Filip Kancléř

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

První zveřejněné So 20. března 1999; věcná revize Pá 17. května 2019

Kancléř Filip byl vlivnou postavou v řadě různých kruhů v první polovině třináctého století. Užil si dlouhou, i když poněkud turbulentní, církevní kariéru a byl známý svými kázáními a lyrickou poezií, jejíž poslední pozornost byla v posledních letech věnována řadě muzikologů (viz Dronke 1987, Payne 1991, Traill 2003). V oblasti filosofie a teologie byla jeho hlavní tvorba Summa de bono, která byla složena někdy ve 20. až 30. letech 20. století, mnoha způsoby průlomovým úspěchem. Philip byl jedním z prvních, kdo uspořádal Summu kolem ústředního základního principu, pojmu dobra. Summa de bono také s největší pravděpodobností obsahuje nejranější zpracování tématu, které se v pozdějším středověku dostalo do popředí, nauku transcendentálů. Prvky Philipovy akční teorie přitahovaly komentáře od takových pozdějších pozoruhodností, jako je Albert Veliký. Summa de bono byla ve 13. století uznávaným a vlivným dílem (viz Keeler 1937, Callus 1941–43, Principe 1962).

1. Philipův život
2. Philipova kariéra jako kancléřka
3. Philipův filozofický význam
4. Philipova inovativní teorie transcendentálů
5. Philipova psychologie
6. Philipova diskuse o čase a věčnosti
Bibliografie
- Primární zdroje
- Reference a další čtení
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Philipův život

Philip se narodil v Paříži pravděpodobně v šedesátých letech, přesné datum neznámé. Byl členem významné pařížské rodiny; mnoho z jeho příbuzných zastávalo důležité funkce ve službách francouzských králů nebo církve. Několik z nich byli biskupové významných osobností, zejména jeho strýc Peter Nemours, který byl pařížským biskupem od roku 1208 do roku 1218 a který pomáhal rozvíjet Filipovu kariéru. Filip s největší pravděpodobností získal vzdělání na rodící se univerzitě v Paříži, kde také vyučoval. Někdy v časných 1200s, on byl jmenován arciděkanem Noyon, pozice on držel dokonce poté, co se stal kancléřem katedrály Notre Dame v Paříži v 1217. Philip umřel v 1236, nejvíce pravděpodobný 26. prosince.

2. Philipova kariéra jako kancléřka

Pozice kancléře v katedrále Notre Dame v Paříži byla jednou z důležitých, i když se jednalo o kancelář s nejnižší pozicí v administrativní hierarchii kapitoly. Mezi drobné povinnosti patřilo vedení úřední pečeť kapitoly, provádění úředních vyhlášek správního orgánu, vedení muzikálních knih muzikálu a obsluha v liturgii každodenní kanceláře. Jeho nejvýznamnější zodpovědnost byla v oblasti vzdělávání. Kancléř byl původně ředitelem katedrální školy. Když se mistři začali hrnout do Paříže koncem dvanáctého a začátkem třináctého století, zejména do Ile-de-la-Cité, kde se nachází Notre Dame, dozor kancléře byl rozšířen tak, aby zahrnoval i tyto pány. Jeho moc spočívala v jeho pravomoci udělovat licenci k výuce,který byl vyžadován pro pořádání tříd v jedné ze škol vycházejících na Ile-de-la-Cité. Povinností kancléře bylo hodnotit uchazeče žádající o tuto licenci. Kromě toho měl kancléř právo zrušit licenci v případě, že se velitel ukáže jako nespolehlivý nebo nekompetentní, jakož i odpovědnost za udržování pořádku a disciplíny mezi vědci v jeho jurisdikci.

Než se Filip v roce 1217 stal kancléřem, začali páni různých škol v Paříži hledat autonomii od kapitoly katedrály a papežským dekretem získali řadu důležitých ústupků. V roce 1215 papežský legát Robert z Courçonu vypracoval řadu formálních stanov, které kodifikovaly de facto praktiky týkající se otázek, jako jsou zkoušky na učební průkazy, přijaté šaty a chování, učební osnovy a disciplína studentů. V důsledku toho se v době, kdy se Filip stal kancléřem, alespoň na papíře, zdálo se, jako by se moc jeho kanceláře značně snížila, a to i v souvislosti s udělením učitelské licence. Protože ačkoli kancléř si zachoval pravomoc udělit tyto licence, stanovy diktovaly, že nemůže odmítnout nikoho, o čem by se mistři domnívali, že je může učit. Ale ve skutečnosti,následoval dlouhý boj mezi pány a kancléřem, který se snažil udržet si svou moc, počínaje Philipovým předchůdcem (Štěpán z Remešů) a pokračující do velké části Philipova vlastního držby. Nakonec, na konci 20. a začátkem 30. let, uzavřel Filip mír s veliteli, kteří šli do stávky a opustili Paříž spolu s mnoha svými studenty v reakci na konflikt se světskými úřady. Filip bezpochyby uznal, že jejich odchod narušil pokračující prestiž Paříže jako střediska vzdělávání i jeho vlastní postavení, a proto tvrdě pracoval na tom, aby přesvědčil učence, aby se vrátili do Paříže a znovu se učili své třídy. Jeho úsilí bylo úspěšné a mistři se vrátili v roce 1231 (více o Philipově životě a kariéře viz Payne 1991).počínaje Philipovým předchůdcem (Stephen of Reims) a pokračující do většiny Philipových vlastních funkcí. Nakonec, na konci 20. a začátkem 30. let, uzavřel Filip mír s veliteli, kteří šli do stávky a opustili Paříž spolu s mnoha svými studenty v reakci na konflikt se světskými úřady. Filip bezpochyby uznal, že jejich odchod narušil pokračující prestiž Paříže jako střediska vzdělávání i jeho vlastní postavení, a proto tvrdě pracoval na tom, aby přesvědčil učence, aby se vrátili do Paříže a znovu se učili své třídy. Jeho úsilí bylo úspěšné a mistři se vrátili v roce 1231 (více o Philipově životě a kariéře viz Payne 1991).počínaje Philipovým předchůdcem (Stephen of Reims) a pokračující do většiny Philipových vlastních funkcí. Nakonec, na konci 20. a začátkem 30. let, uzavřel Filip mír s veliteli, kteří šli do stávky a opustili Paříž spolu s mnoha svými studenty v reakci na konflikt se světskými úřady. Filip bezpochyby uznal, že jejich odchod narušil pokračující prestiž Paříže jako střediska vzdělávání i jeho vlastní postavení, a proto tvrdě pracoval na tom, aby přesvědčil učence, aby se vrátili do Paříže a znovu se učili své třídy. Jeho úsilí bylo úspěšné a mistři se vrátili v roce 1231 (více o Philipově životě a kariéře viz Payne 1991).kteří šli do stávky a opustili Paříž spolu s mnoha svými studenty v reakci na konflikt se světskými úřady. Filip bezpochyby uznal, že jejich odchod narušil pokračující prestiž Paříže jako střediska vzdělávání i jeho vlastní postavení, a proto tvrdě pracoval na tom, aby přesvědčil učence, aby se vrátili do Paříže a znovu se učili své třídy. Jeho úsilí bylo úspěšné a mistři se vrátili v roce 1231 (více o Philipově životě a kariéře viz Payne 1991).kteří šli do stávky a opustili Paříž spolu s mnoha svými studenty v reakci na konflikt se světskými úřady. Filip nepochybně uznal, že jejich odchod narušil pokračující prestiž Paříže jako střediska vzdělávání i jeho vlastní postavení, a proto tvrdě pracoval na tom, aby přesvědčil učence, aby se vrátili do Paříže a znovu se učili své třídy. Jeho úsilí bylo úspěšné a mistři se vrátili v roce 1231 (více o Philipově životě a kariéře viz Payne 1991).a páni se vrátili v roce 1231 (více o Philipově životě a kariéře viz Payne 1991).a páni se vrátili v roce 1231 (více o Philipově životě a kariéře viz Payne 1991).

3. Philipův filozofický význam

Ve své hlavní filozofické práci, Summa de bono, Philip používá pojem dobra jako organizační princip pro své studium. Rozděluje text zhruba do čtyř sekcí. Philip nejprve diskutuje obecně povahu dobra a potom nejvyšší dobro a jeho vztah k vytvořenému zboží. Po tomto poněkud krátkém úvodu do pojmu dobro, Philip pokračuje do hloubky zkoumat různé druhy vytvořeného zboží. Diskuse o vytvořeném zboží rozděluje na tři části. Nejprve se dívá na dobro, které si stvoření zachovali na základě jejich povahy (bonum naturae). Toto zboží se dále dělí do dvou kategorií: zboží, které nelze zlem zredukovat, a zboží, které lze zlem ztratit. Ve své diskusi o prvním se Philip soustředí nejprve na anděly a jejich vlastnosti,a pak na lidské bytosti a jejich vlastnosti. O zboží, které může být ovlivněno zlem, se diskutuje ve spojení s Adamovým pádem z milosti v zahradě a jeho důsledky. Po diskuzi o bonum naturae uvažuje Philip o tom, co nazývá bonum genere. Přestože má tento druh zboží poněkud zvláštní název, bonusy v genere představují zboží, které vznikne v důsledku jednání agenta. Toto zboží má tento název, protože to, co určuje, zda je daný akt dobrý, závisí nejen na druhu činu, který je (tedy jeho „forma“), ale také na tom, co musí čin dělat (tedy „jeho“záležitost)), což naznačuje, že tyto druhy zboží lze klasifikovat podle rodů a druhů. Navíc, tyto druhy generických statků kontrastují se záslužnými statky, které vznikly v důsledku Boží milosti. Poté, co o žánru diskutoval bonum, pokračuje Filip a zkoumá dobro, které je spojeno s milostí. Zde rozděluje své zacházení na milosti, které se týkají andělů (stejně jako jejich služeb), a milosti, které se týkají lidských bytostí. Philip zahrnuje ctnosti ve své diskusi o lidských milostech. Ačkoli popírá, že ctnosti jsou druhem milosti, zahrnuje je do této sekce, protože ctnosti vznikají v důsledku milosti, která pracuje v lidských bytostech. Tato myšlenka je přirozeně spojována s teologickými ctnostmi víry, naděje a dobročinnosti a Filip zde tyto ctnosti určitě diskutuje. V této části však také zahrnuje zdlouhavou diskusi o hlavních ctnostech: obezřetnosti, statečnosti, střídmosti (a souvisejících ctností skromnosti, střízlivosti, kontinentu a panenství) a spravedlnosti,ctnosti, které by člověk mohl argumentovat, nemají žádné přímé spojení s milostí. Philip připouští, že striktně mluvené kardinální ctnosti nejsou božské ctnosti, protože mají co do činění s cílem a nikoli přímo s cílem samotným (konec samozřejmě je Bohem). Tvrdí však, že spravedlnost má co do činění jak s Bohem, tak s lidskou správou; možná kvůli tomuto spojení se cítil oprávněně začlenit do širší diskuse o milosti. Philip končí svou práci dalším zdrojem milosti, sedmi dary Ducha svatého. Jeho diskuse o dobrém milosti u lidí zabírá více než polovinu Summa de bono a jeho jednotka na ctnostech představuje velkou část této sekce. Philip připouští, že striktně mluvené kardinální ctnosti nejsou božské ctnosti, protože mají co do činění s cílem a nikoli přímo s cílem samotným (konec samozřejmě je Bohem). Tvrdí však, že spravedlnost má co do činění jak s Bohem, tak s lidskou správou; možná kvůli tomuto spojení se cítil oprávněně začlenit do širší diskuse o milosti. Philip končí svou práci dalším zdrojem milosti, sedmi dary Ducha svatého. Jeho diskuse o dobrém milosti u lidí zabírá více než polovinu Summa de bono a jeho jednotka na ctnostech představuje velkou část této sekce. Philip připouští, že striktně mluvené kardinální ctnosti nejsou božské ctnosti, protože mají co do činění s cílem a nikoli přímo s cílem samotným (konec samozřejmě je Bohem). Tvrdí však, že spravedlnost má co do činění jak s Bohem, tak s lidskou správou; možná kvůli tomuto spojení se cítil oprávněně začlenit do širší diskuse o milosti. Philip končí svou práci dalším zdrojem milosti, sedmi dary Ducha svatého. Jeho diskuse o dobrém milosti u lidí zabírá více než polovinu Summa de bono a jeho jednotka na ctnostech představuje velkou část této sekce.možná kvůli tomuto spojení se cítil oprávněně začlenit do širší diskuse o milosti. Philip končí svou práci dalším zdrojem milosti, sedmi dary Ducha svatého. Jeho diskuse o dobrém milosti u lidí zabírá více než polovinu Summa de bono a jeho jednotka na ctnostech představuje velkou část této sekce.možná kvůli tomuto spojení se cítil oprávněně začlenit do širší diskuse o milosti. Philip končí svou práci dalším zdrojem milosti, sedmi dary Ducha svatého. Jeho diskuse o dobrém milosti u lidí zabírá více než polovinu Summa de bono a jeho jednotka na ctnostech představuje velkou část této sekce.

Philip's Summa de bono představuje významnou inovaci ve středověké filozofické práci. Jeho použití dobra jako organizačního principu je odklon od explicitně teologické struktury jiných známých textů doby, včetně vět Věty Petera Lombarda a Sumy aurea Williama z Auxerre. Philip se určitě zabývá teologickými otázkami; Aertsen poukazuje na to, že v prologu Philip výslovně zmiňuje potřebu poskytnout filosofickou odpověď manichejské kacířství v rámci svého ospravedlnění při vypracování účtu dobra (Aertsen 2012). Je také pravda, že Philip diskutuje o rozdílu mezi Božím dobrem a vytvořeným dobrem. Tyto teologické pojmy však neposkytují intelektuální rámec pro Philipovu diskusi. Na rozdíl od vět a Summa aureaPhilip nevěnuje žádné významné části své práce tématům, jako je Boží přirozenost, inkarnace nebo svátosti. Zatímco často Williamovo nebo Lombardovo zkoumání filozofického problému vyvstává v souvislosti s větším teologickým problémem, obecně tomu tak není u Philipa. Například v Williamově Summa aurea se otázky lidské činnosti a její svobody objevují v rámci diskuse o Adamově pádu do zahrady. William zde tyto otázky nastoluje, protože uznává, že udržení Adama zodpovědného za jeho hřích vyžaduje, aby Adam jednal svobodně. Philip zachází s volným jednáním v rámci zkoumání psychologie člověka. Teprve poté, co diskutuje o povaze a silách lidské duše, se dostane do zkoumání teologických otázek, jako je původ a nesmrtelnost duše.

Philip je jedním z prvních hlavních myslitelů na západním západě, jehož práce odráží vliv nedávného přílivu nově přeložených textů od Aristotela a jeho arabských komentátorů, zejména v oblasti metafyziky. To pomáhá vysvětlit výraznou povahu jeho práce (viz MacDonald 1992). Jeho použití aristotelské metafyziky je obzvláště zajímavé vzhledem k tomu, že mnoho z Aristotelových metafyzických pojednání a práce v přírodní filozofii bylo v Paříži oficiálně zakázáno v době, kdy pracoval na Summa de bono. Philipův text velmi ovlivnil text jeho současníků a nástupců, včetně Alberta Magnuse, Alexandra z Halese a dokonce Thomase Aquinase (viz MacDonald 1992, Houser 2004, Lottin 1957).

4. Philipova inovativní teorie transcendentálů

Philipův vliv ve třináctém století se projevil zejména v oblasti transcendentálů a v akční teorii. V této části se budu zabývat jeho teorií transcendentálů (ačkoli tento termín ve skutečnosti nepoužívá; viz Aertsen 2012). V následující části se podívám na jeho teorii jednání. Doktrína transcendentálů má do jisté míry kořeny v křesťansko-platónských diskusích o vztahu mezi stvořeným a božským bytím a dobrem, zejména v Boethiusově De hebdomadibu, což do jeho zkoumání výrazně ovlivnilo Williama Auxerreho zacházení s prefaturou dobra. ctností v Summa aurea (viz Aertsen 2012). Jeho bezprostřednějším předkem je však Aristotelova doktrína kategorií (viz MacDonald 1992). Některé vlastnosti nespadají do žádné z Aristotelových kategorií;jsou to spíše vlastnosti všech věcí, na které se kategorie vztahují. Z tohoto důvodu se říká, že tyto vlastnosti „překračují“kategorie. Ačkoli existuje něco, co se považuje za transcendentální, tento seznam obvykle zahrnoval bytí, jednotu, pravdu a dobro. Všechno, co spadá do kterékoli z Aristotelových kategorií, je tedy bytostí, má určitý druh jednoty a je do jisté míry pravdivé a dobré.a je do určité míry pravdivý a dobrý.a je do určité míry pravdivý a dobrý.

Nejen, že tyto vlastnosti přesahují kategorie, a v důsledku toho se vztahují na vše, co je klasifikováno podle kategorií, ale také jsou považovány za vzájemně zaměnitelné. To by mohlo znamenat jednu ze dvou věcí. Transcendentálové by mohli být koextenzionální, takže vše, co má bytí, má také jednotu, pravdu a dobrotu. To ponechává otevřenou možnost, že transcendentální jsou navzájem oddělené a odlišné. Druhá možnost disertační práce zahrnuje silnější tvrzení, konkrétně myšlenku, že transcendentálové se od sebe liší pouze konceptem, nikoli realitou. Jednota, pravda a dobro nepřidávají k určité bytosti nic navíc a nad to, co již existuje; všechno, co je bytostí, je také jedno, pravdivé a dobré na základě stejných charakteristik. Ale něco popsat jako bytost a popsat ji jakoŘekněme, že je dobré o tom vyjádřit dvě různé věci, protože pojem bytost a pojem dobro jsou dva velmi odlišné pojmy. I když jsou bytí a dobro extenzivně rovnocenné, jsou intenzivně odlišné.

Philip přijme druhý pojem konvertibility. Různí transcendentálové se ve skutečnosti neliší, pouze v pojetí. Koncept bytí je zásadní v tom, že jej předpokládají koncepce ostatních transcendentálů. Pojmy všech ostatních transcendentálů však přidávají určitou základní představu k pojmu bytí, aby je odlišily od bytí (viz Aertsen 2012, MacDonald 1992). Tento základní pojem je pojem bytí, které je nerozdělené. Protože se jedná o čistě negativní představu, nevybere ve skutečnosti žádnou další vlastnost. Samotné přidání nedělitelnosti dává koncept jednoty. K odvození pojmů pravda a dobro, přidává se dále pojem vhodná příčina. Pojem pravdy zahrnuje myšlenku formální příčiny, tj. Příčiny, na jejímž základě je hmota formována,a věc se stane tím, čím je. Věci jsou pravdivé, to znamená, skutečné příklady toho druhu věci, do jaké míry vytvářejí podobu věcí tohoto druhu. Koncept pravdy je tedy pojmem bytí, které je odděleno od formální věci. Dobro, na druhé straně, má co do činění s bytostí, která je oddělena od konečné příčiny, tj. Od věci, která souvisí s cíli nebo cíli, zejména s těmi, které byly naplněny. Všechno má zvláštní povahu, tj. Vlastnosti, díky kterým je tato věc věcí tohoto typu. Věci však mohou tyto vlastnosti ilustrovat ve větší či menší míře. Philip tvrdí, že cílem všeho je vlastní dokonalost, což znamená, že se věci vyvíjejí v co největší míře k dokreslení jejich specifikací. Pokud to něco dělá,ta věc bude dobrá. Ale ta věc bude také ve stejném rozsahu. Dobro a bytí v dané věci se tedy ve skutečnosti shodují a dobro věci nepřináší nic nad rámec bytí. Ale samozřejmě, dobro a bytí zahrnují dva různé pojmy. Bytost a dobrota tedy mají stejné rozšíření, zatímco se intenzivně liší.

Pouillion a další tvrdili, že Philipova diskuse o transcendentálech v Summa de bono představuje první formální pojednání o transcendentálech v historii západní filozofie (viz Pouillion 1939, Aertsen 2012). Asi před deseti lety William z Auxerre také diskutoval o vztahu mezi bytím a dobrem; nastoluje otázku, zda jsou bytí a dobro stejné. Při řešení tohoto problému však William nikdy neuvažoval o ústředním problému transcendentálů, o myšlence, že jsou extenzivně rovnocenné, zatímco se intenzivně liší. Zdá se, že Philip je první, kdo to udělal. MacDonald argumentuje, že Philipova větší znalost metafyzických děl Aristotela a arabských komentátorů odpovídá za překvapující inovace jeho práce na transcendentálech (MacDonald 1992). Je pravděpodobné, že Philip narazil na základní představu extenzivní ekvivalence a intenzivního rozdílu v práci arabských komentátorů Aristoteles; jak Avicenna, tak Averroes tvrdí, že jednota a bytí mají stejné rozšíření, zatímco se koncepčně liší. Philip rozšiřuje tuto myšlenku tak, aby zahrnovala nejen bytí a jednotu, ale také pravdu a dobro. Philipova práce zase připravuje půdu pro vývoj tohoto tématu v průběhu třináctého století a ovlivňuje práci tak významných myslitelů, jako je Alexander z Hales, Albert Veliký a Thomas Aquinas (viz Aertsen 2012).jak Avicenna, tak Averroes tvrdí, že jednota a bytí mají stejné rozšíření, zatímco se koncepčně liší. Philip rozšiřuje tuto myšlenku tak, aby zahrnovala nejen bytí a jednotu, ale také pravdu a dobro. Philipova práce zase připravuje půdu pro vývoj tohoto tématu v průběhu třináctého století a ovlivňuje práci tak významných myslitelů, jako je Alexander z Hales, Albert Veliký a Thomas Aquinas (viz Aertsen 2012).jak Avicenna, tak Averroes tvrdí, že jednota a bytí mají stejné rozšíření, zatímco se koncepčně liší. Philip rozšiřuje tuto myšlenku tak, aby zahrnovala nejen bytí a jednotu, ale také pravdu a dobro. Philipova práce zase připravuje půdu pro vývoj tohoto tématu v průběhu třináctého století a ovlivňuje práci tak významných myslitelů, jako je Alexander z Hales, Albert Veliký a Thomas Aquinas (viz Aertsen 2012).

5. Philipova psychologie

Ačkoli to není tak dobře známo, Philipova psychologie také vykazuje některé inovativní rysy a ovlivňovala pozdější myslitele, zejména Alberta Velikého. Na počátku třináctého století teoretici odpovídali za lidské schopnosti tím, že argumentovali, že aby agenti mohli dělat to, co dělají, musí mít určité kapacity nebo síly. Pro každou schopnost tedy musí existovat odpovídající a samostatná síla. Lidské bytosti mají schopnost myslet; proto musí mít kognitivní sílu, často nazývanou intelekt nebo rozum. Středověcí filosofové také přijali Aristotelovo rozlišení mezi praktickým intelektem, který rozlišuje, co dělat, a spekulativním intelektem, který rozlišuje pravdu o tom, jak věci fungují. Lidské bytosti mají schopnost touhy; musí tedy mít chutné schopnosti. Středověcí filozofové rozlišují dva druhy chuti k jídlu;racionální chuť k jídlu, nazývaná vůle, která reaguje na diktáty intelektu a chuť k jídlu, která reaguje na smyslové pocity, nazývaná smyslová chuť. Protože činnosti, jako je myšlení a touha, jsou různé druhy činností, většina teoretiků považovala jejich odpovídající schopnosti, (praktický) intelekt a vůli za oddělené. Nicméně, na účet Philipa, praktický intelekt a vůle nejsou oddělené síly (viz McCluskey 2001). Tvrdí, že s ohledem na schopnost provádět činnosti existuje pouze jedna moc se dvěma samostatnými akty. Philip uvádí řadu argumentů pro toto stanovisko. Jeden z nich je obzvláště zajímavý, protože Filip používá doktrínu transcendentálů k tomu, aby dospěl k závěru, že praktický intelekt a vůle jsou jedna a stejná moc. Philip nejprve poznamenává, že intelekt a vůle mají různé cíle. Intelekt, dokonce jako praktický intelekt, má pravdu jako svůj cíl nebo konec od své práce, abych tak řekl, je zjistit, jak jsou věci, aby posuzoval stav reality, včetně toho, jaké alternativy k akci jsou pro agenta k dispozici.. Na druhé straně je vůle touhou po dobrém; skloňuje agenta k tomu, co považuje za dobré. Jeho konec je tedy dobrý. Podle doktríny transcendentálů se však pravda a dobro liší pouze intenzivně, nikoli extenzivně. Philip si myslí, že pokud se konce mocností příliš neliší, pak samotné mocnosti se příliš neliší. Pokud jde o činy, existuje tedy pouze jedna mocnost se dvěma různými činy, počátky a soudy na jedné straně,a skutky touhy (dobré) a ochotné na druhé straně. Mluvit o vůli je jen zkratka pro odkazování na skutky vůle nebo touhy. Mluvit o intelektu je jen zkratka pro odkaz na určité kognitivní úsudky o tom, co dělat nebo jak jednat.

Ačkoli Philip popírá, že praktický intelekt a vůle jsou oddělené síly, tvrdí pro rozlišení mezi různými obavami (McCluskey 2001). Vidí tedy skutečný rozdíl mezi spekulativním intelektem, praktickým intelektem, imaginací a smyslovými obavami. Je to proto, že to, co je každá z těchto sil zadrženo, je svou povahou odlišné. Philip popírá, že jakékoli takové rozlišení existuje mezi hybnými silami. Pokud se chuť k jídlu pohybuje smyslovým chápáním, nazýváme to smyslovou chutí. Pokud je chuť k jídlu posouzena intelektem, nazýváme to vůlí. Ve skutečnosti je však podle Philipa za oba tyto touhy zodpovědná pouze jedna hybná síla. Philipovo stanovisko k neoddělitelnosti praktického intelektu a vůle se nezdálo, že by přesvědčilo jeho současníky třináctého století nebo blízké současníky. Albert Veliký v Summa de homine (circa 1245) se zabývá argumenty, které vydal Philip za své postavení, ačkoli, jak to bylo zvykem času s ohledem na něčí současníky nebo blízké soudobé muže, neodkazuje na Filipa jménem. Albert odmítá Philipovo stanovisko, ale skutečnost, že Albert tento problém vůbec prozkoumává, naznačuje něco o úctě dané Filipově práci.neodkazuje na Filipa jménem. Albert odmítá Philipovu pozici, ale skutečnost, že Albert tuto otázku zkoumá vůbec, naznačuje něco o úctě dané Filipově práci.neodkazuje na Filipa jménem. Albert odmítá Philipovo stanovisko, ale skutečnost, že Albert tento problém vůbec prozkoumává, naznačuje něco o úctě dané Filipově práci.

Důležitou součástí psychologie třináctého století byl rozvoj teorie svobodného jednání. To bylo zvlášť důležité jak pro teologii, tak pro etiku. Středověcí myslitelé, počínaje Augustinem, uznali, že morální odpovědnost vyžaduje svobodu, a proto je třeba tuto svobodu vysvětlit. Ve stejném duchu tvrdili, že pokud lidé nejsou schopni svobodně jednat, není Bůh oprávněn trestat hříchy. Kromě toho hraje lidská svoboda v teodice zásadní roli; například Augustine tvrdí, že Bůh není zodpovědný za zlo nalezené na světě, protože toto zlo je spácháno svobodnými rozhodnutími lidských bytostí (De lib arb). Vzhledem k tomuto pozadí a těmto závazkům tak bylo pro středověké filozofy běžné, že někde ve svých spisech zkoumají téma svobody. V první polovině třináctého století bylo obvyklé zkoumat tyto problémy v kontextu pojednání o tom, co se stalo známým jako liberum arbitrium (viz Kent 1995, McCluskey 2001). Ve středověkých teoriích jednání na počátku třináctého století je „liberum arbitrium“technický pojem. Je to zástupný symbol pro cokoli, co člověku umožňuje svobodně jednat. Termín pochází z práce Augustina, který napsal pojednání s názvem De libero arbitrio. Výchozím bodem pojednání o liberální arbitráži ze třináctého století byla definice převzatá z věty Petera Lombarda: „Liberum arbitrium je fakultou rozumu a vůle, podle níž je vybíráno dobro s pomocí milosti nebo zla, když tam není milost. asistovat. A to se nazývá „liberum“s ohledem na vůli,který může být obrácen k [dobrému nebo špatnému], zatímco [je nazýván] 'rozhodčím' s ohledem na rozum, jak to souvisí s tou mocí nebo schopností, ke které patří rozlišování mezi dobrem a zlem. “Ačkoli Lombardova hlavní diskuse o liberum arbitrium se nachází v knize dva, rozlišení dvaceti pěti jeho Sententiae v IV libris differentae, tato definice se nachází v dvacátém čtvrtém rozlišení knihy dva, kapitole tři. Tato definice byla obyčejně, ale omylem připsána Augustine komentátory ve třináctém století. Lombard sám neodhalil svůj zdroj. Odkazy na Augustina dominují jeho diskusi o liberum arbitrium, což by mohlo vysvětlit spojení definice s Augustinem.jako to má co do činění s tou mocí nebo schopností, ke které patří rozlišování mezi dobrem a zlem. “Ačkoli Lombardova hlavní diskuse o liberum arbitrium se nachází v knize dva, rozlišení dvaceti pěti jeho Sententiae v IV libris differentae, tato definice se nachází v dvacátém čtvrtém rozlišení knihy dva, kapitole tři. Tato definice byla obyčejně, ale omylem připsána Augustine komentátory ve třináctém století. Lombard sám neodhalil svůj zdroj. Odkazy na Augustina dominují jeho diskusi o liberum arbitrium, což by mohlo vysvětlit spojení definice s Augustinem.jako to má co do činění s tou mocí nebo schopností, ke které patří rozlišování mezi dobrem a zlem. “Ačkoli Lombardova hlavní diskuse o liberum arbitrium se nachází v knize dva, rozlišení dvaceti pěti jeho Sententiae v IV libris differentae, tato definice se nachází v dvacátém čtvrtém rozlišení knihy dva, kapitole tři. Tato definice byla obyčejně, ale omylem připsána Augustine komentátory ve třináctém století. Lombard sám neodhalil svůj zdroj. Odkazy na Augustina dominují jeho diskusi o liberum arbitrium, což by mohlo vysvětlit spojení definice s Augustinem.tato definice je nalezena ve dvacátém čtvrtém rozlišení knihy dvě, kapitola tři. Tato definice byla obyčejně, ale omylem připsána Augustine komentátory ve třináctém století. Lombard sám neodhalil svůj zdroj. Odkazy na Augustina dominují jeho diskusi o liberum arbitrium, což by mohlo vysvětlit spojení definice s Augustinem.tato definice je nalezena ve dvacátém čtvrtém rozlišení knihy dvě, kapitola tři. Tato definice byla obyčejně, ale omylem připsána Augustine komentátory ve třináctém století. Lombard sám neodhalil svůj zdroj. Odkazy na Augustina dominují jeho diskusi o liberum arbitrium, což by mohlo vysvětlit spojení definice s Augustinem.

Filozofové na počátku třináctého století čelili úkolu, jak této definici porozumět. Ačkoli z Lombardovy formulace je zřejmé, že intelekt i vůle budou mít něco společného s liberum arbitráží, jejich přesný vztah není jasný. Fráze „liberum arbitrium“sama o sobě přispívá k nejistotě (k této otázce viz Korolec 1982, McCluskey 2001). První část věty „liberum“je nekontroverzní; jednoduše to znamená „zdarma“. Problémy vznikají v souvislosti s pojmem „rozhodčí řízení“. Tato představa má kognitivní i chutný konotace, protože může mít různorodé významy jako „úsudek“, „rozhodnutí“, „přání“nebo „sklon“. Může také odkazovat na pravomoc nebo schopnost činit soudy nebo rozhodnutí nebo na samotného agenta, který tyto soudy nebo rozhodnutí činí. Termín tedy zahrnuje mnoho území,území, které souvisí s kognitivními i chuťovými schopnostmi. Je tedy přirozené propojit liberální arbitráži s intelektem a vůlí. Při psaní pojednání o liberální arbitráži se filozofové třináctého století snažili vyřešit spojení mezi intelektem a vůlí na jedné straně a produkcí a svobodou lidského jednání na straně druhé. Někteří z těchto filosofů argumentovali, že svobodná akce je výsledkem interakce intelektu a vůle, zatímco jiní argumentovali, že ačkoli intelekt je důležitým předpokladem svobody akce, vůle je skutečným nástrojem, který přináší svobodnou akci. Ještě jiní argumentovali, že liberum arbitrium je zcela samostatnou fakultou, ačkoli je úzce spjata s intelektem a bude s ním spolupracovat při výrobě svobodné akce. Praxe psaní pojednání o liberální arbitráži začala umírat až v pozdějších desetiletích třináctého století, kdy filosofové začali místo toho zkoumat téma voluntas libera (svobodná vůle) (viz Kent 1995, Lottin 1957).

Ve svém pojednání o liberum arbitrii v Summa de bono přijal Philip základní popis činnosti Johna Damascena. Podle Damascene, patristika z osmého století, se při výrobě akce schází řada různých fází. Tyto fáze zahrnují touhu, zvažování různých způsobů jednání, které uspokojí něčí touhy, projednávání těchto způsobů jednání, posouzení, která z nich má být provedena, ochota a výběr konkrétní alternativy a zahájení akce. Jelikož každá z těchto činností je činností vůle nebo intelektu, vyplývá z toho, že činy vyplývají z činností vůle a intelektu. Damascene také tvrdí, že každá z těchto fází je prováděna volně. Protože každá fáze je prováděna volně, výsledná akce je také zdarma.

Philip tuto pozici modifikuje (McCluskey 2001). Myslí si, že pouze poslední činnost intelektu je vykonávána volně, to znamená, konečný úsudek o tom, jaký postup je třeba podniknout. Je to proto, že si Philip myslí, že pokud jde o předchozí činnosti intelektu, činnosti, jako je identifikace možných způsobů jednání a přemýšlení nad nimi, intelekt trpí určitými omezeními. Tato omezení se týkají struktury světa kolem nás, která zase strukturuje naše přesvědčení. Přesvědčení hrají v našich úvahách o tom, co dělat; tak omezení kladená na víru zase omezují intelekt v jeho činnostech. Ale podle Philipa si intelekt zachovává určitou svobodu, aby se konečný úsudek o tom, co dělat, dělal svobodně. Tím pádem,intelekt nemusí posoudit, že je třeba provést konkrétní postup; mohl to soudit jinak. Podle názoru Philipa závěť netrpí takovými omezeními. Vůle je chutí k dobru, takže ať chce cokoli, chce to dobré. Ale věc je dobrý je pouze nezbytná podmínka, ne dostatečná. Věc, která je dobrá, nevynucuje akt vůle. Navíc žádný úsudek intelektu neomezuje volbu vůle; vůle je svobodná, ať bude alternativou předloženou intelektem, nebo ji odmítne a bude něco jiného. Je to kvůli této vůli, že Philip vidí vůli jako primární zdroj svobody v lidské bytosti. Ve finální analýze je to spíše vůle než úsudek intelektu, který určuje činnost, kterou agent vykonává. Protože vůle bude volně, agent provede akci volně. Zatímco intelekt i vůle tedy budou hrát důležitou roli při vytváření svobodné akce, svoboda je primárně funkcí vůle. Philipova teorie jednání pomáhá připravit půdu pro prominentní dobrovolnické hnutí, které vzrostlo později ve třináctém století s mysliteli jako Peter John Olivi a John Duns Scotus (viz Kent 1995, McCluskey 2001).

6. Philipova diskuse o čase a věčnosti

Philip nevykládá svůj organizační princip dobrého zboží nepřiměřeně úzkým nebo restriktivním způsobem. Mezi přírodními statky, které považuje za nezničitelné zlem, patří čas a věčnost. Po diskuzi o tom, zda je dobro a zlo protichůdné a zda zlo může být principem nebo rodem, zahajuje diskusi o tom, zda je svět věčný, a následuje to porovnáním času a věčnosti. Téma věčnosti je jednou z důležitých a ve středověku bylo hodně diskutováno. Středověcí filosofové v křesťanské tradici, k níž Filip patřil, věřili, že svět byl stvořen ex nihilo Bohem s počátkem a v určitém okamžiku v čase skončí. Brzy se ukázalo, že nově objevený Aristoteles tento závazek nesdílí, protože skvěle tvrdí, že svět je věčný. Tím pádem,to byl problém, který středověcí filozofové potřebovali řešit.

Philip se pokouší smířit Aristotelesovu pozici se svými vlastními závazky nejprve tím, že rozlišuje doménu filozofie od domény teologie, což je přístup, který osloví i pozdější myslitele (viz Dales 1990). Není divu, že Philip tvrdí, že Aristoteles by měl být považován za filozofa a ne za teologa. Ale Philip se také snaží interpretovat Aristotelovo postavení tak, aby bylo slučitelné s jeho křesťanskými závazky. Tvrdí, že přesně řečeno, Aristotelesův argument prokazuje pouze to, že svět je věčný, ne že je věčný (viz Yarbrough 2015). Philip definuje perpetual jako to, které se měří po celou dobu a mobilitu. Na druhou stranu věčnost je taková, že nemá začátek a nebude mít konec. Tím pádem,Philipův koncept perpetual je slučitelný s názorem, že to, co je perpetual, má začátek a konec. Svět mohl existovat po celou dobu, ale protože si Philip myslí, že čas má začátek a v určitém okamžiku skončí, je takové chápání světa slučitelné s křesťanskou doktrínou stvoření. Filip také hájí své stanovisko argumentem, že úkolem Aristotela je ukázat, že čas, pohyb a to, co je pohyblivé, jsou všichni si rovni a že není vhodné, aby kázeň filosofie ukazovala cokoli mimo toto tvrzení. Nakonec Philip vychází z Averroes (s odkazem na něj jako komentátora), aby podpořil jeho tvrzení. Tvrdí, že podle komentáře Averroese k jedenácté knize Aristotelovy metafyziky popisuje Aristoteles původ pohybu od prvního hybatele. Tím pádem,Aristoteles nemluví o původu světa jako takovém, ale spíše o tom, co se stane, jakmile svět existuje.

V jeho srovnání času a věčnosti, Philip argumentuje, že oba mají trvání a jako výsledek být obsažen ve stejném rodu. Ale čas se výrazně liší od věčnosti v řadě důležitých hledisek. Za prvé, čas má začátek a konec, zatímco věčnost ne. Za druhé, čas od přírody má posloupnost a tedy pohyb, zatímco věčnost ne; je zcela nehybný a neměnný. Ve skutečnosti Philip tvrdí, že věčnost a božská podstata jsou ve skutečnosti stejné, i když pojmově odlišné. Čas samozřejmě pro Filipa je něco stvořeného, a proto jej nelze ztotožnit s Boží esencí, která je zcela nevytvořená. Konečně ačkoli čas i věčnost zahrnují myšlenku „nyní“, dělají to v různých ohledech. „Nyní“zahrnuje minulost a budoucnost,zatímco „nyní“času je definováno nebo přichází na základě minulosti a budoucnosti.

Philip také zvažuje vztah mezi časem a věčností. Zabývá se Platovým postavením, které cituje, že „čas je součástí věčnosti“. Toto je tvrzení, které chce Filip popřít. Ačkoli čas a věčnost se vyskytují ve stejném rodu, liší se svým charakterem, jak jsem poznamenal výše. Philip apeluje na Boethiovu definici věčnosti z Útěsti filozofie: „Věčnost je vlastnictvím nekonečného života, zcela přítomného a zdokonaleného.“Philip tvrdí, že pojem „zcela přítomný“odstraní myšlenku nástupnictví z pojmu věčnost, zatímco pojem „zcela zdokonalený“odstraní myšlenku rozdělení na části z pojmu věčnost. Dědictví a rozdělení na části jsou samozřejmě součástí pojmu času. Je tedy neslučitelné s povahou věčnosti, že čas je jeho součástí. Spíše,Philip se na ně dívá jako na dvě různé doby trvání, z nichž každá se liší svým charakterem. Nepochybně Philipovy postoje k času a věčnosti a jeho interpretace Aristotela vyvolávají řadu naléhavých otázek a námitek, ale jak poznamenává Dales, jeho rozdíly výrazně ovlivnily myslitele později ve třináctém a čtrnáctém století (Dales 1990).

Bibliografie

Primární zdroje

Albertus Magnus, De homine, Editio Coloniensis, Svazek 27/2, Bonn: Institutum Alberti Magni, 1951–2017.
Augustine z Hippo, De libero arbitrio, Corpus Christianorum, Series Latina, Svazek 29, Turnholt: Brepols, 1970.
Augustine of Hippo, On Free Choice of the Will, T. Williams (trans.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co., 1993.
Peter Lombard, Sententiae in IV libris differentae, I. Brady (ed.), Grottaferrata: Edice Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971–81.
Kancelář Philipa, Philippi Cancellarii Summa de bono, N. Wicki (ed.), Bern: Francke, 1985.
William z Auxerre, Summa aurea, Jean Ribaillier (ed.), Řím: Edice Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1980–87.

Reference a další čtení

Aersten, Jan A., 1995, „Začátek doktríny transcendentálů u kancléře Filipa“, Mediaevalia, Textos e Estudos, 7–8: 269–286.
––– 2012, středověká filozofie jako transcendentální myšlení: Od kancléře Filipa (Ca. 1225) po Francisco Suarez, Leiden: EJ Brill.
Bertola, Ermenegildo, 1970, „Alano di Lilla, Filippo il Cancelliere ed una inedita 'Quaestio' sull'immortalita dell'anima umana,“Rivista de Filosofia Neo-Scolastica, 62: 245–271.
Bazan, Bernardo C., 1969, „Pluralisme de formes ou dualisme de substance?“Revue Philosophique de Louvain, 67: 30–73.
Callus, DA, OP, 1941–43, „Filip kancléř a De anima připisovali Robertovi Grossetesteovi“, Středověká a renesanční studia, 1: 105–127.
Celano, Anthony, 2013, „Nadace morálního uvažování: vývoj doktríny univerzálních morálních principů v dílech Thomase Aquinase a jeho předchůdců,“Diametros, 38: 1–61.
Corso de Estrada, Laura E., 2014, „Finalismo racionalidad de la naturaleza en las primeras 'Summae' del siglo XIII. La tradición del 'ius naturale' en Guillermo de Auxerre y en Felipe Canciller, “Patristica et Mediaevalia, 35: 43–60.
–––, 2008, „Naturální poměr v especulación sobre el cosmos: Guillermo de Auxerre y Felipe el Canciller,“Anuario Filosofico, 41: 69–82.
–––, 2011, „Unidad y jerarquía cosmológica en la 'Summa de bono' de Felipe el Canciller,“Anuario Filosofico, 44: 75–94.
Crowe, MB, 1977, „Terminologie přirozeného práva v pozdních 12. a na počátku 13. století“, Tijdschrift voor Filosofie, 39: 409–420.
Dales, Richard C., 1990, Středověké diskuse o věčnosti světa, Leiden: EJ Brill.
Dronke, Peter, 1987, „Lyrické kompozice kancléře Filipa“, Studi Medievali, 28: 563– 592.
Gracia, Jorge JE, 1992, „Transcendentálové ve středověku: úvod,“Topoi, 11: 113–120.
Houser, RE, 2004, Kardinální ctnosti: Akvinové, Albert a kancléř Filipa, Toronto: Papežský institut středověkých studií.
–––, 2003, „kancléř Filipa“. Společník k filozofii ve středověku, Jorge JE Gracia (ed.), Malden, MA: Blackwell Publishing, s. 534–535.
Keeler, Leo W., 1937, „Závislost De Anima R. Grossetesteho na summitu kancléře Filipa“, nový scholasticismus, 11: 197–219.
Kent, Bonnie, 1995, Ctnosti vůle: Transformace etiky v pozdním třináctém století, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
Korolec, JB, 1982, „Svobodná vůle a svobodná volba.“The Cambridge History of the Middle Medieval Philosophy, Kretzmann et al. (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 629–641.
Lottin, Odon, 1957, Psychologie a morálka aux XIIe a XIIIe siècles, Gembloux, Belgie: J. Duculot, SA Editeur.
MacDonald, Scott, 1991, Bytost a dobro: Koncept dobra v metafyzice a filosofické teologii, Ithaca: Cornell University Press.
––– 1992, „Dobro jako transcendentální: oživení aristotelské myšlenky na počátku třináctého století“, Topoi, 11: 173–186.
McCluskey, Colleen, 2001, „Kořeny etického dobrovolnictví“, Vivarium, 39: 185–208.
Novo, Violeta Cervera, 2016, „Acerca de la 'prudentia' en los primeros comentarios a la 'Ethica vetus'. La 'Lectura abrincensis in ethicam veterem' (ca.1230), “Patristica et Mediaevalia, 37: 15–35.
Payne, Thomas Blackburn II, 1991, Poezie, politika a polyfonie: Příspěvek Filipa kancléře k hudbě školy Notre Dame (svazek 1, kapitola 1), „Život kancléře Filipa“, Ph. D. Disertační práce, University of Chicago.
Potts, Timothy, 1980, svědomí ve středověké filozofii, Cambridge: Cambridge University Press.
Pouillon, (Dom) Henri, OSB, 1939, „Le premier traité de propriétés transcendentales. La 'Summa de bono' du Chancelier Philippe, “Revue Néoscolastique de Philosophie, 42: 40–77.
Principe, W., 1975, Philip The kancléřská teologie hypostatické unie, Toronto: Papežský institut středověkých studií.
–––, 1962, „Teologie hypostatické unie na počátku třináctého století: doktríny Williama z Auxerru, Alexandra Halese, Hugha z Saint-Cher a kancléře Filipa“, Mediaeval Studies, 24: 392–394.
Traill, David A., 2003, „Filip kancléř a F 10: Rozšíření Canon,“Filologia mediolatina, 10: 219–248.
Torrell, Jean – Pierre, OP, 1975, „La Summa Duacensis et Philippe le Chancelier“, Revue Thomiste, 75: 67–94.
Vorreux, Damien, OFM, 1975, „Un kázání Filipa le Chanceliera ve Frave Mineurs de Vauvert (Paříž) 1. září 1228,“Archivum Franciscanum Historicum, 68: 3–22.
Wicki, Niklaus, 1989, „Die intellectus agens - Lehre Philipps des Kanzlers,“Theologische Zeitschrift, 45: 160–174.
–––, 1985, Philippi Cancellarii Summa de bono (svazek 1, kapitola 1), “Vie de Philippe le Chancelier”, Bern: Francke.
Yarbrough, Joseph, 2015, „kancléř Filipa na začátku času“Vivarium, 53: 1–25.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.