný k tomu, co miluje. Pokud je to správné, závěr je skutečně velmi radikální: jakákoli láska zaměřená na něco jiného než spravedlivého a dobrého a dobrého bude problematická a bude zahrnovat lásku k rodině, přátelům a spoluobčanům, s výjimkou případů, kdy jak jsou spravedliví, dobří a v pořádku. I když jsou tyto tři pasáže podrobně odlišné, obraz, který z nich vychází, je ten, na kterém máme dělat, že se máme zaměřit na to, co má skutečnou hodnotu, a možná v důsledku toho se zaměřit na blaho vesmír jako celek, namísto toho, abychom se orientovali na naše vlastní úzce konstruované dobro nebo dobro konkrétních jednotlivců jako takových. Tento argument se týká myšlenky, že milenec je špatným soudcem hodnoty, protože je nezbytně částečný k tomu, co miluje. Pokud je to správné, závěr je skutečně velmi radikální: jakákoli láska zaměřená na něco jiného než spravedlivého a dobrého a dobrého bude problematická a bude zahrnovat lásku k rodině, přátelům a spoluobčanům, s výjimkou případů, kdy jak jsou spravedliví, dobří a v pořádku. I když jsou tyto tři pasáže podrobně odlišné, obraz, který z nich vychází, je ten, na kterém máme dělat, že se máme zaměřit na to, co má skutečnou hodnotu, a případně jako důsledek, zaměřit se na blaho vesmír jako celek, namísto toho, abychom se orientovali na naše vlastní úzce konstruované dobro nebo dobro konkrétních jednotlivců jako takových. Tento argument se týká myšlenky, že milenec je špatný soudce hodnoty, protože je nezbytně částečný k tomu, co miluje. Pokud je to správné, závěr je skutečně velmi radikální: jakákoli láska zaměřená na něco jiného než spravedlivého a dobrého a dobrého bude problematická a bude zahrnovat lásku k rodině, přátelům a spoluobčanům, s výjimkou případů, kdy jak jsou spravedliví, dobří a v pořádku. I když jsou tyto tři pasáže podrobně odlišné, obraz, který z nich vychází, je ten, na kterém máme dělat, že se máme zaměřit na to, co má skutečnou hodnotu, a případně jako důsledek, zaměřit se na blaho vesmír jako celek, namísto toho, abychom se orientovali na naše vlastní úzce konstruované dobro nebo dobro konkrétních jednotlivců jako takových.protože je nezbytně součástí toho, co miluje. Pokud je to správné, závěr je skutečně velmi radikální: jakákoli láska zaměřená na něco jiného než spravedlivého a dobrého a dobrého bude problematická a bude zahrnovat lásku k rodině, přátelům a spoluobčanům, s výjimkou případů, kdy jak jsou spravedliví, dobří a v pořádku. I když jsou tyto tři pasáže podrobně odlišné, obraz, který z nich vychází, je ten, na kterém máme dělat, že se máme zaměřit na to, co má skutečnou hodnotu, a případně jako důsledek, zaměřit se na blaho vesmír jako celek, namísto toho, abychom se orientovali na naše vlastní úzce konstruované dobro nebo dobro konkrétních jednotlivců jako takových.protože je nezbytně součástí toho, co miluje. Pokud je to správné, závěr je skutečně velmi radikální: jakákoli láska zaměřená na něco jiného než spravedlivého a dobrého a dobrého bude problematická a bude zahrnovat lásku k rodině, přátelům a spoluobčanům, s výjimkou případů, kdy jak jsou spravedliví, dobří a v pořádku. I když jsou tyto tři pasáže podrobně odlišné, obraz, který z nich vychází, je ten, na kterém máme dělat, že se máme zaměřit na to, co má skutečnou hodnotu, a případně jako důsledek, zaměřit se na blaho vesmír jako celek, namísto toho, abychom se orientovali na naše vlastní úzce konstruované dobro nebo dobro konkrétních jednotlivců jako takových.jakákoli láska, která je zaměřena na něco jiného než spravedlivá a dobrá a dobrá, bude problematická, a to bude zahrnovat lásku k rodině, přátelům a spoluobčanům, kromě případů, kdy jsou spravedliví, dobří a v pořádku. I když jsou tyto tři pasáže podrobně odlišné, obraz, který z nich vychází, je ten, na kterém máme dělat, že se máme zaměřit na to, co má skutečnou hodnotu, a případně jako důsledek, zaměřit se na blaho vesmír jako celek, namísto toho, abychom se orientovali na naše vlastní úzce konstruované dobro nebo dobro konkrétních jednotlivců jako takových.jakákoli láska, která je zaměřena na něco jiného než spravedlivá a dobrá a dobrá, bude problematická, a to bude zahrnovat lásku k rodině, přátelům a spoluobčanům, kromě případů, kdy jsou spravedliví, dobří a v pořádku. I když jsou tyto tři pasáže podrobně odlišné, obraz, který z nich vychází, je ten, na kterém máme dělat, že se máme zaměřit na to, co má skutečnou hodnotu, a případně jako důsledek, zaměřit se na blaho vesmír jako celek, namísto toho, abychom se orientovali na naše vlastní úzce konstruované dobro nebo dobro konkrétních jednotlivců jako takových.obraz, který z nich vychází, je ten, na kterém máme dělat, že se máme zaměřit na to, co má skutečnou hodnotu, a možná v důsledku toho se zaměřit spíše na blaho vesmíru jako celku, než na být orientován na naše vlastní úzce konstruované dobro nebo dobro konkrétních jednotlivců jako takových.obraz, který z nich vychází, je ten, na kterém máme dělat, že se máme zaměřit na to, co má skutečnou hodnotu, a možná v důsledku toho se zaměřit spíše na blaho vesmíru jako celku, než na být orientován na naše vlastní úzce konstruované dobro nebo dobro konkrétních jednotlivců jako takových.

Diskuse o těchto pasážích jsou stále ve velmi rané fázi a dosud nedošlo ke konsensu o tom, jak jim porozumět. Pokud si však myslíme, že ukazují, že Platón zastával v zákonech nestranné etické názory, zůstanou nám důležité otázky, jak sladit tyto názory s jeho eudaimonismem. Jaké pojetí vlastního štěstí nebo pohody jednotlivce by mohlo vyústit v závěr, že člověk by se měl spíše zaměřit na štěstí nebo blaho vesmíru než na vlastní (úzce konstruované) štěstí? A jaké předpoklady by umožnily domnívat se, že mé zaměření na blaho celku by nutně odpovídalo něčemu, co stálo za to nazvat mé vlastní dobro? [68](Proč například nemohl můj cíl na blaho celého vyzvat mě, abych se obětoval dobru druhých do té míry, že jsem už nebyl schopen kultivovat svou vlastní ctnost, a tak nemohl podle Chcete-li mít na Dependence Thesis vůbec prospěch? [69])

Mohli bychom také výhodně porovnat Platónovy etické názory v zákonech s těmi, které vyjadřuje v republice. Platón v republice skvěle prohlašuje, že králové filozofů se vrátí k vládě jako nezbytnost, a existuje velká literatura zkoumající, jak to zapadá do eudaimonistického rámce, vzhledem k tomu, že to vypadá jako úzce konstruované dobro filozofa -Kingům by nejlépe posloužilo rozjímání o Formulářích. V tomto ohledu by stálo za to prozkoumat vztah mezi těmito dvěma dialogy, zejména s ohledem na to, že zákony zjevně podporují koncepci pohody jednotlivce, která by je mohla vést k tomu, aby zrušily své vlastní, úzce vyhraněné blaho stejně jako, ne-li více, radikální způsob než republika.

10. Platónova pozdější epistemologie, metafyzika a psychologie

Co se týče konkrétních sporů, které jsme například zkoumali, zjistili jsme, že v souvislosti s rolí předehry a pravomocí Rady pro noční jednání jsme zjistili, že sporné otázky mají důležité souvislosti s Platónovou epistemologií a psychologií. To by však nemělo být překvapivé. Abychom pochopili povahu etického učení a jaké etické kognitivní stavy mohou být vytvářeny různými druhy vzdělávání, musíme se nakonec obrátit na Platónovu epistemologii, metafyziku a psychologii. Dále, protože příslušná politická role pro občany závisí z velké části na druzích etického charakteru a znalostí (nebo skutečné víry), které mohou získat, můžeme Platónově pozdější politické filozofii porozumět pouze pochopením jeho souvislostí s jeho pozdější epistemologií, metafyzikou a psychologie.

Myšlenka, že Platónovo etika a politika spočívá, alespoň z velké části, na jeho názorech v těchto dalších oblastech filozofie, není novátorská. Hodně z nejlepších prací na etické a politické teorii republiky se snaží tyto souvislosti navázat. [70] Ale to se ještě nestalo ničemu, co by se blížilo stejnému stupni s ohledem na jeho pozdější etiku a politiku. [71]Důvodem je pravděpodobně především skutečnost, že zatímco republika sama o sobě poskytuje účet artikulovaný nejen podrobněji o Platónově etice a politice, ale také o psychologii, epistemologii a metafyzice, na které spočívají, zákonům poměrně chybí rozšířené argumentace o těchto základních filosofických otázkách. Plato se však ve zákonech nepokouší poskytnout komplexní filozofické prohlášení, jaké se vyskytuje v republice. Otázky psychologie, epistemologie, etiky a metafyziky (včetně metafyziky hodnoty) jsou zkoumány velmi podrobně a s mimořádnou sofistikovaností v dalších pozdějších dialogech. Ve skutečnosti se s nimi zachází mnohem podrobněji as větší filozofickou silou než ve středním období. A právě tyto pozdější dialogy poskytují nezbytné zázemí pro pochopení zákonů. Měli bychom ji tedy číst společně například s metafyzikou Philebusovy hodnoty a popisem potěšení as epistemologií a psychologií Timaeus.[72] Obezřetněji bychom měli hledat souvislosti s epistemologií, metafyzikou a psychologií jiných dialogů, o nichž se věří, že jsou po republice, ale nespadají do konečné skupiny šesti, jako je Phaedrus a Theaetetus. [73] Zkoumáním Platónových filosofických pozic v těchto pozdějších dialogech můžeme zjistit hlubší ospravedlnění Platónovy vize politické a etické komunity v zákonech. A vyjádřením této vize získáme větší porozumění ostatním pozdějším dialogům, na nichž spočívá.

Bibliografie

Komentáře, text a překlady

  • Burnet, J., 1901–7. Platonis Opera, 5 svazků, Oxford: Oxford University Press.
  • Bury, R., 1926. Zákony, 2 svazky, New York: GP Putnamovi synové.
  • Des Places, É. a A. Diès, 1951–1956. Platon, Oeuvres Complètes, Svazky XI-XII, Paříž: Les Belles Lettres.
  • England, EB, 1921. Platónské zákony, 2 svazky, Manchester: Manchester University Press.
  • Mayhew, R., 2008. Platón: Zákony 10. Překlad s komentářem, Oxford: Oxford University Press.
  • Pangle, T., 1980. Platónské zákony, New York: Základní knihy.
  • Saunders, TJ, 1972. Poznámky k zákonům Platóna, Bulletin Institutu klasických studií (dodatek číslo 28), Londýn: Londýnská univerzita.
  • Sauvé-Meyer, S., 2015. Platón: 1. a 2. zákon, Oxford: Oxford University Press.
  • Schofield, M. (ed.) A Griffith, T. (tr.), 2016. Plato: The Laws, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schöpsdau, K., 1994. Platon Nomoi (Gesetze) Buch I-III, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • –––, 2003. Platon Nomoi (Gesetze) Buch IV-VII, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • –––, 2011. Platon Nomoi (Gesetze) Buch VIII-XII, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Sekundární zdroje

  • Annas, J., 1999. Platonická etika, stará a nová, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 2010. „Ctnost a právo v Plato“, v Bobonich (2010), s. 71–91.
  • Balot, R., 2006. Řecké politické myšlení, Malden: Blackwell.
  • Barney, R., Brennan, T. a Brittain, C. (eds.), 2012. Plato a Divided Self, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Barker, E., 1960. Řecká politická teorie: Platón a jeho předchůdci, Londýn: Methuen.
  • Bobonich, C., 1991. „Přesvědčování, nutkání a svoboda v Platónových zákonech,“Klasická čtvrť, 41 (2): 365–387.
  • –––, 1996. „Čtení zákonů“, v Gill a McCabe (1996), s. 249–82.
  • –––, 2002. Platónovo přepracování utopie: Jeho pozdější etika a politika, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2010. „Obrázky iracionality“, v Bobonich 2010, s. 149–171.
  • ––– (ed.), 2010. Platónovy zákony: Kritický průvodce, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brandwood, L., 1976. Slovní index k Platónovi, Leeds: WS Maney & Son.
  • –––, 1990. Chronologie Platónových dialogů, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brisson, L., 2001. „Le Collège de veille (nukterinos sullogos),“v Lisi 2001, s. 161–77.
  • Brunt, PA, 1993. Studium řeckých dějin a myšlení, Oxford: Clarendon Press.
  • Carone, GR, 1994. „Teleologie a zlo v zákonech 10“, Přehled metafyziky, 48 (2): 275–298.
  • –––, 2005. Platónova kosmologie a její etické dimenze, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cooper, J., 1999. Důvod a emoce, Princeton: Princeton University Press.
  • Cohen, D., 1987. „Právní postavení a politická role žen v Platónových zákonech,“Revue Internationale des Droits de l'Antiquité, 34: 27–40.
  • Curren, R., 1994. „Spravedlnost, poučení a dobro: Případ pro veřejné vzdělávání v Aristotelově a Platónově právu“, Studium filozofie a vzdělávání, 13: 1–31.
  • Dodds, ER, 1973. Řekové a iracionáři, Berkeley: University of California Press.
  • Fine, G. (ed.), 1999. Platón 2: Etika, politika, náboženství a duše, Oxford: Oxford University Press.
  • Frede, D., 2010. „Loutky na provázcích“, v Bobonich 2010, s. 108–126.
  • Golding, MP a NH Golding, 1975. „Populační politika u Platóna a Aristotela: Některé hodnotné problémy,“Arethusa, 8: 345–58.
  • Guthrie, WKC, 1987. Dějiny řecké filosofie (svazek 4), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hackforth, R., 1936. „Platónův teismus“, Klasická čtvrtina, 30 (1): 4–9.
  • Hatzistavrou, A., 2011. „Správnost a poetické znalosti: Chorická poezie v zákonech,“v Destrée a Hermann (ed.), Platón a básníci, Leiden: Brill, s. 361–386.
  • Hourani, GF, 1949. „Vzdělávání třetí třídy v Platónově republice“, Klasická čtvrtina, 43: 58–60.
  • Irwin, T., 1990. „Dobro politické činnosti“, v Patzig, G. (ed.) Aristotelesův „Politik“, Göttingen: Vandenhoeck a Ruprecht, s. 73–98.
  • –––, 1995. Platónova etika, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010. „Morálka jako zákon a morálka v zákonech“, v Bobonich 2010, s. 92–107.
  • Kahn, C., 1996. Plato a Socratický dialog, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2004. „Z republiky do zákonů: Diskuze o Christopherovi Bobonichovi, Platónově přepracování utopie,“Oxfordská studia starověké filosofie, 26: 337–362.
  • ––– 2013. Platón a postsookratický dialog, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kamtekar, R., 1998. „Nedokonalá ctnost,“starověká filozofie, 18: 315–39.
  • –––, 2004. „Co je dobré dohodnout se?“Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 131–70.
  • –––, 2010. „Psychologie a vštěpování ctnosti do Platónových zákonů,“v Bobonich 2010, s. 127–148.
  • Karfík, F., 2005. „Co vlastně smrtelné části duše jsou,“Rhizai 2: 197–217.
  • Keyser, P., 1991. Recenze Ledgera (1989). Bryn Mawr Classical Review, 2.7.3: 422–7.
  • –––, 1992. Recenze Brandwooda (1990). Bryn Mawr Classical Review, 3.1.12: 58–73.
  • Klosko, G., 1982. „Demotike arete in the Republic,“History of Political Thought, 3: 363–81.
  • –––, 1988. „Noční rada v Platónových zákonech“, Political Studies, 36: 74–88.
  • –––, 2006. Vývoj Platónovy politické teorie, 2. vydání, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008. „Znalosti a právo v Platónových zákonech,“Politická studia 56 (2): 456–74.
  • Knorr, W., 1975. Vývoj euklidovských prvků, Dordrecht: Reidel.
  • Kraut, R., 1973. „Důvod a spravedlnost v Plato's Republic“, v EN Lee, APD Mourelatos a R. Rorty (eds.), Exegesis and Argument, New York: Humanities Press, s. 207–24.
  • ––– (ed.), 1992. Cambridge Companion to Plato, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2010. „Obyčejná ctnost od Phaeda po zákony,“v Bobonich 2010, s. 51–70.
  • Laks, A., 1990. “Legislativa a Demiurgy: O vztahu mezi Platónovou republikou a zákony,” Klasická starověk, 9: 209–29.
  • –––, 1991. „L'Utopie Législative de Platon,“Revue Philosophique 4: 416–28.
  • –––, 2000. „The Laws“, v Rowe a Schofield 2000, s. 258–92.
  • –––, 2001. „V jakém smyslu je město práv druhým nejlepším?“v Lisi 2001, s. 107–14.
  • –––, 2005. Médiation et coercition: pour une lecture des platis, v Cahiers de Philologie, 22, Villeneuve d'Ascq: Presses universitaires du septentrion.
  • –––, 2007. „Svoboda, liberalita a svoboda v Platónových zákonech,“Sociální filozofie a politika, 24 (2): 130–152.
  • –––, 2010. „Platónova„ nejpravdivější tragédie “: Zákony 7, 817a-d,“v Bobonich 2010, s. 217–231.
  • Lautner, P., 2005. „Timaeus na zvuky a slyšení s některými důsledky pro Platónův obecný účet vnímání smyslů,“Rhizai 2: 235–53.
  • Ledger, G., 1989. Přepočítání Plata, Oxford: Clarendon Press.
  • Levin, SB, 2000. „Plato on Nature Nature: Reflections on the Law“, Ancient Philosophy, 20 (1): 81–97.
  • –––, 2014. Platónovo soupeření s medicínou: Boj a jeho rozpuštění, Oxford: Oxford University Press.
  • Lisi, F. (ed.), 2001. Platónovy zákony a jeho historický význam, Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • Lorenz, H., 2006. Bruté uvnitř, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2012. „Poznání chuti k jídlu u Platónova Timaeuse“, Barney, Brennan a Brittain 2012, s. 238–258.
  • –––, 2010. „Teologie práv“, v Bobonich 2010, s. 197–216.
  • Menn, S., 1995. Platón na Boha jako Noûs, Carbondale: Southern Illinois University Press.
  • Morrow, G., 1960. Platónovo krétské město, Princeton: Princeton University Press.
  • Mueller, I., 1980. „Vzestup k problémům: Astronomie a harmonika v republice VII“, v J. Anton (ed.), Science and Sciences in Plato, Delmas, NY: Caravan Books, str. 103–122.
  • Müller, J., 2014. „Psychologie und Handlungstheorie v Platons Nomoi,“v C. Horn (ed.) Platon: Gesetz / Nomoi, Berlín: Akademieverlag.
  • Natorp, P., 1895. „Platónův Staat und die Idee der Sozialädagogik,“Archiv für Gesetzgebung und Statistik, 8: 140–71.
  • Nails, D., 1992. „Recenze Plata GR Ledgera, který počítá znovu, a studií H. Thesleffa v platonické chronologii“, Bryn Mawr Classical Review (03.04.17), k dispozici online.
  • Nightingale, A., 1993. „Psaní / čtení posvátného textu: Literární interpretace Platónových zákonů,“Klasická filologie, 88: 279–300.
  • Nussbaum, M., 1986. Křehkost dobroty, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, S., 1979. Ženy v západním politickém myšlení, Princeton: Princeton University Press.
  • Pangle, T., 1980. Platónské zákony, New York: Základní knihy.
  • Peponi, AE (ed.), 2013. Představení a kultura v Platónových zákonech, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Piérart, M., 1973. Platon et la cité grecque, Brusel: Académie Royale de Belgique.
  • Prauscello, L., 2014. Provádění občanství v Platónových zákonech, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Price, A., 1995. Mental Conflict, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 2009. „Jsou Platónovy psychologické předměty Platónova duše?“Ancient Philosophy 29, pp. 1-15.
  • Recoo, G. a E. Sanday (eds.), 2013. Platónovy zákony: Síla a pravda v politice, Bloomington: Indiana University Press.
  • Rees, D., 1957. „Rozdělení duše v rané akademii“, Journal of Hellenic Studies, 77: 112–8.
  • Reeve, CDC, 1988. Philosopher-Kings: Argument Platónovy republiky, Princeton: Princeton University Press.
  • Ross, WD, 1953. Platónova teorie nápadů, 2. vydání, Oxford: Clarendon Press.
  • Rowe, CJ, 1986. Plato: Phaedrus, Warminster: Aries & Phillips.
  • –––, 1995a. Platón: Státník, Warminster: Beran a Phillips.
  • ––– (ed.), 1995b. Čtení státníka: Řízení třetího mezinárodního sympozia Platonicum, Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • –––, 2010. „Vztah zákonů k dalším dialogům: Návrh,“v Bobonich 2010, s. 29–50.
  • Rowe, CJ a M. Schofield (eds.), 2000. Cambridge: Historie řeckého a římského politického myšlení, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Samaras, T., 2002. Platón o demokracii, New York: Peter Lang.
  • –––, 2010. „Rodina a otázka žen v zákonech,“v Bobonich 2010, s. 172–196.
  • ––– 2012. „Leisured Aristocrats or Warrior-Farmers? Volný čas v Platónových zákonech,”Klasická filologie, 107 (1): 1–20.
  • Saunders, TJ, 1962. „Struktura duše a státu v Platónových zákonech,“Eranos, 60: 37–55.
  • –––, 1968. „Socratické paradoxy v Platónových zákonech,“Hermes, 96: 421–34.
  • –––, 1970. „Údajná dvojitá verze v šesté knize zákonů,“Klasická čtvrtina (ns), 20: 230–6.
  • –––, 1972. Poznámky k Platónovým zákonům, Bulletin Institutu klasických studií (příloha č. 28), Londýn: Londýnská univerzita.
  • –––, 1976. Platón: Zákony, Harmondsworth: Penguin Books.
  • –––, 1991. Platónův trestní zákoník, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995. „Platón na ženách v zákonech“, v A. Powell (ed.), The Greek World, London: Routledge & Kegan Paul, s. 591–609.
  • Saunders, T. a L. Brisson, 2000. Bibliografie o Platónových zákonech (3. vydání). Upraveno a doplněno o další bibliografii o Epinomis od Luc Brisson, Svazek 12, Sankt Augusin: Academia Verlag.
  • Sauvé Meyer, S., 2011. „Legislativa jako tragédie: na Platónových zákonech VII, 817b – d,“v Destrée a Hermann (ed.), Platón a básníci, Leiden: Brill, s. 387–402.
  • Schofield, M., 2006. Platón: Politická filozofie, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010. „Dva zákony“, Bobonich 2010, s. 12–28.
  • Scolnicov, S. a L. Brisson (eds.), 2003. Platónovy zákony: Od teorie do praxe. Sborník VI sympozia Platonicum. Sankt Augusin: Academia verlag.
  • Sedley, D., 2000. „Ideál zbožnosti,“v G. Fine (ed.), Platón 2: Etika, politika, náboženství a duše, Oxford: Oxford University Press, str. 309–28.
  • Skutelty, S., 2006. „Měna, obchod a obchod v Platónových zákonech,“Dějiny politického myšlení, 27 (2): 189–205.
  • Stalley, RF, 1983. Úvod do Platónových zákonů, Indianapolis: Hackett.
  • –––, 1994. „Přesvědčení v Platónových zákonech,“Dějiny politického myšlení, 15: 157–77.
  • –––, 2009. „Mýty a eschatologie v zákonech,“v C. Partenie (ed.) Platónovy mýty, Cambridge: Cambridge University Press, s. 187–205.
  • Vasilio, I., 2008. Zaměření na ctnost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vlastos, G., 1981. Platonická studia, 2. vydání, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1991. Socrates, ironista a morální filozof, Ithaca: Cornell University Press.
  • Warren, J., 2013. „Porovnání životů v Platónovi, zákony 5,“Phronesis, 58 (4): 319–346.
  • Waterlow [Broadie], S., 1972. „Dobro ostatních v Platónově republice“, sborník Aristotelian Society, 73: 19–36.
  • White, N., 1999. „Harmonizing Plato“, Philosophy and Phenomenological Research, 49: 497–512.
  • –––, 2002. Jednotlivec a konflikt v řecké etice. Oxford: Clarendon Press.
  • Wilburn, J., 2012. „Akrasia a samospráva v Platónových zákonech,“Oxford Studies in Ancient Philosophy, 43: 25–53.
  • ––– 2013. „Morální výchova a duchaplná část duše v Platónových zákonech,“Oxfordská studia starověké filosofie, 45: 63–102.
  • Young, C., 1994. „Platón a počítač,“Oxford Studies in Ancient Philosophy, 12: 227–50.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: