Paul Z Benátek

Obsah:

Paul Z Benátek
Paul Z Benátek

Video: Paul Z Benátek

Video: Paul Z Benátek
Video: Paul Zerdin Ventriloquist America's Got Talent 2015 All Performances|GTF 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Paul z Benátek

První publikované St 22. srpna 2001; věcná revize Čt 22. září 2016

Paul z Benátek byl nejdůležitějším italským myslitelem své doby a jedním z nejvýznamnějších a nejzajímavějších logiků středověku. Jeho filosofické teorie (kulminující metafyzikou esencí, která uvádí ontologický a epistemologický primát univerzálů nad jakýmkoli jiným druhem bytostí) jsou konečným a nejvyšším výsledkem předchozí realistické tradice myšlení. Ten plně rozvinul novou formu realismu spuštěn v Wyclifa a jeho následovníků oxfordský v posledních desetiletích 14 thstoletí a obnovil Burleyovy útoky proti noministickým názorům. Metafyzická přesvědčení na základě jeho filosofie jsou původní verzí nejzákladnějších tezí Dunse Scotuse (viz. Univocita bytí; existence univerzálních forem mimo mysl, které jsou současně identické a odlišné od svých vlastních jedinců); skutečná identita a formální rozlišení mezi podstatou a bytím; tato povaha jako princip individualizace; skutečné rozlišení mezi deseti kategoriemi). Paul však klade mnohem větší důraz na ontologické předpoklady a nauky doktríny. Současně byl otevřen vlivům z mnoha jiných směrů, protože náležitě přihlížel k pozicím autorů jako Albert Veliký, Thomas Aquinas a Giles of Rome,a kriticky diskutovali o doktrínach hlavních noministů ze 14tého století, jmenovitě William Ockham, John Buridan a Marsilius of Inghen, někdy hrát vzájemně nekompatibilní tezí proti sobě. To přispívá k tomu, že jeho díla stimulují a obohacují z historického hlediska, ale také ztěžuje pochopení jeho vlastních myšlenek v jejich vztazích a jednotě. Tyto úvahy nám pomáhají vysvětlit, proč byl Paul asi sto padesát let mylně, ale jednomyslně považován za Ockhamisty v logice a metafyzice a Averroisty v psychologii a epistemologii.

  • 1. Život a práce
  • 2. Logika

    • 2.1 Identity and Distinctions
    • 2.2 Predikace
  • 3. Sémantika: význam a pravda výroků
  • 4. Ontologie
  • 5. Problém tělesné duše a teorie poznání
  • 6. Teologie: doktrína božských myšlenek
  • Bibliografie

    • Primární literatura
    • Sekundární literatura
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život a práce

Paul z Benátek (Paulus Nicolettus Venetus, Paolo Nicoletti Veneto), OESA se narodil v Udine v Itálii kolem roku 1369. Do augustiniánského řádu se připojil téměř ve věku čtrnácti let, když vstoupil do kláštera Santo Stefano v Benátkách. Nejprve studoval v Padově, ale v roce 1390 byl přidělen do Oxfordu, kde strávil tři roky. V roce 1405 se stal doktorem umění a teologie. Vyučoval v Padově, Sieně (1420–24) a Perugii (1424–28) a přednášel v Bologni (1424). U různých časů on držel pozice vůdce v jeho pořádku (papež Gregory XII jmenoval jej Prior generálem Augustinians v květnu 1409) a sloužil jako velvyslanec Benátské republiky. Zemřel v Padově 15. června 1429, zatímco komentoval De anima (Na duši) Aristoteles.

Paul napsal mnoho filosofických a teologických pojednání (úplný seznam jeho spisů a průvodce existujícími rukopisy jsou v Perreiah 1986; datování jeho hlavních filosofických děl viz Conti 1996, s. 9–20), včetně: Logica parva (The Malá logika), ca. 1393–95; Logica magna (Velká logika-LM), ca. 1396–99; Sophismata aurea (Golden Sophisms), ca. 1399; komentář k Aristotelově zadní analýze (In Post.), CE 1406; Summa philosophiae naturalis (Summa přírodní filozofie - SN), CE 1408; komentář k Aristotelově fyzice (In Phys.), CE 1409; komentář k Aristotelesovu duši (In De anima), ca. 1415–20; Quaestio de universalibus (On Universals - QdU), ca. 1420–24; komentář k Aristotelově metafyzice (In Metaph.), ca. 1420–24; komentář k Ars Vetus, tj. k Porphyry's Isagoge,Aristotelovy kategorie a Liber sex principaliorum (Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis - In Porph., In Cat. A In Sex pr.), CE 1428.

2. Logika

Hlavní příspěvky Pavla Benátek k dějinám logiky ve středověku se týkají pojmu formálního rozlišení a analýzy predikace.

2.1 Identity and Distinctions

Paulova formulace teorie identity a rozdílu je dalším vývojem Duns Scotusových a Wyclifových doktrín na toto téma. Italský mistr uznává dva hlavní typy identity: materiál (secundum materiam) a formální (secundum formam). Existuje hmotná identita, když je hmotná příčina stejná, a to buď v počtu (jedná se o stejnou věc nazývanou různými způsoby), nebo podle druhu (jedná se o dva objekty vyrobené ze stejného druhu věcí). Existuje formální identita, když je formální příčina stejná. To se děje dvěma způsoby: pokud je sporná forma singulární formou jednotlivého kompozitu, existuje jedinečný objekt známý různými způsoby; je-li sporná forma společnou podstatou vytvořenou singulárním tvarem, pak existují dva odlišné objekty patřící ke stejnému druhu nebo rodu (In Metaph.,kniha V, tr. 2, kap. 3, fol. 185ra). Odpovídajícím způsobem jsou hlavní typy rozlišování (nebo rozdílů) také dva: materiální a formální. Pokud je věcná příčina odlišná, existuje materiální rozdíl, takže předmětné objekty jsou oddělitelné entity. Obecně existuje formální rozlišení, pokud je formální příčina odlišná. To se děje dvěma způsoby: pokud je materiální příčina také odlišná, pak se jedná o zvláštní případ materiálního rozlišení. Pokud je věcná příčina stejná, je nutná další analýza. Pokud je věcná příčina stejná pouze podle druhu, pak je to nesprávný případ formálního rozlišení; ale pokud je věcná příčina stejná co do počtu, pak existuje řádně formální rozlišení, protože dotčené formy mají odlišné definitivní popisy, ale sdílejí stejný substrát existence,takže ve skutečnosti jsou jedna a totéž. Například existuje řádné formální rozlišení v případě dvou vlastností schopnosti být smíchem (risibile) a schopnosti být schopen učení (disciplinabile), což jsou spojené formy vytvořené stejnou sadou jednotlivé látky (In Metaph., kniha V, tr. 2, kap. 3, fol. 185rb).

Hmotné rozlišení je nezbytným a dostatečným kritériem pro skutečné rozdíly, tradičně koncipované, zatímco formální rozlišení existuje pouze tehdy, pokud existuje jedna látka v čísle (tj. Materiální identita v užším slova smyslu) a mnoho formálních principů s různými popisy vytvořenými to. Paul proto invertuje podmínky otázky ve vztahu k tomu, co dřívější přístupy učinily. Prostřednictvím formálního rozlišení se Duns Scotus a John Wyclif pokusili vysvětlit, jak je možné odlišit mnoho různých skutečných aspektů vnitřních ke stejné individuální látce (pasáž je od jednoho k mnoha). Naopak, Paul se snaží redukovat multiplicitu k jednotě (průchod je z mnoha na jeden). To, co chce Paul vysvětlit, je způsob, jakým mnoho různých entit určitého druhu (tjneúplného a závislého způsobu existence) může tvořit jednu a stejnou látku v počtu.

2.2 Predikace

Výchozím bodem Pavlovy teorie predikace je jeho doktrína univerzálů. Stejně jako Wyclif a jeho následovníci (Alyngton, Penbygull, Sharpe, Milverley, Whelpdale, Tarteys) i augustiniánský mistr tvrdí, že

  1. Existují skutečné univerzály, které jsou běžnými esencemi, které jsou přirozeně schopné být přítomny a predikovány mnoha podobnými jedinci.
  2. Skutečné univerzály a jejich jednotlivci jsou opravdu stejné a pouze formálně odlišné.
  3. Predikace je především skutečný vztah mezi metafyzickými entitami (QdU, fols. 124ra, 124vb, 127va, 132va).

Jeho analýza predikce se však liší od analýzy Wyclifa a jeho následovníků. Ve skutečnosti Paul rozděluje predikci na identickou predikci a formální predikci a definuje je jiným způsobem než jeho zdroje.

Abychom hovořili o stejné predikci, stačí, aby forma označená předmětem (pravdivého) výroku a forma označená predikátovým termínem sdílela alespoň jeden z jejich substrátů existence. To je případ návrhů jako „Člověk je (an) zvíře“a „Univerzální člověk je něco bílého“(„Homo in communi est album“). Jeden mluví o formální predikci ve dvou případech:

  1. Je-li pro pravdivost výroku nutné, aby byla forma označená predikátovým termínem přítomna ve všech substrátech existence formy označované termínem, na základě formálního principu (vyjasněno v samotném návrhu)), který je zase přímo přítomen ve všech substrátech existence formy označené termínem. To je případ návrhů jako „Člověk je formálně (an) zvíře“a „Socrates qua člověk je zvíře“.
  2. Nebo jinak, když predikát nabídky je termínem druhého záměru, jako je „druh“nebo „rod“. To je případ návrhů jako „Člověk je druh“a „Zvíře je rod“(SN, část VI, kap. 2, fol. 93vab; QdU, fols. 124vb – 125rb).

Jak je zřejmé, identická predikace je definována extenzivně, zatímco formální predikace je inherentně definována, protože formální predikace zahrnuje vztah modálně určený mezi subjektem a predikátem. Ve skutečnosti formální predikace předpokládá, že existuje nezbytná souvislost mezi předmětem a predikátem daného výroku. Z tohoto důvodu Paul popírá, že věty typu „(Co je) singulární je (co je) univerzální“(„Singulare est universale“), které Wyclif a jeho následovníci uznali za pravdivé, jsou ve skutečnosti pravdivé výroky. Pro Wyclifa a jeho následovníky je dotčená věta příkladem predikce v podstatě. Ale pro Pavla z Benátek je to příklad formální predikace; žádný individuální qua jednotlivec není univerzální, nebo naopak,protože žádný druhý záměr, který se intenzivně zvažuje, není žádný jiný druhý záměr (QdU, fol. 133va; v Porph., prooem., fol. 3ra – b). V důsledku toho Paul přepisuje předchozí větu v této podobě: „(Co je) singulární je tento univerzální„ („Singulare est hoc universale“), kde přítomnost demonstračního „toto“mění druh predikce z formální na identickou. Takto opravená věta je pravdivá, protože to znamená, že určitá entita, sama o sobě singulární, je substrátem existence univerzální podstaty (QdU, fol. 133va – b).kde přítomnost demonstračního „tohoto“mění druh predikace z formálního na identický. Takto opravená věta je pravdivá, protože to znamená, že určitá entita, sama o sobě singulární, je substrátem existence univerzální podstaty (QdU, fol. 133va – b).kde přítomnost demonstračního „tohoto“mění druh predikace z formálního na identický. Takto opravená věta je pravdivá, protože to znamená, že určitá entita, sama o sobě singulární, je substrátem existence univerzální podstaty (QdU, fol. 133va – b).

Výsledkem je, že Paul vytváří smíšený systém, kde kopula standardních filosofických vět, kterými se zabývá, může mít trojnásobnou hodnotu: v případě identické predikace znamená částečnou identitu mezi předmětem a predikátem; to znamená nezbytné spojení mezi formuláři v případě prvního typu formální predikace; to znamená, že předmět sám o sobě je nezbytně členem dané třídy předmětů, na které označuje predikátový termín výroku a odkazuje, v případě druhého typu formální predikace - to je, když predikát je termín druhého záměru.

3. Sémantika: význam a pravda výroků

Paul of Venice se zabývá významem a pravdivostí vět ve své Logica Magna a ve svých komentářích k Metafyzice a Kategorie. Jeho teorie je ve všech těchto pracích v zásadě stejná, ale ve dvou komentářích zdůrazňuje ontologické důsledky svých sémantických rozhodnutí o něco více a modifikuje své řešení otázky významu pravdivé negativní věty. Paul má dvojí účel. Zamýšlí (1) přesněji určit ontologický stav a povahu významného komplexu; a (2) vyvinout obecnou teorii výroku, která by byla logicky přísnější a méně kompromitovaná metafyzikou možného, než jaké podporuje Gregory of Rimini, jeho hlavní zdroj v tomto tématu. Z tohoto důvodu se Pavel zabývá otázkou pravdivosti a nepravdivosti tvrzení, než zkoumá problém jeho významu, a řeší jej na základě odpovědi na první, čímž převrací pořadí, které následuje Gregory.

Jako znamení zvláštního respektu je Gregory z Rimini jediným autorem citovaným jménem ve dvou pojednáních Pavlovy Logiky Magny věnovaných otázkám významu a pravdy věty. Paulova kritika je nicméně všeobjímající. Uvádí třináct argumentů proti Gregoryho tezím: šest je filozofických a sedm teologických (LM, II, tr. 11, s. 96–104). Můžeme se zaměřit na ty nejdůležitější, protože nám pomáhají lépe porozumět Pavlovým konečným rozhodnutím v této záležitosti.

Hlavní filozofické argumenty se týkají Gregoryho teorie úrovní bytí. Jak je dobře známo, zdá se, že cílem Gregoryho teorie komplexního významu je identifikovat a popsat objektivní a nezávislou molekulární entitu existující v re, což může být význam nebo odkazující věta, a proto zaručuje úspěch našeho úsilí. porozumět světu. Podle Gregoryho je tato entita významnou složkou, což je něco (1) komplexního, ale jednoho v počtu, což nelze identifikovat s věcmi, které předmět a / nebo predikát věty znamenají; (2) skutečné, ale odlišné od vedlejších kategorických položek a od jejich odpovídajících mentálních příznaků;a (3) řádný a přiměřený předmět možného aktu signatury (viz prolog svého komentáře k první knize věty, q. 1, a. 1, s. 3–4). Právě s cílem poskytnout komplexu významnosti vhodnému ontologickému stavu a každé větě s významem vypracuje Gregory teorii úrovní bytí. Podle toho je svět tvořen (1) kategorizačními předměty (nebo atomovými objekty), které jsou základem existence každé jiné bytosti; (2) stavy s nimi spojené; a (3) možné stavy, které by atomové objekty mohly způsobit, pokud by byly kombinovány jiným způsobem než ten skutečný. Ve skutečnosti Gregory tvrdí, že pojmy „něco“(„alikvot“), „věc“(„res“) a „bytí“(„ens“) jsou synonyma a že mají trojí význam. Lze je považovat za (1) za cokoli významného (tj. Jednoduchým nebo složitým výrazem, skutečně nebo falešně) - to by byl smysl, v němž Aristoteles v kapitole de priori jeho kategorií říká, že je nutné, aby byl výraz nazýván pravdivý nebo nepravdivý, když je věc nebo není. (2) Na cokoli, co lze snadno a jednoduše vyjádřit jednoduchým nebo složitým výrazem, ale skutečně. A (3) pro existující podstatu nebo entitu (ibidem, str. 8–9). Z tohoto rozdílu vyplývá, že (1) komplexní významnost není skutečná ve stejném smyslu jako entia praedicamentalia; (2) komplexní signifikance označená falešnými větami má slabší realitu než ty, které jsou označeny pravými větami, jsou však skutečnými a konstitutivními prvky světa;a (3) realita komplexního významu (pravého i nepravdivého) se liší od reality kategoriálních položek, na nichž je tato realita založena.

Paul popírá (1), že stavy věcí, skutečné i možné, jsou konstitutivními částmi světa, které jsou skutečně odlišné od kategoriálních položek, a (2) že cokoli, co je významné složitým výrazem, je věc. Ve skutečnosti je podle Pavla pojem „něco“, chápaný v prvním nebo druhém smyslu, vyjmenovaný Gregorym, transcendentální pojem, a v důsledku toho okamžitě označuje všechny možné látky a nehody stejným způsobem. Pokud by tedy člověk byl (hominem esse) něčím, v prvním nebo druhém smyslu pojmu „něco“, pak by být člověkem byla látka nebo nehoda, a tak něco ve třetím smyslu tohoto pojmu - to je atomový objekt (nebo kategorická položka). Pokud by zastánci Gregoryho názoru tvrdili, že „něco“není transcendentální termín - poznamenává Paul-,z toho by vyplývalo, že „něco“by bylo buď méně obecné než transcendentální termín, nebo obecnější. V prvním případě je logickým důsledkem to, že pojem „něco“znamená kategorizační položku, a tak stále vyplývá, že pokud je člověk něčím prvním nebo druhým způsobem, je to něco třetího. Ve druhém případě z toho vyplývá, že „něco“je obecnější než „bytí“, a proto je následující závěr neplatný:a proto je následující závěr neplatný:a proto je následující závěr neplatný:

«Pokud je člověk něčím, pak je člověk»,

důsledek, který je opakem toho, co měl Gregory v úmyslu držet (LM, II, tr. 11, s. 96–98).

Druhý hlavní filosofický argument proti Gregoryho teorii má ukázat, že to, co je označeno větou (nebo složitým výrazem), nelze kvalifikovat jako věc. Paul výslovně popírá, že podle Aristotela je cokoli, co je komplexem významné, věcí (ibidem, s. 104).

Z teologického hlediska je hlavní nepříjemností vyplývající z Gregoryho názoru to, že by existovalo mnoho věčných věcí, z nichž žádná není Bůh - teze odsouzená v Paříži v roce 1277. Ve skutečnosti tvrdí Paul - tento komplex je významný, že Bůh je, je věc, která se liší od samotného Boha, podle Gregoryho, a je to od věčnosti (ibidem, str. 100).

Stručně řečeno, Paul souhlasí s Gregorym, že to, co je označeno jednoduchým výrazem, se liší od toho, co je označováno komplexním výrazem, a že to, co je označováno komplexním výrazem, je také skutečné, ale s ním nesouhlasí ohledně významu termínu „ res '. Podle jeho názoru jsou pouze pozitivní bytosti věci a to, co se vyznačuje složitým výrazem, není pozitivní bytost, protože se nejedná o položku v jedné z deseti kategorií. Jinými slovy, podle Pavla, i když se stavy věcí ve skutečnosti, ale pouze formálně liší od jednotlivých věcí, nemohou v žádném případě považovat za věci ve světě.

V důsledku toho je hlavním rysem Pavlovy teorie komplexního významu jeho tvrzení, že přiměřený význam výroku je skutečně totožný - a nějakým způsobem (a přesněji formálně) odlišný - od toho, co je výrazné termínem a / nebo samotný predikát (ibidem, s. 156). Z toho vyplývají všechny další teze, což je základní kámen jeho teorie propozice.

Pavel definuje propozici jako dobře formovanou (congrua) a úplnou (perfecta) mentální větu, což znamená pravou nebo nepravdivou (LM, pars II, tractatus de propozice, fol. 101rb-va), a shrnuje jeho pozici na problém pravdy a nepravdy ve čtyřech bodech:

  • je-li přiměřený význam výroku pravdivý a není nekonzistentní, že výrok, tedy přiměřeně významný, by měl být pravdivý, je výrok pravdivý;
  • je-li výrok, odpovídajícím způsobem, že věci jsou nějakým způsobem, pravdivý, pak jeho odpovídající význam je pravdivý;
  • je-li odpovídající výrok nepravdivý, pak je nepravdivý;
  • pokud je výrok nepravdivý a není nekonzistentní, že jeho odpovídající význam je nepravdivý, pak jeho odpovídající význam je nepravdivý (LM, II, tr. 10, s. 62).

Zjevným důsledkem těchto pravidel je, že s jedinou výjimkou insolubilií, která se nazývá nepravdivá proto, že označují nepravdivé, ale protože se prohlašují za nepravdivé nebo nepravdivé, jsou všechny ostatní tvrzení pravdivé, pokud a pouze v případě, že to, co označují, je pravda, a nepravdivé, pokud a pouze v případě, že to, co označují, je nepravdivé (ibidem, s. 64).

Ve svém komentáři ke kategoriím Paul vysvětluje, že přímými a adekvátními objekty výroků, které je činí, jsou molekulární věci (res complexae) existující mimo duši. Takovými entitami jsou komplexní význam, biblické výroky, tj. Mimozemská realita tvořená subjektovou formou a predikátovou formou spojenou do jedné a stejné látky nebo sady látek (In Cat., Cap. De subiecto et praedicato, fol. 48ra). Paulův přístup k otázce pravdy výroku je tedy ontologický, stejně jako Gregoryho, protože podle něj je pravda atribut věcí a jen sekundárně myšlenky, ale zároveň je v souladu se základním principem každá forma teorie korespondence pravdy, izomorfismus jazyka, myšlení a světa. Ve skutečnosti,Ve svém komentáři k Metafyzice Pavel rozlišuje tři různé, ale vzájemně propojené druhy pravdy: pravdu o imitaci (veritas imitationis), pravdu o odhalení (veritas manifestationis) a relační pravdu (veritas respektiva). Prvním typem pravdy je míra shody (adaequatio), kterou mají všechny věci ve vztahu ke svým odpovídajícím myšlenkám v Boží mysli, z nichž pocházejí. Druhý typ je také skutečným vlastnictvím mimozemských věcí, které měří jejich různé stupně dispozice, aby je náš intelekt zachytil. Relační pravda, na rozdíl od prvních dvou veritátů, není absolutní vlastností věcí, nýbrž, jak název napovídá, vztah, a přesněji vztah shody, který má svůj substrát existence v našem intelektu, jeho fundamentum v mentálních větách,a jeho terminus ad quem v molekulárních objektech existujících mimo duši. Navzdory skutečnosti, že souvisí s činností intelektu, je úcta veritas účinek způsobený v našem intelektu existencí projevů veritas. Pokud by věci nebyly samy o sobě srozumitelné, nemohly by nás náš intelekt pochopit a rozpoznat, čím jsou (In Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb-va). Stejně jako Gregory, Paul také podporuje myšlenku, že lidské poznání je pravda, pouze qua znalost ontologické pravdy a že věty jsou pravdivé pouze v případě, že jsou známkami ontologické pravdy.úcta veritas je účinek způsobený v našem intelektu existencí projevů veritas. Pokud by věci nebyly samy o sobě srozumitelné, nemohly by nás náš intelekt pochopit a rozpoznat, čím jsou (In Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb-va). Stejně jako Gregory, Paul také podporuje myšlenku, že lidské poznání je pravda, pouze qua znalost ontologické pravdy a že věty jsou pravdivé pouze v případě, že jsou známkami ontologické pravdy.úcta veritas je účinek způsobený v našem intelektu existencí projevů veritas. Pokud by věci nebyly samy o sobě srozumitelné, nemohly by nás náš intelekt pochopit a rozpoznat, čím jsou (In Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb-va). Stejně jako Gregory, Paul také podporuje myšlenku, že lidské poznání je pravda, pouze qua znalost ontologické pravdy a že věty jsou pravdivé pouze v případě, že jsou známkami ontologické pravdy.a že věty jsou pravdivé, pouze pokud jsou známkou ontologické pravdy.a že věty jsou pravdivé, pouze pokud jsou známkou ontologické pravdy.

Jaký je tedy vztah na základě tohoto účtu mezi atomovými objekty (nekomplexními nebo kategoriálními položkami) a molekulárními objekty (nebo významnými komplexy komplexů nebo komplexů)? A co je (pokud vůbec něco) znamená falešný návrh? Paul odpovídá na tyto otázky v Logica Magna a v komentáři k Kategorie. Jeho pojetí prochází určitým vývojem: v Logica Magna popírá, že to, co je označeno skutečným negativním výrokem, je něco skutečného, protože to není ani atomová bytost, ani agregát ani molekulární bytost (II, tr. 11, s. 122). V komentáři ke kategoriím modifikuje svůj názor na toto téma, protože připouští, že ve skutečnosti existuje určitý druh negativního stavu, který se vyznačuje skutečnými negativními výroky. Navíc,nyní identifikuje význam každé falešné věty s druhým mentálním výrokem, který v našem intelektu existuje a není subiective.

Teze Logiky Magny, že to, co je označeno skutečným negativním výrokem, není něco skutečného, nebylo v souladu s univerzálním principem přijatým Paulem v této souvislosti: věta je pravdivá, a pokud je to pouze signum veri, ani s tím, co potvrzuje realitu toho, co je označeno pravdivou kladnou větou, kterou ztotožňuje s molekulární pravdou, která je odvozena od veritas manifestace vlastní atomovým bytostem a která je zároveň skutečně totožná - a formálně odlišná - od (ibidem, s. 156 a 166).

Je zřejmé, že kdyby nebyl schopen dát také realitě význam pravdivých negativních vět, nemohly by být považovány za pravdivé, ale paradoxně by byly nepravdivé, protože by ve skutečnosti byly bez referenta. Z tohoto důvodu Pavel v komentáři ke kategoriím rozlišuje mezi významem pravé věty a výrazem falešné věty. Paul přetrvává v myšlence, že pokud na světě neexistuje odpovídající význam, to znamená, že pokud není něco složitého, na které se mentální propozice odkazuje v mimotělní realitě, pak je vyslovená věta a mentální propozice nepravdivá, ale nyní akceptuje Burleyho myšlenka, že existují dva různé druhy mentálních výrazů, ty, které existují v intelektu jako subktivní, jako jeho činy porozumění, a ty, které v něm existují,jako přímé předměty těchto aktů porozumění. Podle Pavla je mentálním výrokem, který v našem intelektu existuje, významná ultimum et adaequatum falešných výroků (In Cat., Cap. De priori, fol. 136vb).

Pokud jde o pravdivé návrhy, kladné i záporné, je tento případ jiný. Podle Paulova názoru skutečný kladný výrok znamená molekulární pravdu, což je složitá realita, která je součástí celé reality (esej reale Summa Filozofophiae naturalis - viz níže) konečné tělesné bytosti. Takže, stejně jako Gregory, Paul popírá, že to, co ověřuje výrok „Sokrates je bílý“, je Socrates a náhodná forma bělosti společně. Naopak tvrdí, že signifikantní adaequatum tohoto tvrzení je celá realita Sokrata nebo jeho bytí bílé (LM, II, tr. 11, s. 170). Ve skutečnosti, pokud realitou označenou skutečnými propozicemi byly agregáty tvořené dvěma entitami označenými termínem a predikátem, pak tyto dva návrhy,„Slunce ohřívá dům“a „dům je vyhříván sluncem“, by bylo zaměnitelné nejen s ohledem na jejich reference, ale také s ohledem na jejich významy, protože to, co ověřuje, že by obě byly, byla existence Slunce., dům a akce vytápění. Ale podle Pavla jsou tyto dva výroky pouze extenzivně rovnocenné a inherentně odlišné, protože mají vlastní odlišnou významnost (ibidem). „Slunce zahřívá dům“znamená stav (záležitostí) spojený s bytím slunce, ale „dům je zahříván sluncem“znamená stav (záležitostí) spojený s bytím domu. Je tedy nesprávné, že podle Pavla je význam, s nímž lze ve skutečnosti identifikovat dostatečný význam problému, jedna věc, která je v určitém stavučiní nabídku pravdivou. Je to přesně naopak: určitý stav věci, který je předmětem předmětu věty, je odpovídajícím znamením téže věty. Paul tvrdí (1), že přiměřený význam výroku je implicitně nebo explicitně určen složením jeho částí, a (2) že je nemožné, aby přiměřený význam jednoduchého výrazu (výrazu) byl adekvátní význam složitého výrazu (výrok), protože jinak by naprosto jednoduchý výraz adekvátně znamenal pravdu nebo nepravdu - zjevnou absurditu (LM, II, tr. 11, s. 196). Abychom byli v souladu s těmito tvrzeními, v komentáři ke kategoriím Pavel uvádí, že skutečné negativní výroky mají také něco složitého, co jim ve skutečnosti odpovídá.jakýsi negativní stav věcí zakotvený (1) ve dvou podstatných realiích vlastních věcem označeným subjektem a predikátními termíny, nebo (2) v zákonech, které ovládají pořádek a metafyzickou strukturu světa (In Cat., cap. de substantia, fol. 66ra).

4. Ontologie

Paulův svět se skládá z konečných bytostí (tj. Věcí jako jsou muži nebo koně), které skutečně existují mimo mysl, z nichž každá je tvořena primární látkou a množstvím forem, které v ní a jím existují. Formy primární látky patří do deseti různých typů bytostí nebo kategorií. Konečnou bytost proto nelze zcela identifikovat s primární látkou. (Ve skutečnosti žádná primární látka neobsahuje celou bytost konečné bytosti.) Spíše jde o uspořádané konžovníky kategoriálních položek. Primární látky nejsou jednoduché předměty, ale složité předměty, protože jsou složeny z konkrétní hmoty a formy - formy, která je skutečně totožná a formálně odlišná od samotné specifické povahy, kterou primární látka vytváří (SN, část VI, kapitola 1, fols. 92vb – 93ra). Pojetí hmoty a formy jsou relativní,protože jejich významy jsou vzájemně propojeny (In Post., fol. 40rb). Být podobou něčeho a bytí věcí něčeho jsou obrácenými vztahy tří různých druhů, jejichž argumenty a hodnoty jsou:

  1. metafyzické složky jednotlivé látky (tj. singulární hmota a forma);
  2. metafyzické složky specifických druhů (tj. rod a rozdíl); a
  3. kategorické položky (tj. jednotlivé a univerzální látky a nehody) posuzované podle jejich různých stupňů obecnosti.

Specifická povaha (nebo podstata) může být koncipována z dvojího pohledu: intenzivně (in abstracto) a extenzivně (in concreto). Konkrétně je specifická povaha jednoduše vyjádřena množinou základních vlastností, které tvoří kategoriální formu, bez jakéhokoli odkazu na existenci jednotlivců, kteří ji existují. Z dlouhodobého pohledu je specifická povaha stejná forma, která je koncipována jako instanovaná alespoň jednou singulární entitou. Například lidskou povahou se intenzivně uvažuje o lidskosti (humany); rozšířeně je to člověk (homo) (In Porph., prooem., fol. 9va). Oba jsou podstatné formy nadřazené celé lidské složce, ale zatímco lidstvo je správně forma, tj. Něco existenciálně neúplného a závislého,člověk je existenciálně autonomní a nezávislá entita. Liší se tedy od sebe stejným způsobem jako predikát (například „P“) se liší od vzorce (například „P (x)“).

Kvůli složitosti metafyzického složení konečné tělesné bytosti má každé stvoření čtyři různé úrovně bytí: skutečnou, podstatnou, časovou a individuální. Skutečná bytost není nic jiného než celá realita konečné bytosti. Esenciální bytost je režimem přizpůsobení se specifické povaze, kterou určitá jedinečná instance okamžitě vytváří. Časová bytost je stav věcí označovaných infinitivními výrazy, jako je „být člověkem“(„hominem esse“) nebo „být bílý“(„esse album“) - což je předmětem soudního aktu. Konečně, individuální bytost je skutečnou existencí primární látky konečné bytosti, která se liší od celé reality samotné konečné bytosti (SN, část VI, kap. 1, fol. 92vb).

Pavel tvrdí následující vztahy mezi těmito čtyřmi úrovněmi bytí a podstatou stvoření: podstata a bytí jakéhokoli stvoření se od sebe navzájem opravdu neliší; podstata věci je formálně odlišná od jejího skutečného bytí a od jeho podstatného bytí; podstata a podstata bytosti jsou formálně (ratione) odlišné od dočasných a individuálních bytostí; specifické a generické esence mohou zůstat v bytí, i když je nikdo neinicializuje, ale v tomto případě nemají žádnou skutečnou existenci (esse actuale). Z tohoto hlediska je Sokrates jako člověk (Sortem esse hominem) ve skutečnosti sám Sokrates zvažován spolu se všemi vlastnostmi, které je nositelem. Na druhé straně návrh identifikuje pouze jednu z těchto vlastností,to znamenalo predikátovým termínem (v našem příkladu vlastnost bytí člověkem), která je formálně odlišná od formy (v našem příkladu je to lidstvo) konotované samotným predikátovým termínem (ibidem, fols. 92vb – 93ra).

Podle Paula, který sleduje Dunse Scotuse a Wyclifa na toto téma, je bytí jednoznačně sdíleno vším skutečným, protože to je věc, kterou deset kategorií moduluje podle své vlastní podstaty (In Phys., Kniha I, tr. 1, kap.. 2, tc 13; V Metaph., Kniha IV, tr. 1, kap. 1, fols. 122ra - 125vb, passim; v Porph., Kap. De specie, fol. 22rb). S ohledem na toto postavení Pavel neuchovává žádné skutečné rozlišení mezi podstatou a bytím (v Metaf., Kniha IV, tr. 1, kap. 2, fol. 127rb; kniha VI, kap. 1, fol. 223vb). Stejně jako Duns Scotus a Wyclif, Paul hovoří o formálním rozdílu (nebo rozdílu rozumu) mezi esencí a bytím v tvorech, protože esence a esenciální bytí věci jsou jedna a stejná entita považovaná za intenzivně uvažovanou ze dvou odlišných hledisek (podstata) a extenzivně (bytost) (SN, část VI,kap. 1, fol. 93ra).

Tato analýza identifikuje opozici mezi esencí a bytím s opozicí mezi univerzály a jednotlivci. Stejně jako Wyclif, Paul považuje podstatu za univerzální formu, o které se intenzivně uvažuje, a za existenci (chápanou v přísném slova smyslu) jako o způsobu, jak být vlastní primárním látkám. Když tedy Pavel potvrdí, že podstata a bytí jsou skutečně totožné a formálně odlišné, jednoduše opakuje tezi o skutečné identitě a formálním rozlišení mezi univerzály a jednotlivci, které byly typické pro realisty pozdního středověku. V důsledku toho, stejně jako Burley a Wyclif, Paul tvrdí, že formální vesmír skutečně (v aktuálně) existuje mimo naši mysl pouze tehdy, existuje-li alespoň jeden jednotlivec, který jej vytváří, takže bez jedinců nejsou společné povahy (nebo esence) skutečně univerzálními (SN), část VI, kap. 2, str. 94ra).

To znamená, že vztah mezi obyčejnými povahami a singulárními jednotkami je nakonec založen na individualizaci, protože bez individualizace není možná žádná skutečná univerzálnost a žádná instance. V této věci Paul úspěšně sladí skotský přístup s určitými Thomistickými tezí. Paul tvrdí, že princip individualizace je dvojí, imanentní a vzdálený. Imanentní princip je ten, jehož přítomnost nutně znamená existenci jednotlivce, kterého tvoří, a jehož nepřítomnost nutně znamená neexistenci (nebo zmizení) jednotlivce. Na druhé straně vzdáleným principem je právě to, co předpokládá imanentní princip, ale jehož přítomnost a nepřítomnost sama o sobě nestačí k tomu, aby způsobila existenci nebo zmizení jednotlivce, jak to přetrvává i po korupci jednotlivce. Tato niternost (haecceitas) je imanentní princip individualizace, zatímco forma, hmota a množství jsou vzdáleným principem. Tato bytost má zase dvojí původ, protože pochází z hmoty a tvoří se společně v případě tělesných látek, a jak se odvozuje pouze od podstaty (quidditas) v případě andělských inteligencí (SN, část VI, kapitola 5, fol. 95vb). Navíc, podle Pavla existuje úzká podobnost mezi touto povahou, kterou nyní nazývá individuální rozdíl (differentia individualis), a konkrétním rozdílem. Specifickým rozdílem je to, co odlišuje druh od rodu, protože je to určení nebo vlastnost, která po přidání do rodu vede k tomuto druhu. Na druhé straně je specifický rozdíl skutečně totožný s rodem,od kterého se liší pouze na základě formálního principu. Totéž se děje s individuálním rozdílem: to je to, co odlišuje jednotlivce od druhu; z ontologického hlediska je skutečně identický a formálně odlišný od samotného druhu; a je to formální princip, na jehož základě je jednotlivec tím, čím je, konkrétním, konkrétním a dokonale určeným sám o sobě (SN, část VI, kap. 5, fol. 96rb; kap. 26, fol. 112rb-va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; V Metaph., Kniha III, tr. 1, kap. 1, fol. 83vb).a je to formální princip, na jehož základě je jednotlivec tím, čím je, konkrétním, konkrétním a dokonale určeným sám o sobě (SN, část VI, kap. 5, fol. 96rb; kap. 26, fol. 112rb-va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; V Metaph., Kniha III, tr. 1, kap. 1, fol. 83vb).a je to formální princip, na jehož základě je jednotlivec tím, čím je, konkrétním, konkrétním a dokonale určeným sám o sobě (SN, část VI, kap. 5, fol. 96rb; kap. 26, fol. 112rb-va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; V Metaph., Kniha III, tr. 1, kap. 1, fol. 83vb).

Pokud jde o problém andělské individualizace, logickým důsledkem vyplývajícím z takových předpokladů je to, že je nemožné najít dva anděly, kteří sdílejí stejnou specifickou povahu a jsou číselně odlišní, protože pouze jeden haecceitas může vyvstávat z jednoho druhu (SN, část VI, kap. 5, str. 96ra). Toto řešení je blízké vnitřnímu významu pozice Dunse Scotuse a je v rozporu s Aquinasovým pohledem, i když Paul tvrdí, že andělské inteligence jsou specificky a nikoliv číselně odlišné. Ve skutečnosti jsou podle sv. Tomáše andělé specificky odlišní, protože jsou nehmotní a bez ohledu na to není možná žádná individualizace. Naopak, Pavel z Benátek si myslí, že andělé jsou individualizováni prostřednictvím těchto bytostí, ale nejsou jimi množeni kvůli absenci hmoty,takže existuje pouze jeden anděl na druh. Vzhledem k tomu, že specifické povahy včleněných bytostí neobsahují žádný odkaz na hmotu, může z těchto druhů plynout pouze jedinečný princip individualizace (ratio suppositalis). V důsledku toho žádný anděl není jeden v čísle v přísném smyslu tohoto termínu (protože jeden v počtu nutně znamená skutečnou přítomnost mnoha věcí stejného druhu), i když obecně řečeno, každý anděl je jeden v počtu, protože dva (nebo více) andělů jsou koneckonců „mnoho věcí“- ale nikdy mnoho andělů stejného druhu (SN, část VI, kap. 5, fol. 95vb).žádný anděl není jeden v čísle v přísném slova smyslu (jako jeden v čísle nutně znamená skutečnou přítomnost mnoha věcí stejného druhu), i když obecně řečeno, každý anděl je jeden v počtu, jako dva (nebo více) andělé jsou koneckonců „mnoho věcí“- ale nikdy mnoho andělů stejného druhu (SN, část VI, kap. 5, fol. 95vb).žádný anděl není jeden v čísle v přísném slova smyslu (jako jeden v čísle nutně znamená skutečnou přítomnost mnoha věcí stejného druhu), i když obecně řečeno, každý anděl je jeden v počtu, jako dva (nebo více) andělé jsou koneckonců „mnoho věcí“- ale nikdy mnoho andělů stejného druhu (SN, část VI, kap. 5, fol. 95vb).

Ve svém posledním díle, komentáři k Arsovi Vetusovi, Paul shrnuje své stanovisko takto:

  1. Jednotlivec je konečným výsledkem procesu individualizace, jehož výchozím bodem je konkrétní forma.
  2. Individualizace je to, co odlišuje jednotlivce od jeho druhu.
  3. Individualizace není ničím jiným než samotnou samotností.
  4. Tato podobnost a specifická podoba se formálně liší od jedince, kterého tvoří (In Porph., Kap. De specie, fol. 60ra).
  5. Princip individualizace, když způsobuje přechod z úrovně univerzálů na úroveň singularů, nehraje roli formy (nebo aktu) ve vztahu ke specifické povaze, ale roli hmoty (nebo potence), jak je jaké konkrétní formy struktury (v kat. kap. De substantia, fol. 60ra).

Tímto způsobem se Paul Benátský pokusil vyřešit aporetické aspekty Duns Scotusovy teorie individualizace. Scotus neřekl nic o problému vztahu mezi touto povahou a konkrétní záležitostí a formou, které tvoří jednotlivce. Františkánský mistr také mlčel o možné identifikaci této jednoty s jednou ze dvou základních forem individuální substance, form partis (například individuální duše) a form totius (lidská přirozenost). Paul identifikuje princip individualizace s informujícím aktem, jehož prostřednictvím specifická příroda formuje svou záležitost. Tato identifikace již byla navržena opozicí mezi imanentními a vzdálenými principy individualizace popsanými v Summa philosophiae naturalis. Ve skutečnosti všechny složky jednotlivé sloučeniny (hmota, forma,a kvantita) byly v kontrastu s tímto, který z tohoto důvodu nemohl být identifikován s žádným z nich. Navíc je zřejmé, že:

  1. „Spojení singulární formy s její hmotou vytváří„ zrození “jednotlivce.
  2. Je to jeho oddělení od záležitosti, která vytváří „smrt“jednotlivce.
  3. Spojení singulární formy s její hmotou je nezbytnou a dostatečnou podmínkou pro průchod konkrétní esence z jejího abstraktního (nebo náročného) módu bytí do jeho konkrétního (nebo extenzivního) módu bytí.

5. Problém tělesné duše a teorie poznání

Podle standardních středověkých realistických teorií poznání, jak ilustrují Thomas Aquinas a Giles of Rome, je primárním objektem lidského intelektu podstata hmotných věcí. Takové esence pro nás budou srozumitelné pouze tehdy, když je náš intelekt zbaví individualizačních vlastností spojených s hmotou, takže můžeme mít přímou znalost pouze univerzálů. Přesto intelektuální poznání jednotlivců je možné, pokud intelekt po abstraktování srozumitelného druhu, jehož prostřednictvím chápe esence, obrátí svou pozornost k fantasmu, ze kterého čerpal samotný srozumitelný druh. Tato akce, přeměna na fantasmus, vytváří reflexivní (tj. Nepřímý) a neúplný poznatek o jednotlivých věcech představovaných samotným fantasmem. Na druhou stranu,podle standardních středověkých nominálních teorií znalostí, jak dokládá Ockham, jedinci jsou předmětem našeho intelektu a hlavní formou lidského poznání není abstraktní, ale intuitivní poznání, které se správně týká existence a neexistence o jednotlivých věcech, protože je to okamžité zadržení věci (tj. jednotlivé látky nebo kvality) jako existující, což nám umožňuje vytvořit podmíněný návrh týkající se existence stejné věci. Naproti tomu abstraktní znalosti jsou chápáním pojmů, pomocí kterých je nemožné mít důkaz o tom, zda určitá věc existuje. Intuitivní a abstraktní poznávání tak dosahuje stejných singulárních objektů, ale různými způsoby,od abstraktního poznání je lhostejné k existenci a produkuje univerzální znamení rozmanitosti singulars.

Tato různá epistemologická vysvětlení závisí také na rozdílech v ontologii. Podle středověkých realistů nemohou být jednotlivci správným (ani správným) a přiměřeným objektem poznání pro jakýkoli intelekt, protože (1) jejich svět zahrnuje kromě individuálních věcí také společné povahy nebo esence; 2) jednotlivci pocházejí z druhů pomocí prvotní hmoty (plus množství); a (3) prvotní hmota je sama o sobě něčím neprůhledným a nesrozumitelným. Kromě nevhodných teologických důsledků (jak je možné, že Bůh dokonale zná lidské bytosti, je-li každý druh člověka sám o sobě něčím, co není úplně srozumitelné?), Realistický účet zahrnuje paradox,protože fantasm nám již umožňuje pochopit podstatu a náhodné vlastnosti jednotlivce daleko před přeměnou na sebe, která následuje intelektuální poznání, protože je to vhodný obraz (nebo znázornění) konkrétního hmotného objektu vnímaného smysly. Naproti tomu punctum dolens jakéhokoli noministického popisu procesu poznání spočívá v obtížnosti vysvětlit povahu a původ abstraktního poznání a vztah, který drží mezi univerzálním znakem a jednotlivci, na které odkazuje, jak-jak mohou tvoří přirozený soubor? Jak můžeme v rámci univerzální formy (univerzitáře) vědět něco, co je samo o sobě naprosto výjimečné?punctum dolens jakéhokoli noministického popisu procesu poznání spočívá v obtížnosti vysvětlit povahu a původ abstraktního poznání a vztah, který existuje mezi univerzálním znakem a jednotlivci, na které se odkazuje, jak mohou tvořit přirozený soubor? Jak můžeme v rámci univerzální formy (univerzitáře) vědět něco, co je samo o sobě naprosto výjimečné?punctum dolens jakéhokoli noministického popisu procesu poznání spočívá v obtížnosti vysvětlit povahu a původ abstraktního poznání a vztah mezi univerzálním znakem a jednotlivci, na které se odkazuje, jak mohou tvořit přirozený soubor? Jak můžeme v rámci univerzální formy (univerzitáře) vědět něco, co je samo o sobě naprosto výjimečné?

Právě z důvodu odstranění zvláštních problémů realistického paradigmatu vypracoval Paul Benátky novou verzi standardních středověkých realistických teorií poznání, kritických vůči nejběžnějším řešením, která jsou vlastní jeho intelektuálnímu prostředí, a kde mnohem více důraz je kladen na otázku členství ve třídě a na intelektuální poznání jednotlivců.

Pokud jde o problém vztahu duše k tělu, Pavel odmítá augustiniánské pojetí a sleduje aristoteliánský pohled na duši jako formu těla, takže podle jeho názoru není předmětem poznání samotná duše, ale celý člověk. kompozitní. Ani pocit nelze připsat jednoduše duši pomocí těla, jak si myslel Augustine. Navíc, proti Aristotelesovi a následování Akvinského, Paul tvrdí, že ačkoli je to forma těla, lidská duše je samozvráclivou formou, a proto je neporušitelná. Na rozdíl od Aquinů však tvrdí, že lidská duše je dvojnásobná, protože úplná lidská duše (anima totalis) pochází z úzkého spojení dvou odlišných principů, kogitivního a intelektuálního. Tato skutečnost nenarušuje jednotu lidské duše ani lidského kompozitu,protože (1) kogitivní princip je příčinou animality a intelektuální z racionality člověka; (2) žádný z nich nemůže existovat v člověku bez druhého; a (3) kogitativní duše je ve vztahu k intelektuální duši (Summa Filozofophiae naturalis, ed. Venetiis 1503 [= SN], pars v, ch. 5, fols. 68vb a 69ra; viz také Scriptum super libros De anima ed. Venetiis 1504 [= In De an.], II, tc 23, fols. 47rb-48ra).47rb-48ra).47rb-48ra).

Stejně jako Thomas Aquinas a Giles of Rome, Paul tvrdí, že existuje skutečný rozdíl mezi duší a jejími fakultami, ale v opozici vůči nim tvrdí, že existuje pouze formální rozlišení (ratione et define) mezi samotnými fakultami (SN), str. v, kap. 4, str. 68ra-b). Zatímco fakulty kogitivní duše jsou při své činnosti závislé na tělesných orgánech, fakulty intelektuální duše, tj. Aktivní intelekt, pasivní intelekt a vůle, jsou nezávislé, i když ve stavu spojení s tělem, které potřebují senzace pro výkon jejich schopností a žádný akt senzace nemůže být vytvořen bez souběhu těla (SN, p. v, ch. 10, fols. 71va-72ra.). Kromě vegetativní fakulty (která reguluje výživu, růst a reprodukci) a síly lokomocefakulty kogitivní duše jsou následující: pět vnějších smyslů, obecný smysl (sensus communis), fantazie (fantasie), vis aestimativa (nebo cogitativa správně nazývaná) a paměť. Proti Avicenně Paul výslovně popírá, že existuje pátý vnitřní smysl, představivost, protože si myslí, že jeho předpokládané operace jsou stejné jako operace fantazie (SN, s. V, ch. 30, s. 84ra). Obecný smysl rozlišuje a porovnává data zvláštních vnějších smyslů. Fantazie zachovává druhy zadržené smysly a volně je kombinuje, aby vytvořila figury. Kogitativa rozpoznává ty vlastnosti věcí, které nelze vnímat smysly, jako například to, že něco je užitečné pro určitý účel, přátelské nebo nepřátelské. Paměť je „sklad“, ve kterém jsou uloženy všechny druhy, takže kogitativní duše může vykonávat své úkoly i bez přítomnosti jakéhokoli hmotného objektu (viz SN, s. V, kap. 30, s. 84ra-va).

Podle Pavla způsobují vlastnosti, které jsou samy o sobě přiměřenými a samy o sobě vnějšími smysly, v tělesných orgánech zvláštní modifikaci, tj. V nich přítomnost formy úmyslné nebo druhové senzibilizace, která neimplikuje žádnou hmotnou mutaci v orgán sám, jako taková forma je podobným obrazem (similitudo) skutečné formy, která zahájila proces zcela postrádající rozšíření, a proto neschopná jakýmkoli způsobem pozměnit záležitost tělesných orgánů (srov. SN, p. v, ch 23, 79, 79, a kap. 30, 84, 84rb). V důsledku toho Pavel potvrzuje, že druh sensibilis je čistá forma bez hmoty ve dvojím smyslu: není založen na hmotě a nemá prodloužení. Dosud,jako připomínající obraz skutečné formy obsahuje sám o sobě jakýsi logický popis záležitosti, které skutečná forma dává strukturu (viz SN, s. v, kap. 23, s. 79 vb). Když druh potká potentia sensitiva tělesného orgánu, vytvoří se pocit, jehož prostřednictvím si duše uvědomí vnější existenci určité reality (SN, p. V, ch. 28, fol. 83ra). Tento proces je zcela pasivní, protože vnější smysly mohou vyvolat pocity pouze na základě skutečné přítomnosti hmotného předmětu (SN, p. V, ch. 10, fol. 71va-b). Druh sensibilis přítomný v jednom z vnějších smyslů a druh sensibilis přítomný v sensus communis (a v ostatních vnitřních smyslech) se od sebe specificky liší (specifice), protože se jedná o obrázky předmětů různých typů. Ve skutečnosti,druh přítomný v obecném smyslu je druh druhu, protože to není logický obraz vnější kvality, který způsobil proces senzace, ale obraz druhu přítomného v externím smyslu (SN, p. v, ch 28, fol. 83ra). Vyšší úroveň smyslového poznání je tedy kvalitativně odlišná od nižší. Na vyšší úrovni každý průchod z fakulty do jiné znamená určitý druh očištění formy úmyslně, což postupně ztrácí informaci o individuálních charakteristikách vnějšího objektu (SN, s. V, ch. 40, s. 90va). Takže vnímaná věc je nejprve vnímána cogitativou jako tohoto jedinečného nositele určitých vlastností, pak jako nositele určitých vlastností,změna, kterou Paul kvalifikuje jako přechod od stavu úmluvy singularis signata do stavu úmluvy singularis vaga (In De an., III, tc 11, fol. 137rb). Kogitativa neovlivňuje pouze přeměnu záměrného singularis signata na úmyslný singularis vaga, ale také abstrahuje látku, která je senzibilizující na accidens (něco náhodně vnímatelného), z vnímaných náhodných vlastností, které jsou citlivé samy o sobě (vnímatelné samy o sobě) - V De an., III, tc 11, fol. 137rb; viz také SN, p. V, ch. 11, fol. 72ra).což je senzibilita na osobu (něco náhodně vnímatelného) z vnímaných náhodných vlastností, které jsou citlivé samy o sobě (vnímatelné samy o sobě - In De an., III, tc 11, fol. 137rb; viz také SN, s. v, ch.). 11, str. 72ra).což je senzibilita na osobu (něco náhodně vnímatelného) z vnímaných náhodných vlastností, které jsou citlivé samy o sobě (vnímatelné samy o sobě - In De an., III, tc 11, fol. 137rb; viz také SN, s. v, ch.). 11, str. 72ra).

Jak jsme již viděli, podle Nicolettiho je fantasmus reprezentací věci, která zahájila proces poznání. Bez ohledu na nehmotnost a bez jakéhokoli odkazu na individualizační vlastnosti (předmětné věci) není fantasmus zcela srozumitelný, protože úmysl singularis vaga stále obsahuje určitý druh logického popisu obecné látky, z níž je singulární věc vyrobena, a to prostřednictvím obecných podmínek pro individualizaci. Například když chápeme Sokrata jako člověka, známe lidskou podstatu stejně jako instanci jedinečnou položkou, a nikoli samo o sobě, jako specifický typ. Abychom měli koncept člověka, je potřeba další a vyšší činnosti ze strany duše, která musí z fantasmu odumřít univerzální nebo srozumitelný druh, který se vztahuje na všechny muže. Tato další činnost je správným působením aktivního intelektu, který osvětluje jak fantasmus, tak možný intelekt, a tak na něj zapůsobí druh inteligenci abstrahovaný od prvního (In De an., III, tc 11, fol. 137rb).

Co se týče možného (nebo pasivního) intelektu, podle Nardiho, Ruella a Kukseicze byl Paul averroista, protože by podporoval tezi o jednotnosti a samostatnosti tohoto intelektu pro celý lidský druh. Ale to je nepravdivé. Naopak, Paulův pohled na tuto otázku je blízký pohledu Thomase Aquinase, jehož argumenty proti jednotě pasivního intelektu používá ve svých komentářích k De Anima a Metafyzice (po roce 1420). Pokud jsou jeho afirmace v Summa philosophiae naturalis poněkud nejednoznačné a je tedy možné opomenout jejich nejhlubší význam, v těchto dvou aristotelských komentářích jasně odmítá všechny hlavní teze pozdějšího středověkého averroismu (viz Amerini, 2012). Myslí si, že (1) tvrzení o jednotnosti možného intelektu pro celý lidský druh chybí na solidním filozofickém základě, protože může být udržováno pouze z fyzického hlediska, podle kterého je vše považováno za ovlivněné - pohybem nebo spojeným s pohybem, ale (2) je to z metafyzického hlediska nepravdivé, což je ze všech nejkomplexnější. Z tohoto hlediska, podle kterého je možné považovat možný intelekt za podstatnou formu (a přesněji formu lidského těla), je zřejmé, že má začátek v čase, ale rozhodně ne konec, a že, jako každá jiná hmotná podstatná forma, je násobena podle násobení těl, protože jeden a stejný princip v počtu nemůže být formou množiny látek. Dále,vzhledem k tomu, že různí lidé mohou vytvářet různé názory na stejnou věc nebo událost, jeden a tentýž intelekt mohli zastávat protichůdné názory najednou ve zjevném porušení zákona o rozporu (viz In an an, III, tc 27, fol. 149ra)).

V SN mluvil Paul o aktivním intelektu, pokud jde o oddělenou látku. Aktivní intelekt je spojen s možným intelektem a lidskou duší zděděním a s phantasmem, protože phantasmus je přímo před ním (srov. SN, s. V, kapitola 38, s. 89ra). Naopak, v komentáři k De Anima (1) identifikuje aktivní intelekt s Bohem samotným, považovaným za první příčinu, a svou vlastní činností s Boží aktivitou osvětlení v duši i mimo ni a (2) potvrzuje že aktivní intelekt není spojen s možným intelektem ani dědičností, ani informacemi, ale jako forma, která je v něm přímo přítomná (In De an., III, tc 19, fol. 143ra). Tato skutečnost vysvětluje, proč jsou první ze čtyř hlavních účinků aktivního intelektu zasazeny do vnějšího světa,a čtvrtý ve vnějším světě i v lidské mysli. Na druhé straně vzájemné souvislosti a charakteristické rysy akcí prováděných aktivním intelektem vysvětlují, proč (1) jednotlivci jsou pro nás správnými objekty intelektu; 2) srozumitelný druh je jedinečný a není univerzální; a (3) stejný, srozumitelný druh, jehož prostřednictvím chápeme podstatné podstaty, je médium, na jehož základě můžeme porozumět zvláštní struktuře jedince, který tuto podstatu instancuje (In De an., III, tc 11, fols. 136vb a 137rb-va) - všechny teze, které jsou opakem nejběžnějších realistických přesvědčení v této věci, jak sám Paul zdůrazňuje (In De an., III, tc 27, fol. 137va).vzájemné souvislosti a charakteristické rysy akcí prováděných aktivním intelektem vysvětlují, proč (1) jednotlivci jsou pro nás správnými objekty intelektu; 2) srozumitelný druh je jedinečný a není univerzální; a (3) stejný, srozumitelný druh, jehož prostřednictvím chápeme podstatné podstaty, je médium, na jehož základě můžeme porozumět zvláštní struktuře jedince, který tuto podstatu instancuje (In De an., III, tc 11, fols. 136vb a 137rb-va) - všechny teze, které jsou opakem nejběžnějších realistických přesvědčení v této věci, jak sám Paul zdůrazňuje (In De an., III, tc 27, fol. 137va).vzájemné souvislosti a charakteristické rysy akcí prováděných aktivním intelektem vysvětlují, proč (1) jednotlivci jsou pro nás správnými objekty intelektu; 2) srozumitelný druh je jedinečný a není univerzální; a (3) stejný, srozumitelný druh, jehož prostřednictvím chápeme podstatné podstaty, je médium, na jehož základě můžeme porozumět zvláštní struktuře jedince, který tuto podstatu instancuje (In De an., III, tc 11, fols. 136vb a 137rb-va) - všechny teze, které jsou opakem nejběžnějších realistických přesvědčení v této věci, jak sám Paul zdůrazňuje (In De an., III, tc 27, fol. 137va).a (3) stejný, srozumitelný druh, jehož prostřednictvím chápeme podstatné podstaty, je médium, na jehož základě můžeme porozumět zvláštní struktuře jedince, který tuto podstatu instancuje (In De an., III, tc 11, fols. 136vb a 137rb-va) - všechny teze, které jsou opakem nejběžnějších realistických přesvědčení v této věci, jak sám Paul zdůrazňuje (In De an., III, tc 27, fol. 137va).a (3) stejný, srozumitelný druh, jehož prostřednictvím chápeme podstatné podstaty, je médium, na jehož základě můžeme porozumět zvláštní struktuře jedince, který tuto podstatu instancuje (In De an., III, tc 11, fols. 136vb a 137rb-va) - všechny teze, které jsou opakem nejběžnějších realistických přesvědčení v této věci, jak sám Paul zdůrazňuje (In De an., III, tc 27, fol. 137va).

V důsledku toho explicitně polemizuje s Gilesem z Říma a Thomasem Aquinasem na problému poznání jednotlivců. Shrne jejich postavení do čtyř tezí, přijme první a argumentuje proti posledním třem. Čtyři práce jsou následující:

  • primárním objektem našeho intelektu je quidditas rei;
  • první srozumitelný druh produkovaný v našem intelektu je univerzální (tj. umožňuje nám znát společnou položku) a abstraktní;
  • singulární čísla jsou známa až po intelektuální univerzálnosti;
  • singulary nejsou naším intelektem přímo známy, ale nepřímo odrazem (In De an., III, tc 11, fol. 136vb).

Pokud jde o druhou tezi, Paul si myslí, že první srozumitelný druh přítomný v naší mysli je o pozoruhodném předmětu a umožňuje nám to poznat, protože první srozumitelný druh je čerpán z fantasmu, který je formálně a sám o sobě mentální reprezentace jednotlivého předmětu, a proto samotného singulárního (phantasma est záměrio singularis). Třetí a čtvrtá práce jsou společně dotazovány. Paul proti nim vznáší dvě hlavní námitky. První běží následovně: pokud můžeme znát jedince, který způsobuje intelektuální proces teprve po poznání univerzální, pak něco v poznání univerzální funguje jako médium pro toto nové chápání. Nemůže to být samotný vesmír, protože není více podobný tomuto jednotlivci než kterémukoli jinému; takže to musí být něco zvláštního,odlišný od univerzálního a přidal se k němu. Pokud je tomu tak, pak toto jednotné číslo musí být známé samo o sobě a přímo (protože pokud na peridens a / nebo nepřímo, pak jen na základě něčeho jiného, což by se zase stalo novým médiem pro poznání jednotlivce a tak dále) daleko před přeměnou na fantasmus, což je tedy naprosto zbytečné. Druhá námitka je ještě kloubnější. Paul poznamenává, že pokud náš intelekt chápe jedinečnou věc, která zahajuje proces porozumění pouze přeměnou na fantasmus, pak fantasmus působí na intelekt a vtiskne do něj obraz (nebo druh). Je-li dojem, že je univerzální, pak pasivní intelekt prostřednictvím něj nemůže zadržet žádnou jedinečnou věc; v důsledku toho to může být pouze zvláštní;ale v tomto případě phantasm provádí stejnou akci jako před konverzí na sebe, což je tedy zbytečné. Nelze také říci, že fantasmus nepůsobí na pasivní intelekt, protože v tomto případě by přeměna na něj byla ještě zbytečnější, pokud je to možné, a materiální položky by byly známy stejným způsobem jako Bůh a (andělský)) inteligence, které jsou nepodstatné (In De an., III, tc 11, fols. 136vb-137ra).136vb-137ra).136vb-137ra).

Jak je zřejmé, italský mistr si je vědom paradoxu, který přináší standardní realistický popis lidských znalostí, a jeho teorie je vážným pokusem se mu vyhnout. Paul odmítá Aquinasovy a Gilesovy názory, protože naznačují, že intelektuální pochopení univerzální podstaty, kvůli jeho dvojnásobnému vztahu k phantasmu, současně předpokládá smysl-obavu o jednotlivou věc (která tuto podstatu instancuje) a předpokládá ji intelektuální obavy jednotlivce. Vzhledem k tomu, že na úrovni smysluplného chápání jednotlivých položek je lidská duše prostřednictvím cogitativy již schopna rozpoznat podstatu (těchto jednotlivých věcí), intelektuální obava nemůže v žádném případě přidávat nové informace o sporné otázce a musí být naprosto totožný s pocitem smyslu. Jako následek,namísto vypracování interpretačního vzorce lidského poznání založeného na formě spirály, kde se stejné věci vracejí zpět k naší duši v různých okamžicích procesu abstrakce, Paul mlčky vyvine originálním způsobem některé návrhy vycházející z předpovědi Waltera Burleyho pro jeho poslední komentář k fyzice. Paul kritizuje Averroesovu tezi, že quiddity hmotných věcí je primárním objektem našeho porozumění a materiální a individuální věci samy o sobě sekundárním objektem. reality, a prohlašuje, že náš intelekt je stejně vhodný k přijímání jak univerzálních, tak singulárních druhů, a v důsledku toho je vhodné znát jak společné esence, tak singulární věci (In De an., III, tc11, fol. 136va-b).

Toto řešení zavádí hlavní tezi nominálního přístupu k epistemologii (přímé poznání jednotlivců) do realistického kontextu; nicméně je to v souladu s metafyzickými předpoklady vlastními pozdně středověký realistický způsob myšlení. S pozoruhodnou výjimkou Waltera Burleye, podle jakéhokoli pozdně středověkého realisty, se v extramentálním světě spojují univerzální esence a jednotlivé věci, protože jsou skutečně totožné a pouze formálně odlišné, i když univerzální esence patří do hlubší úrovně reality. Určitě jsou to dva různé aspekty stejné věci. Tato skutečnost vysvětluje, co se děje v procesu poznání podle Pavla: protože inteligentní druh je přímo spojen s podstatou věci a nepřímo prostřednictvím fantázie,s jedinečnou věcí samotnou (srov. v De an., III, tc 11, fol. 137rb), náš intelekt uchopí současně univerzální podstatu a individuální věc, takže oba jsou primárními objekty naší mysli, ačkoli univerzální podstata je přírodním primárním objektem (primitum naturae - In De an., III, tc 11, fol. 137va; viz také SN, p. v, ch. 39, fol. 90va).

6. Teologie: doktrína božských myšlenek

Paul se zabývá problémem božských myšlenek ve svém komentáři ke knize VII Metafyziky (tr. 3, kap. 2) a na konci Quaestio de universalibus (desátý závěr: universalia platonica et idealia sunt ex natura rei in mente divina) kausaliter ponenda). Základním kamenem jeho teorie božského exemplarismu je přesvědčení, že existuje úzký paralelismus mezi lidskými umělci jako producenti artefaktů a Bohem jako tvůrcem - podle Pavla tak může být hlavním cílem každé teorie božských myšlenek (to je, vysvětlení racionality stvoření jako Božího svobodného aktu). Pavel vyvíjí čtyři racionální důkazy, které podporují tezi o věčné existenci v Boží mysli o množství myšlenek, které jsou koncipovány jako formální vzory a principy (exemplárie) stvoření.

První argument je následující: jelikož prima causa produkuje jednotlivce, kteří se od sebe liší druhem (typem) (řekněme muži a koně), jsou produkováni podle různých formálních principů, protože účinky stejného principu jsou shodné v typu. Druhým je, že pokud A a B jsou dvě různá stvoření (řekněme muž a osel), kterou Bůh vytvoří, jejich vzájemné rozdíly nemohou být založeny na jejich vlastních bytostech, protože ještě neexistují; musí se tedy nalézat v něčem, co se týká Boží produktivní energie, která bude jednat podle různých principů v ní obsažených. Třetí argument je neopodstatněný: Paul tvrdí, že jelikož v Bohu je každý obecný princip (ratio generis) odlišný od jakéhokoli odpovídajícího specifického principu (ratio speciei),proto se také specifické zásady navzájem liší. Bohužel důkaz, který používá k prokázání rozdílu ve skutečnosti mezi generickými a specifickými principy, je nekonzistentní. Potvrzuje, že pokud by obecné a specifické principy nebyly odlišné, pak by Bůh nemohl vytvořit něco podle generického principu, aniž by ho vytvořil podle korelovaného specifického principu - zatímco to je přesně to, co se stane, protože nemůže být vytvořeno žádné zvíře, které není zvíře určitého druhu nebo typu (muž nebo opice nebo myš). Čtvrtý argument je, že jelikož Bůh ví, že zvíře je rodem člověka a že bytí-zvíře je zahrnuto do definice člověka, myslí na ně pomocí dvou různých principů; jinak je nedokázal rozeznat (QdU, fols. 133vb – 134ra).důkaz, který používá k prokázání rozdílu ve skutečnosti mezi generickými a specifickými principy, je nekonzistentní. Potvrzuje, že pokud by obecné a specifické principy nebyly odlišné, pak by Bůh nemohl vytvořit něco podle generického principu, aniž by ho vytvořil podle korelovaného specifického principu - zatímco to je přesně to, co se stane, protože nemůže být vytvořeno žádné zvíře, které není zvíře určitého druhu nebo typu (muž nebo opice nebo myš). Čtvrtý argument je, že jelikož Bůh ví, že zvíře je rodem člověka a že bytí-zvíře je zahrnuto do definice člověka, myslí na ně pomocí dvou různých principů; jinak je nedokázal rozeznat (QdU, fols. 133vb – 134ra).důkaz, který používá k prokázání rozdílu ve skutečnosti mezi generickými a specifickými principy, je nekonzistentní. Prohlašuje, že pokud by obecné a specifické principy nebyly odlišné, pak by Bůh nemohl vytvořit něco podle generického principu, aniž by ho vytvořil podle korelovaného specifického principu - zatímco to je přesně to, co se stane, protože nemůže být vytvořeno žádné zvíře, které není zvíře určitého druhu nebo typu (muž nebo opice nebo myš). Čtvrtý argument je, že jelikož Bůh ví, že zvíře je rodem člověka a že bytí-zvíře je zahrnuto do definice člověka, myslí na ně pomocí dvou různých principů; jinak je nedokázal rozeznat (QdU, fols. 133vb – 134ra). Potvrzuje, že pokud by obecné a specifické principy nebyly odlišné, pak by Bůh nemohl vytvořit něco podle generického principu, aniž by ho vytvořil podle korelovaného specifického principu - zatímco to je přesně to, co se stane, protože nemůže být vytvořeno žádné zvíře, které není zvíře určitého druhu nebo typu (muž nebo opice nebo myš). Čtvrtý argument je, že jelikož Bůh ví, že zvíře je rodem člověka a že bytí-zvíře je zahrnuto do definice člověka, myslí na ně pomocí dvou různých principů; jinak je nedokázal rozeznat (QdU, fols. 133vb – 134ra). Potvrzuje, že pokud by obecné a specifické principy nebyly odlišné, pak by Bůh nemohl vytvořit něco podle generického principu, aniž by ho vytvořil podle korelovaného specifického principu - zatímco to je přesně to, co se stane, protože nemůže být vytvořeno žádné zvíře, které není zvíře určitého druhu nebo typu (muž nebo opice nebo myš). Čtvrtý argument je, že jelikož Bůh ví, že zvíře je rodem člověka a že bytí-zvíře je zahrnuto do definice člověka, myslí na ně pomocí dvou různých principů; jinak je nedokázal rozeznat (QdU, fols. 133vb – 134ra).pak Bůh nemohl vytvořit něco podle generického principu, aniž by ho vytvořil podle korelovaného specifického principu - zatímco to je přesně to, co se děje, protože nemůže být vytvořeno žádné zvíře, které není zvířetem určitého druhu nebo typu (člověk nebo opice nebo myš). Čtvrtý argument je, že jelikož Bůh ví, že zvíře je rodem člověka a že bytí-zvíře je zahrnuto do definice člověka, myslí na ně pomocí dvou různých principů; jinak je nedokázal rozeznat (QdU, fols. 133vb – 134ra).pak Bůh nemohl vytvořit něco podle generického principu, aniž by ho vytvořil podle korelovaného specifického principu - zatímco to je přesně to, co se děje, protože nemůže být vytvořeno žádné zvíře, které není zvířetem určitého druhu nebo typu (člověk nebo opice nebo myš). Čtvrtý argument je, že jelikož Bůh ví, že zvíře je rodem člověka a že bytí-zvíře je zahrnuto do definice člověka, myslí na ně pomocí dvou různých principů; jinak je nedokázal rozeznat (QdU, fols. 133vb – 134ra). Přemýšlí o nich pomocí dvou různých principů; jinak je nedokázal rozeznat (QdU, fols. 133vb – 134ra). Přemýšlí o nich pomocí dvou různých principů; jinak je nedokázal rozeznat (QdU, fols. 133vb – 134ra).

V komentáři k metafyzice italský mistr poté, co popřel, že idey jsou self-subsistentní entity, jak si Platón myslel, tvrdí, že význam pojmu „myšlenka“je dvojí: (i) široce mluvící (komunikátor), myšlenka je specifická podstata nebo povaha (quidditas specifica), existující v mysli jako kauzální model pro výrobu něčeho; (ii) správně řečeno (proprie), myšlenka je specifická podstata existující v Boží mysli jako kauzální model pro výrobu něčeho (v Metaf., kniha VII, tr. 3, kap. 2, fol. 298va). Z těchto definic, které považuje za souběžné s učením Aristotela a Averroese, vyvozuje Paul čtyři důsledky nebo teze, které dohromady představují jádro jeho teorie božských myšlenek:

  1. Myšlenky jsou myšlenky konkrétních esencí, nikoli myšlenek rodů nebo jednotlivců, protože myšlenky jsou formální principy a jsou to činy nebo formy ve vztahu k jakékoli jiné věci; naopak rod i jednotlivci jsou ve vztahu k druhům stejně důležití.
  2. Myšlenky jsou přítomny v mysli jako v substrátu nebo předmětu, protože myšlenky jsou nástroji mysli a mysl může používat pouze nástroje, které jsou s ní úzce spojené a existenciálně na nich závislé.
  3. Nápady jsou účinnými příčinami (causae effectivae) ve vztahu k jejich účinkům.
  4. Myšlenky jsou modely (exemplárie) ve vztahu k jejich účinkům, protože jejich účinky jsou jim podobné. Znamená to, že myšlenky jsou jak přímými předměty poznání (absolutně obiecta cognita), a díky nimž mysl ví něco jiného (obiecta cognita), stejně jako fantasmus je přímým objektem pro naše poznání a také prostřednictvím kterého my znát jednotlivce, ze kterého byl čerpán. V důsledku toho - Paul dodává - myšlenka není představou něčeho (cognitio rei), ale podstatou věci (quidditas rei) uvažované podle její srozumitelné bytosti v mysli (In Metaph., Kniha VII, tr. 3), kap. 2, fol. 298vb; viz také QdU, fol. 134vb).

Stručně řečeno, podle Pavla hrají božské myšlenky ve vztahu k Bohu a bytostem trojí roli: jsou to (i) specifické esence jednotlivých věcí samých o sobě, zvažované podle jejich srozumitelného bytí v Boží mysli; (ii) Boží zásady poznání stvoření; a (iii) věčné modely tvorů. Pokud také vezmeme v úvahu, že podle jeho názoru (i) jsou božské myšlenky skutečně stejné jako božská podstata a formálně se od ní liší, a (ii) toto rozlišení pochází z jejich efektivních (spolu) příčin ve vztahu k různým druhy tvorů, můžeme si snadno uvědomit, jak blízko byl jeho postavení vůči Wyclifovi, který byl považován za kacířský kvůli jeho důsledkům: metafyzický a teologický nezbytnost; omezení božské všemocnosti; popření procesu transsubstantace v eucharistii. Aby se zabránilo této formě nezbytnosti, Pavel tvrdí, jak v komentáři k Metafyzice, tak v Quaestio de universalibus, že v Bohu existuje nekonečný počet myšlenek, z nichž některé z něj pouze vznikl. Ve skutečnosti existuje formální rozdíl mezi nejvyšším principem porozumění majetkům, což je samotná božská podstata jako nekonečně napodobitelná ad extra, a božskými myšlenkami, které jsou praktickými principy produkce stvoření (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; viz také QdU, fol. 135rb). Připouští však, že bychom měli dojít k závěru, že myšlenky v Bohu jsou konečně co do počtu, pokud bychom tento problém zvažovali výhradně z hlediska přírodní filozofie (ibidem).jak v komentáři k Metafyzice, tak v Quaestio de universalibus tvrdí, že v Bohu existuje nekonečný počet myšlenek, z nichž některé z něj pouze vznikl. Ve skutečnosti existuje formální rozdíl mezi nejvyšším principem porozumění majetkům, což je samotná božská podstata jako nekonečně napodobitelná ad extra, a božskými myšlenkami, které jsou praktickými principy produkce stvoření (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; viz také QdU, fol. 135rb). Připouští však, že bychom měli dojít k závěru, že myšlenky v Bohu jsou konečně početné, pokud bychom tento problém považovali výhradně z hlediska přírodní filozofie (ibidem).jak v komentáři k Metafyzice, tak v Quaestio de universalibus tvrdí, že v Bohu existuje nekonečný počet myšlenek, z nichž některé z něj pouze vznikl. Ve skutečnosti existuje formální rozdíl mezi nejvyšším principem porozumění majetkům, což je samotná božská podstata jako nekonečně napodobitelná ad extra, a božskými myšlenkami, které jsou praktickými principy produkce stvoření (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; viz také QdU, fol. 135rb). Připouští však, že bychom měli dojít k závěru, že myšlenky v Bohu jsou konečně početné, pokud bychom tento problém považovali výhradně z hlediska přírodní filozofie (ibidem). Ve skutečnosti existuje formální rozdíl mezi nejvyšším principem porozumění majetkům, což je samotná božská podstata jako nekonečně napodobitelná ad extra, a božskými myšlenkami, které jsou praktickými principy produkce stvoření (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; viz také QdU, fol. 135rb). Připouští však, že bychom měli dojít k závěru, že myšlenky v Bohu jsou konečně početné, pokud bychom tento problém považovali výhradně z hlediska přírodní filozofie (ibidem). Ve skutečnosti existuje formální rozdíl mezi nejvyšším principem porozumění majetkům, což je samotná božská podstata jako nekonečně napodobitelná ad extra, a božskými myšlenkami, které jsou praktickými principy produkce stvoření (In Metaph., Kniha VII.), tr. 3, kap. 2, fol. 298va; viz také QdU, fol. 135rb). Připouští však, že bychom měli dojít k závěru, že myšlenky v Bohu jsou konečně početné, pokud bychom tento problém považovali výhradně z hlediska přírodní filozofie (ibidem). Připouští však, že bychom měli dojít k závěru, že myšlenky v Bohu jsou konečně početné, pokud bychom tento problém považovali výhradně z hlediska přírodní filozofie (ibidem). Připouští však, že bychom měli dojít k závěru, že myšlenky v Bohu jsou konečně početné, pokud bychom tento problém považovali výhradně z hlediska přírodní filozofie (ibidem).

Rozdíly mezi Pavlovou doktrínou a doktrínou Thomase Aquinase, jeho hlavního zdroje na jedné straně a Wyclifovy na straně druhé, jsou evidentní. Paul souhlasí s Wyclifem proti Thomasovi, že božské myšlenky jsou specifické esence jednotlivých tvorů, zvažované podle jejich srozumitelného bytí v mysli Boha, a efektivní (spolu) příčiny ve vztahu k různým druhům tvorů, zatímco souhlasí s Thomasem proti Wyclifu, že existuje rozdíl mezi tím, že jde o pouhý princip porozumění (poměr) a o efektivní model výroby (příklad). Kdyby Paul takové rozlišení nepřijal, jeho teorie by byla v podstatě stejná jako u Wyclifa. Naopak, nejenže přijímá toto Thomistické vyznamenání, ale rozvíjí ho také autonomním způsobem,což činí jeho přiznání existence nekonečného počtu myšlenek v Bohu zbytečným. Podle Thomase jsou božské příděly a božské exemplárie dva různé typy idejí, první spojená pouze s čistě spekulativními znalostmi, druhá spojená s praktickými znalostmi. Pouze příklady jsou myšlenky v přísném slova smyslu. Paulova definice božských myšlenek vylučuje, že (Thomistické) božské příděly lze považovat za myšlenky, protože božský nápad je (i) specifická povaha (určitého souboru jednotlivců) existující v Boží mysli, (ii) princip aktuality a iii) účinná příčina ve vztahu k tvorům. Tomistické příděly nyní nesplňují žádný z těchto požadavků. V Pavlově systému hraje roli Thomistických přídělů samotná božská podstata, která je nejvyšším principem poznání věcí,ale ne nápad. Podle Pavla jsou navíc božské myšlenky formálně odlišné od božské podstaty. To znamená, že božská podstata a božské myšlenky jsou v zásadě různé entity. Ve skutečnosti, Paulova definice formálního rozlišení převrací podmínky otázky ve vztahu k předchozím přístupům, protože Paul se snaží redukovat multiplicitu k jednotě (pasáž je od mnoha k jednomu). To, co chce Paul vysvětlit, je způsob, jakým mnoho různých entit určitého druhu (tj. Neúplného a závislého způsobu existence) může tvořit jednu a stejnou podstatu. V Pavlově teorii božských myšlenek je tedy propast mezi sférou možného a sférou existujícího hlubší než v Thomasově. Možné je založeno na Bohu považovaném za znalce,zatímco existující je založeno na Bohu považovaném za tvůrce; myšlenky hrají roli pouze ve stvoření, zatímco jediná božská podstata je dostatečná k tomu, aby umožnila Bohu znát věci (viz V Metaf., kniha XII, tr. 2, kap. 3, část 2, fols. 466vb – 467ra).

Proto lze Nicolettiho názor shrnout takto: (i) božské myšlenky jsou skutečně totožné s formální odlišností od božské podstaty; (ii) myšlenky jsou přímými, ale sekundárními, objekty božské inteligence (primárním objektem je samotná božská esence) a to, díky nimž Bůh zná všechny existující bytosti kromě sebe; iii) neexistují žádné představy o jednotlivcích ani o prvotních záležitostech. Paulova pozice je více ovlivňována (Neo-) platonickými předpoklady než pozice Thomase Aquinase. Aquinas apeloval na jakýsi nerealistický způsob existence božských myšlenek, který vychází ze vztahů neschopnosti držet se mezi božskou podstatou a možnými stvořeními, takže existence božských myšlenek je čistě rozumná. Paul of Venice zkouší opačný způsob hypostatizace myšlenek - jeho zvláštní verze formálního rozlišení mu umožňuje, aniž by to ohrozilo božskou jednoduchost. Může tedy tvrdit, že božská podstata je substrátem božských myšlenek, jako by se jednalo o jakýsi druh nehody zděděné v podstatě. V důsledku toho prohlášení, že idey jsou přímými, ale sekundárními objekty božské inteligence, znamená, že božská inteligence nejprve uchopí božskou podstatu a poté myšlenky, i když Boží intuice sama o sobě a Boží intuice myšlenek nejsou odlišné. Ve skutečnosti božské myšlenky nejsou specifické povahy stvoření, protože stvoření jsou sama o sobě pojata jako terminativní, ale protože jsou v Ním pojata jako podvratná, tj.prostřednictvím jiné reality (božské podstaty) a podle jejich vztahu ontologické závislosti na samotné božské podstatě. Identita mezi božskými myšlenkami a esenčním nápadem, která je vlastní konkrétním přírodám, a vztah mezi mnoha lidmi mezi určitými přírodami a jednotlivci, kteří z nich pocházejí, vysvětlují, jak Bůh může jednotlivce dokonale poznat, byť zprostředkovaně, prostřednictvím myšlenek. Ve skutečnosti nekonečné individuální kauzální principy pocházejí z jedné a téže božské myšlenky, formálně odlišné od sebe navzájem. Odpovídají těmto skutečnostem (haecceitátům), které na úrovni existence vedou k jednotlivcům z druhů. Vzhledem k tomu, že toto jsou formální principy, na jejichž základě jsou jednotlivci tím, čím jsou, něco konkrétního, konkrétního a samo o sobě dokonale určeného,takže tyto jednotlivé kauzální principy odvozené z myšlenek jsou tím, co způsobuje přechod od specifického ideálního standardu k analytickému popisu jeho instancí (QdU, fol. 135ra). Prvotní hmota, která je nezbytnou součástí jakékoli tělesné věci, je známa Bohem stejným způsobem jako jednotlivci: ne sama o sobě, ale odvozeně v něčem jiném (ibidem, fol. 135rb).

Bibliografie

Primární literatura

  • Logica Parva: První kritické vydání z rukopisů s úvodem a komentářem, AR Perreiah (ed. & Trans.), (Leiden: Brill, 2002).
  • Logica magna, (Benátky: Albertinus Vercellensis pro Octavianus Scotus, 1499).
  • Logica magna: Tractatus de suppositionibus, AR Perreiah (ed. & Trans.), (St Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 1971).
  • Logica magna: Část I, Fascicule 1: Tractatus de terminis, N. Kretzmann (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1979).
  • Logica magna: Část I, Fascicule 8: Tractatus de nezbytitate et contingentia futurorum, CJF Williams (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1991).
  • Logica magna: Part II, Fascicule 3: Tractatus de hypotheticis, A. Broadie (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1990).
  • Logica magna: Part II, Fascicule 4: Capitula de conditionali et de rationali, GE Hughes (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1990).
  • Logica magna: Part II, Fascicule 6: Tractatus de veritate et falsistate propozice a tractatus de signicato propozice, F. del Punta (ed.), M. McCord Adams (trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1978).
  • Logica magna: Part II, Fascicule 8: Tractatus de obligibus, EJ Ashworth (ed. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1988).
  • Sophismata aurea, (Benátky: Bonetus Locatellus pro Octavianus Scotus, 1493).
  • Super I Sententiarum Johannis de Ripa lekce abbreviatio, prologus, F. Ruello (ed.), (Florencie: Leo S. Olschki, 1980).
  • Expositio in duodecim libros Metaphisice Aristotelis, Liber VII, v Galluzzo, G., 2012, Středověké přijetí knihy Zeta z Aristotelesovy metafyziky, 2 volty, Leiden-Boston: Brill, sv. 2.
  • Expositio in libros Posteriorum Aristotelis, (Benátky, 1477). Photoreprint, Hildesheim: Olms, 1976.
  • Summa Philosophiae Naturalis, (Benátky, 1503).
  • Expositio super octo libros Physicorum necnon super commento Averrois, (Benátky, 1499).
  • Expositio super libros De genere et korupe, (Benátky: Bonetus Locatellus pro Octavianus Scotus, 1498).
  • Scriptum super libros De anima, (Benátky: 1504).
  • Quaestio de universalibus, existující v devíti mss. K dispozici je částečný přepis z ms. Paříž, BN 6433 B v AD Conti (ed.), Johannes Sharpe: Quaestio super universalia, (FirenzeL Leo S. Olschki, 1990), dodatek V, s. 199–207. Ms. Zde se pro nabídky používá: Paříž, BN 6433B.
  • Lectura super libros Metaphysicorum, existující ve dvou mss. Ms. Zde se používá pro citace: Pavia, Biblioteca Universitaria, fondo Aldini 324.
  • Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis, Benátky, 1494.

Sekundární literatura

  • Amerini, F., 2004, „Thomas Aquinas, Alexandrijský Alexandr a Pavel Benátek o povaze esence,“Dokumenti studi sulla tradizione filosofica medievale, 15: 541–91.
  • –––, 2008, „Alessandro di Alessandria přichází fonte di Paolo Veneto. Il caso degli accidenti eucaristici, “Picenum Seraphicum, 25: 19–67.
  • ––– 2012, „Paul Benátky o povaze možného intelektu“, v A. Musco, et al. 2012, svazek II.2, str. 713–20.
  • Ashworth, EJ, 1978, „Poznámka k Pavlovi Benátskému a Oxfordské logice 1483“, Medioevo, 4: 93–99.
  • Bertagna, M., 2012, „Komentář Pavla z Benátek k posteriorní analýze“, v Musco et al. (eds.) 2012, s. 739–45.
  • Bochenski, IM, 1961, A History of Formal Logic, I. Thomas (trans.), Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, s. 161 a násl.
  • Bottin, F., 1976, „Proposizioni condizionali, následné e paradossi dell'implicazione v Paolo Veneto,“Medioevo, 2: 289–330.
  • –––, 1982, La scienza degli occamisti: La scienza tardo medievale dalle původi del paradigma nominista alla rivoluzione scientifica, Rimini: Maggioli, str. 72, 99–101, 192, 274–76, 288–89.
  • –––, 1983, „Paolo Veneto e il problema degli universali“, v L. Olivieri (ed.), Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padova: Antenore, s. 459–68.
  • –––, 1984, „Logica e filosofia naturale nelle opere di Paolo Veneto“, v Scienza e filosofia all'Università di Padova nel Quattrocento, Padova: Antenore, s. 85–124.
  • Conti, AD, 1982, „Alcune note sulla Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis di Paolo Veneto: Analogie e differentenze con i corrispondenti commenti di Walter Burley,“v A. Maierù (ed.), Anglická logika v Itálii ve 14 th a 15 th století, Naples: Bibliopolis, pp 293-303..
  • –––, 1982, „Universali e analisi della predicazione in Paolo Veneto“, Teoria, 2 (2): 121–39.
  • ––– 1992, „Il problema della conoscibilità del singolare nella gnoseologia di Paolo Veneto,“Bullettino dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano, 98: 323–82.
  • –––, 1993, „Il sofisma di Paolo Veneto: Třídí se v kvantově homo est animal“, v S. Read (ed.), Sophisms in Medieval Logic and Grammar, Dordrecht: Kluwer, str. 304–18.
  • –––, 1996, Esistenza e verità: form e strutture del reale in Paolo Veneto a pensiero filosofico del tardo Medioevo, Rome: Edizioni dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo.
  • ––– 1998, „Benátský Paul o individualizaci“, Recherches de Théologie et Philosophie médiaévales, 65 (1): 107–132.
  • ––– 2003, „Paul of the Venice of the Godine Myšlenky a jeho zdroje“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 14: 409–48.
  • –––, 2004, „Komplexní význam a pravda v Gregorovi z Rimini a Paul v Benátkách“, v A. Maierù & L. Valente (ed.), Středověké teorie o asertivním a neagresivním jazyce, Florencie: Leo S. Olschki, str. 473–94.
  • ––– 2007, „Stanovisko k univerzálům a predikci v pozdním středověku: Sharpeovy a Paulovy benátské teorie porovnány“, Dokument o studii sulla tradizione filosofica medievale, 18: 483–500.
  • ––– 2014, „Komentář Benátského Benátky o metafyzice“, v F. Amerini a G. Galluzzo (eds.), Společník k latinsko-středověkým komentářům k Aristotelově metafyzice, Leiden-Boston, Brill, s. 551– 74.
  • Galluzzo, G., 2012, Středověká recepce knihy Zeta z Aristotelesovy metafyziky, 2 volty, Leiden-Boston: Brill, sv. 1, str. 385–751
  • Garin, E., 1966, Storia della filosofia italiana, 3 sv., Torino: Einaudi, sv. 1, str. 429–45.
  • Gili, L., 2016, „Paul Benátek o definici nehod,“Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 108: 879–90.
  • Karger, E., 1982, „La předpoklad materielle comme domněnky náznakový: Paul de Venice, Paul de Pergula,“v A. Maierù, anglicky Logic v Itálii 14 (ed.) Th a 15 th staletí, Naples: Bibliopolis, str. 331–41.
  • Kretzmann, N., 1970, „Středověcí logici o významu návrhu“, Journal of Philosophy, 67: 767–87.
  • Kuksewicz, Z., 1983, „Paolo Veneto e la sua teoria dell'anima“, v L. Olivieri (ed.), Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padova: Antenore, s. 130–64.
  • Loisi, S., 2006, „L'imaginazione nel commento al De Anima di Paolo Veneto“, Schola Salernitana, 11: 267–99.
  • Mugnai, M., 1982, „La expositio reduplicativarum chez Walter Burleigh et Paulus Venetus,“v A. Maierù, anglicky logika v Itálii v 14 (ed.) Th a 15 th století, Naples:. Bibliopolis, pp 305-20.
  • Musco, A., C. Compagno, S. D'Agostino a G. Musotto (eds.), 2012, Univerzalita rozumu, Pluralita filozofií ve středověku, 4 dílky, Palermo, Officina di Studi Medievali, sv. II.2, s. 713–20.
  • Nardi, B., 1958, „Paolo Veneto e l'averroismo padovano“, v Saggi sull'averroismo padovano dal secolo XIV al XVI, Florence: Sansoni, str. 75–93.
  • Nuchelmans, G., 1973, Teorie návrhu: Starověké a středověké koncepce nositelů pravdy a nepravdy, Amsterdam: Severní Holandsko, s. 266–71.
  • –––, 1983, „Středověké problémy týkající se substitučnosti (Paul Benátky, Logica Magna, II, 11, 7–8),“ve VM Abrusci, E. Casari, M. Mugnai (ed.), Atti del Congresso Internazionale di di Storia della Logica: San Gimignano, 4. – 8. Dicembre 1982, Bologna: CLUEB, s. 69–80.
  • Pagallo, GF, 1960, „Nota sulla Logica di Paolo Veneto: la kritica alla dottrina del complexe Významicabile di Gregorio da Rimini“, v Atti del XII Congresso Internazionale di Filosofia, Florence: Sansoni, sv. 9, str. 183–91.
  • Perreiah, AR, 1978, „Insolubilia v logické parvě Pavla z Benátek,“Medioevo, 4: 145–72.
  • –––, 1986, Benátský Paul: Bibliografický průvodce, Bowling Green, Ohio: Dokumentační centrum filosofie.
  • Prantl, K., 1855–70 Geschichte der Logik im Abendlande, 4 sv., Leipzig: S. Hirzel, sv. 4, str. 118–40. Photoreprint, Graz: Akademische Druck- und Verlaganstalt, 1955.
  • Ruello, F., 1978, „Paul de Venise thélogien 'averroiste' ?,” v J. Jolivet (ed.), Multiple Averroès, Paříž: J. Vrin, str. 257–72.
  • –––, 1980, „Introduction“, v F. Ruello (ed.), Super I Sententia Johannis de Ripa, lekce zkratky, prolog, Florencie: Leo S. Olschki, s. 9–69.
  • Strobino, R., 2012, „Paul Benátek a Peter Mantua o povinnostech“, v Musco et al. 2012, s. 721–29.
  • Van Der Lecq, L., 1982, „Paul Benátek o kompozitním a rozděleném smyslu“, v A. Maierù (ed.), Anglická logika v Itálii ve 14. a 15. století, Neapol: Bibliopolis, s. 321–30.
  • Wallace, WA, 1972, kauzalita a vědecké vysvětlení, 2 dílky, Ann Arbor: University of Michigan Press, str. 121–27.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: