Vševědoucnost

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Vševědoucnost

První zveřejněné 1. února 2010; věcná revize po 13. března 2017

Vševědectví je vlastnost mít úplné nebo maximální znalosti. Spolu s všemocností a dokonalou dobrotou se obvykle považuje za jeden z hlavních božských atributů. Kdysi zdroj připsání vševědoucnosti k Bohu pochází z četných biblických pasáží, které mu připisují obrovské znalosti. Sv. Tomáš Akvinský (Summa Theologiae I, q. 14) ve své diskusi o poznání Boha cituje takové texty jako Job 12:13: „S Bohem jsou moudrost a síla; má radu a porozumění “a Rom. 11:33: „Ó hlubiny bohatství, moudrosti a poznání Boha!“Dalším zdrojem jsou požadavky formulování jedné nebo druhé teologické doktríny. Například doktrína božské prozřetelnosti tvrdí, že Bůh má plán pro svět, podle něhož jsou všechny věci v jeho péči a podle jeho vůle fungují. Jak to říká Flint,

vidět Boha jako prozřetelnost znamená vidět ho jako vědomého a láskyplného nasměrování každé události zahrnující každé stvoření k cílům, které pro ně určil. (1998: 12)

Je proto lákavé myslet, než si vyúčtování prozřetelnosti vyžaduje připsat Bohu obrovské znalosti. (Pro nesouhlasný výklad prozřetelnosti, který nevyžaduje úplné znalosti, viz Hasker 2004.) Filozofické úvahy o takzvané „dokonalé teologii“poskytují třetí motivaci pro zahrnutí vševědoucnosti mezi božské atributy. Perfektní teologie se odvolává na svatého Anselma, který tvrdil, že Bůh je to, o čem si nelze myslet nic většího (Proslogion, c.1077). Anselm rozšiřuje to, co myslí velikostí tím, že dává vzorec, že „Bůh je čímkoli lepší, než být ne“, a dochází k závěru, že to zahrnuje takové vlastnosti, jako je vytváření jiných věcí z ničeho, být spravedlivý, být šťastný a vnímavý., všemocný a milosrdný. Tento příspěvek se bude zabývat filosofickými otázkami týkajícími se vševědoucnosti jako božského atributu nebo dokonalosti, aniž by se zvažovalo jeho možné použití v teologii.

• 1. Definování vševědoucnosti
• 2. Další vlastnosti božských znalostí
• 3. Předvídání a lidská svoboda

• 4. Další obtíže pro vševědoucnost

  • 4.1 Omniscience and Immutability
  • 4.2 Omniscience and Knowledge de se
  • 4.3 Omniscience and Knowledge de re
  • 4.4 Vševědectví a kardinálnost
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Definování vševědoucnosti

Protože vševěda je maximální nebo úplné poznání, je obvykle definována z hlediska znalosti všech skutečných výroků, jmenovitě jako

(D1) S je vševědoucí (= _ { textit {df}}) pro každou nabídku p, pokud je p pravdivé, pak S ví p

Člověk by si mohl myslet, že je důležité vyžadovat, aby vševědoucí bytost také věděla, které návrhy jsou nepravdivé. V tomto případě by (D1) mohlo být nahrazeno

(D2) S je vševědoucí (= _ { textit {df}}) pro každý výrok p, pokud je p pravdivý, pak S zná p a pro každý výrok q, pokud q je nepravdivý, pak S ví, že q je nepravdivý

Tato revize je ekvivalentní s (D1), vzhledem k tomu, že pro každý falešný výrok je pravdivý, že první je nepravdivý. (D1) již vyžaduje, aby vševědoucí bytost znát tento druhý návrh.

Nebo bychom mohli dodat, že vševěda vyžaduje nejen znát všechny pravdy, ale také věřit bez klamů. To znamená,

(D3) S je vševědoucí (= _ { textit {df}}) pro každý výrok p, je-li p pravdivé, pak S zná p, a neexistuje žádný výrok q takový, že q je nepravdivý a S věří q

Ale (D3) je také ekvivalentní s (D1), alespoň pokud je nemožné uvěřit, že popření výroku, o kterém člověk ví, že je pravdivý, ví, že člověk ví, že je pravda, ví, je popření výroku, který zná atd. V nedávné literatuře uvádí Swinburne (1993: 167 a 2016: 175) verzi (D1) (ačkoli v obou dílech později podporuje omezené zásady (1993: 181–182 a 2016: 196), aby získal to, co nazývá „Utlumená“definice). Zagzebski (2007: 262) podporuje (D2). Plantinga ([1974] 1977: 68), Davis (1983: 26), Gale (1991: 57) a další navrhují (D3).

Hlavní spory v literatuře o definici vševědoucnosti se zaměřily na rozsah kvantifikátoru v (D1), zda například zahrnuje návrhy o budoucnosti, zda (D1) vyžaduje, aby se vševědoucí bytost změnila s postupem času, zda to vyžaduje dost pro maximální poznání a zda (falešně) předpokládá, že existuje soubor všech pravd.

2. Další vlastnosti božských znalostí

Omniscience má být znalost, která je maximální nebo úplná. Možná, že znalost všech pravd, jak to říká (D1), zachycuje tuto myšlenku. Ale existují i další rysy, které by mohly být zahrnuty do takového maximálního poznání, pokud by to mělo dokonalé bytí. Například možná dokonalá bytost nevěří pouze všem pravdivým výrokům, ale navíc by se nemohla zaměnit. Možná, jinými slovy, taková bytost je neomylná, tj. Nutně taková, že jakýkoli návrh, o kterém se domnívá, že je pravdivý. Van Inwagen (2006: 26) k jeho variantě (D1) dodává, že je nemožné, aby existoval výrok q takový, že S věří, že q a q jsou nepravdivé, což je stejné, jako když to vyžaduje, pokud S věří, že p pak p je pravda. Je možné, že by bytost mohla uspokojit (D1) tím, že zná všechny pravdy, aniž by byla taková, že by nemohla mít falešnou víru. V tomto případě neomylnost přidá další komponentu ke standardnímu účtu danému (D1).

Související myšlenka se objevuje z návrhu, že nejen nutně existuje dokonalá bytost, ale má i své různé výborné vlastnosti nezbytnosti. Navrhuje se, aby bytost hodná uctívání neměla „vlastnit své různé excelence nějakým jen náhodným způsobem“(Findlay 1948: 180). V tomto případě je dalším rysem božského poznání, pokud Bůh nutně existuje, v podstatě vševědoucí, to znamená, že je vševědoucí a možná mu chybí vševědoucí. Základní vševědoucnost znamená neomylnost - bytost, která by nemohla být vševědoucí, nemohla být možná omylem - ale naopak to neplatí, protože bytost, která by nemohla uvěřit falešnosti, by přesto nedokázala uvěřit všem pravdám. Takže základní vševěda může být další doplňkovou součástí standardního účtu. V vlivném článku se Pike (1965) zasazoval o neslučitelnost základní vševědoucnosti a dobrovolného lidského jednání (viz oddíl 3).

Další otázkou, která vyvstává o Božím poznání, je to, zda je to všechno současné znalosti, nebo zda některé z jeho znalostí jsou dispoziční. Znalost propozice se objevuje, pokud má znalce tuto propozici na mysli. A znalost propozice je dispoziční, zhruba, pokud osoba znají propozici, ale v současné době o ní nepřemýšlí ani ji baví, to znamená, že má-li tato propozice dispoziční víru (viz záznam o víře, § 2.1). Filozofové na tuto otázku odpověděli odlišně. Thomas Aquinas prohlašoval, že Boží znalost nebyla „diskursivní“(Summa Theologiae, I, 14, 7), což znamenalo především to, že Bůh nejprve nemyslí na jednu věc a pak na druhou, pro „Boha“vidí všechny věci společně a ne postupně “. Na druhou stranu,Hunt (1995) tvrdil, že převzetí poznání Boha o budoucnosti za dispoziční může poskytnout způsob, jak sladit božské předpovědi s lidskou svobodnou činností (viz další část). Zdá se však těžké pochopit, jak by někdo s obrovskou schopností být vševědoucí nemohl vědět o jakékoli části toho, co ví.

Druhou věcí, kterou Aquinas myslel tím, že tvrdil, že Boží poznání není diskursivní, je to, že Bůh nevyvodí své poznání odvozením závěrů z jiných věcí, které zná. Samozřejmě výroky, které Bůh zná, stojí v logických vztazích mezi sebou, a to zahrnuje postavení ve vztahu předpokladů k platnému závěru. Aquinas však tvrdí, že Bůh nedospěje k závěru tím, že jej vyvozuje z předpokladů. Naproti tomu Mavrodes (1988), uznávající mnoho logických vztahů, ve kterých jsou výroky k sobě navzájem, se domníval, že veškeré Boží poznání je nepodstatné.

Obvyklé diskuse o vševědoucích to považují za zvláštní případ poznání, třebaže s takovými dodatečnými rysy, jako by k nim došlo neomylně nebo esenciální vševědoucností. A standardní výčet znalostí má za to, že je odůvodněné pravdivé přesvědčení plus „čtvrtá podmínka“, aby se zabránilo protikladům (viz například Chisholm 1989: 90-91). Nebo možná je znalost zaručena skutečnou vírou, to znamená skutečnou vírou vytvořenou těmi fakultními fakultami, které fungují správně za okolností, za nichž byly navrženy tak, aby fungovaly (viz například Plantinga 1993). V obou případech zahrnuje znalost, o které se tradičně uvažuje, víru - stejně jako naše diskuse o dva odstavce zpět, zda vševědectví může zahrnovat dispoziční víru. Z větší části,filozofové nevěnovali velkou pozornost stavu Boží víry nebo povaze jeho ospravedlnění. Jedinou výjimkou je tvrzení Alstona (1986), že Boží znalost není rozdělena do samostatných přesvědčení a že ve skutečnosti Bůh nemá přesvědčení. Z tohoto pohledu má Bůh intuitivní a okamžité vědomí veškeré pravdy, která mu dává vědění bez víry.

Ať už úvahy o dokonalosti vyžadují, aby Boží poznání obsahovalo některý z těchto dodatečných rysů, většina diskusí o všemohoucnosti se nezaměřuje na to, zda zahrnuje neomylnost, základní vševědoucnost, že „nejsou diskursivní“nebo nevyvolávají víru. Místo toho se primárně zabývají rozsahem znalostí, které vševědoucí vyžaduje. V souladu s tím budeme dále uvažovat o problémech, které vyvstanou, když se všemohoucnost chápe v souladu s (D1).

3. Předvídání a lidská svoboda

Znalost všech pravdivých výroků by zřejmě zahrnovala znalost všech pravd o budoucnosti, alespoň pokud existují pravdy o budoucnosti. Zdá se tedy, že vševěda zahrnuje předpovědi. Existuje však dlouhá tradice filosofů, kteří si mysleli, že božské poznání bylo neslučitelné s lidskou svobodnou činností, nebo v každém případě vzali argumenty za neslučitelnost natolik vážně, že vyžadovali buď odzbrojení nebo omezení toho, co je zapojeno do božská vševědoucnost. (Podobné zdůvodnění by mohlo být uvedeno pro tvrzení, že Boží vědomí je neslučitelné s některými Božími vlastními svobodnými akcemi. Pro takový návrh viz Swinburne (2016 183). Budeme sledovat tradici a zvážit pouze aplikaci na lidské jednání.) Včasné diskuse zahrnují ty od St. Augustine (na svobodném výběru vůle, Bk. III, ch.3) a Boethius (Útěcha z filozofie, Bk. V). Každý zvažoval argument, který může být reprezentován (kde S je každá osoba a A je jakákoli akce) jako:

• (1) Pokud Bůh věděl, že S udělá A, pak je nutné, aby S udělal A.
• (2) Je-li nutné, aby S udělal A, pak S není volný s ohledem na provádění A.

Proto,

(3) Pokud Bůh věděl, že S udělá A, pak S není svobodný s ohledem na dělání A

Je poněkud kontroverzní, jaká je vlastní odpověď Augustina na tento argument (v jeho formulaci je to předzvěst hříšného jednání a ne předzvěst lidských činů obecně). Vlivný výklad byl dán Rowe (1964) a kritizován Hopkinsem (1977), který si oba myslí, že Augustine popírá premisu (2) z toho důvodu, že lidské činy mohou být svobodné, i když k nim dojde nezbytností. Alternativní interpretaci obhajoval Wierenga (1989: 60–63), který si myslí, že Augustine pouze výslovně argumentuje proti závěru argumentu. V každém případě je jasnější, že Augustine tento závěr popírá, než že identifikuje vadu argumentu. Na druhou stranu Boethius argument akceptuje, ale popírá, že vševěda zahrnuje předběžné poznání. Místo toho je Boží perspektivou věčnost,to znamená „úplné vlastnictví neomezeného života najednou“. Jinými slovy, Bůh vidí všechno, co se kdy stane, najednou, takže přísně vzato věci vědí předem. (Pro novější obhajobu tohoto pohledu, viz Stump a Kretzmann 1981.)

Následní filosofové však začínali přinejmenším již v Aquinasu a zjistili v argumentu chybu. Podle společnosti Aquinas (Summa contra Gentiles, I, 67, 10) je první předpoklad nejednoznačný mezi „nezbytností následku“a „nezbytností následníka“. To znamená, že (1) lze vykládat jako

(1 ') Je nutné, aby Bůh věděl, že S udělá A, potom S udělá A

nebo jako

(1 ″) Pokud Bůh ví, že S udělá A, pak je nezbytnou pravdou, že S udělá A

Při předchozím výkladu je předpoklad pravdivý, ale podle tohoto výkladu je argument neplatný, to znamená, že závěr nevyplývá. Interpretace předpokladu druhým způsobem vede k argumentu, který je platný, ale tento předpoklad je nepravdivý. Jen proto, že Bůh zná návrh, neznamená to, že tento návrh je nezbytnou pravdou; Bůh také zná kontingentní pravdy. V obou případech argument selže.

Existuje druhý, obtížnější argument pro neslučitelnost božského předpovědi a lidské svobodné akce. Raná verze byla dána Pikeem (1965), a to vyvolalo objemnou nedávnou literaturu. (Pro část této literatury viz články a bibliografie obsažené v Fisherovi 1989.) Vývoj argumentu obvykle vychází z následujících tvrzení:

• (4) Návrh na hlášení události v minulosti je navždy „fixní“nebo „neměnný“nebo náhodně nutný.
• (5) Podmíněné tvrzení, které je vyvoláno náhodně nutným tvrzením, je samo o sobě náhodně nutné (náhodná nutnost je uzavřena v důsledku tohoto tvrzení).
• (6) Je-li návrh náhodně nutný současně, nikdo není schopen jej později označit za nepravdivý.

Na základě (4) jsou návrhy, které hlásí Boží víru v minulosti, náhodně nezbytné. Pokud je pravda, že před osmdesáti lety Bůh věřil, že Jones zítra sekne svůj trávník (aby použil Pikeův příklad), pak tento návrh hlásí minulou událost, a proto je nyní náhodně nezbytný. Nyní z předpokladů, že Bůh je vševědoucí a že Bůh věří p, vyplývá, že p. Posilujeme-li první předpoklad, že buď je Bůh v zásadě vševědoucí, nebo že je neomylný (viz oddíl 2 výše), výrok, který Bůh věří, že p sám o sobě znamená p, to znamená, že není možné, že B Nepravdivé. Rozviňme argument v rámci jednoho z těchto silnějších předpokladů. Poté, co Bůh věří, že Jones bude zítra sekat svůj trávník, znamená to, že Jones zítra bude sekat jeho trávník,vzhledem k tomu, že první z nich je náhodně nezbytný a druhý z nich je podmíněný, z toho vyplývá, že s pomocí (5) bude Jones zítra sekat svůj trávník. Ale pak, s ohledem na (6), nikdo, dokonce ani samotný Jones, není schopen učinit nepravdivé, že Jones zítra sekne trávník. Pokud není nic, co by Jones mohl udělat, aby se zítra nezačal sekat trávník, tak to neudělá volně. Tato akce byla zvolena libovolně, a tak argument má ukázat, že žádná akce, o které Bůh ví předem, nebude provedena; božské předpovědi je neslučitelné s lidskou svobodnou akcí.je falešné, že Jones zítra sekne trávník. Pokud není nic, co by Jones mohl udělat, aby se zítra nezačal sekat trávník, tak to neudělá volně. Tato akce byla zvolena libovolně, a tak argument má ukázat, že žádná akce, o které Bůh ví předem, nebude provedena; božské předpovědi je neslučitelné s lidskou svobodnou akcí.je falešné, že Jones zítra sekne trávník. Pokud není nic, co by Jones mohl udělat, aby se zítra nezačal sekat trávník, tak to neudělá volně. Tato akce byla zvolena libovolně, a tak argument má ukázat, že žádná akce, o které Bůh ví předem, nebude provedena; božské předpovědi je neslučitelné s lidskou svobodnou akcí.

Tento argument vyžaduje řadu netriviálních předpokladů. Není tedy dost místa, kam by mohl odpůrce zaútočit, a ve skutečnosti se filozofové pokusili různé způsoby diskreditace argumentu, žádný z nich nebyl zcela přesvědčivý. Ockhamisté (pojmenovaní po Vilémovi z Ockhamu) se snaží bránit tvrzení, že mnoho výroků, které zjevně uvádějí Boží víru v minulosti, není zcela minulostí, a proto nejsou náhodně nutné. Proto Plantinga (1986) a někteří autoři článků ve Fisherovi (1989) o rozdílu mezi „tvrdými“a „měkkými“skutečnostmi popírají (4). Ukázalo se však, že je mimořádně obtížné stanovit jasné a přesvědčivé zásady pro určování toho, které tvrzení zjevně o minulosti nejsou úplně nebo opravdu o minulosti.

Alternativou, kterou obhajuje jezuita šestnáctého století, Luis de Molina, je popřít (5), zásadu, že náhodná nutnost je uzavřena v důsledku podmíněných návrhů (Freddoso 1988: 58). Z předpokladů požadovaných pro tento argument (5) se však zdálo, že mnoho je nejméně kontroverzní, alespoň pokud skutečně pochopíme modalitu náhodné potřeby.

Konečně zůstává otevřeno popřít (6), že i když je již náhodou nutné, aby Jones zítra sekal trávník, má přesto v rámci své pravomoci něco udělat, například strávit den uvnitř, což je takové že kdyby to udělal, bylo by falešné, kdyby posekal trávník (Plantinga 1986: 257). Jones může zítra zůstat doma, a pokud by to měl udělat, minulost by byla jiná; zejména by Bůh nikdy nevěřil, že by Jones zítra sekal trávník. Viz také Mavrodes (1983) pro obhajobu tvrzení, že událostem minulosti je nyní možné předcházet. Někteří filozofové však namítají proti takovému druhu protichůdné moci v minulosti.

Právě jsme se podívali na tři strategie pro odmítnutí argumentu. Někteří teologičtí filosofové to však rádi přijímají. Jeden postoj přijímá argument a dává Boethianovu odpověď, jako ta, která byla dána prvnímu argumentu výše, že Boží způsob existence je věčnost, takže nemá předběžné vědomí. Z tohoto pohledu nezáleží na tom, že božské předpovědi jsou neslučitelné s svobodným lidským jednáním, protože Boží vševědectví nezahrnuje předběžné poznání (viz například Stump a Kretzmann 1991). Jiní filozofové namítali, že bez ohledu na to, zda je Bůh věčný, nikoli věčný, nestačí odpovědět na argument jednoduše odvoláním se na Boží věčnost. Plantinga (1986),Zagzebski (1991) a další tvrdí, že přesně analogický argument by mohl být sestaven s předpokladem, že před 80 lety bylo tehdy pravdou, a nyní tak náhodně nutné, aby Bůh věčně věděl, že Jones zítra seká trávník. Podle této revize argumentu by božské věčné poznání bylo stejně neslučitelné s lidskou svobodnou činností, jako je božské předpovědi; Boethianova odpověď tedy tento argument nezpochybňuje.

V posledních letech je možná nejvíce široce přijímanou odpovědí na tento argument jeho přijetí, ale popření, že vševědectví se rozšiřuje na poznání budoucnosti. Geach (1977) usoudil, že kromě „současných trendů a tendencí“není budoucnost známa. Swinburne (1993 a 2016) si myslí, že vševěda nezahrnuje předběžné informace o budoucích bezplatných akcích. Hoffman a Rosenkrantz (2002) pečlivě vysvětlují vševědoucnost a úmyslně omezují Boží poznání na pravdy, které jsou „kauzálně nevyhnutelné“, kde kauzálně nevyhnutelné události nejsou svobodnými činy. Ve skutečnosti bylo vyvinuto nedávné hnutí v rámci filosofie náboženství, tzv. Otevřený teismus, s výslovným cílem nechat budoucnost „otevřenou“, a tedy neznámou pro Boha, přesně tak, aby zůstal prostor pro lidskou svobodu. Hasker (1989, 2004) byl v této skupině vedoucí postavou,stejně jako přispěvatelé do Pinnock (1994). Na počátku této eseje jsme viděli, že jednou z motivací přisouzení vševědouctví Bohu je schopnost vyvinout doktrínu božské prozřetelnosti. Ale ti, kdo popírají, že se Boží poznání rozšiřuje na budoucí svobodná jednání, budou mít obtížný úkol uvést nebo přijmout doktrínu prozřetelnosti, pokud Bůh neví, co budou činit svobodní agenti.

Pro podrobnější diskusi o těchto otázkách viz záznamy o předpovědi a svobodné vůli a středověké teorie budoucích kontingentů.

4. Další obtíže pro vševědoucnost

Filozofické otázky týkající se předvídání a svobodného jednání jsou dlouhodobě zajímavé, s historií diskuse od pozdního starověku až po současnost. Několik dalších otázek o vševědoucnosti je novějším ročníkem, některé z nich vyvolávají více technických otázek. Tato část se bude zabývat čtyřmi nedávnými námitkami.

4.1 Omniscience and Immutability

Jak čas plyne, mnoho věcí se mění. Je lákavé si myslet, že jak se věci takto mění, návrhy hlásící, co je případem, změna hodnoty pravdy. V provokativním článku Kretzmann (1966) tvrdil, že být vševědoucí vyžaduje znát různé věci v různých časech, a je tedy neslučitelné s neměnností. To by představovalo námitku proti klasickému teismu, podle něhož jsou vševědectví a neměnnost považovány za ústřední atributy Boha. Kretzmann argument byl předvídán Franz Brentano (1838-1917) v následující pasáži (nezveřejněný dokud ne 1976):

Pokud se něco změní, pak není pravda, že všechny pravdy jsou věčné. Bůh zná všechny pravdy, a tedy i ty, které jsou takové jen pro dnešek. Včera nemohl tyto pravdy pochopit, protože v té době to nebyly pravdy - ale místo nich existovaly jiné pravdy. Tak například ví, že tyto myšlenky zapisuji, ale včera to nevěděl, ale spíše to, že jsem je chtěl napsat později. A podobně bude zítra vědět, že jsem je napsal. (Brentano, Philosophische Untersuchungen, anglický překlad v Chisholmu 1979: 347)

Podle této námitky tedy některé návrhy časem mění své pravdivé hodnoty a bytost, která zná všechny pravdivé výroky, podle toho mění víru. Pokud je tedy Bůh vševědoucí, není neměnný (Kretzmannova formulace) ani věčný (Wolterstorff 1975) nebo nadčasový (Davis 1983). Varianty k této námitce byly také uvedeny Kenny (1979), Prior (1962) a Grimm (1985). Mezi filozofy, kteří se proti tomuto argumentu postavili, patří Castañeda (1967), Kretzmann sám následně ve Stump a Kretzmann (1981), Kvanvig (1986), Pike (1970), Swinburne (1993, ale nikoli 2016) a Wierenga (1989, 2002)..

Tento argument, který se odvolává na časové indexy, jako je současný čas a slova „nyní“a „včera“, má analog v argumentu, který se odvolává na indexy první osoby. To je předmětem další sekce; bude vhodné zvážit odpovědi na tyto dva argumenty společně.

4.2 Omniscience and Knowledge de se

Kretzmann (1966) nastolil druhý problém pro vševědoucnost. Zastával názor, že každý z nás má zvláštní znalosti „první osoby“, které nejsou dostupné nikomu jinému. Ilustruje to na příkladu toho, co Jones ví, když ví, že on sám je v nemocnici. Jones ví, že to není jen tvrzení, že je Jones v nemocnici, protože by mu mohl uvěřit, že je jeho hospitalizace pro amnézii. Naopak, Jones mohl vědět, že Jones je v nemocnici čtením účtu v novinách, ale nevědí, že (on) je v nemocnici, pokud se mýlí nejen o tom, kdo je, ale kde je. To, co Jones ví, je tedy něco jiného než tvrzení, že Jones je v nemocnici a něco, co nikdo jiný než Jones nemůže vědět. V souladu s tímvyžaduje-li vševědoucí poznání všeho, co někdo ví, nemůže být Bůh vševědoucí, aniž by byl totožný s Jonesem. Kretzmann to vzal, aby ukázal neslučitelnost božské vševědoucnosti s „doktrínou osobního Boha odlišného od jiných osob“(1966: 420). Podrobněji řečeno, námitka má za cíl ukázat neslučitelnost božské vševědoucnosti s existencí osob odlišných od Boha, které mají sebepoznání. Ve verzi prosazované Grimem (1985), vzhledem k tomu, že máme znalosti první osoby nebo de se, neexistuje vševědoucí Bůh.cílem námitky je ukázat neslučitelnost božské vševědoucnosti s existencí osob odlišných od Boha, které mají sebepoznání. Ve verzi prosazované Grimem (1985), vzhledem k tomu, že máme znalosti první osoby nebo de se, neexistuje vševědoucí Bůh.cílem námitky je ukázat neslučitelnost božské vševědoucnosti s existencí osob odlišných od Boha, které mají sebepoznání. Ve verzi prosazované Grimem (1985), vzhledem k tomu, že máme znalosti první osoby nebo de se, neexistuje vševědoucí Bůh.

Vzhledem ke strukturální podobnosti mezi námitkou od současných znalostí a námitkou od znalostí první osoby není překvapující, že filozofové dali paralelní odpovědi. (Viz Sosa 1983a, b o analogii mezi znalostmi první osoby a současností.) Co je možná překvapivější, je to, že z velké části byli odpůrci argumentu, kteří se pokusili poskytnout podrobnosti o tom, co přesně předměty poznání a víry jsou v případě poznání přítomnosti a sebe sama. Na jedné straně možná návrhy, které známe, když víme, v jaký den je, jsou věčně pravdivé. V tomto případě, co se změní, je náš přístup k dotyčným propozicím, nikoli samotné propozice. Kvanvig (1986) tvrdí, že takové znalosti zahrnují zvláštní přístup k „propozici“nebo „přímý pochopení“výroku,což ponechává otevřené, že Bůh mohl uvěřit stejným návrhům, aniž by tím skončil současnými znalostmi nebo znalostmi první osoby o někom jiném. Wierenga (1989: 48–53) navrhl popis předmětů soudobé víry a víry z první osoby, podle nichž tyto návrhy zahrnují haecceity nebo jednotlivé esence osob a časů. Z tohoto pohledu člověk získá víru první osoby tím, že uvěří na propozici, včetně své vlastní podvodnosti, a člověk víru v současnost tím, že uvěří propozici týkající se hecceity v daném okamžiku. To ponechává otevřené, že Bůh věří stejným návrhům jako my. Nedostává víru v první osobu o někoho jiného, protože příslušné návrhy nezahrnují jeho vlastní podvodnost. A to, zda získává současnou víru, záleží na tom, zda věří, že tyto návrhy týkající se časových okamžiků v jejich době nebo z jeho věčné perspektivy. Neznalost propozic ho činí dočasným; je to, zda věří v čas nebo mimo čas. Kritika tohoto návrhu viz Craig (2000) a Torre (2006). Ale pro nedávnou pozitivní prezentaci viz Swinburne (2016: 175–182).

K dispozici je druhá odpověď, která se nelíbí zvláštnímu pochopení nebo exotickému druhu výroku. Spíše vychází z nedávné práce na indexech, podle nichž některé tvrzení jsou perspektiva, tj. V některých perspektivách či ukazatelích pravdivé a v jiných nepravdivé. Z tohoto pohledu je tvrzení, že jsem v nemocnici, v co Jones věřil, když byl v nemocnici, pravdivé v indexu (langle / textrm {Jones}, t / rangle), ale v mnoha případech nepravdivé další indexy, například (langle / textrm {Smith}, t / rangle) nebo (langle / textrm {Jones}, t + / textrm {jeden měsíc} rangle). Kdokoli může věřit věčné pravdě, že tato perspektiva je pravdivá v (langle) Jones, (t / rangle), ale pouze Jones je schopen uvěřit s perspektivou v (langle / textrm {Jones}, t / rangle). Obecněji,člověk může uvěřit perspektivním návrhům pouze na perspektivy nebo indexy, na nichž je. Wierenga (2002: 155) navrhuje, že pokud je něco podobného správným popisem přesvědčení první osoby a dnešní doby, pak by výše uvedená definice vševědectví (D1) měla být nahrazena

(D4) S je vševědoucí (= _ { textit {df}}) pro každou nabídku p a perspektivu (langle x, t / rangle), (i) pokud je p pravdivé v (langle x, t / rangle) pak S ví, že p je pravda v (langle x, t / rangle), a (ii) pokud S je v (langle x, t / rangle) a p je pravda v (langle x, t / rangle), pak v (langle x, t / rangle) S ví p

Podle této definice může být Bůh vševědoucí, aniž by měl de se přesvědčení druhých, a to, zda se jeho poznání mění v průběhu času, závisí nejen na pouhé skutečnosti jeho vševědoucnosti, ale na další otázce, zda má víru v časové indexy..

4.3 Omniscience and Knowledge de re

Další otázkou týkající se vševědoucnosti je, zda se jedná o skutečně úplné znalosti, pokud nejsou rozšířeny na de re (viz dodatek k rozlišování de re / de dicto v záznamu o výrokových zprávách), znalosti, tj. Znalosti týkající se konkrétních jednotlivců, kteří mají určité vlastnosti (nebo s ohledem na konkrétní páry jednotlivců, které mají v určitých vztazích atd.). Toto téma nebylo v literatuře příliš diskutováno, ale Prior (1962) na něj upozornil tím, že vzal tvrzení, že Bůh je vševědoucí

(7) Pro každého (f) a (x), pokud (f (x)), pak Bůh ví, že (f (x))

Dříve číst (7) jako „Bůh ví všechno o všem“, ale mohlo by to být jasněji definováno jako „každý majetek a každý jednotlivec je takový, že pokud jednotlivec má majetek, pak Bůh ví o tomto jednotlivci a majetku, že první má druhou “. Přes dřevěný charakter výrazu se zdá, jak říká Prior, že se jedná o výrok „který by si věřící v Boží vševědoucí přání zachoval“. Otázkou pak je, zda (D1) (nebo (D4)) zahrnuje takové znalosti de re.

Samozřejmě, pokud (D1) nezachytí de re znalosti, bylo by dost jednoduché přidat k němu další klauzuli

… A pro každou věc x a každou vlastnost P, pokud x má P, pak x je takové, že S ví, že x má P.

Na druhou stranu možná není taková emise nutná. Mnoho filosofů hájilo účet de re víry o předmětu, pokud jde o určité de dicto přesvědčení o tomto objektu, zatímco také neslo vztah známosti, to znamená, zatímco je epistemicky (en) s tímto objektem (viz Chisholm 1976, Lewis 1979 a Kaplan 1968). Možná, že Bůh má okamžité nebo přímé vědomí všeho a tento vztah je dostatečně intimní, aby ho dal do epistemického vztahu se vším. V takovém případě, je-li de re znalosti tak redukovatelné na de dicto, pak Boží uspokojení (D1) (nebo (D4)) by mu dalo úplné de re poznání. K tomuto poslednímu bodu viz Wierenga (2009: 134).

4.4 Vševědectví a kardinálnost

Dalším nedávným problémem je, zda je skutečně možné znát všechny pravdy. Grim (1988) protestoval proti možnosti vševědoucnosti na základě argumentu, který dospěl k závěru, že neexistuje žádný soubor všech pravd. Argument (redukcí), že neexistuje žádný soubor (mathbf {T}) všech pravd, jde skrze Cantorovu teorém. Předpokládejme, že tam byl takový soubor. Pak zvažte jeho mocninu, (wp (mathbf {T})), tj. Sadu všech podmnožin (mathbf {T}). Teď vezměte pravdu (t_1). Pro každého člena (wp (mathbf {T})) je buď / (t_1) členem této sady, nebo není. Každému členovi (wp (mathbf {T})) tedy bude odpovídat další pravda, která specifikuje, zda (t_1) je nebo není členem této sady. Podle toho existuje přinejmenším tolik pravd, kolik je členů (wp (mathbf {T})). Cantorova věta nám však říká, že musí existovat více členů (wp (mathbf {T})), než je (mathbf {T}). Takže (mathbf {T}) není konec konců všech pravd. Předpoklad, že vede k závěru, že tomu tak není. Grim si nyní myslí, že toto je problém pro vševědoucnost, protože si myslí, že bytost mohla znát všechny pravdy, pouze pokud existovala sada všech pravd. V odpovědi Plantinga (Plantinga a Grim 1993) tvrdí, že znalost všech pravd nevyžaduje, aby existovala sada všech pravd. Plantinga poznamenává, že paralelní argument ukazuje, že neexistuje žádný soubor všech propozic, přesto je pochopitelné například říci, že každý návrh je buď pravdivý, nebo nepravdivý. Techničtější odpověď, pokud jde o úrovně sad, poskytla Simmons (1993), ale jde nad rámec této položky. Viz také Wainwright (2010: 50–51).

Bibliografie

• Alston, William P., 1986, „Má Bůh víru?“, Religious Studies 22 (3/4): 287–306. doi: 10,017 / S0034412500018333; dotisknutý s další poznámkou v Divine Nature and Human Language: Eseje in Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989, s. 178–193.
• Anselm, c.1077, „Proslogion“, v Anselm z Canterbury: Hlavní díla, Brian Davies a GR Evans (ed.) Oxford a New York: Oxford University Press, 1998, s. 83–105.
• Aquinas, Thomas, c.1260, Summa contra Gentiles, 4 dílky, J. Anderson (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975.
• Aquinas, Thomas, 1265–1274, Summa Theologiae, v Summa Theologiae: Otázky k Bohu, B. Davies a B. Leftow (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
• Augustine, c.390, On Free Choice of the Will, T. Williams (trans.), Indianapolis, IN: Hackett, 1993.
• Boethius, c.524, The Consolation of Philosophy, P. Walsh (trans.) Oxford: Oxford University Press, 1999.
• Brentano, Franz, Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum, Stephan Körner a Roderick M. Chisholm (eds.), Hamburg: Meiner, 1976.
• Castañeda, Hector-Neri, 1967, „Omniscience and Indexical Reference“, Journal of Philosophy, 64 (7): 203-210. doi: 10,2307 / 2024053
• Chisholm, Roderick M., 1976, „Znalosti a víra: 'De Dicto' a 'De Re' ', Philosophical Studies, 29 (1): 1-20. doi: 10,1007 / BF00355667
• –––, 1979, „Předměty a osoby: revize a odpovědi“, Grazer Philosophische Studien, 7/8: 317–388. doi: 10,5840 / gps19797 / 830
• ---, 1989, teorie poznání, 3 ^rd edition, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
• Craig, William Lane, 1991, Divine Foreknowledge a Human Freedom. Soudržnost teismu: božské vševědouctví, Leiden: Brill. doi: 10,1163 / 9789004246683
• –––, 2000, „Vševědectví, napjatá fakta a božská věčnost“, Faith and Philosophy, 17 (2): 225–241. doi: 10,5840 / faithphil200017216
• Davis, Stephen T., 1983, Logic and The Nature of God, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans.
• Findlay, JN, 1948 „Může být Boží existence vyvrácena?“, Mind 57 (226): 176–183. doi: 10,1093 / mind / LVII.226.176
• Fischer, John Martin (ed.), 1989, God, Foreknowledge a Freedom, Stanford, CA: Stanford University Press.
• Flint, Thomas P., 1998, Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Freddoso, Alfred J., 1988, „Úvod“do Luise Moliny, o božském předpovědi: část IV Konkordie, Alfred J. Freddoso (trans.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Gale, Richard M., 1991, O povaze a existenci Boha, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9781316499054
• Geach, Peter T., 1977, Providence and Evil, Cambridge: Cambridge University Press.
• Grim, Patrick, 1985, „Against Omniscience: The Case from Essential Indexicals“, Noûs, 19 (2): 151–180. doi: 10,2307 / 2214928
• –––, 1988, „Logika a hranice znalostí a pravdy“, Noûs, 22: 341–67. doi: 10,2307 / 2215708
• Hasker, William, 1989, Bůh, čas a znalosti, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2004, Prozřetelnost, zlo a Boží otevřenost, Londýn a New York: Routledge.
• Hoffman, Joshua a Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell Publishing.
• Hopkins, Jasper, 1977, „Augustin o předpovědi a svobodné vůli“, International Journal for Philosophy of Religion, 8 (2): 111–126. doi: 10,1007 / BF00138083
• Hunt, David P., 1995, „Dispositional Omniscience“, Philosophical Studies 80 (3): 243–278. doi: 10,1007 / BF00990585
• Kaplan, David, 1968, „Quantifying In“, Synthese, 19 (1–2): 178–214. doi: 10,1007 / BF00568057
• Kenny, Anthony, 1979, Bůh filozofů, Oxford: Clarendon Press.
• Kretzmann, Norman, 1966, „Omniscience and Immutability“, Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. doi: 10,2307 / 2023849
• Kvanvig, Jonathan L., 1986, Možnost vševědoucího Boha, New York: St. Martin's.
• Lewis, David, 1979, „Attitudes De Dicto and De Se“, Philosophical Review, 88 (4): 513–43. doi: 10,2307 / 2184843
• Mavrodes, George I., 1983, „Je minulost nepředvídatelná?“, Faith and Philosophy, 1 (2): 131–146. doi: 10,5840 / faithphil1984129
• ––– 1988, „Jak ví Bůh věci, které znal?“, V Božské a lidské činnosti: Eseje v metafyzice teismu, Thomas V. Morris (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 345–61.
• Pike, Nelson, 1965, „Božská vševěda a dobrovolná akce“, The Philosophical Review, 74 (1): 27–46. doi: 10,2307 / 2183529
• –––, 1970, Bůh a nadčasovost, Londýn: Routledge a Kegan Paul.
• Pinnock, Clark H., Richard Rice, John Sanders, William Hasker a David Basinger, 1994, Otevřenost Boha: Biblická výzva k tradičnímu chápání Boha, Downer's Grove, IL: InterVarsity Press.
• Plantinga, Alvin, 1974, Bůh, svoboda a zlo, dotiskli Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1977.
• –––, 1986, „On Ockham's Way Out“, Faith and Philosophy, 3 (3): 235–269. doi: 10,5840 / faithphil19863322
• –––, 1993, Warrant and Proper Function, Oxford and New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0195078640,001.0001
• Plantinga, Alvin a Patrick Grim, 1993, „Pravdy, vševědoucí a kantorské argumenty: výměna“, filozofická studia, 71 (3): 267–306. doi: 10,1007 / BF00989730
• Prior, Arthur N., 1962, „Formality of Omniscience“, Philosophy, 37 (140): 114–129. doi: 10,017 / S0031819100036780; dotiskl své články o Time and Tense, Oxford: Oxford University Press, 1968, ^2. vydání, 2003.
• Rowe, William L., 1964, „Augustin o předpovědi a svobodné vůli“, Přehled metafyziky, 18 (2): 356–363.
• Simmons, Keith, 1993, „On Argument proti Omniscience“, Noûs, 27 (1): 22–33. doi: 10,2307 / 2215893
• Sosa, Ernest, 1983a, „Vědomí sebe a světa“, v agentovi, jazyce a struktuře světa, James Tomberlin (ed.), Indianapolis, IN: Hackett, s. 131–143.
• –––, 1983b, „Propozice a indexové postoje“, In On Believing: Epistemological and Semiotic Approaches, Herman Parret (ed.), Berlin: Walter de Gruyter, pp. 316–332. doi: 10,1515 / 9783111727967-022
• Stump, Eleonore a Norman Kretzmann, 1981, „Eternity“, The Journal of Philosophy, 78 (8): 429–458. doi: 10,2307 / 2026047
• –––, 1991, „Proroctví, minulost pravdy a věčnost“, v James Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives, 5: 395–424. doi: 10,2307 / 2214103
• Swinburne, Richard, 1993, The Coherence of Theism, revidované vydání, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0198240708,001.0001
• –––, 2016, Soudržnost teismu, ^2. vydání, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198779698,001.0001
• Torre, Stephan, 2006, „De Se vědění a možnost vševědoucí bytosti“, Faith and Philosophy, 23 (2): 191–200. doi: 10,5840 / faithphil200623215
• van Inwagen, Peter, 2006, Problém zla: Giffordské přednášky na univerzitě v St. Andrews v roce 2003, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199245604,001.0001
• ––– 2008, „Co ví vševědoucí bytost o budoucnosti?“v Oxford Studies in Philosophy of Religion, sv. 1, Jonathan L. Kvanvig (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 216–230.
• Wainwright, William J., 2010, „Omnipotence, Omniscience a Omnipresence“, v The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology, Charles Taliaferro and Chad Meister (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 46–65.
• Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: Anquiry in Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• ––– 2002, „Nadčasovost mimo mysl: O údajné nesouladu božské nadčasovosti“, v Bohu a čase: Eseje o božské přírodě, Gregory E. Ganssle a David M. Woodruff (ed.), Oxford: Oxfordská univerzita Stiskněte, str. 153–164. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780195129656,003.0008
• –––, 2009, „Omniscience“, v Oxfordské příručce filozofické teologie, Thomas P. Flint a Michael C. Rea (ed.), Oxford a New York: Oxford University Press, str. 129–144. doi: 10,1093 / oxfordhb / 9780199596539,013 0007
• Wolterstorff, Nicholas, 1975, „Bůh věčný“, v Bohu a v dobrém: Eseje na počest Henryho Stoba, Clifton Orlebeke a Lewis B. Smedes (ed.), Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans; dotisknut v Contemporary Philosophy of Religion, Steven M. Cahn a David Shatz (eds), New York: Oxford University Press, 1982, s. 77–98.
• Zagzebski, Linda Trinkaus, 1991, dilema svobody a předpovědi, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780195107630,001.0001
• ––– 2007, „Omniscience“, v The Routledge Companion to Philosophy of Religion, Chad Meister and Paul Copans (eds.), London and New York: Routledge, pp. 261–269.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Divine Omniscience, PhilPapers online výzkum ve filozofii.
• Příroda a atributy Boha, nová adventní katolická encyklopedie.
• Božská vševěda, rozumná víra, články o božské vševědou od Williama Lane Craiga.