Platón Na Přátelství A Eros

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Platón na přátelství a Eros

První publikováno 20. února 2004; věcná revize st 1. června 2016

Plato diskutuje o lásce (erôs) a přátelství (philia) primárně ve dvou dialogech, Lysis a Symposium, ačkoli Phaedrus také významně přidá k jeho názorům. V každé práci je Socrates jako kvintesenční filosof ve dvou směrech středem, nejprve jako milovník moudrosti (sophie) a diskuse (loga), a za druhé, jako sám invertor nebo rušitel erotických norem. Platónovy názory na lásku jsou meditací na Sokrata a síla, kterou jeho filozofické rozhovory musí fascinovat, posednout a vzdělávat.

V následující části se oddíl 1 zabývá lýzou a sympoziem. Sekce 2–4 primárně pouze se sympoziem. Oddíl 5 se zabývá Phaedrusem. Oddíl 6 se závěrečnou částí sympozia a částmi iontů, Protagorů a zákonů. Sekce však nejsou samostatné a mají být čteny postupně. Většina učenců souhlasí s tím, že pořadí složení „erotických“dialogů je Lýza, sympozium, Phaedrus, ačkoli někteří dali Phaedrus dříve než symposium.

• 1. Socrates a umění lásky
• 2. Sokrates a Athénská paiderastie
• 3. Milující Sokrates
• 4. Láska a výstup k krásám
• 5. Vysvětleno umění a psychologie lásky
• 6. Psaní o lásce
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Socrates a umění lásky

„Jediná věc, kterou říkám, že vím,“říká nám Socrates v sympoziu, „je umění lásky (ta erôtika) (177d8–9). Bereme doslova, je to neuvěřitelné tvrzení. Opravdu věříme, že muž, který při zkoušce na celý svůj život prohlašuje, že ví, že je moudrý „ani velkým ani malým způsobem“(omluva 21b4–5), zná umění lásky? Ve skutečnosti je tvrzení netriviální hrou na slovech usnadňovanou skutečností, že podstatné jméno erôs („love“) a sloveso erôtan („zeptat se na otázky“) zní, jako by byly etymologicky spojeny - spojení výslovně využívané v Cratylus (398c5-e5). Sokrates ví o umění lásky v tom - ale jen do té míry, jak ví - jak klást otázky, jak vést elenktickou konverzaci.

Jak daleko to je, objevujeme v Lýze, kde Socrates činí podobný požadavek. Hippothales, stejně jako Socrates, miluje krásné chlapce a filozofické diskuse (203b6–204a3). Nezná však umění lásky a neví, jak mluvit s Lýzou - chlapcem, s nímž je zamilovaný. Hippothales dělá zpívání eulogií Lýze a to, jak tvrdí Sokrates, by žádný zkušený milenec nikdy neudělal. Pokud váš oblek uspěje, „všechno, co jste řekli a zpívali, se ukáže jako vítěz, když vyhrál takového přítele“, ale pokud selže, pak „čím větší je vaše chválu jeho kráse a dobrotě, tím více se vám bude zdát ztratit a čím víc budete zesměšňováni. “V důsledku toho někdo „kdo je moudrý v umění lásky (ta erôtika), nemiluje svého milovaného, dokud ho nemá: má strach, jak se může ukázat budoucnost“(205e2–206a2). Přesvědčený,Hippothales žádá Socratese, aby mu řekl, „co by měl někdo říct nebo udělat, aby přiměl svého budoucího přítele, aby ho miloval?“(206c1-3). Stejně jako v sympoziu i Socrates přichází netypicky: „Pokud jste ochotni ho nechat mluvit se mnou, možná vám budu moci ukázat, jak s ním pokračovat v diskusi“(c4–6). Následuje elenktické vyšetření Lýzy. Lásky Sokrates v lásce, jak můžeme usoudit, jsou lekce elenktického lekce v tom, jak klást a odpovídat na otázky. Následuje elenktické vyšetření Lýzy. Lásky Sokrates v lásce, jak můžeme usoudit, jsou lekce elenktického lekce v tom, jak klást a odpovídat na otázky. Následuje elenktické vyšetření Lýzy. Lásky Sokrates v lásce, jak můžeme usoudit, jsou lekce elenktického lekce v tom, jak klást a odpovídat na otázky.

Na konci zkoušky Socrates charakterizuje, co provedl: „Takto byste měli mluvit se svými přáteli, Hippothalesem, jak je skromně nakreslit a nakreslit do jejich plachet, namísto toho, abyste je otáčet a kazit, jak to děláte“(210e2–5). Zní to jednoduše jako trestání. Ale v celkovém kontextu Lýzy, kde láska je touha a touha je prázdnota, je to mnohem více. Je to krok k vytvoření kanonického milence - filozofa:

Ti, kdo jsou již moudří, již nemilují moudrost (filozof), ať už jsou to bohové nebo muži. Ani ti, kteří nevědí, že jsou špatní, protože žádný špatný a hloupý člověk nemiluje moudrost. Zůstávají pouze ti, kteří mají tuto špatnou věc, nevědomost, ale dosud z ní nebyli ignorováni a hloupí. Jsou si vědomi toho, že nevědí, co nevědí. (218a2-b1)

Takže tím, že prokázal Lýze, že už není moudrý, aby ho poznal, že neví, Sokrates ho postaví na cestu filozofie (srov. Sophist 231b3–8).

Elenchus je tedy důležitý pro lásku, protože vytváří hlad po moudrosti - hlad, který nemůže sám utvrdit. Takže i když Lýza je už něco filozofa, když se setká se Sokratesem a dostane od něj vzácné ocenění - „Byl jsem potěšen jeho láskou k moudrosti (filozofie)“(213d6) - i on zůstal v záhadě (aporia). Sokrates si je vědom své touhy, ale touha sama o sobě zůstává neuspokojená. Socrates může být mistrem předehry, vzrušující touhy a může být do této míry mistrem umění lásky, ale pokud jde o uspokojení touhy, je to selhání.

Spojení - představující identifikaci - mezi uměním diskuse a uměním milujících chlapců zkoumaných v Lýze nám umožňuje vidět, proč Platónovo vlastní zkoumání lásky vždy zahrnuje zkoumání diskuze příliš láskyplné řeči v Lýze, symposiastické řeči. - tvorba a drama v sympoziu, oratorium a rétorika v Phaedrusu. Správné milování chlapců je konec konců přinejmenším jen otázkou toho, jak s nimi mluvit, jak je přesvědčit, aby vás milovali zpět.

2. Sokrates a Athénská paiderastie

Jako muž, který miluje chlapce v idiosynkratickém postavení, je Sokrates vzhledem k elenktickému způsobu vystaven potenciálnímu střetu s normami zvláštní aténské sociální instituce, s paiderastií - sociálně regulovaným stykem mezi starším aténským mužem (erasté) a dospívajícím chlapec (erômenos, pais), jehož prostřednictvím se měl učit ctnosti. A tento potenciál, jak víme, byl realizován s tragickými následky - v roce 399 př.nl byl Sokrates shledán vinným z toho, že zkorumpoval aténské mladé muže a odsoudil k smrti. Účinek na Platóna je patrný v jeho dílech, z nichž se velmi mnoho z nich stává obranou - ne vždy nekritickou - Sokrata a toho, co reprezentoval pro mladé muže, se kterými se setkal. Jeho popis v Symposiu jednoho takového vztahu - to s brilantním a krásným Alcibiades - je poučným poukazem.

Alcibiades byl tak zamilovaný do Sokrata - „to bylo zřejmé,“nám Symposium (222c1–2) říká - že když je požádán, aby mluvil o lásce, mluví o své milované. Žádné obecné teorie lásky k němu, pouze živě vzpomínaný příběh časů, které strávil s člověkem tak výjimečným, že nikdy nebyl nikdo jako on - člověk tak mocně erotický, že obrátil konvenční svět lásky vzhůru nohama „zdánlivě milenec (erastês) a místo toho se opravdu etabloval jako milovaný chlapec (pais) “(222b3–4).

Příběhy všech ostatních symposiastů jsou také příběhy jejich konkrétních milujících maskování jako příběhy samotné lásky, příběhy o tom, co považují za krásné maskování, jako příběhy o tom, co je krásné. Pro Phaedrusa a Pausania je kanonický obraz skutečné lásky - typický milostný příběh - správným druhem staršího milovníka muže a správného druhu milovaného chlapce. Pro Eryximachuse je obraz skutečné lásky malován v jazycích jeho vlastní milované medicíny a všech ostatních řemesel a věd. Pro Aristofany je malován v jazyce komedie. Pro Agathona v půvabnějších tónech tragédie. Tak, jak tito muži nevědí, pak, ale že Platón ví, jsou jejich milostné příběhy samy projevy jejich lásky a inverzí nebo zvrácením v nich vyjádřených. Myslí si, že jejich příběhy jsou pravdou o lásce, ale jsou to opravdu iluze lásky - „obrazy“, jak je později Diotima nazývá. Jako takové jsou však nezbytnou součástí této pravdy. Pro sílu lásky vyvolávat klamné představy o kráse je stejně tak součástí pravdy o ní, jako její síla vést k samotné kráse. Později se naučíme proč.

Milostné příběhy, jakkoli nedostatečné jako teorie lásky, jsou nicméně příběhy, logoi, položky, které připouštějí analýzu. Ale protože jsou projevy naší lásky, ne pouhými chladnými kousky teorie, investujeme do nich - naše nejhlubší pocity -. Jsou tedy šité na míru, alespoň jedním způsobem, aby splnily podmínku sokratické upřímnosti, požadavek, aby jste řekli, čemu věříte (Crito 49c11-d2, Protagoras 331c4-d1). Pod chladným pohledem elenktického oka jsou testovány na konzistenci s jinými víry, které leží těsně mimo kontrolu lásky a často zkreslují ambice. Při takovém testování může být milenec nucen s Agathonem říci: „Nevěděl jsem, o čem v tom příběhu mluvím“(201b11–12). Láska, která se vyjádřila v jeho milostném příběhu, se setkává s další láskou: jeho racionální touhou po důslednosti a srozumitelnosti;jeho touha být schopen vyprávět a žít soudržným příběhem; jeho touha - dát to obráceně - nebýt nekonečně frustrovaný a konfliktní, protože se opakovaně snaží žít v nesoudržném milostném příběhu.

Zejména v milostném příběhu Alcibiades jsou tyto dvě touhy vědomě ve hře: „Socrates je jediný muž na světě, který mi způsobil hanbu… vím naprosto dobře, že nemůžu prokázat, že se mýlí, když říká já, co bych měl udělat: přesto, ve chvíli, kdy opustím jeho stranu, se vracím ke svým starým způsobům: já se vrhnu do své touhy potěšit dav “(216b1–5). Ani takové povědomí o konfliktu, které se zde projevuje, není zárukou uspokojivého řešení. Pro novou lásku - ta, která zřejmě nabízí soudržnost, uspokojení a osvobození od hanby - se může ukázat jako stará frustrující v přestrojení.

Slavný neúspěšný pokus Alcibiadů o svádění Sokrata ukazuje, že tomu tak je i v jeho případě (218b8-e5). Alcibiadé se nesnaží získat Sokratovu lásku tím, že podniknou těžký úkol sebereflexe, který se vyžaduje, aby se stal ctnostnější, a tak skutečně krásnější a milejší osobou. Místo toho se vydá snadnou a známou cestou, která nabízí fyzické atrakce, které již má - ty, které mu vynesly souhlas davu. Když ho tito propadnou, je na davu (ve formě Bacchicských potěšitelů, se kterými se setkáváme na konci sympozia), se bude regresivně vracet a nikdy se mu opravdu nepodařilo odvrátit.

To, že se nikdy neodvrátil, je ještě živější v jedné z nejzajímavějších pasáží Symposia. Socrates, říká Alcibiades, je „ironický eirôneuomenos) a celý život tráví hraním s lidmi. Přesto nevím, jestli někdo jiný viděl čísla uvnitř (ta entos agalmata), když je vážný a otevřený, ale jednou jsem je viděl a myslel jsem si, že jsou tak božští a zlatí, tak úžasně krásní, že Musel jsem prostě udělat, co mi řekl Sokrates “(216e4–217a2). Představte si, že vidíte Sokrata bez ironické masky falešné skromnosti. Co bychom to nedali vidět. Jak je tomu často s láskou, jedná se však o fantazii. To, co si Alcibiades myslí, že vidí v Sokratovi, jsou embryonální ctnosti,které spermie jako embrya v embryologii Symposium implicitně zahrnuje, když mluví o milence jako o těhotné a jako o hledání krásného chlapce, ve kterém by se mělo zplodit potomstvo, je třeba ejakulovat do správné schránky, aby se vyrostl do svých zralých forem (209a5) -c2). Jinými slovy, sex může vést k ctnosti bez nutnosti tvrdé práce. Jakmile je iluze potěšena, nevzbuzuje realistický pokus o získání ctnosti, ale fantasy sexuální svádění zmíněné výše.ale k sexuální svádění fantazie zmíněné dříve.ale k sexuální svádění fantazie zmíněné dříve.

Počátky této fantazie - i když bezpochyby, částečně osobní - jsou převážně sociální. Je to komplexní ideologie aténského paiderasteia, která formovala vlastní přání Alcibiadů. Protože podle ní je láska skutečně „dvě věci“: dobrá uranská láska, jejímž předmětem je duše a jejímž cílem je vštěpovat ctnost mladšímu muži; a špatná pandemotická láska, jejímž předmětem je tělo a jejímž cílem je sexuální potěšení pro starší milence (180c1-d7). To, co rozštěpí, je potřeba Pandemotická láska se musí maskovat jako uranská láska, aby se zachovala iluze, že účast mladého muže na něm je slučitelná s jeho statusem budoucího mužského občana. Nelze jej tedy motivovat odpornou touhou převzít pasivní, otrockou roli ženského potěšení. Namísto,musí být vynalezen další motiv - ochota přijmout „otroctví kvůli ctnosti“(184c2–3).

Hlavní náklady na zachování tohoto rozdělení jsou však v tom, že pohlavní styk zaměřený na tělo staršího muže musí být maskován jako pohlavní styk slušnějšího druhu. Alcibiadesův pozdější popis Sokratových vnitřních postav ukazuje, že podlehl dvojí vizi, která nevyhnutelně vede:

Kdybyste měli poslouchat jeho argumenty, nejprve by vás napadli jako naprosto směšné; jsou oblečeni slovy tak hrubými, jako jsou kůže, které nosí nejslabší satyrové. Vždycky jde o smečky, kováře, ševce nebo koželužny … Ale pokud jsou argumenty otevřené a člověk je vidí zevnitř, nejprve zjistí, že jsou to jediné argumenty, které v nich mají smysl, a další obsahují v sobě naprosto božské a mnohočetné postavy ctnosti (agalmat 'aretês). (221e1–222a4)

Pro Alcibiadese je tedy Sokratesovo tělo identické s jeho slovy; ctnosti, které jsou v něm, jsou v nich; filozofie mluvení má pohlavní styk a naopak.

3. Milující Sokrates

Na začátku sympozia chce neidentifikovaný muž slyšet, co Socrates a ostatní v Agathonově domě řekli o lásce. Slyšel zkomolený účet. Nyní chce, aby mu Apollodorus řekl, co se skutečně říkalo. Ale Apollodorus tam také nebyl. Účet z druhé ruky dostal od Aristodemuse. Všichni tito muži, kteří by měli pronásledovat chlapce, jsou prezentováni tak obnaženi se Sokratesem a jeho rozhovory, že jeden z nich - Apollodorus - dělá z jeho podnikání přesně vědět, co Sokrates dělá a říká každý den (172c4–6), zatímco jiný - Aristodemus. - je tak daleko ve své vášni pro Sokrata, že chodí naboso jako jeho milovaný (173b1–4). Jedním z důvodů tohoto složitého uspořádání je, abychom se podívali na obrácený dopad Sokrata - a tak filozofie - na aténské paiderastické normy. Další je jemnější. Alcibiadesova láska k Sokratesovi se zaměřuje na krásné postavy ctnosti, o nichž si myslí, že vidí, jak leží pod těmi „slovy tak hrubými, jako jsou kůže, které nosí nejvíce vulgární satyry“, které jsou pro něj analogií ošklivého, satyrového těla Sokrata. (215b3-4). Naproti tomu Aristodemova láska k Sokratovi se zaměřuje na jeho hrubý zevnějšek, takže sám Aristodemus je jakousi obrácenou Alcibiades, jejíž jméno ho spojuje s Pausaniaovou bohyní lásky zaměřenou na tělo, Pandêmosem. Můžeme usoudit, že milující Sokrates je složitá věc, protože to, co někdo miluje, když ho miluje, je svázáno s jeho zvláštními touhami a omezeními, která ukládají tomu, jak se může stát Sokrates.“Které jsou pro něj analogem Sokratova ošklivého satyrového těla (215b3-4). Naproti tomu Aristodemova láska k Sokratovi se zaměřuje na jeho hrubý zevnějšek, takže sám Aristodemus je jakousi obrácenou Alcibiades, jejíž jméno ho spojuje s Pausaniaovou bohyní lásky zaměřenou na tělo, Pandêmosem. Můžeme usoudit, že milující Sokrates je složitá věc, protože to, co někdo miluje, když ho miluje, je svázáno s jeho zvláštními touhami a omezeními, která ukládají tomu, jak se může stát Sokrates.“Které jsou pro něj analogem Sokratova ošklivého satyrového těla (215b3-4). Naproti tomu Aristodemova láska k Sokratovi se zaměřuje na jeho hrubý zevnějšek, takže sám Aristodemus je jakousi obrácenou Alcibiades, jejíž jméno ho spojuje s Pausaniaovou bohyní lásky zaměřenou na tělo, Pandêmosem. Můžeme usoudit, že milující Sokrates je složitá věc, protože to, co někdo miluje, když ho miluje, je svázáno s jeho zvláštními touhami a omezeními, která ukládají tomu, jak se může stát Sokrates.je složitá záležitost, protože to, co někdo miluje, když ho miluje, je svázáno s jeho zvláštními touhami a omezeními, která mohou uvalit na to, jak se může stát Sokratesem.je složitá záležitost, protože to, co někdo miluje, když ho miluje, je svázáno s jeho zvláštními touhami a omezeními, která mohou uvalit na to, jak se může stát Sokratesem.

V následujících několika scénách dialogu je tento bod veden domů. Když se s ním Aristodemus setká, Socrates se právě vykoupal a oblékl si své sandály - „obě velmi neobvyklé události“(174a3–4). Aristodemus k tomu poznamenává, protože je přirozeně citlivý na ty aspekty Sokrates, které sám - snad kvůli své vlastní velikosti a vzhledu (173b2) - chtěl napodobovat. Důvodem odklonu od jeho obvyklých návyků, vysvětluje Sokrates, je to, že jde na Agathonovu párty a chce „krásu jít na krásu“(174a9). Kupodivu to nezabrání tomu, aby přinesl Aristodemuse bez koupele, bez sandálu a ne krásné. Co je ale zvláštní z pohledu Sokratesových motivací, které si sám připisuje, není vůbec nic zvláštního od Platónových. Nyní složitě složil Sokratesa - jeho krásné vnitřky a ošklivé vnějšky nebo naopak - tak, jak se nám dramaticky představil jako Agathonovi a jeho dalším hostům.

Sokrates je pozván na Agathonův-Goodmanův. („Agathon“znamená v řečtině dobro.) Myslí si, že se to mylně zdá, že Aristodemus není pozván, ale přesto ho chce vzít sebou. Aristodemova odpověď - „Udělám, co říkáš“(174b2) - spojuje ho s Alcibiades: „Prostě jsem musel udělat, co mi řekl“(217a1–2). "Tak pojď se mnou," odpoví Socrates, "a my prokážeme přísloví špatně;" pravdou je, že „dobří lidé jsou nezvaní na Goodmanovu hostinu““(174b4–5). ^[1] Aristodemus není přesvědčen. "Sokratese, obávám se … můj je případ méněcenného, který přijel nepozvaný ke stolu moudrého muže" (174c5–7). Nyní jsou ve hře známé Sokratické tri-jednoty - dobré, krásné a moudré.

Navzdory jeho výhradám Aristodemus souhlasí s tím, že bude doprovázet Sokratesa, ale s důležitou výhradou: „Podívejte se, jakou obranu budete dělat (apologêsê) za to, že mě vezete, protože nepřipustím, že jsem přišel nezvaný, řeknu, že jste přinesl mě! (174c7-dl). Právě tato podmínka zahajuje další mystickou epizodu. Začíná to, když Socrates odpoví Homerem pod citací: „Budeme se radit o tom, co říci„ když se dva spolu spojí “(174d2–3). To, co vynechává, je to, co se stane, když dva jdou spolu, jmenovitě „jeden z nich ví před druhým“(Iliad X. 24). Vyvolení této fráze je doplněno volbou Platovy vlastní. Co se stalo na cestě k Agathonovi, je to, že „Sokrates začal o něčem přemýšlet, ztratil se v myšlenkách a stále zaostával“(174d4–7). Přesto nám nikdy neřekneme, o čem přemýšlel - o čem to jeden věděl před druhým.

To, že shoda mezi těmito dvěma volbami je významná, je dána dalším zápasem: ten, který mezi obranou Sokrates nedává za to, aby Aristodemuse přivedl do Agathonu, a tím, který nedal před porotou v roce 399 př.nl, když je před soudem za zkaženost mládí. Chci říct, že známý Sokratův duch nebo daimonion mu brání v tom, aby mu dával tím, že mu nebrání dávat tomu, v němž mluví, a jedná svým vlastním obvyklým elenktickým způsobem, v němž hraje svou roli (Ap. 40a2-b6)). Později v sympoziu bude zápas obnoven úzkými paralelami mezi preambulí Sokratovy řeči na chválu Erôse a jeho řeči před porotou. Tam je „ohromen (ethaumasa)“tím, co říkají jeho žalobci (Ap. 17a4–5); tady Agathonova řeč je „úžasná (thaumasta)“(Smp. 198b4). Tam není chytrý (deinos) mluvčí, ledaže by chytrost spočívala v mluvení pravdy (Ap. 17a4-b6). Tady není chytrý v lásce, pokud k němu Erôs nevyvolá mluvení pravdy (Smp. 198c5–199a6). „To, co porotci uslyší, bude prozatímně řečeno (epituchousin) v jakýchkoli slovech, která přijdou na mysl“(Ap. 17c1-2); zde symposiati „vyslechnou pravdu o Erôsovi slovy a uspořádáními, která se mi vyskytují dočasně (tuchê epelthousa)“(Smp. 199b3–5). Bez ohledu na to, co zabírá Sokrata na cestě k Agathonovi, můžeme usoudit, že nekončí vědomím, že Homer je tak sebevědomý, že bude mít on nebo Aristodemus, ale v aporetickém povědomí o neexistenci znalostí, které odlišují Sokratesovu „lidskou moudrost“od „ více než lidská moudrost “, jak tvrdili sofisté (Ap. 20c4-e8).

Výsledkem Sokratesovy ztráty myšlenky a zakončení stymu na verandě souseda Agathona je to, že Aristodemus, stejně jako řádný Sokratský výsadkář, dorazí na Agathona docela dost před Sokratem. Když Sokrates konečně dorazí v propriamské osobě, Agathon říká: „Socrates, pojď si lehnout vedle mě. Kdo ví, že když se vás dotknu, mohu chytit trochu moudrosti, která k vám přišla pod verandou mého souseda “(175c7-d1). Socrates odpovídá zjevně sexuálním podobenstvím, které uznává, aby se později znovu obrátily paiderastické normy: „Kdyby jen moudrost byla jako voda, která vždy teče z plného poháru do prázdného, když je spojíme s kouskem příze. Pokud by to byla také moudrost, vážím si toho místa vedle tebe opravdu; protože si myslím, že od vás budu naplněna moudrostí velké krásy “(175d4-e2). Co se vlastně děje,je však velmi obrácená. Socrates reaguje na Agathonovu fantastickou řeč o lásce s elenchem, takže jeho prázdnota, jeho nedostatek znalostí proudí do Agathonu a ničí moudrost velké krásy, která získala jeho tragédii první cenu den předtím (175e4–7).

4. Láska a výstup k krásám

Socrates je zběhlý v některých částech umění lásky, ale nemůže milovat své milované celou cestu. Zjevně tedy potřebuje další výuku v umění lásky. V Symposiu mu to poskytuje Diotima, kterého popisuje jako „ten, kdo mě učil umění lásky“(201d5). A ve zkratce to, co ho učí, je platonismus. To, co elenchus potřebuje, aby uspokojil spíše než frustroval lásku, jinými slovy, je teorie platonických forem. To, co Sokrates potřebuje - a tak by se měl milovat - je Platón! Dalo by se říci, že příběh platonické lásky je příběhem platonizace Sokratů.

Pokud by se však Sokrates dozvěděl od Diotimy o veškeré lásce, bylo by to vyvráceno samotnou skutečností Alcibiades, jehož láska k Sokratesovi ho nevedla k tomu, aby miloval samotnou krásu. Stejně tak by to vyvrátili všichni ostatní symposiati, z nichž nikdo nebyl veden jeho láskou. Milostný příběh Diotimy však není tak obecný. Je inzerován jako příběh o „správném milování chlapců (k orthôs paiderastein)“(211b5–6) - jako lekce „správným způsobem, jak jít nebo být veden jiným k umění lásky“(211b7- c1). Jistě, to samo o sobě výslovně neposkytuje příběh o tom, jak Erôs může působit jako síla, která zpomaluje rozvoj. Ale to není proto, že si Platón myslel, že Erôs nemůže jednat jako taková síla - zvažte Alcibiady. Spíše je to proto, že Diotimův příběh je příběhem o úspěšné nebo správné lásce.

Důvěryhodnost milostného příběhu Diotimy je samozřejmě další věcí. Pro mnohé to připadalo neuvěřitelné i odporné, protože se zdá, že krásné osoby mají pouze instrumentální hodnotu. Když někdo vylezl po žebříku, jehož jsou pouze první příčkou, měl by ho kopnout - a oni - pryč. Ale je tato zpráva opravdu Diotima?

To, co všichni milujeme, je podle Diotimy dobré - to znamená, že chceme, aby dobré věci byly navždy naše. Ale protože jsme smrtelní, nejblíže k uspokojení této touhy je zahájit nekonečný cyklus reprodukce, ve kterém má každá nová generace dobré věci. Dosáhneme toho slavnou frází „porodem v kráse (tokos en kalô)“(206b7–8, e5). Co to znamená? Stejně jako aténská paiderasteia uznává Diotima dva zásadně odlišné druhy lásky, dvě zásadně odlišné odrůdy touhy po porodu v kráse. V případě heterosexuálních milenek, které jsou „těhotné v těle“, spočívá takové narození v produkci dětí, které se podobají, a tak sdílejí krásu svých rodičů (209a3–4). Homosexuální milenci jsou však odlišným příběhem. To, co rodí, je „moudrost a zbytek ctnosti“(209b8). Když muž, který je těhotný v duši, najde krásného chlapce, říká Diotima, „okamžitě ho to hemží účty ctnosti“(209b8) nebo „krásnými účty“(210a8). Dávat zrod ctnosti a rodit účty je očividně odlišné. Ale některé další fráze, které používá Diotima, ukazují, jak zmírnit rozdíl. To, co milenci homosexuálů chtějí, je porodit účty konkrétních druhů, které lze použít při „správném uspořádání měst a domácností“(209a6–7), a tak mohou „vylepšit mladé muže“(210c1) –3). Dávat zrod ctnosti a rodit účty je očividně odlišné. Ale některé další fráze, které používá Diotima, ukazují, jak zmírnit rozdíl. To, co milenci homosexuálů chtějí, je porodit účty konkrétních druhů, které lze použít při „správném uspořádání měst a domácností“(209a6–7), a tak mohou „vylepšit mladé muže“(210c1) –3). Dávat zrod ctnosti a rodit účty je očividně odlišné. Ale některé další fráze, které používá Diotima, ukazují, jak zmírnit rozdíl. To, co milenci homosexuálů chtějí, je porodit účty konkrétních druhů, které lze použít při „správném uspořádání měst a domácností“(209a6–7), a tak mohou „vylepšit mladé muže“(210c1) –3).

Má-li však účet milence dosáhnout tohoto cíle, nesmí být produktem zkreslené fantazie, jak si Nietzsche myslí, že tolik našich morálních konceptů je a jak si někteří feministé myslí, že náš koncept romantické lásky je sám o sobě. Účelem je pojistit, že nebudou, je jejich otevřenost vůči realitě - otevřenost zaručená skutečností, že v průběhu svého výstupu milenec musí studovat krásu způsobů života a zákonů (210c3–5) a krásu vědy (c6–7). To, co z těchto studií získá, jsou koncepční zdroje potřebné k tomu, aby svět viděl, včetně lidského světa, aby získal znalosti o něm. Nejedná se o projekt, který analysand přijímá v psychoanalýze. Není to ani ten, kterého se méně formálně zavazujeme, když přemýšlíme o svých vlastních milostných příbězích v naději, že jim porozumíme (často projekt vyvolaný bohužel nešťastným koncem). Je to místo toho projekt filosofie, jak to Platón předpokládá. Proto vrcholí „zrozením mnoha nádherně krásných účtů a teorií nezkrotnou láskou k moudrosti (filozofie)“(210d5–6). Velký projekt se však zajímavým způsobem protíná s projektem analysandu a našim. Pojmy nebo koncepty, které používáme k vyprávění našich milostných příběhů, musí být samy o sobě soudržné, pokud mají být příběhy, které jim říkáme, samy o sobě soudržné. Proto vrcholí „zrozením mnoha nádherně krásných účtů a teorií nezkrotnou láskou k moudrosti (filozofie)“(210d5–6). Velký projekt se však zajímavým způsobem protíná s projektem analysandu a našim. Pojmy nebo koncepty, které používáme k vyprávění našich milostných příběhů, musí být samy o sobě soudržné, pokud mají být příběhy, které jim říkáme, samy o sobě soudržné. Proto vrcholí „zrozením mnoha nádherně krásných účtů a teorií nezkrotnou láskou k moudrosti (filozofie)“(210d5–6). Velký projekt se však zajímavým způsobem protíná s projektem analysandu a našim. Pojmy nebo koncepty, které používáme k vyprávění našich milostných příběhů, musí být samy o sobě soudržné, pokud mají být příběhy, které jim říkáme, samy o sobě soudržné.

Podle Platóna to znamená, že to musí být koncepty, které skutečný milenec používá, jakmile uvidí samotnou krásu - koncepty, jejichž ontologické koreláty jsou formy. Pokud tomu tak není, budou nesoudržní a milenec, který je zaměstnává, se ocitne zapleten do milostného příběhu, kterému nerozumí, milostného příběhu, jehož nesoudržnost elenchus nebo psychoanalýza nebo jen prostá kritická kontrola odhalí. Právě tato nesoudržnost, s níž se setkáváme na nižších stádiích výstupu, vede správného milence pod tlakem jeho racionální touhy po pravdě a soudržnosti a bolesti nekonzistentnosti, aby šplhala do další fáze.

Můžeme tedy vidět Diotimu nejen jako odhalení dalších abstraktnějších lásky, které musí mít skutečný milenec chlapců, ale také jako zkoumání podmínek, které musí koncepty splňovat, pokud mají figurovat ve skutečně soudržných milostných příbězích. Její příběh není o milenci, který se vzdává individuálních chlapců, které miluje, ale o někom, kdo úspěšně miluje chlapce tím, že přijde milovat i něco jiného.

Stejně jako samotná Diotima jsme se soustředili na to, jaké další věci milenec vede k lásce láskou ke svému milovanému chlapci. Neřekli jsme nic o zkoumání změn v tomto zvětšeném efektu erotického pole v touhách a pocitech samotného milence. Ale také to nám pomáhá vidět, co se stane s jeho láskou k jeho chlapci v průběhu jeho zkoumání. To, co milence začíná, je láska k určitému tělu: „Zaprvé, pokud vůdce vede správně, měl by milovat jedno tělo a zpívat tam krásné účty“(210a6–8). V této fázi se chlapec zapojuje do milence, je jeho sexuální touha po fyzické kráse, i když ta, která je v souladu s normami aténské paiderastie, je údajně bráněna cílům: namísto pohlavního styku vede k diskusi o kráse a na jeho účty. Zde jde o krásu,v první instanci chlapec, který představuje krásu sám pro milence. Proto, když milenec konečně přijde na samotnou krásu, „krása se vám už nebude jevit jako měřená zlatem nebo raimentem nebo krásnými chlapci nebo mládenci, kteří se nyní díváte na hloupost“(211d3–5). Jedním z účinků generování účtů této krásy je však to, že milenec přijde vidět krásné tělo své milované jako jedno z mnoha: pokud je krásné, tak jsou i jiná těla, do kterých se účty hodí. A tento původně kognitivní objev vede ke smyslové změně: „Uvědomil si, že je ustanoven jako milovník všech krásných těl a uvolňuje tuto nadměrnou zaujetí jedním, méně si o tom myslí a věří, že je to malá záležitost“(210b4–6).když milenec konečně přijde na samotnou krásu, „krása se už nebude jevit jako měřená zlatem nebo raimentem nebo krásnými chlapci nebo mládenci, kteří se nyní díváte na hloupost“(211d3–5). Jedním z účinků generování účtů této krásy je však to, že milenec přijde vidět krásné tělo své milované jako jedno z mnoha: pokud je krásné, tak jsou i jiná těla, do kterých se účty hodí. A tento původně kognitivní objev vede ke smyslové změně: „Uvědomil si, že je ustanoven jako milovník všech krásných těl a uvolňuje tuto nadměrnou zaujetí jedním, méně si o tom myslí a věří, že je to malá záležitost“(210b4–6).když milenec konečně přijde na samotnou krásu, „krása se už nebude jevit jako měřená zlatem nebo raimentem nebo krásnými chlapci nebo mládenci, kteří se nyní díváte na hloupost“(211d3–5). Jedním z účinků generování účtů této krásy je však to, že milenec přijde vidět krásné tělo své milované jako jedno z mnoha: pokud je krásné, tak jsou i jiná těla, do kterých se účty hodí. A tento původně kognitivní objev vede ke smyslové změně: „Uvědomil si, že je ustanoven jako milovník všech krásných těl a uvolňuje tuto nadměrnou zaujetí jedním, méně si o tom myslí a věří, že je to malá záležitost“(210b4–6). Jedním z účinků generování účtů této krásy je však to, že milenec přijde vidět krásné tělo své milované jako jedno z mnoha: pokud je krásné, tak jsou i jiná těla, do kterých se účty hodí. A tento původně kognitivní objev vede ke smyslové změně: „Uvědomil si, že je ustanoven jako milovník všech krásných těl a uvolňuje tuto nadměrnou zaujetí jedním, méně si o tom myslí a věří, že je to malá záležitost“(210b4–6). Jedním z účinků generování účtů této krásy je však to, že milenec přijde vidět krásné tělo své milované jako jedno z mnoha: pokud je krásné, tak jsou i jiná těla, do kterých se účty hodí. A tento původně kognitivní objev vede ke smyslové změně: „Uvědomil si, že je ustanoven jako milovník všech krásných těl a uvolňuje tuto nadměrnou zaujetí jedním, méně si o tom myslí a věří, že je to malá záležitost“(210b4–6).myslet na to méně a věřit tomu, že je to malá záležitost “(210b4–6).myslet na to méně a věřit tomu, že je to malá záležitost “(210b4–6).

Při čtení Diotimova popisu této změny je důležité, abychom ji považovali za komparativní a kontrastní: milenec býval přeceňoval svého milovaného (211d5–8, citováno níže) - věděl, že si ho náležitě váží. Ale přiměřené oceňování stále oceňuje. Chlapec je stále zařazen do třídy krásných těl, které milenec nyní miluje. Je také důležité si všimnout, že kognitivní a konativní změny jdou ruku v ruce. Aby poznal, že jeho milovaný je jedním z mnoha, milenka milence k němu se musí změnit. A to znamená, že začínají hrát psychologické zdroje v milenci - mimo jeho sexuální citlivost na fyzickou krásu. Více z jeho milence je nyní zapojeno do jeho lásky. To, co by jeho milovaný mohl být považován za ztracené v exkluzivitě, získá na bohatství - a bezpochyby ve vytrvalosti a spolehlivosti - odpovědi. Když jeho fyzický květ zmizí, bude nyní stále milovaný.

Láska, která má uniknout frustrace, však nemůže skončit těly. Pokus formulovat účet lásky bez hádanek a imunní vůči elenktickému vyvrácení musí vést od krásných těl k krásným duším, a tak k krásným zákonům a praktikám, které zlepší duše a zlepšují mladé muže. Tento kognitivní úspěch je opět spojen s konativním. Když milenec uvidí, že všechny tyto krásné věci jsou nějakým způsobem blízké kráse, pomyslí si, že „tělesná krása je malá věc“(210c5–6), a tak jako dříve se tím méně posedlá.

Na vrcholu scala amoris leží krásná samotná, první milovaný objekt, který - stejně jako „primární objekt lásky (prôton philon) v Lýze (219d2-e4) - není žádným způsobem překročen. Zdá se, že milenec konečně najde něco, co si zaslouží posedlou pozornost, kterou kdysi zanechal svému milovanému chlapci (211d8–212a7). Přesto je zde posedlost na místě. Protože sama krásná nemůže uspokojit touhu milence jíst a pít, než jeho milovaná plechovka. Zde - jak tam - to, co by udělal, kdyby to bylo možné, se nesmí zaměňovat s tím, co umí a co dělá. Koneckonců, samotný milenec se nemůže stát nesmrtelným, kromě porodu v kráse, kterou konečně našel. Učiní to však přesně tím, že zajistí, aby jeho milovaný vyrostl, stal se skutečně ctnostným a byl s ním v rozjímání - a,pokud je to možné, držení skutečné krásy.

5. Vysvětleno umění a psychologie lásky

V Phaedru najdeme podrobnější popis psychologie a umění lásky než v sympoziu. Tento účet bude naším výhradním zaměřením. Duše, ať už božská nebo lidská, tvrdí Socrates, je jako „přirozené spojení týmu okřídlených koní a jejich charioteeru“(246a6–7). Ale zatímco v božské duši jsou všechny tři prvky „dobré a pocházejí z dobrých zvířat“, v lidské duši je bílý kůň (známý z Republiky IV jako ctihodný duchovní prvek) „krásný a dobrý a z podobných druhů, “Zatímco černá (apetitivní prvek Republiky) je„ opakem a protikladem “, takže„ jízda v našem případě je nutně obtížná a problematická “(a7-b4). Když duch spolu s charioteer (racionální prvek republiky,tam se také ztotožňuje s tím, co je v nás skutečně lidským než bestiálním (588b10–589a4)) „nás vede k tomu, co je nejlepší a má kontrolu,“disponujeme moderováním (sôphrosunê) (237e2–3). Když nás však „chuť k jídlu přitahuje iracionálně k potěšením a pravidlům v nás, její pravidlo se nazývá nadměrné (hubris)“(238a1-2). Z tohoto nadbytku je obžerství jedním druhem, ale erotická láska miluje (238b7-c4). Toto je špatný druh lásky - pandemózy v Symposiu - Lysias správně narušuje řeč Phaedrus obdivuje a čte Socratesovi (230e6–234c5). Toto je špatný druh lásky - pandemózy v Symposiu - Lysias správně narušuje řeč Phaedrus obdivuje a čte Socratesovi (230e6–234c5). Toto je špatný druh lásky - pandemózy v Symposiu - Lysias správně narušuje řeč Phaedrus obdivuje a čte Socratesovi (230e6–234c5).

Podle Sokratesova názoru však existuje také další druh lásky, a to „šílenství člověka, který se při pohledu na krásu tady na Zemi a připomínající pravou krásu okřídlí a s touhou létat vzhůru, ale nemůže opustit zemi, vypadá vzhůru jako pták a nebere na vědomí níže uvedené věci - a to je důvod, proč je považován za šíleného “(249d5-e1). Tento šílenec je filosofem sympozia, který když se zamiluje do chlapce, je veden jeho láskou k postupnému stoupání do podoby krásné. Co však činí z jeho šílenství božský dar, je to, že výstup je nyní odhalen jako vzpomínka na předchozí předporodní výstup vzatý ve společnosti boha.

Z bohatého literárního popisu tohoto výstupu musíme vzít jen jednu myšlenku: duše mají různé psychologické struktury v závislosti na tom, jakého boha následovaly, protože to stanoví horní hranici toho, kolik forem vidí, a tak kolik může následně vzpomenout. Protože získání přístupu k formám vyživuje a posiluje racionální prvek v duši (248b5-c2), pomáhá to také určit jejich motivační strukturu: čím je jejich důvod silnější, tím je pravděpodobnější, že uspěje v ovládání ostatních prvků v duši..

Následovníci Zeuse si například vyberou někoho, koho miluje a jehož duše se podobá jejich patronovi. Hledají tedy někoho, kdo je „přirozeně nakloněn filosofii a vedení, a když ho našli a zamilují, dělají vše pro to, aby ho učinili filosofickým“(252e1–5). Nicméně pád sám o sobě zahrnuje obrovský psychický otřes. Černý kůň chuti k jídlu okamžitě vyzývá k pohlavnímu styku. Bílý kůň - „omezený jako vždy hanbou“(254a2) - se drží zpět. Nakonec však černý kůň nutí jak charioteera, tak i bílého koně, „aby se pohyboval směrem k milovanému a zmínil mu potěšení z sexu“(a5–7). Znovu odmítají „rozhořčení nad tím, že jsou nuceni dělat hrozné a nevhodné věci“(bl). Ale konečně, „když není limit jejich situace, následují její vedení,vzdání se a souhlasit s tím, co jim řekne “(b2–3). Když se však přiblíží milovanému, aby zahájili pohlavní styk, blikající tvář milovaného připomíná charioteera samotné samotné, takže jeho paměť „znovu vidí, jak stojí spolu s temperamentem na svatém podstavci“(b5–7). Znepokojuje se a „najednou se mu na záda spěchá úcta a je nucen současně násilně zatáhnout otěže, aby svrhl koně na jejich zadek, ten dobrovolně kvůli nedostatku odporu k němu, ale ten nepřátelský kůň hodně proti své vůli “(b7-c3). Nakonec „když se totéž stane zlému koni mnohokrát, umožní vůdci s jeho předvídavostí vést“(e5–7). Pokud tato kontrola chuti k jídlu rozumem a duchem pokračuje - i když chlapec přijal svého milence a objetí, polibky,a lehne si s ním - a přitahuje je k „řádně uspořádanému životu a filosofii“, jsou požehnáni šťastně tady na zemi, a pokud takový život žijí po tři po sobě jdoucí inkarnace, znovu pěstují svá křídla a znovu - spoj doprovod svého boha (255e2-b7).

Na druhou stranu, když se následovníci Aresu zamilují, „přijmou nižší způsob života, nikoli filozofický, ale milující čest“(256b7-c1). Když například pijí společně nebo jsou jiným způsobem nedbalí, „zdvořilí koně ve dvou z nich chytí své duše mimo dohled“, a protože vzpomínka na krásu člověka je slabší a není obnovena filozofickým rozhovorem, nakonec mají sex společně - něco „masy považují za nejšťastnější ze všech“(c1–5). Přesto nemají sex velmi často, protože „to, co dělají, nebylo schváleno celou jejich myslí“(c6–7). Takže zatímco míra jejich lásky a štěstí je menší než filosofický pár a po jejich smrti „opouštějí tělo bez křídel“, stále mají impuls, který vychází z lásky, aby se je pokusil získat. Proto v dalším životě nejsou potrestáni, ale pomáhali na cestě k budoucímu štěstí společně (c7-e2).

Láska, která je božským šílenstvím, je tedy dobrá věc, zejména, když „doprovázená filozofickými diskusemi (erôta meta filozofophôn logôn)“(257b6) vede k samotné samotné kráse ak dalším podobám, které jsme my - co nejvíce všech racionálních prvků v našich duších - opravdová láska a touha. Otázkou je, co dělá diskusi filozofickou? Co dělá z toho druhu, aby byl zahrnut do pravého umění lásky, které filozof, který miluje samotné krásné praktiky? Odpověď je nyní navržena tak, že se musí jednat o techniku nebo řemeslo, a proto musí mít definující vlastnosti. Například pokud jde o samotnou lásku, musí začínat definicí lásky a dospět k jejím závěrům tím, že nařídí její diskusi ve vztahu k ní (263d5-e3). A tato definice zasemusí být stanoveno tím, co Sokrates označuje jako sběr a dělení (266b3–4).

Sběr je proces „vzájemného vnímání a přivedení do jedné formy položek, které jsou rozptýleny na mnoha místech“(265d3–4). Je to proces, který jsme na rozdíl od jiných zvířat schopni do něj zapojit, protože naše duše obsahují racionální prvek, který má předchozí seznámení s formami: „duše, která nikdy [prenatálně] neviděla, co je pravda, nemůže mít lidskou podobu, protože člověk musí rozumět tomu, co se říká ve vztahu k formě, která je dosahována mnoha smyslovými vjemy, které jsou shromažďovány do jednoho uvažováním “(249b5-c1). (Je užitečné porovnat tento popis s popisem uvedeným v Aristoteles, posterior Analytics II. 19.)

Jakmile je takto dosaženo formy, začíná se dělení. Jedná se o „opětovné rozřezání formy, ve vztahu k [podformám], podle jejich přirozených kloubů“(265e1-2). Jako příklad uvádí Socrates případ samotné lásky:

stejně jako jediné tělo má přirozeně své části ve dvojicích, přičemž oba členy každé dvojice mají stejné jméno a jsou označeny příslušně vlevo a vpravo, takže tyto dva projevy v nás považovaly šílenství za přirozeně jedinou formu. Jedna [Socratesova reorganizovaná verze Lysiášova útoku na lásku] odřízla část na levé straně, pak ji znovu odřízla a nevzdávala se, dokud mezi částmi nenašla lásku, která je, jak říkáme, „vlevo“- handed, “a zneužíval ji s plnou spravedlností, zatímco druhá řeč [Sokratesova vlastní obrana lásky] nás vedla k částem šílenství na pravé straně a objevování a projevování lásky, která sdílí stejné jméno jako jiné, ale božské, chválilo to jako příčinu našeho největšího zboží. (265e4–266b1)

Ačkoli každá řeč vypráví pouze polovinu příběhu, obě společně ukazují, jak by mělo správné rozdělení probíhat. Cílem však není jen pravda nebo správnost, ale vysvětlující přiměřenost. Pokud je tedy dotyčná forma „jednoduchá, měli bychom zvážit… jakou má přirozenou schopnost jednat a na co, nebo na to, jak jednat a čím“, a pokud je složitá, měli bychom počítat její podformuláře a zvažte stejné věci jako o těch jednoduchých (270d3–7). To, že Socrates - archetypální hledač vysvětlujících definic (Euthyphro 6d9-e6) - by se měl prohlásit za „milence těchto divizí a sbírek“, není proto žádným překvapením (266b3–4).

Filozofie se zaměřuje na skutečné definice a skutečné příběhy založené na nich. Zaměřuje se však také na přesvědčování, protože filosofický milenec chce přesvědčit svého chlapce, aby ho následoval na cestě k podobám. Filozofie a rétorika tedy musí jít společně, což znamená, že i rétorika musí být vyvinuta jako technê. Musí jednak rozlišovat a definovat různé druhy duší a druhů projevů, odhalovat jejich příslušné schopnosti a vnímavost, a za druhé „koordinovat každý druh duše s druhem řeči, který je pro ni vhodný, a vysvětlit, proč jeden druh duše je nutně přesvědčena jedním druhem řeči, zatímco jiný není “(271b1–5). Zvládnutí takové vědy však vyžaduje ještě jednu věc: „student musí tyto věci pozorovat tak, jak jsou ve skutečném životě, a ve skutečnosti je uvádět do praxe,a být schopen je sledovat s horlivým vnímáním “(d8-e1). Jinými slovy, nestačí vědět, jaké druhy projevů ovlivňují, jaké druhy duše, musí filozofický rétor také vědět, že tento muž před ním je takový a takový druh, a být schopen mluvit druh způsobu, který se mu ukáže přesvědčivý (e2–272b2).

6. Psaní o lásce

Na konci sympozia odešli Alcibiades, pravděpodobně s davem bacchických hýčkáčů, kteří vtrhli do jeho života jako zástupci jeho silné lásky ke schválení a lichotivosti davu. Socrates, Aristophanes a Agathon zůstávají pozadu a diskutují o tragédii a komedii: „hlavním bodem bylo, že se Sokrates pokoušel dokázat jim, že stejný muž ví (epistasthai), jak napsat komedii i tragédii, že někdo, kdo je řemeslem (technê) tragický básník je také komický básník “(223d2–6).

Klíčová slova, jak se dozvíme v iontu, jsou epistasthai a technê. Obyčejní básníci nemohou psát jak komedii, tak tragédii, protože neodpisují znalosti a řemesla (technê), ale z božské inspirace (Ion 534c5–6). Kdyby psali z řemesla a znalostí, kdyby byli řemeslnými básníky, byli by schopni psát komedii i tragédii, protože protiklady jsou vždy studovány stejným řemeslem. Komediální a tragické plavidlo by tedy muselo být stejné; stejně jako jedno a totéž řemeslo, medicína, se zabývá nemocí i zdravím.

Sokrates nám říká, co by řemeslný básník mohl napsat, neříká nám, co bude psát. Jiní platoničtí mluvčí jsou o něco příznivější. "My sami jsme básníci," říká nám Athénský cizinec v zákonech, "kteří podle našich nejlepších schopností vytvořili tragédii, která je nejlepší a nejlepší; v každém případě je celá naše ústava konstruována jako napodobenina nejlepšího a nejlepšího způsobu života - to, co tvrdíme, je nejpravdivější tragédie “(817b1–5). Dříve ve stejné diskusi, Stranger je stejně explicitní, že tato stejná ústava, i když není komedie, přesto ztělesňuje komediální znalosti:

Někdo, kdo získá praktickou moudrost, se nemůže naučit vážným věcem bez toho, aby se naučil směšné věci, nebo cokoli jiného, bez ohledu na jeho opak. Ale pokud máme v úmyslu získat ctnost, i v malém měřítku, nemůžeme být vážní ani komiksové, a to je přesně důvod, proč se musíme naučit rozpoznat, co je směšné, abychom se vyhnuli uvěznění naší nevědomostí, že to děláme, nebo říkat něco směšného, když nemusíme. (816d5-e5)

Zákony jsou tedy tragédií, protože se jedná o „napodobení nejlepšího a nejlepšího způsobu života“.

Symposium je tragédie z analogického důvodu: obsahuje napodobení jedné části takového života, jmenovitě to, co Protagorové nazývají „symposiem krásných a dobrých mužů“, kteří „vzájemně testují své vzájemné argumenty“žádáním a odpovědi na otázky (347d3–348a9). Takto Sokrates reaguje na Agathonovu řeč. Takto Diotima mluví se Sokratesem. Je to typ sympozia, který se Sokrates pokouší znovu nastartovat, když je Alcibiadesova „satyrová hra“dokončena, a odešel dav bacchických zločinců.

Na rozdíl od zákonů je však Symposium také komedií, protože obsahuje také napodobeninu druhého nejlepšího druhu symposia popsaného v Protagoras, kde jsou přítomni básníci a kde se účastníci hádají o body, které nemohou být stanoveny s jistotou “(347e1–7). Přesný popis, jistě, projevů všech symposiastů, kteří mluví před Sokratem.

Konečně, Alcibiades přichází s - výrazně dost - flétnou (212c5-e3; srovnání 176e6-7). A i když nehraje, její příchod inauguruje další úpadek sympozia do něčeho podobného typu symposia, které bylo v Protagorech zjeveno jako „sympozium obyčejných, vulgárních chlapů… kteří se navzájem neschopni bavit vlastní konverzací, zvedněte cenu dívek na flétnu a platte velké částky, abyste místo vlastní řeči slyšeli zvuk flétny “(347c4-d2). Toto je prvek satyrové hry v sympoziu - satyrské snímky jsou v projevu Alcibiades časté. ^[2]

Myšlenka je ta, která byla zmíněna dříve. Některé milostné příběhy - ty dobré - jsou tragédie (ve zvláštním smyslu termínu zavedeného v zákonech): týkají se druhu lásky nalezené v nejlepším druhu života, života, který se co nejvíce přibližuje božskému - ten, ve kterém dosáhneme štěstí tím, že dobré věci budou navždy naše (205d1–206a12). Další milostné příběhy jsou komedie: zahrnují menší druh lásky. Jiní jsou stále satyrové hry: genitální frašky. Skutečný příběh lásky, příběh, který je samotným Platónovým symposiem, je však příběhem všech těchto příběhů. V sympoziu má podobu odpovídající jeho žánru a publiku. Ale v Phaedru se dozvíme o delší technické cestě, která by mohla v budoucnu trvat, když je vyzbrojena vědeckou psychologií a rétorikou se stává záležitostí odborníků.

Bibliografie

• Allen, RE, 1991, Platónovo symposium, New Haven: Yale University Press.
• Barney, Rachel, 2008, „Eros a nezbytnost ve výstupu z jeskyně“, Ancient Philosophy, 28 (2): 357–372.
• Bett, Richard, 1986, „Nesmrtelnost a povaha duše v Phaedrusu“, Phronesis, 31: 1–26.
• Bury, RG, 1973, Platónské sympozium, 2. vydání, Warminster: Aris a Phillips.
• Davidson, James, 1998, Courtesans and Fishcakes: The Consuming Passion of Classical Athens, London: St. Martin's Press.
• Pierre Destrée a Zina Giannopoulou (ed.), 2016, Cambridge Critical Guide to Plato's Symposium, Cambridge: Cambridge University Press.
• Dover, KJ, 1978, řecká homosexualita, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• –––, 1980, Platónovo symposium, Cambridge: Cambridge University Press.
• Ferrari, G., 1987, Poslech Cikád: Studie Platónova Phaedrase, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1992, „Platonic Love“, The Cambridge Companion to Plato, Richard Kraut (ed.), S. 248–276, Cambridge: Cambridge University Press.
• Foley, Richard, 2010, „Řádová otázka: Lezení po žebříku lásky v Platónově sympoziu“, Ancient Philosophy, 30 (1): 57–72.
• Gordon, Jill, 2005, „Eros in Plato's Timaeus“, Epoche: Časopis pro dějiny filozofie, 9 (2): 255–278.
• Griswold, Charles L., 1986, Sebepoznání v Platónově Phaedrusovi, New Haven: Yale University Press.
• Hackforth, R., 1952, Platónův Phaedrus, Cambridge: Cambridge University Press.
• Halperin, David, 1990, „Proč je Diotima žena?“in Sto let homosexuality, str. 113–51, New York: Routledge.
• Heath, M., 1989, „Jednota Platónova Phaedrusa“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 7: 150–73.
• Horn, Christoph, 2012, Platon: Sumposion, Berlín: Akademie Verlag.
• Hunter, Richard, 2004, Platónovo symposium, Oxford: Oxford University Press.
• Irwin, Terence, 1995, Platónova etika, New York: Oxford University Press.
• Kraut, Richard, 2008, „Plato on Love“, v The Oxford Handbook of Plato, G. Fine (ed.), Str. 286–310, New York: Oxford Univ Press.
• Lear, Jonathan, 1998, Open Minded: Zpracování logiky duše, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lesher, James, 2007, Platónovo symposium: Problémy v interpretaci a recepci, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• Ludwig, Paul, 2002, Eros a Polis, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2007, „Eros v republice“, v The Cambridge Companion to Plato's Republic, GRF Ferrari (ed.), S. 202–231, Cambridge: Cambridge Univ Press.
• Moravcsik, JME, 1972, „Důvod a Eros ve výstupním průchodu sympozia“, v Esejích starověké řecké filosofie (svazek I), John P. Anton a GL Kustas (ed.), 285–302, Albany: Státní univerzita New York Press.
• Nehamas, Alexander a Woodruff, Paul, 1989, Platón: Symposium, přeloženo úvodem a poznámkami, Indianapolis: Hackett.
• –––, 1995, Platón: Phaedrus, přeloženo úvodem a poznámkami, Indianapolis: Hackett.
• Nussbaum, Martha C., 1986, The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press.
• Obdrzalek, S., 2010, „Morální transformace a láska k kráse v Platónově sympoziu“, Journal of the History of Philosophy, 48: 415–444.
• Penner, T. a C. Rowe, 2005, Platónova lýza, Cambridge: Cambridge University Press.
• Price, A., 1989, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford: Clarendon Press.
• Reeve, CDC, 1992, „Vyprávění pravdy o lásce: Platónovo symposium“, Bostonské kolokvium starověké filosofie, VIII: 89–114.
• –––, 2006, „Plato on Eros and Friendship“, ve společnosti Companion to Plato, Hugh H. Benson (ed.), S. 204–307.
• ––– 2013, Blindness and Reorientation, New York: Oxford University Press.
• Rowe, CJ, 1986, „Argument a struktura Platónova Phaedrusa“, sborník z Cambridge Philological Society, 32: 106–205.
• –––, 1986, Platón: Phaedrus (řecký text, překlad a poznámky), Warminster: Aris a Phillips.
• ––– „Socrates a Diotima: Eros, nesmrtelnost a tvořivost“, sborník z Bostonského kolokvia starověké filosofie, 14: 239–259.
• Schindler, DC, 2007, „Platón a problém lásky: O povaze Eros na sympoziu“, Apeiron: Časopis pro starověkou filozofii a vědu, 40 (3): 199–220.
• Sheffield, Frisbee CC, 2006, Platónovo sympozium: Etika touhy, Oxford: Clarendon Press.
• Teçusan, Manuela, 1990, „Logos Sympotikos“, v Oswyn Murray (ed.), Sympotica, Clarendon Press: Oxford.
• Tuana, Nancy, 1994, feministické interpretace Plata, University Park, PA: Penn State Press.
• Wolfsdorf, David, 2007, „Philia in Plato's Lysis“, Harvard Studies in Classical Filology, 103: 235–259.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Platónův Phaedrus přeložil Benjamin Jowett (Projekt Gutenberg).
• Platónovo sympozium, přeloženo Benjaminem Jowettem.
• Vstup filosofie lásky z internetové encyklopedie filosofie.

[Obraťte se na autora s dalšími návrhy.]