William Z Ockhamu

Obsah:

William Z Ockhamu
William Z Ockhamu

Video: William Z Ockhamu

Video: William Z Ockhamu
Video: William Z Villain -- Anybody Gonna Move? (Official Video) 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

William z Ockhamu

První publikováno 16. srpna 2002; věcná revize Út 5. března 2019

William of Ockham (c. 1287–1347) patří spolu s Thomasem Aquinasem a Johnem Dunsem Scotusem k nejvýznamnějším osobnostem v historii filosofie během vrcholného středověku. Pravděpodobně je dnes nejznámější pro svou podporu metafyzického nominalizmu; vlastně po něm je pojmenován metodický princip známý jako „Ockhamův břitva“. Ale Ockham zastával důležité, často vlivné názory nejen v metafyzice, ale také ve všech ostatních hlavních oblastech středověké filosofie - logika, fyzika nebo přírodní filosofie, teorie znalostí, etika a politická filosofie - stejně jako v teologii.

  • 1. Život

    • 1.1 Anglie (c. 1287-1324)
    • 1.2 Avignon (1324–28)
    • 1.3 Mnichov (1328 / 29–47)
  • 2. Spisy
  • 3. Logika a sémantika

    • 3.1 Summa logiky
    • 3.2 Význam, konotace, předpoklad
    • 3.3 Mentální jazyk, konotace a definice
  • 4. Metafyzika

    • 4.1 Ockhamův břitva
    • 4.2 Odmítnutí univerzálů
    • 4.3 Expoziční nebo parsující entity
  • 5. Přírodní filozofie
  • 6. Teorie znalostí

    • 6.1 Odmítnutí druhů
    • 6.2 Intuitivní a abstraktní poznávání
  • 7. Etika

    • 7.1 Cnosti
    • 7.2 Morální psychologie
  • 8. Politická filozofie

    • 8.1 Ideál chudoby
    • 8.2 Právní otázky
    • 8.3 Vlastnická práva
  • Bibliografie

    • Primární literatura
    • Sekundární literatura
    • Ostatní bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život

Ockham vedl neobvykle rušný život filozofa. Stejně jako u mnoha středověkých osobností, které nebyly významné, když se narodily, víme téměř nic o okolnostech Ockhamova narození a raných letech a musíme odhadnout data extrapolací ze známých dat událostí později v jeho životě. [1]

Ockhamův život lze rozdělit do tří hlavních období.

1.1 Anglie (c. 1287-1324)

Ockham se narodil pravděpodobně koncem roku 1287 nebo počátkem roku 1288 ve vesnici Ockham (= Oak Hamlet) v Surrey, trochu na jihozápad od Londýna. [2] Pravděpodobně se naučil základní latinu na vesnické škole v Ockhamu nebo poblíž, to však není jisté. [3] V raném věku, někde mezi sedmi a třinácti lety, byl Ockham „dán“františkánskému řádu (tzv. „Greyfriars“). [4] V malé vesnici Ockham nebyl žádný františkánský dům (nazývaný „klášter“); nejbližší byl v Londýně, jednodenní jízda na severovýchod. Právě tam byl poslán Ockham.

London Greyfriars byl jako vzdělávací instituce, a to i pro vyšší vzdělávání, významným místem; v té době to bylo druhé místo k plnohodnotným univerzitám v Paříži a Oxfordu. V Greyfriars, Ockham pravděpodobně dostal většinu z jeho “třídy školní” vzdělání, a pak pokračoval k čemu my bychom mohli myslet jako “střední škola” vzdělání v základní logice a “věda” (přirozená filozofie), začínat kolem věku čtrnáct.

Kolem roku 1310, když mu bylo asi 23, začal Ockham teologický výcvik. Není jisté, kde k tomuto školení došlo. Mohlo to být na londýnském klášteře nebo na Oxfordu, kde byl s univerzitou spojen další františkánský konvent. V každém případě Ockham studoval teologii alespoň v roce 1318–19, a pravděpodobně i v předchozím roce, kdy (v roce 1317) zahájil požadovaný dvouletý cyklus přednášek s komentářem k větám Petera Lombarda, standardu teologická učebnice dne. Potom se pravděpodobně v roce 1321 Ockham vrátil do londýnských Greyfriars, kde zůstal. Přestože podnikl počáteční kroky v teologickém programu v Oxfordu (odtud jeho občasná přezdívka, Venerabilis Inceptor, „Venerable Beginner“), Ockham tam program nedokončil,a nikdy se nestal plně kvalifikovaným „mistrem“teologie v Oxfordu. Nicméně London Greyfriars byl intelektuálně živým místem a Ockham nebyl v žádném případě izolován od žáru akademické diskuse. Mezi jeho „spolubydlícími“byli dva další důležití františkánští myslitelé dne, Walter Chatton a Adam Wodeham, oba ostří kritici Ockhamových názorů. V této souvislosti Ockham napsal mnoho svých nejdůležitějších filosofických a teologických děl. V této souvislosti Ockham napsal mnoho svých nejdůležitějších filosofických a teologických děl. V této souvislosti Ockham napsal mnoho svých nejdůležitějších filosofických a teologických děl.

V roce 1323 byl Ockham povolán před zasedáním kapitoly františkánské provincie, které se konalo ten rok v Bristolu, aby hájil jeho názory, které někteří z jeho spolubratů považovali s podezřením. Ve stejnou dobu někdo - není jasné, kdo - šel z Anglie k papežskému soudu v Avignonu a pověřil Ockhama vyučováním hereze. [5] V důsledku toho byla zřízena komise teologů, aby případ prozkoumala. V květnu 1324 byl Ockham povolán do Avignonu, aby odpověděl na obvinění. Nikdy se nevrátil do Anglie.

1.2 Avignon (1324–28)

Zatímco v Avignonu, Ockham zůstal ve františkánském konventu. Někdy se tvrdilo, že byl skutečně ve „domácím vězení“, ale zdá se to přehnané. Naopak se zdá, že mohl dělat více či méně, jak se mu líbilo, ačkoliv samozřejmě musel být „po ruce“pro případ, že by ho vyšetřovací komise chtěla o jeho spisech zeptat. Vyšetřování si nemuselo vyžádat mnoho Ockhamova vlastního času, protože byl v Avignonu schopen pracovat na řadě dalších projektů, včetně dokončení své poslední velké teologické práce, Quodlibetů. Je třeba zdůraznit, že ačkoli z vyšetřování Ockhama vycházela určitá přísná prohlášení, jeho názory nebyly nikdy oficiálně odsouzeny jako kacířské.

V roce 1327 přišel do Avignonu také františkánský „generální ministr“(hlavní administrativní řád řádu) Michael z Ceseny, v jeho případě kvůli vznikající kontroverzi mezi františkány a současným papežem, Janem XXII., Nad myšlenkou "Apoštolská chudoba", názor, že Ježíš a apoštolé nevlastnili žádný majetek, ale stejně jako u františkánských františkánů, šli po žebrání a žili z velkorysosti druhých. Františkáni zastávali tento názor a tvrdili, že jejich vlastní praktiky jsou zvláštní formou „napodobování Krista“. Papež Jan XXII. Tuto doktrínu odmítl, a proto byl Michael z Ceseny v Avignonu.

Věci se dostaly do skutečné krize v roce 1328, kdy Michael a papež měli v této věci vážnou konfrontaci. V důsledku toho Michael požádal Ockhama, aby prostudoval otázku z hlediska předchozích papežských prohlášení a Johnových vlastních předchozích spisů na toto téma. Když to udělal, Ockham dospěl k závěru, zřejmě poněkud k vlastnímu překvapení, že Johnův pohled nebyl jen špatný, ale přímo kacířský. Kromě toho hereze nebyla jen poctivá chyba; Byl to tvrdohlavě kacířský pohled, který John tvrdil, i když mu bylo prokázáno, že je špatný. Jako výsledek, Ockham argumentoval, papež John nebyl jen učit kacířství, ale byl kacíř sám v nejsilnějším možném smyslu, a proto účinně se vzdal jeho papežství. Stručně řečeno, papež Jan XXII nebyl papežem vůbec!

Je jasné, že pro Ockhama v Avignonu se věci staly netolerovatelnými.

1.3 Mnichov (1328 / 29–47)

V noci z temnoty 26. května 1328 Michael z Ceseny, Ockham a několik dalších sympatických františkánů uprchli z Avignonu a odešli do exilu. Zpočátku šli do Itálie, kde byl v té době v Pise Louis (Ludwig) z Bavorska, svatý římský císař, spolu se svým dvorem a družinou. Svatý římský císař byl zapojen do politického sporu s papežstvím a Ockhamova skupina našla úkryt pod jeho ochranou. 6. června 1328 byl Ockham oficiálně exkomunikován za to, že opustil Avignon bez povolení. [6] Kolem roku 1329 se Louis vrátil do Mnichova spolu s Michaelem, Ockhamem a zbytkem jejich uprchlické skupiny. Ockham tam zůstal, nebo v jakémkoli rozsahu v oblastech pod imperiální kontrolou, až do své smrti. Během této doby Ockham psal výhradně o politických záležitostech. [7]Zemřel v noci z 9. na 13. dubna 1347 ve zhruba šedesáti letech. [8]

2. Spisy

Ockhamovy spisy se obvykle dělí na dvě skupiny: tzv. „Akademická“a „politická“. Zcela obecně, bývalí byli psáni nebo alespoň začali, zatímco Ockham byl stále v Anglii, zatímco druhý byl psán ke konci Ockhamova Avignonova období a později v exilu. [9] S výjimkou svého Dialogu, obrovské politické práce, jsou nyní všechny k dispozici v moderních kritických vydáních a mnoho z nich je nyní přeloženo do angličtiny, zcela nebo částečně. [10] Akademické spisy jsou zase rozděleny do dvou skupin: „teologická“díla a „filozofická“díla, i když obě skupiny jsou nezbytná pro jakékoli studium Ockhamovy filozofie.

Mezi nejdůležitější spisy Ockhama patří:

  • Akademické spisy

    • Teologické práce

      • Komentář k větám Petra Lombarda (1317–18). Kniha I přežívá v ordinatio nebo scriptum - revidovaná a opravená verze, schválená samotným autorem k distribuci. Knihy II-IV přežijí pouze jako reportáž - přepis skutečně dodaných přednášek, sestřelených „reportérem“, bez výhody pozdějších úprav či oprav autora.
      • Sedm quodlibetů (na základě londýnských sporů konaných v letech 1322–24, ale revidovaných a upravovaných v Avignonu 1324–25).
    • Filozofická díla

      • Logické spisy

        • Expozice Porfýrova Isagoge a Aristotelových kategorií, Interpretace a Sofistikované vyvrácení (1321–24).
        • Summa of Logic (c. 1323–25). Velké, nezávislé a systematické zpracování logiky a sémantiky.
        • Pojednání o předurčení a Boží předpovědi s ohledem na budoucí kontingenty (1321–24).
      • Spisy o přírodní filosofii

        • Expozice Aristotelovy fyziky (1322–24). Podrobný, blízký komentář. Neúplný.
        • Otázky k Aristotelovým knihám fyziky (před rokem 1324). Tato práce, přestože se nejedná o přísný komentář, rozebírá dlouhou řadu otázek vyplývajících z Aristotelovy fyziky.
  • Politické spisy

    • Osm otázek o moci papeže (1340–41).
    • Práce devadesáti dnů (1332–34).
    • Dopis bratrským bratřím (1334).
    • Krátký diskurs (1341–42).
    • Dialog (c. 1334–46).

Z výše uvedeného seznamu je vynecháno několik menších položek.

3. Logika a sémantika

Ockham je právem považován za jednoho z nejvýznamnějších logistů středověku. Jeho originalita a vliv by však neměly být přehnané. Pro celou jeho zaslouženou pověst jsou jeho logické názory někdy odvozené [11] a občas velmi idiosynkratické. [12]

Logika je pro Ockhama zásadní pro rozvoj znalostí. Například v „Prefatory Letter“k jeho Summa of Logic to chvályhodně vyjadřuje:

Logika je nejužitečnějším nástrojem všech umění. Bez ní nemůže být věda plně známa. Není opotřebován opakovaným používáním, po způsobu materiálních nástrojů, ale spíše připouští neustálý růst prostřednictvím usilovného cvičení jakékoli jiné vědy. Stejně jako mechanik, kterému chybí úplná znalost jeho nástroje, získává jeho použití plnější [znalosti], takže ten, kdo je vzděláván v pevných principech logiky, zatímco pečlivě věnuje svou práci jiným vědám, získává zároveň čas větší dovednosti v tomto umění.

Ockhamovy hlavní logické spisy sestávají z řady komentářů (nebo „expozic“) o Aristotelových a Porphyryových logických dílech, plus jeho vlastní Summa of Logic, jeho hlavní práce v oboru. Jeho pojednání o předurčení obsahuje vlivnou teorii o logice budoucích podmíněných propozic a další díla zahrnují také příležitostné diskuse o logických tématech, zejména o jeho Quodlibetech.

3.1 Summa logiky

Ockhamova Summa of Logic je rozdělena do tří částí, přičemž třetí část je rozdělena do čtyř částí. Část I rozděluje jazyk podle Aristotelovy interpretace (1, 16 a 3–8, ovlivněné Boethiovým výkladem) na psaný, mluvený a mentální jazyk, přičemž psaný druh závisí na mluveném jazyce a mluvený na duševním jazyce. Mentální jazyk, jazyk myšlení, je tedy nejprimitivnější a základní úrovní jazyka. Část I dále popisuje poměrně podrobnou teorii pojmů, včetně rozdílů mezi (a) kategoriálními a synkategorematickými pojmy, (b) abstraktními a konkrétními pojmy a (c) absolutními a konotativními termíny. Část I pak končí diskuzí o pěti „předpovědích“z Porphyryho Isagoge a každé z Aristotelových kategorií.

Zatímco část I je o termínech, část II je o „propozicích“, které se skládají z termínů. Část II poskytuje systematickou a odstupňovanou teorii podmínek pravdy pro čtyři tradiční druhy asertorických kategorických propozic na „Náměstí opozice“a poté pokračuje napjatými, modálními a komplikovanějšími kategorickými propozicemi a také celou řadou „hypotetických““(Molekulární [13]) výroky. Prostředkem pro tento popis podmínek pravdy je sémantická teorie „předpokladu“, s níž se budeme dále zabývat.

Pokud je část I o pojmech a část II o propozicích složených z termínů, část III je o argumentech, které jsou zase tvořeny propozicemi složenými z termínů. Je rozdělena do čtyř částí. Část III.1 zachází se syllogismy a zahrnuje komplexní teorii modálních syllogistů. [14] Část III.2 se týká zejména demonstračních syllogismů. Část III.3 je ve skutečnosti Ockhamova teorie důsledků, ačkoli zahrnuje také diskuse o sémantických paradoxech, jako je Lhář (tzv. Insolubilii) a dosud málo srozumitelné formě sporů známé jako „povinnost“. Část III.4 je diskuse o ledovcích.

Ačkoli Summa of Logic tedy není v žádném smyslu „komentářem“k Aristotelovým logickým spisům, zahrnuje všechny tradiční základy tradičního řádu: Porphyryho Isagoge a Aristotelovy kategorie v části I, o interpretaci v části II, předchozí analýze v části III.1, Zadní analýza v části III.2, témata (a mnoho dalšího) v části III.3 a konečně sofistikované vyvrácení v části III.4.

3.2 Význam, konotace, předpoklad

Část I Summa of Logic také zavádí řadu sémantických představ, které hrají důležitou roli v celé Ockhamově filozofii. Žádná z těchto představ není s Ockhamem originální, ačkoli je rozvíjí s velkou sofistikovaností a zaměstnává je dovedně.

Nejzákladnější takový pojem je „signifikace“. Pro středověk pojem „znamená“, na co si myslíme. Tento pojem signatury byl jednomyslně přijat; ačkoli tam byl velký spor o tom, co podmínky znamenaly, tam byla dohoda o kritériu. [15] Ockham, na rozdíl od mnoha (ale v žádném případě ne všech) středověkých logiků, zastával názor, že pojmy obecně neznamenají myšlenku, ale mohou znamenat cokoli (včetně věcí, které v současnosti neexistují). Funkcí jazyka tedy není tolik komunikovat myšlenky z jedné mysli do druhé, ale zprostředkovat informace o světě. [16]

V Summa of Logic I.33 Ockham uznává čtyři různé druhy označení. V jeho prvním smyslu termín označuje cokoli, z čeho je skutečně předvídatelný pomocí přítomné napjaté asertorické kopule. To znamená, že výraz t znamená věc x, a to pouze tehdy, je-li „Toto je“pravdivé, ukazující na x. Ve druhém smyslu t znamená x, a pouze tehdy, je-li „Toto je (nebo bylo, nebo bude, nebo může být) v“pravdivé, ukazující na x. [17] Tyto první dva smysly významnosti se společně nazývají „primární“význam.

Ve třetím smyslu lze také říci, že výrazy označují určité věci, které nejsou skutečně předvídatelné, bez ohledu na čas nebo modalitu kopule. Například slovo „statečný“nás nejen přiměje myslet na statečné lidi (ať už v současnosti existují, nebo ne); také nás nutí myslet na statečnost, ve které jim říkáme „stateční“. „Statečný“tedy znamená a je skutečně předvídatelný od statečných lidí, ale také znamená statečnost, i když není skutečně předvídatelný statečností. (Statečnost není statečná.) Tento druh označení se nazývá „sekundární“označení. K první aproximaci můžeme říci, že pojem „konotativní“je jen termín, který má sekundární význam, a že takový konotativní termín „konotuje“přesně to, co sekundárně znamená; zkrátka, konotace je jen sekundární označení. [18]Čtvrtý smysl je konečně nejširší: podle něj lze říci, že jakákoli lingvistická jednotka, včetně celé věty, označuje jakékoli věci, na které nás nějakým způsobem přemýšlí. Věta v tomto smyslu znamená, ať už je to její primární nebo sekundární význam.

Teorie předpokladů byla vrcholem pozdně středověké sémantické teorie. Předpoklad není stejné jako označení. V první řadě výrazy označují, kde se s nimi setkáváme, zatímco mají předpoklad pouze v souvislosti s návrhem. Ale rozdíly jdou dál. Zatímco označení je psychologický, kognitivní vztah, teorie předpokladů je přinejmenším částečně referenční teorií. Pro Ockhama existují tři hlavní druhy předpokladů [19]:

  • Osobní předpoklad, ve kterém termín předpokládá (odkazuje) na to, co znamená (v kterémkoli z prvních dvou smyslů signifikace popsaných výše). Například v „Každý pes je savec“mají „pes“i „savec“osobní předpoklad.
  • Jednoduchý předpoklad, ve kterém pojem předpokládá koncept, který neznamená. Takže v „Pes je druh“nebo „Pes je univerzální“má předmět „pes“jednoduchý předpoklad. Pro nominátora Ockhama jsou jedinými skutečnými univerzály univerzální koncepty v mysli a derivativně univerzální mluvené nebo psané výrazy vyjadřující tyto koncepty.
  • Hmotný předpoklad, ve kterém výraz předpokládá mluvený nebo psaný výraz, který neznamená. Takže v „Pes má tři písmena“má předmět „pes“materiální předpoklad. [20]

Osobní předpoklad, který byl hlavním ohniskem, byl rozdělen do různých podskupin, rozlišených podle teorie „sestupu do singulárů“a „vystoupení z singulárů“. Rychlý příklad dá příchuť: V „Každý pes je savec“se říká, že „pes“má „zmatený a distribuční“osobní předpoklad, pokud

  • Je možné „sestoupit do singularů“následovně: „Každý pes je savec; proto je Fido savec a Rover je savec a Bowser je savec…, “atd. pro všechny psy.
  • Není možné „vystoupit z jediného singulárního“následovně: „Fido je savec; proto je každý pes savec. “

Ačkoli je mechanika této části teorie předpokladů dobře známa, v Ockhamu a dalších autorech zůstává jeho přesný účel otevřenou otázkou. Ačkoli zpočátku tato teorie vypadá jako popis podmínek pravdy pro kvantifikované výroky, nebude pro tento účel fungovat. A ačkoli byla tato teorie někdy používána jako pomůcka při zjišťování a analýze chyb, toto se nikdy nedělo systematicky a teorie je v každém případě pro tento účel nevhodná. [21]

3.3 Mentální jazyk, konotace a definice

Ockham byl prvním filosofem, který podrobně rozvinul pojem „mentální jazyk“a uvedl ho do práce pro něj. Aristoteles, Boethius a několik dalších se o tom již zmínili, ale Ockhamova inovace měla systematicky převádět do jemnozrnné analýzy lidského myšlení jak gramatické kategorie jeho času, jako jsou kategorie substantiv, sloves, příslovců, singulární, množné číslo atd. na, a co je ještě důležitější, centrální sémantické myšlenky označování, konotace a předpokladu uvedené v předchozí části. [22] Psaná slova pro něj jsou „podřízená“mluveným slovům a mluvená slova jsou „podřízena“mentálním jednotkám zvaným „koncepty“, které lze kombinovat do syntakticky strukturovaných mentálních propozic, stejně jako mluvená a psaná slova lze kombinovat do slyšitelných nebo viditelné věty.

Vzhledem k tomu, že označení termínů v mluveném a psaném jazyce je čistě konvenční a lze jej změnit vzájemnou dohodou (anglicky řečníci říkají „pes“, zatímco ve francouzštině je čchi), podle Ockhama je označení duševních termínů stanoveno přírodou; a nelze je libovolně měnit. Koncepty, jinými slovy, jsou přirozené příznaky: můj koncept psa přirozeně znamená psy. Jak má být toto „přirozené označení“zohledněno v konečné analýze pro Ockhama, není zcela jasné, ale zdá se, že je založeno na skutečnosti, že jednoduché pojmy jsou obvykle v mysli způsobeny jejich objekty (můj jednoduchý koncept psa) vznikl ve mně jako důsledek mého vnímání se psy) a na skutečnosti, že pojmy jsou svým způsobem „přirozeně podobné“jejich předmětům. [23]

Toto uspořádání poskytuje popis synonymie a nejasností v mluveném a psaném jazyce. Dva jednoduché termíny (ať už ze stejných nebo různých mluvených nebo psaných jazyků) jsou synonymem, pokud jsou nakonec podřízeny stejnému konceptu; jeden daný termín mluveného nebo psaného jazyka je nejasný, pokud je nakonec podřízen více než jednomu pojmu.

To vyvolává zřejmou otázku: Existuje synonymie nebo nejasnost v samotném mentálním jazyce? (Pokud ano, bude to samozřejmě muset být vysvětleno jiným způsobem než za mluvený / psaný jazyk.) Na tuto otázku bylo věnováno velké množství moderní sekundární literatury. Trentman [1970] byl první, kdo tvrdil, že ne, v mentálním jazyce neexistuje synonymie ani nejasnosti. Naopak, mentální jazyk pro Ockhama je druh štíhlé, svléknuté „kanonické“řeči bez ozdůbek nebo neúčinností, trochu jako „ideální jazyky“postulované logickými atomisty v první části dvacátého století. Spade [1980] také argumentoval podrobněji, jak z teoretických, tak z textových důvodů, že neexistuje žádná synonymie nebo nejasnost v mentálním jazyce. Více nedávno, Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (oba z velké části textové důvody) a Chalmers [1999] (z převážně teoretických důvodů) se zastávali odlišného výkladu, který má nyní tendenci být široce přijímán. V tomto bodě vychází to, že Ockhamův mentální jazyk nelze vnímat jako logicky ideální jazyk a že zahrnuje jak určité propouštění, tak i dvojznačnosti.

Otázka je komplikovaná, ale jde do podstaty toho, co Ockham čeká. Abychom viděli proč, vraťme se krátce k teorii konotace. [24] Konotace byla popsána výše, pokud jde o primární a sekundární označení. Ale v Summa of Logic I.10 Ockham sám rozlišuje mezi absolutními a konotativními termíny pomocí teorie definice.

Pro Ockhama existují dva druhy definic: skutečné definice a nominální definice. Skutečná definice má nějak odhalit základní metafyzickou strukturu toho, co definuje; nominální definice to nedělají. Jak to nastavuje Ockham, všechny konotativní termíny mají nominální definice, nikdy skutečné definice a absolutní termíny (i když ne všechny) mají skutečné definice, nikdy nominální definice. (Některé absolutní termíny nemají vůbec žádné definice. [25])

Jako příklad skutečné definice zvažte: „Člověk je racionální zvíře“nebo „Člověk je látka složená z těla a intelektuální duše“. Každá z těchto tradičních definic je správná a každá svým způsobem vyjadřuje základní metafyzickou strukturu lidské bytosti. Ale všimněte si: dvě definice neznamenají (dejte nám myslet) přesně stejné věci. První z nich nás nutí myslet na všechny racionální věci (na základě prvního slova definiens) plus na všechna zvířata (ať už racionální, nebo ne, na základě druhého slova definiens). Druhá definice nás nutí myslet mimo jiné na všechny látky (na základě slova „podstata“v definicích), zatímco první ne. Z toho tedy vyplývá, že absolutní pojem může mít několik odlišných skutečných definic, které ne vždy znamenají přesně stejné věci. Budou především znamenat - být skutečně předvídatelnými - přesně stejnými věcmi, protože budou primárně znamenat to, co pojem, který definují, primárně znamená. Mohou ale také (sekundárně) označovat i jiné věci.[26]

Nominální definice, Ockham říká, jsou různé: Existuje jeden a pouze jeden nominální pojem pro jakýkoli daný konotativní termín. [27]Zatímco se očekává, že skutečná definice poskytne strukturální popis určitých věcí (což lze provést různými způsoby, jak jsme právě viděli), nominální definice se naopak má přesným způsobem rozvinout označení významného pojmu slouží k definování, a to lze dosáhnout pouze tím, že Ockham si výslovně uvede, ve správném pořadí a se správnými souvislostmi, které věci jsou primárně označeny tímto termínem a které jsou sekundárně označeny. Jmenovitou definicí konotačního pojmu „statečný“, abychom uvedli jednoduchý příklad, je „živá bytost obdarovaná statečností“;to ukazuje, že „statečný“v prvé řadě znamená určité živé bytosti (uvedené v první části definice) a že sekundárně znamená - nebo představuje - jedinečné vlastnosti statečnosti (uvedené v poslední části definice).[28] Jakákoli ekvivalentní nominální definice je povinna označovat odlišné označení, a proto by byla nevhodná, kdyby byla původní definice správná.

Nyní několik komentátorů po Trentmanovi a Spadeovi dospělo k tomuto závěru, že v Ockhamově mentálním jazyce neexistují žádné jednoduché konotativní termíny. Zdůvodnili takto: konotativní termín je synonymem pro jeho nominální definici, ale podle Ockhama neexistuje žádná synonymie v mentálním jazyce; mentální jazyk proto nemůže obsahovat jak jednoduchý konotativní pojem, tak jeho komplexní nominální definici; vzhledem k tomu, že určitě musí mít prostředky pro formulaci odpovídajících definic, je třeba se vyhnout definovanému jednoduchému pojmu; a protože všechny konotativní termíny mají nominální definici, vyplývá z toho, že mentální jazyk obsahuje pouze absolutní termíny (samozřejmě spolu se syncategorematickými termíny). V této interpretační linii se dokonce předpokládalo,že ústředním bodem Ockhamova noministického programu bylo ukázat, že pokud lze o světě něco říci, lze to říci pouze pomocí absolutních a synkategorematických termínů, a to je přesně to, co se děje v mentálním jazyce.

Důsledky byly dalekosáhlé. Tato interpretace nejen tvrdila, že poskytuje celkové pochopení toho, co Ockham dělal, ale také nevyhnutelně vedlo k závěru, že celý jeho nominální program byl vázán k selhání. Všechny relační termíny jsou v Ockhamově sémantice skutečně považovány za konotativní termíny. Program byl proto považován za vyžadující sémantickou redukci všech relačních termínů na kombinace non-relačních, což se zdá být stěží možné. Otázka, zda v Ockhamově mentálním jazyce existují jednoduché konotativní termíny nebo ne, je tedy pro naše pochopení úspěchu jeho celkového ontologického projektu zásadní. Protože mluvené a psané jazyky jsou sémanticky odvozeny od mentálního jazyka, je důležité, abychom získali sémantiku mentálního jazyka, která bude pracovat přímo pro Ockhama,nebo jinak bude ohrožena systematická koherence většiny toho, co musí říci.

S ohledem na nedávné stipendium se však jeví velmi pochybné, že Ockhamovým záměrem bylo skutečně použít nominální definice k odstranění všech jednoduchých konotačních termínů z mentálního jazyka. Pro jednu věc, jak sám Spade poznamenal, se Ockham nikdy systematicky nezabýval výslovnými pokusy o takové sémantické redukce, což by bylo docela podivné, pokud by to bylo ústřední součástí jeho nominalizmu. Dále se ukázalo, že Ockham ve skutečnosti zastával názor, že v mentálním jazyce existují jednoduché konotativní termíny. Říká to výslovně a opakovaně a v různých textech od svých dřívějších až po pozdější filozofické a teologické spisy. [29]Sekundární literatura se proto postupně sblížila s názorem, že pro Ockhama neexistuje žádná synonymie mezi jednoduchými termíny v mentálním jazyce, ale že mezi jednoduchými termíny a komplexními výrazy nebo mezi různými komplexními výrazy může existovat nadbytečnost. Pokud ano, nic nebrání tomu, aby jednoduchý konotativní koncept koexistoval v mentálním jazyce s jeho nominální definicí.

Ockham skutečně výslovně popírá, že komplexní definice je obecně zcela synonymní s odpovídajícím definovaným termínem. [30]Jeho bodem je pravděpodobně to, že definice obvykle znamená více věcí než definovaný pojem. Vezměte znovu „statečný“. Jeho definice, pamatujte, je „živá bytost obdarovaná statečností“. Nyní první část tohoto složitého výrazu nás nutí myslet na všechny živé bytosti, zatímco jednoduchý výraz „statečný“má pouze statečné, protože to jeho primární význam znamená a nijak neznamená, že ne stateční živé bytosti. To ve skutečnosti ukazuje, že jednoduché konotativní termíny nejsou - alespoň ne vždy - zkratky pro jejich nominální definice podle Ockhamova názoru. A je třeba předpokládat, že některé jednoduché konotativní pojmy lze přímo získat na základě percepčních zážitků, stejně jako se předpokládá, že jsou absolutní (pomyslete na relační koncept jako „vyšší než“nebo na kvalitativní jako „bílý“).

Ockhamovy nominální definice by tedy neměly být vnímány jako redukcionistická zařízení pro eliminaci určitých termínů, ale jako privilegovaný prostředek pro vytváření nápadných, jaké (primární a sekundární) významy definovaných termínů jsou. Hlavním bodem je, že takové definice, pokud jsou správně formulovány, výslovně odhalují ontologické závazky spojené s běžným používáním definovaných pojmů. Například definice „statečného“jako „živé bytosti s statečností“ukazuje, že správné použití pojmu „statečný“nás zavazuje pouze k existenci jedinečných živých bytostí a jedinečných statečností. Ockhamův nominalizmus nakonec nevyžaduje odstranění jednoduchých konotativních konceptů; jeho hlavní relevantní teze, naopak,je to, že jejich použití je ontologicky neškodné, protože neznamenají (primárně ani sekundárně) nic jiného než jednotlivé věci, protože jejich nominální definice mají vyjasnit.

4. Metafyzika

Ockham byl nominant, ve skutečnosti je to osoba, jejíž jméno je pravděpodobně nejvíce slavně spojeno s nominalizmem. Ale nominalizmus znamená mnoho různých věcí:

  • Popření metafyzických univerzálů. Ockham byl v tomto smyslu důrazně nominalistický.
  • Důraz na redukci ontologie na holé minimum, na rozdělování nabídky základních ontologických kategorií. Ockham byl v tomto smyslu rovněž nominant.
  • Popření „abstraktních“entit. Podle toho, co jeden znamená, byl Ockham v tomto smyslu nebo nebyl nominant. Věřil například v „abstrakce“, jako je bělost a lidstvo, i když nevěřil, že jsou univerzální. (Naopak, existuje přinejmenším tolik zřetelných bělosti, jako jsou bílé věci.) Určitě věřil v nehmotné entity, jako je Bůh a andělé. Nevěřil v matematické („kvantitativní“) entity jakéhokoli druhu.

První dva druhy nominalizmu uvedené výše jsou na sobě nezávislé. Historicky existovali filozofové, kteří popírali metafyzické univerzály, ale povolili (individuální) entity ve více ontologických kategoriích než Ockham. Naopak, jeden by mohl snížit počet ontologických kategorií, a přesto si uvědomit, že v kategoriích, které zůstanou, jsou zapotřebí univerzální entity.

4.1 Ockhamův břitva

Přesto je Ockhamův „nominalizmus“v prvním i druhém z výše uvedených smyslů často vnímán jako odvozený ze společného zdroje: základní obavy o ontologickou parsimony. Toto je shrnuto ve slavném sloganu známém jako „Ockhamův břitva“, často vyjádřeném jako „Nenásobte entity zbytečně.“[31] Ačkoli sentiment je určitě Ockhamův, tato konkrétní formulace se v jeho textech nikde nenachází. Navíc, jak se obvykle uvádí, je to sentiment, který by přijali prakticky všichni filozofové, středověcí nebo jinak; nikdo nechce zbytečně nafoukanou ontologii. Otázkou samozřejmě je, které entity jsou potřeba a které nikoli.

Ockhamův břitva, ve smyslech, v nichž se nachází v samotném Ockhamu, nám nikdy neumožňuje popírat domnělé entity; v nejlepším případě nám to umožňuje upustit od jejich uvádění v nepřítomnosti známých přesvědčivých důvodů. Částečně je to proto, že si lidé nikdy nemohou být jisti, že vědí, co je a co není „nad nutnost“; potřeby nám nejsou vždy jasné. Ale i kdybychom je znali, Ockham by stále nedovolil, aby nám jeho Břitva umožnila popřít entity, které jsou zbytečné. Pro Ockhama je jedinou skutečně nezbytnou entitou Bůh; všechno ostatní, celé stvoření, je radikálně podmíněno skrz a skrz. Stručně řečeno, Ockham neakceptuje princip dostatečného důvodu.

Nicméně někdy máme dostatečné metodické důvody pro pozitivní potvrzení existence určitých věcí. Ockham uznává tři zdroje pro tyto důvody (tři zdroje pozitivních znalostí). Jak říká v Sentu. Já, dist. 30, q. 1: „Nic by nemělo být uváděno bez udání důvodu, ledaže by to bylo zřejmé (doslova známé skrze sebe) nebo známé zkušenostmi nebo prokázané autoritou Svatého písma.“

4.2 Odmítnutí univerzálů

V případě univerzálních entit není Ockhamův nominalizmus založen na jeho břitvě, na jeho principu parsimony. To znamená, že Ockham se nedomnívá, že neexistuje žádný dobrý důvod pro potvrzování univerzálů, takže bychom se měli zdržet tohoto jednání bez dalších důkazů. Ne, má za to, že teorie univerzálů nebo přinejmenším teorie, které zvažuje, jsou naprosto nesoudržné; buď jsou si vzájemně protichůdné, nebo přinejmenším porušují některé další věci, o kterých víme, že jsou pravdivé na základě právě uvedených tří zdrojů. Pro Ockhama jsou jedinými univerzálními entitami, o nichž má smysl hovořit, univerzální pojmy a odvozené z nich, univerzální pojmy v mluveném a psaném jazyce. Metafyzicky jsou tyto „univerzální“koncepty jedinečnými entitami jako všechny ostatní; jsou „univerzální“pouze ve smyslu „předvídatelnosti mnoha“.

S ohledem na přesný ontologický stav těchto koncepčních entit však Ockham změnil svůj pohled na průběh své kariéry. Nejprve přijal tzv. Fiktivní teorii, teorii, podle níž univerzálie vůbec nemají „aristotelskou kategorii“vůbec „skutečnou“, ale místo toho jsou to čistě „úmyslné objekty“se zvláštním způsobem existence; mají pouze určitý druh „myšlenkové“reality. Nakonec si však Ockham myslel, že tato úmyslná říše „fiktivních“entit není nutná, a v době své Summa logiky a Kvodlibetů místo toho přijímá tzv. Intelektio-teorii, podle níž je univerzální koncept jen akt přemýšlení o několika objektech najednou; metafyzicky je takový „akt“jedinečnou kvalitou individuální mysli,a je „univerzální“pouze ve smyslu toho, že je mentálním příznakem několika věcí najednou a že je předvídatelný v mentálních propozicích.[32]

4.3 Expoziční nebo parsující entity

Ockham je tedy zcela jistý, že neexistují žádné metafyzicky univerzální entity. Ale pokud jde o rozčlenění počtu základních ontologických kategorií, je opatrnější a právě tam používá svého břitva bezohledně - vždy k pozastavení rozsudku, nikdy k popření.

Hlavním prostředkem této „ontologické redukce“je teorie konotace spojená s příbuznou teorií „expozice“. Teorie expozice, která není v Ockhamu plně rozvinutá, se u autorů stane hned po něm stále významnější. Ve skutečnosti je teorie konotace spojena s teorií expozice, protože explicitní definice souvisí s definicí kontextu. Pojem „čtverec“čísla lze explicitně definovat například jako výsledek násobení tohoto čísla samotným. Kontextová definice nefunguje na úrovni termínů, ale na úrovni výroků. Bertrand Russell tak skvěle zacházel s „současným francouzským králem je plešatý“tak, že se rovná „existuje x takový, že x je současný král Francie a x je plešatý, a pro všechny y, pokud y je současný král Francie, pak y = x '. Nikdy nedostáváme žádnou přímou definici pojmu „současný král Francie“, ale místo toho dostáváme techniku parafrázování zdánlivě referenčních výskytů tohoto termínu takovým způsobem, že nejsme oddáni žádným skutečně existujícím současným králům Francie. Ockham se nás také snaží na výrokové úrovni poskytnout parafrázi výroků, které podle všeho odkazují na entity, v nichž nevidí důvod věřit.s parafrázemi návrhů, které se zdají být na začátku odkazem na entity, v nichž nevidí důvod věřit.s parafrázemi návrhů, které se zdají být na začátku odkazem na entity, v nichž nevidí důvod věřit.[33]

Například v Summa of Logic, II.11, Ockham mimo jiné tvrdí, že můžeme odpovídat za pravdu „Sokrates je podobný Platónovi“, aniž bychom se museli odvolat k relační entitě zvané „podobnost“:

Například pro pravdu „Sokrates je podobná Platónovi“, je nutné, aby Sokrates měl určitou kvalitu a Platón měl kvalitu stejného druhu. Ze samotné skutečnosti, že Sokrates je bílý a Platón je bílý, je Sokrates podobný Platónovi a naopak. Podobně, pokud jsou oba černé nebo horké, pak jsou podobné, aniž by se přidalo cokoli jiného. (Důraz byl přidán.)

Tímto způsobem Ockham odstraňuje veškerou potřebu entit v sedmi tradičních aristotelských deseti kategoriích; vše, co zbývá, jsou entity v kategoriích podstaty a kvality a několik entit v kategorii vztahů, o nichž si Ockham myslí, že jsou nutné z teologických důvodů týkajících se Trojice, Vtělení a Eucharistie, přestože by naše přirozené kognitivní síly viděly žádný důvod pro ně vůbec. [34] Jak se dá očekávat, konečný úspěch Ockhamova programu je věcí značného sporu. [35]

Je však třeba znovu zdůraznit, že tento program v žádném případě nevyžaduje, aby bylo možné zcela upustit od podmínek z kterékoli z deseti aristotelských kategorií (zejména relačních a kvantitativních). Ockhamovo tvrzení je jednoduše to, že všechny naše základní vědecké termíny, ať už absolutní nebo konotativní, neznamenají nic jiného než singulární látky nebo vlastnosti (plus některé singulární vztahy v určitých výjimečných teologických případech).

5. Přírodní filozofie

Ockhamova „fyzika“nebo přirozená filosofie je široce aristotelským způsobem, i když Aristoteles interpretuje svým vlastním způsobem. Ockham psal hodně v této oblasti; jeho Expozice Aristotelovy fyziky je ve skutečnosti jeho nejdelší prací s výjimkou komentáře k větám. [36]

Jako nominant o univerzálech se Ockham musel vypořádat s aristotelským tvrzením v posteriorské analytické analýze, že věda se týká určitých tvrzení o tom, co je univerzální a nezbytné. Diskutuje o tomto problému v Prologu ke své Expozici fyziky [37] a souhlasí s Aristotelesem. Interpretuje však Aristotelovo diktum tak, že říká, že vědění nese určité výroky se všeobecnými (univerzálními) pojmy v nich; je to jen v tom smyslu, že se věda zabývá univerzálností. To samozřejmě neznamená, že pro Ockhama naše vědecké znalosti nemohou nikdy překročit úroveň jazyka ke skutečným věcem. Rozlišuje různé smysly „vědět“(scire, ze kterých získáváme scientii nebo „vědu“):

  • V jednom smyslu „vědět“znamená znát výrok nebo výraz v tomto výroku. V tomto smyslu je předmět vědy univerzální, a to měl Aristoteles na mysli.
  • V jiném smyslu můžeme říci, že „víme“, o čem je tento návrh, o čem jeho předpoklady předpokládají. To, co „víme“v tomto smyslu, je vždy metafyzicky individuální, protože pro Ockhama není nic jiného. To není smysl, ve kterém mluvil Aristoteles.

Jak bylo popsáno výše, Ockham si myslí, že nepotřebujeme dovolit zvláštní entity ve všech deseti kategoriích Aristoteles. Zejména je nepotřebujeme v kategorii množství. Pro Ockhama není potřeba skutečných „matematických“entit, jako jsou čísla, body, čáry a povrchy, které se liší od jednotlivých látek a kvalit. Zjevná řeč o takových věcech může být vždy rozebrána skrze teorii konotace nebo výkladu, ve prospěch mluvení o látkách a kvalitách (a v určitých teologických kontextech pár vztahů). Tento ockhamistický tah je ilustrativní a má vliv na důležitý vývoj v pozdně středověké fyzice: aplikace matematiky na nematematické věci, vyvrcholení Galileovým slavným tvrzením, že „kniha přírody“je psána v „jazyce matematiky“.

Taková aplikace matematiky porušuje tradiční aristotelský zákaz metabáze eis allo genos, založený na docela rozumných úvahách. Základní myšlenkou je, že věci nelze legitimně porovnávat v žádném ohledu, ve kterém se liší v druzích. Nemá tedy smysl se ptát, zda je vysoký C sopránu vyšší nebo nižší než Mount Everest - mnohem méně se ptát (kvantitativně), kolik je vyšší nebo nižší. Ale pro Aristoteles patří přímé čáry a zakřivené čáry k různým druhům linií. Proto je nelze navzájem smysluplně porovnávat ani měřit. Totéž platí pro přímočarý a kruhový pohyb.

Přestože je základní myšlenka dostatečně rozumná, Ockham uznal, že existují problémy. Délka stočeného lana může být například přímo srovnatelná s délkou nezataženého lana a ta se dá smysluplně považovat za delší nebo kratší než délka nebo se rovna délce druhé. Z toho důvodu jediné lano jistě zůstane stejné délky, ať už je svinuté nebo prodloužené po celé délce. Ockhamovým řešením těchto problémů je poznamenat, že podle jeho ontologie nejsou přímky a zakřivené čáry skutečně odlišnými druhy linií - protože linky nejsou na prvním místě zvláštní věci. Mluvit o liniích je prostě „způsob mluvení“o látkách a kvalitách.

Srovnáním „zakřiveného“(stočeného) lana s „rovným“(nezvazeným) lanem tedy nelze mluvit o délkách čar ve dvou různých druzích; jde o dvě provazy. Popsat jeden jako zakřivený (stočený) a druhý jako rovný (nezvinutý) nemá znamenat odvolání se na konkrétně různé druhy entit - zakřivení a přímočarost -, ale pouze popsat provazy způsoby, které lze vysvětlit podle dvou různých vzorců. Protože taková řeč nemá ontologické důsledky, které vyžadují specificky různé druhy entit, nevztahuje se aristotelský zákaz metabáze.

Jakmile si člověk uvědomí, že se můžeme odvolat na teorii konotace a obecněji na teorii expozice, aniž by se vyvolaly nové entity, dveře se otevřely aplikování matematických analýz (které jsou exponibilní pro Ockhama) na všechny druhy věcí a v zejména fyzické povahy.

Ockhamovy příspěvky nebyly v žádném případě jediným faktorem zvyšující se matematizace vědy ve čtrnáctém století. Byli však důležití. [38]

6. Teorie znalostí

Stejně jako většina středověkých popisů znalostí, ani Ockham's se příliš nezajímá o zodpovězení skeptických pochybností. Považuje za samozřejmé, že lidé nejen vědí, ale často i vědí, a namísto toho zaměřuje svou pozornost na „mechanismy“, kterými tato znalost vzniká.

6.1 Odmítnutí druhů

Ockhamova teorie poznání, stejně jako jeho přirozená filozofie, je široce Aristotelian ve formě, i když - opět, stejně jako jeho přirozená filozofie - je „Aristotelian“svým způsobem. Pro většinu aristoteliánů dne poznání spočívalo v přenosu „druhu“[39] mezi objektem a myslí. Na smyslové úrovni může být tento druh přirovnáván k novějšímu pojmu „dojem“. Obecněji to můžeme považovat za strukturu nebo konfiguraci objektu, strukturu nebo konfiguraci, která může být „zakódována“různými způsoby a nalezena izomorfně v různých kontextech. Jeden nedávný autor, který popisuje teorii tak, jak se vyskytuje v Aquinasu, to říká takto: [40]

Zvažte například plány. V plánu knihovny je konfigurace samotné knihovny, tj. Samotné konfigurace, která bude v hotové knihovně, zachycena na papíře, ale takovým způsobem, že nedělá samotný papír do knihovny. Spíše je konfigurace uložena na papír jiným způsobem, než jakým je uložena na materiály knihovny. To, co Aquinas považuje za přenos a zachování konfigurace, považujeme za způsob kódování informací.

Konfigurace prvků nalezených v externím objektu je také nalezena v „kódované“formě jako druh v orgánu, který objekt snímá. (V závislosti na smyslové modalitě se může vyskytovat také v intervenujícím médiu. Například se zrakem a sluchem je druh přenášen vzduchem do smyslového orgánu.) Na intelektuální úrovni je tzv. „Agentový intelekt“jde o práci na tomto druhu a nějak vytváří univerzální koncept, který je surovinou intelektuálního poznání. [41]

Ockham odmítl celou tuto teorii druhů. Druhy jsou pro něj zbytečné pro úspěšnou teorii poznání a on se s nimi vyhýbá. [42] Navíc tvrdí, že teorie druhů není na základě zkušeností podložena; introspekce neodhalí žádný takový druh v našich kognitivních procesech. [43] Toto odmítnutí druhové teorie poznání, které bylo nastíněno několika předchozími autory (jako je Henry z Gentu ve třináctém století), byl důležitým vývojem v pozdně středověké epistemologii. [44]

6.2 Intuitivní a abstraktní poznávání

Jedním z nejzajímavějších rysů pozdně středověké epistemologie obecně, a zejména Ockhamova pohledu, je vývoj teorie známé jako „intuitivní a abstraktní poznávání“. Teorie je nalezena u autorů tak různorodých jako Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton a Ockham. Ale jejich teorie intuitivního a abstraktního poznání jsou natolik odlišné, že je těžké vidět jednu věc, o které by se všichni měli domnívat. Nicméně k prvnímu přiblížení lze intuitivní poznání považovat za vnímání, zatímco abstraktní poznávání je blíže představivosti nebo vzpomínce. Přizpůsobení však není přesné, protože autoři, kteří měli teorii intuitivního a abstraktního poznání, obvykle také rozlišovali na intelektuální úrovni.

Je důležité si uvědomit, že abstraktní poznávání ve smyslu této teorie nemá nic společného s „abstrakcí“ve smyslu vytváření univerzálních konceptů z kognitivních setkání s jednotlivci. Místo toho, co abstraktního poznání „abstraktů“je, je otázka existence nebo neexistence objektu. Naproti tomu je intuitivní poznání velmi spjato s existencí či neexistencí objektu. Takto je Ockham odlišuje: [45]

Pro intuitivní poznání věci je poznání takové, že na základě toho může být známo, zda věc existuje, nebo ne, tak, že pokud věc existuje, intelekt najednou soudí, že existuje a zjevně to ví existuje… Podobně je intuitivní poznání takové, že když jsou známy některé věci, z nichž jedna zdědí druhou nebo druhá je vzdálená od druhé nebo je příbuzná jiným způsobem, je to okamžitě známo na základě nekomplexní poznání těch věcí, ať už věc zdědí, nebo není inherentní, ať už je vzdálená nebo není vzdálená, atd. pro další podmíněné pravdy …

Abstraktním poznáním je však to, na základě čeho nemůže být zjevně známo toho, zda existuje nebo neexistuje. A tak abstraktním poznáváním, na rozdíl od intuitivního poznání, „abstraktů“z existence a neexistence, protože tím ani nemůže být zjevně známo existující věci, která existuje, ani neexistující, že existuje neexistuje.

Ockhamovým hlavním bodem je, že intuitivní poznání přirozeně způsobuje v mysli řadu skutečných podmíněných úsudků o vnějších věcech, které způsobily toto intuitivní poznání; například, že tato věc existuje, nebo že je bílá a tak dále. To nebrání tomu, aby Bůh podváděl nějaké konkrétní stvoření, pokud chce, i když je přítomno intuitivní poznání, ale v takovém případě by Bůh musel neutralizovat přirozený kauzální účinek tohoto intuitivního poznání (to je něco, co může vždy udělat) (podle Ockhama) a přímo způsobují falešný úsudek. Intuitivní poznání, na druhé straně, může někdy vyvolat i falešné přesvědčení, pokud jsou okolnosti neobvyklé (zejména v případě percepčních iluzí), ale i tak by stále způsobovaly některé pravdivé podmíněné soudy. Ta je v každém případě jejich charakteristickým rysem. Naproti tomu abstrakční poznání přirozeně nevyvolává pravdivé úsudky o podmíněných záležitostech.[46]

7. Etika

Ockhamova etika kombinuje řadu témat. Jednak jde o etiku založenou na vůli, ve které záměry počítají za všechno a vnější chování nebo akce se počítají za nic. Všechny akce jsou samy o sobě morálně neutrální.

V Ockhamově etice je opět velká dávka božské teorie příkazů. Některé věci (tj. Ve světle předchozího bodu určité úmysly) se stávají morálně závaznými, povolenými nebo zakázanými jednoduše proto, že to Bůh nařizuje. V Exodu tedy „zkazit Egypťany“Izraelitů (nebo spíše jejich úmysl tak učinit, které provedli) nebylo věcí krádeže nebo lupu, ale bylo morálně přípustné a skutečně povinné - protože to Bůh přikázal.

Nicméně, navzdory božským příkazovým tématům v Ockhamově etice, je také jasné, že chtěl, aby morálka byla do jisté míry důvodem. Existuje dokonce smysl, ve kterém lze v Ockhamově etice najít určitý druh teorie přirozeného práva; Jedním ze způsobů, jak nám Bůh sděluje své božské příkazy, je to, že nám dává povahy, které máme. [47] Ockham na rozdíl od Augustina akceptoval možnost „ctnostného pohana“; morální ctnost pro Ockhama nezávisí na přístupu k zjevení.

7.1 Cnosti

Ale zatímco morální ctnost je možná i pro pohana, morální ctnost sama o sobě nestačí ke spasení. Spasení vyžaduje nejen ctnost (opakem je morální zlozvyk), ale zásluhy (opakem je hřích), a zásluha vyžaduje milost, dar od Boha. Stručně řečeno, neexistuje nezbytná souvislost mezi ctností-morální dobrotou a spasením. Ockham opakovaně zdůrazňuje, že „Bůh není dlužníkem nikoho“; nic nám nedluží, bez ohledu na to, co děláme.

Pro Ockhama jsou skutky vůle morálně ctné buď vnější, tj. Derivativně, prostřednictvím jejich souladu s některými zásadnějšími skutky vůle, nebo přirozeně. Na bolest nekonečného ústupu proto musí vnější skutky vůle v konečném důsledku vést zpět k vlastnímu ctnostnému činu vůle. Tento skutečně ctnostný akt vůle je pro Ockhama aktem „milování Boha nad vše ostatní a pro jeho vlastní potřebu“.

V jeho rané práci, na spojení ctností, Ockham rozlišuje pět stupňů nebo stádií mravní ctnosti, který byl téma značné spekulace v sekundární literatuře: [48]

  1. První a nejnižší etapa je nalezena, když někdo chce jednat v souladu se „správným důvodem“-ie, protože je to „správná věc“.
  2. Druhá fáze přidává k obrazu morální „vážnost“. Agent je ochoten jednat v souladu se správným důvodem, a to i v rozporu s úvahami, i když je to nutné, na úkor smrti.
  3. Třetí fáze dodává motivaci určitou exkluzivitu; člověk bude jednat tímto způsobem pouze proto, že to vyžaduje správný důvod. Nestačí vůle jednat v souladu se správným důvodem, dokonce i hrdinsky, pokud tak činí na základě cizích, nemorálních motivů.
  4. Ve čtvrtém stádiu mravní ctnosti se člověk chce takto chovat „přesně pro Boží lásku“. Tato fáze „sama je pravá a dokonalá morální ctnost, o které mluví Svatí“.
  5. Pátá a poslední etapa může být postavena okamžitě na třetí nebo čtvrté etapě; tak jeden může mít pátou bez čtvrté fáze. Pátá etapa přidává prvek mimořádného morálního hrdinství, který přesahuje i „závažnost“druhé etapy.

Obtížnost porozumění této hierarchii přichází ve čtvrté etapě, kde není zcela jasné, jaký morální faktor je přidán k předchozím třem etapám. [49]

7.2 Morální psychologie

Na začátku své nikomachovské etiky Aristoteles poznamenal, že „dobré je to, na které se všechny věci zaměřují“. Každá věc se proto zaměřuje na dobro podle požadavků své povahy. Ve středověku „aristotelisté“jako Thomas Aquinas zastávali názor, že zejména pro lidské bytosti je „štěstí“, požitek z přímého vidění Boha v příštím životě. A ať už si to uvědomí nebo ne, právě to je cílem všech lidských bytostí ve svých jednáních. Pro někoho, jako je Aquinas, je tedy lidská vůle „svobodná“pouze v určitém omezeném smyslu. Nemáme svobodu zvolit si nebo proti našemu konečnému cíli; to je přirozeně zabudováno do nás. Za tímto účelem si však můžeme zvolit různé prostředky. Všechna naše rozhodnutí se proto dělají podle aspektu vedoucího k tomuto konečnému cíli. Jistě, někdy děláme špatná rozhodnutí,ale když k tomu dojde, je to kvůli nevědomosti, rozptýlení, sebeklamu atd. V důležitém smyslu pak někdo jako Aquinas přijímá verzi takzvaného Sokratického paradoxu: Nikdo vědomě a úmyslně zlo nedělá.[50]

Ockhamův pohled je zcela odlišný. Přestože je velmi podezřelý z pojmu konečné kauzality (teleologie) obecně, domnívá se, že je docela vhodný pro inteligentní, dobrovolné agenty, jako jsou lidské bytosti. Proto se častý náboj, který Ockham odděluje od metafyziky etikou tím, že popírá teleologii, jeví jako nesprávný. [51] Přestože Ockham přiznává, že lidské bytosti mají přirozenou orientaci, sklon k vlastnímu konečnému dobru, nemyslí si, že by to omezovalo jejich volbu.

Pro Ockhama, stejně jako pro Aristotela a Aquinase, si mohu vybrat prostředky k dosažení mého konečného dobra. Ale kromě toho, pro Ockhama, na rozdíl od Aristoteles a Aquinas, si mohu vybrat, zda bude toto konečné dobro. Je zabudována přirozená orientace a tendence k tomuto dobru; S tím nemohu nic dělat. Ale mohu si vybrat, zda jednat, abych toho dosáhl. Mohl bych se například rozhodnout, že nebudu dělat vůbec nic, a mohl bych si to dobře uvědomit, co dělám. Ale více: Mohu se rozhodnout, že budu vědomě jednat přímo proti svému konečnému dobru, abych ho zmaril. [52] Můžu si vybrat zlo jako zlo.

Pro Ockhama je to nutné, pokud budu morálně zodpovědný za své činy. Kdybych nemohl pomoci, ale chci jednat, abych dosáhl svého konečného dobra, nebylo by pro mě morálně chvályhodné, abych tak činil; morální „hříchy opomenutí“by byly nemožné (i když samozřejmě bych se mohl mýlit v prostředcích, které přijímám). Stejně tak by morální „hříchy provize“byly nemožné, kdybych nemohl vědomě jednat proti svému konečnému dobru. Ale pro Ockhama nejsou tyto závěry jen teoreticky vyžadovány; jsou potvrzeny zkušenostmi.

8. Politická filozofie

Božská příkazová témata tak výrazná v Ockhamově etice jsou mnohem utlumená v jeho politické teorii, která naopak bývá mnohem „přirozenější“a „sekulární“. [53] Jak bylo načrtnuto výše, Ockhamovy politické spisy začaly v Avignonu diskuzí o otázce chudoby. Později však byly tyto otázky zobecněny, aby zahrnovaly vztahy církev / stát širší. Byl jedním z prvních středověkých autorů, kteří obhajovali určitou formu oddělení církve / státu, a byl důležitý pro raný vývoj pojmu vlastnická práva.

Františkánský řád byl v té době rozdělen na dvě strany, které se začaly označovat jako „konvenční“a „duchovní“(neboli „fanatici“). Duchovní, mezi nimiž byli Ockham, Michael z Ceseny a další vyhnanci, kteří se k nim připojili při útěku před Avignonem, se snažili zachovat původní ideál strohé chudoby praktikovaný a obhajovaný samotným sv. Františkem (c. 1181–1226). Na druhou stranu, konvenční, zatímco uznávali tento ideál, byli připraveni kompromisní, aby vyhověli praktickým potřebám velkého, organizovaného náboženského řádu; oni byli zdaleka většina objednávky. Otázka mezi oběma stranami nebyla nikdy věcí doktríny; ani jedna strana neobviňovala druhou z kacířství. Spíše se jednalo o to, jak utvářet a řídit řád - zejména, zda by se františkáni měli (nebo dokonce mohli) vzdát všech vlastnických práv.

8.1 Ideál chudoby

Ideál chudoby byl (a stále je) společným v náboženských komunitách. Obvykle je myšlenka, že jednotlivý člen objednávky nevlastní vůbec žádný majetek. Například, pokud si člen kupuje auto, není to jeho auto, i když může mít výlučné užívání, a to za své peníze; nemá žádné vlastní peníze. Spíše to patří k řádu.

Původní františkánský ideál šel dále. Nejen, že jednotlivec mnich nemá vlastní majetek, ani rozkaz. Františkáni tedy měli být skutečně „mendikanty“, aby žili žebráním. Všechno, co bylo věnováno řádu, jako je dům nebo pozemek, bylo přísně vzato majetkem původního majitele (který pouze udělil jeho použití františkánům). (Nebo, pokud by to nefungovalo - například v případě odkazu v závěti po smrti původního majitele - vlastnictví by šlo do papežství.)

Duchovní i Konvenční si mysleli, že tento ideál nekompromisní chudoby byl vystaven životem Ježíše a apoštolů, kteří - jak říkali - se vzdali veškerého majetku, jednotlivě i kolektivně. St. Francis to považoval za jasný důsledek několika biblických pasáží: např. Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Stručně řečeno, apoštolský (a františkánský) ideál byl: „Žijte bez záchranné sítě.“

Samozřejmě, kdyby každý žil podle tohoto ideálu, takže nikdo nevlastnil žádný majetek jednotlivě ani společně, pak by žádný majetek vůbec neexistoval. Františkánský ideál, tedy sdílený konvencemi i duchovníky, znamenal úplné zrušení všech vlastnických práv.

Ne všichni sdíleli toto zobrazení. Mimo františkánský řád se většina teoretiků shodla na tom, že Ježíš a apoštolové žili bez individuálního majetku, ale mysleli si, že sdílejí majetek kolektivně. Přesto papež Nicholas III. V roce 1279 oficiálně schválil františkánský pohled, a to nejen jako pohled na to, jak uspořádat františkánský řád, ale také o interpretaci biblických pasáží týkajících se Ježíše a apoštolů. Jeho souhlas neznamenal, že podporoval františkánské čtení jako správný výklad Písma, ale pouze to, že to bylo přípustné, že o tom nebylo nic doktrinálně podezřelého. [54]

Tato interpretace však byla jasným výtiskem papežství, které v Avignonu požívalo bohatství do té míry, jakou nikdy předtím nevidělo. Jasným důsledkem františkánského pohledu proto bylo, že avignonští papežové zjevně nežijí svůj život jako „napodobení Krista“. Ať už z tohoto důvodu nebo z jiného důvodu, se Avignonský papež Jan XXII. Rozhodl znovu zahájit diskusi o otázce apoštolské chudoby a dojít k určitému vyřešení této záležitosti. Ale jak říká Mollat [1963] (možná ne bez nějakého zaujetí stran): [55]

Když v Avignonu začaly diskuse, byly svobodně předkládány protichůdné názory. Mezitím Michael of Cesena jednal s neúctou drzostí a nečekal na rozhodnutí Svatého stolce: 30. května 1322 se generální kapitola [františkánského řádu] v Perugii prohlásila za přesvědčenou o absolutní chudobě Krista a apoštolů.

Byl to tento akt, který vyprovokoval Johna XXII., Aby vydal svůj první příspěvek ke sporu, jeho býk Ad conditorem v roce 1322. Tam dal celou záležitost do právního rámce.

8.2 Právní otázky

Podle římského práva, jak je formulováno v Justinském zákoníku, nelze „vlastnictví“a „legitimní použití“trvale oddělit. Například pro mě je jedna věc vlastnit knihu, ale nechat ji chvíli používat. Vlastnictví v tomto případě znamená, že si mohu vzpomenout na knihu, ai když tak neučiním, měli byste mi ji vrátit, až budete hotovi. Ale je pro mě docela jinou věcí vlastnit knihu, ale poskytnout vám její trvalé používání, souhlasit s tím, že si ji nebudu pamatovat, dokud si ji budete chtít ponechat, a souhlasit s tím, že nemáte žádnou povinnost ji kdykoli vrátit. John XXII zdůrazňuje, že z hlediska římského práva nemá tento případ žádný smysl. V tomto případě neexistuje žádný praktický rozdíl mezi tím, jak knihu používáte, a vlastněním knihy; pro všechny záměry a účely je to vaše.

Všimněte si kritiky zde. Je to právní argument proti tvrzení, že papežství jako instituce může něco vlastnit, a přesto mají františkáni jako příkaz kolektivní trvalé právo jej používat. Stížnost není v rozporu s názorem, že jednotlivec mnich může mít právo něco používat, dokud nezemře, kdy se vracející se k řádu vrátí (nebo jak to budou mít františkáni, papežství). To by stále umožňovalo určité rozlišení mezi vlastnictvím a pouhým použitím. Spíše je stížnost proti myšlence, že řád by nevlastnil nic přímého, ale přesto by jej trvale používal tak, že jde nad rámec života nebo smrti každého jednotlivého mnicha, takže vlastnictví nějak zůstalo trvale u papežství, i když Papež to nemohl získat zpět, použít, ani s tím nic dělat. John XXII tvrdí, že to jednoduše ruší rozlišení mezi používáním a vlastnictvím.

8.3 Vlastnická práva

Zvláštní problémy vznikají, pokud je dotyčná vlastnost taková, že její použití vyžaduje její spotřebu - např. Jídlo. V takovém případě se zdá, že neexistuje skutečný rozdíl mezi vlastnictvím a dokonce dočasným použitím. Pro věci, jako je jídlo, je jejich použití pro praktické účely jejich vlastnictvím; po použití je nelze odvolat. Zkrátka pro Johna XXII to znamená, že není možné plně žít život absolutní chudoby, a to ani pro jednotlivce (mnohem méně pro stálou instituci, jako je františkánský řád). Instituce vlastnictví a vlastnická „práva“proto začala v Edenově zahradě, když poprvé něco snědl Adam nebo Eva. Tato vlastnická práva nejsou „přirozená“práva; naopak, jsou ustanoveny jakýmsi pozitivním zákonem od Boha, který dal všechno v zahradě Adamovi a Evě.

Ockham nesouhlasil. V Edenově zahradě nebyl pro něj žádný „majetek“. Místo toho měli Adam a Eva přirozené právo používat cokoli po ruce. Toto přirozené právo však nepředstavovalo vlastnické právo, protože nemohlo být použito jako základ jakéhokoli právního nároku. Zdá se, že jak John XXII, tak Ockham souhlasí s požadavkem, aby „majetek“(vlastnictví) byl věcí pozitivního zákona, nejen přirozeného práva. Ale John říká, že v Edenově zahradě byl takový majetek, zatímco Ockham tvrdí, že tam nebyl; existovalo pouze přirozené právo, takže použití zboží Adamem a Evou bylo legitimní. Pro Ockhama se „majetek“objevil teprve po pádu, kdy lidé na základě jakéhokoli božského svolení začali vytvářet zvláštní pozitivní právní ujednání, která zákonné právo udělovat určitým lidem (majitelům) určité věci,s vyloučením toho, že na ně má kdokoli jiné zákonné právo. Majitelé pak mohou ostatním povolit používat to, co vlastníci vlastní, ale toto povolení neznamená, že jim bude dáno zákonné právo, proti kterému by se mohli odvolat u soudu; lze jej kdykoli zrušit. Pro Ockhama je to způsob, jakým františkáni fungují. Jejich dobrodinci a dárci jim nedávají žádná zákonná práva používat věci, které jim byly darovány, tj. Nemají právo, proti kterému by se mohli odvolat u soudu. Spíše se jedná o dar, který obnovuje původní přirozené (nikoli zákonné) právo na užívání v zahradě Eden.lze jej kdykoli zrušit. Pro Ockhama je to způsob, jakým františkáni fungují. Jejich dobrodinci a dárci jim nedávají žádná zákonná práva používat věci, které jim byly darovány, tj. Nemají právo, proti kterému by se mohli odvolat u soudu. Spíše se jedná o dar, který obnovuje původní přirozené (nikoli zákonné) právo na užívání v zahradě Eden.lze jej kdykoli zrušit. Pro Ockhama je to způsob, jakým františkáni fungují. Jejich dobrodinci a dárci jim nedávají žádná zákonná práva používat věci, které jim byly darovány, tj. Nemají právo, proti kterému by se mohli odvolat u soudu. Spíše se jedná o dar, který obnovuje původní přirozené (nikoli zákonné) právo na užívání v zahradě Eden.[56]

Bibliografie

Primární literatura

V latině

  • William of Ockham, 1967–88. Opera philosophica et theologica, Gedeon Gál, et al. (eds.), 17 svazků, St. Bonaventure, NY: Františkánský institut.
  • –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler, et al. (ed.), 4 svazky; Svazky 1–3, Manchester: Manchester University Press, 1956–74; Svazek 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Obsahuje všechny politické spisy kromě Dialogu.)
  • –––, 2011. Dialog, část 2 a část 3, trakt 1, John Kilcullen, et al. (eds.), Oxford: Oxford University Press pro Britskou akademii. Viz Další internetové zdroje níže.

V anglickém překladu

Spousta Ockhamových spisů je k dispozici v angličtině, zcela nebo částečně. Seznam překladů do roku 1999 viz Spade [1999], s. 5–11. Za zmínku stojí zejména následující hlavní položky:

  • Adams, Marilyn McCord a Kretzmann, Norman (trans.), 1983. William of Ockham: Předurčení, Boží předpovědi a budoucí kontingenty, 2. vydání, Indianapolis: Hackett. (Zahrnuje Ockhamovo pojednání o předurčení a Boží předpovědi s ohledem na budoucí kontingenty, se zavedením a komentářem a překlady souvisejících pasáží z jiných děl Ockhama.)
  • Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin a John Scott (ed. A trans.), 2011, Dialogus (část 2; část 3, trakt 1), Oxford: Oxford University Press. (Viz Další internetové zdroje níže.)
  • Birch, T. Bruce (ed. & Trans.), 1930. De sacramento altaris Williama z Ockhamu, Burlington, Iowa: Lutheran Literary Board. Překlad Ockhamova pojednání o množství a těle Kristově. (Přes Birchův titul, tito dva nejsou části většího samostatného díla De sacramento altaris.)
  • Boehner, Philotheus (ed. & Trans.), 1990. William of Ockham: Philosophical Writings, revidované vydání, Indianapolis, Ind.: Hackett; původní vydání, Londýn: Thomas Nelson, 1957. (Výběr z několika textů.)
  • Bosley, Richard N., a Tweedale, Martin (trans.), 1997. Základní problémy středověké filosofie: Vybrané četby Prezentace interaktivního diskurzu mezi hlavními postavami, Peterborough: Broadview. (Zahrnuje překlad Na věčnosti světa a výběry z jiných prací Ockhama.)
  • Davies, Julian (trans.), 1989. Ockham o Aristotelově fyzice: Překlad Ockhamovy Brevis Summa Libri Physicorum, St. Bonaventure, NY: Františkánský institut. (Kompletní překlad Brief Summa of the Physics.)
  • Freddoso, Alfred J. a Kelly, Francis E. (trans.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
  • Freddoso, Alfred J. a Schuurman, Henry (trans.), 1980. Ockhamova teorie návrhů: část II Summa logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Kilcullen, John a Scott, John (trans.), 2001. Překlad díla Ninety Days Williama z Ockhama, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
  • Kluge, Eike-Henner W. (trans.), 1973-74. "William of Ockham's Comment on Porphyry: Úvod a anglický překlad." Franciscan Studies, 33: 171–254 a 34: 306–82.
  • Longaway, John Lee (trans.), 2007. Demonstrace a vědecké znalosti v Williamovi z Ockhamu: Překlad Summa logicae III – II, De syllogismo demonstrrativo a výběry od prologu k Ordinatio, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Loux, Michael J. (trans.), 1974. Ockhamova teorie pojmů: část I Summa Logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. (Kompletní překlad.)
  • McGrade, AS, a Kilcullen, John (eds. & Trans.), 1992. Krátký diskurs o tyranské vládě nad božskými a lidskými věcmi, Cambridge: Cambridge University Press. (Překlad Ockhamova krátkého projevu.)
  • ––– (ed. & Trans.), 1995. Dopis bratrským a jiným spisům, Cambridge: Cambridge University Press. (Překlad několika Ockhamových politických spisů, včetně Dopisu pro menší bratry, Osm otázek o moci papeže a Díla devadesáti dnů.)
  • Spade, Paul Vincent (trans.), 1994. Pět textů o středověkém problému univerzálů: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Zahrnuje úplný překlad Ockhamovy diskuse o univerzálech ze Sentu, I.2.4–8.)
  • Wood, Rega (trans.), 1997. Ockham on the Cnosti, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Obsahuje překlad Ockhamova filmu o spojení ctností, s původním latinským textem, úvodem a komentářem.)

Sekundární literatura

Následující seznam obsahuje všechna díla uvedená v tomto článku a několik dalších pozoruhodných položek:

  • Adams, Marilyn McCord, 1986. „Struktura Ockhamovy morální teorie,“Franciscan Studies, 29: 1–35.
  • –––, 1987. William Ockham, 2 svazky, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 2. revidované vydání, 1989.
  • –––, 1999. „Ockham o Vůle, přírodě a morálce.“v Spade [1999], kapitola 11 (str. 245–72).
  • Ashworth, EJ a Spade, Paul Vincent, 1992. „Logika v pozdně středověkém Oxfordu“, v JI Catto a TAR Evans (ed.), Historie University of Oxford (Svazek 2: Pozdní středověký Oxford), Oxford: Clarendon Press, Kapitola 2, s. 35–64.
  • Boehner, Philotheus, 1946. „Realistický pojetí Williama Ockhama,“Traditio, 4: 307–35.
  • Brampton, C. Kenneth, 1964. „Nominalismus a zákon o parsimony“, The Modern Schoolman, 41: 273–81.
  • Brown, Stephen F., 1972. „Walter Burleigh's Treatise De suppositionibus a jeho vliv na Williama z Ockhama,“Franciscan Studies 32, s. 15–64.
  • Chalmers, David, 1999. "Je v Ockhamově duševním jazyce synonymie?" v Spade [1999], kapitola 4, s. 76–99.
  • Courtenay, William J., 1999. „Akademické a intelektuální světy v Ockhamu“, Spade [1999], Kapitola 1, s. 17–30.
  • Freppert, Lucan, 1988. Základ morálky podle Williama Ockhama v Chicagu: Franciscan Herald Press.
  • Gál, Gedeon, 1982. „William z Ockhamu zemřel bezohledně v dubnu 1347,“Franciscan Studies, 42: 90–95.
  • Goddu, André, 1984. Fyzika Williama z Ockhamu, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1999. „Ockhamova filozofie přírody“, Spade [1999], kapitola 7, s. 143–67.
  • Hirvonen, Vesa, 2004. Vášeň ve filozofické psychologii Williama Ockhama, Dordrecht: Kluwer.
  • Karger, Elizabeth, 1976. Studie modální logiky Williama z Ockhama, Ph. D. disertační práce, University of California.
  • –––, 1999. „Ockhamova nepochopená teorie intuitivního a abstraktního poznání“, Spade [1999], kapitola 9, s. 204–26.
  • Keele, Rondo, 2010. Ockham vysvětlil. Od Razoru po Rebellion v Chicagu: Open Court.
  • King, Peter, 1999. „Ockhamova etická teorie“, Spade [1999], kapitola 10, s. 227–44.
  • Kilcullen, John, 1999. „The Political Writings“, Spade [1999], Kapitola 13, s. 302–25.
  • Leppin, Volker, 2003. Wilhelm von Ockham: Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Maurer, Armand A., 1962. Medieval Philosophy, New York: Random House.
  • –––, 1978. „Metoda v Ockhamově nominaci,“The Monist, 61: 426–43.
  • –––, 1984. „Ockhamův břitva a Chattonův anti-břitva“, Mediaeval Studies, 46: 463–75.
  • –––, 1999. Filozofie Williama z Ockhama ve světle jeho principů, Toronto: Papežský institut středověkých studií.
  • McGrade, AS, 1974. Politické myšlení Williama z Ockhamu, Cambridge: Cambridge University Press. (Nové vydání, 2002).
  • –––, 1999. „Přírodní zákon a morální všemocnost“, Spade [1999], kapitola 12, s. 273–301.
  • Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: La théorie de la signification d'Occam, Paris: J. Vrin.
  • Mollat, G., 1963. Papežové v Avignonu 1307–1378, Londýn: Thomas Nelson.
  • Normore, Calvin G., 1975. Logika času a modality v pozdějším středověku: Příspěvek Williama z Ockhama, Ph. D. disertační práce, University of Toronto.
  • –––, 1999. „Některé aspekty Ockhamovy logiky“, Spade [1999], Kapitola 2, s. 31–52.
  • Panaccio, Claude, 1990. „Konotativní termíny v Ockhamově duševním jazyce,“Cahiers d'épistémologie, no. 9016. Montreal: Université du Québec à Montréal.
  • –––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. Guillaume d'Occam a nominální cena d'ujujourd'hui, Montréal-Paříž: Bellarmin-Vrin.
  • –––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon à Guillaume d'Ockham, Paříž: Éditions du Seuil.
  • –––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, Anglie: Ashgate.
  • –––, 2012. „Intellections and Volitions in Ockham's Nominalism“, Martin Pickavé a Lisa Shapiro (eds.), Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2012, str. 75–93.
  • ––– 2014. „Ockham: Intuice a znalosti,“v Lisa M. Osbeck a Barbara S. Held (eds.), Rational Intuition. Philosophical Roots, Scientific Researchigations, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 55–74.
  • ––– 2015. „Ockhamův externalismus“v Gyula Klima (ed.) [2015], Záměrnost, poznání a mentální zastoupení ve středověké filozofii, New York: Fordham University Press, s. 166–185.
  • ––– 2016. „Ockham o nominálních definicích, synonymii a duševním jazyce,“v Laurent Cesalli, Frédéric Goubier a Alain de Libera (eds.), Formální přístupy a přirozený jazyk ve středověké logice, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d ' Études Médiévales, 2016, s. 393–415.
  • Panaccio, Claude a Piché, David, 2010. „Ockhamův spolehlivost a intuice neexistujících,“v Henriku Lagerlundovi (ed.) [2010]. Přehodnocení historie skepticismu. Chybějící středověké pozadí, Leiden: Brill, s. 97–118.
  • Pelletier, Jenny, 2013. William of Ockham on Metaphysics. Věda o bytí a Bohu, Leiden: Brill.
  • Robinson, Jonathan, 2013. Časná teorie vlastnických práv Williama Ockhama v kontextu, Leiden: Brill.
  • Schierbaum, Sonja, 2014. Ockhamův předpoklad mentální řeči. Leiden: Myšlení ve světě zvláštností, Brill.
  • Spade, Paul Vincent, 1974. „Ockham on Self-Reference,“Notre Dame Journal of Formal Logic, 15: 298–300.
  • –––, 1975. „Ockhamovy rozdíly mezi absolutními a konotativními termíny“, Vivarium, 13: 55–76.
  • –––, 1975a. "Některé epistemologické důsledky sporu Burley-Ockham," Franciscan Studies, 35: 212–22.
  • –––, 1980. „Synonymie a ekvivace v Ockhamově mentálním jazyce,“Journal of the History of Philosophy, 18: 9–22.
  • –––, 1988. „Logika kategorické: středověká teorie sestupu a vzestupu“, Norman Kretzmann (ed.), Význam a inference ve středověké filozofii, Dordrecht: Kluwer, 1988, s. 187–224.
  • –––, 1990. „Ockham, Adams a konotace: Kritické oznámení Marilyn Adams, William Ockham,“The Philosophical Review, 99: 593–612.
  • –––, 1998. „Tři verze Ockhamova redukcionistického programu,“Franciscan Studies 56, s. 335–46.
  • ––– (ed.), 1999. The Cambridge Companion do Ockham, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1999a. "Ockhamova noministická metafyzika: Některá hlavní témata," ve Spade [1999], Kapitola 5, s. 100–117.
  • Stump, Eleonore, 1999. „Mechanismy poznávání: Ockham o zprostředkování druhů“, Spade [1999], kapitola 8, s. 168–203.
  • Tachau, Katherine H., 1988. Vize a certifikace ve věku Ockhama: optika, epistemologie a základy sémantiky, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
  • Trentman, John, 1970. „Ockham on Mental,“Mind, 79: 586–90.
  • Tweedale, Martin M., 1992. „Ockhamova předpokládaná eliminace konotativních termínů a jeho ontologická parsimony,“Dialog, 31: 431–44.
  • Wood, Rega, 1999. „Ockhamovo odmítnutí pelagianismu“, Spade [1999], kapitola 15, s. 350–73.

Ostatní bibliografie

Dostatek bibliografií sekundární literatury do roku 1990 lze nalézt v:

  • Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Hamburk: Felix Meiner.
  • Heynick, Valens, 1950. „Ockham-Literatur: 1919-1949.“Franziskanische Studien, 32: 164–83.
  • Reilly, James P., 1968. „Ockham Bibliography, 1950–1967.“Franciscan Studies, 28: 197–214.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Středověká logika a filozofie, udržovaná Paul Vincent Spade (Indiana University). (Zahrnuje odkazy a on-line texty související s Ockhamem.)
  • Myšlenky, slova a věci: Úvod do pozdní středověké logické a sémantické teorie, Paul Vincent Spade (Indiana University) [verze 1.1a, v PDF]. (Obsahuje hodně o Ockhamově logice a sémantice.)
  • Překlad Williama z Ockhamu, týkající se ctností a neřestí, Rondo Keele. (Toto je Keeleho překlad Ockhamova krátkého etického pojednání Circa virtutes et vitia.)
  • Dialog, latinský text a anglický překlad, John Kilcullen, et al. (ed. & trans.), sponzorované Britskou akademií.

Doporučená: