Michael Oakeshott

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

První publikované Út 8. března 2016; zásadní revize 14. února 2020

Michael Oakeshott (1901–1990) je často popisován jako konzervativní myslitel. Tento popis však zaznamenává pouze jeden aspekt jeho myšlenky a vyvolává nedorozumění kvůli jeho nejasnostem. Jeho myšlenky pramení z celoživotního čtení v dějinách evropského myšlení, zostřeného filozofickou reflexí jeho argumentů a předpokladů. Oakeshott pracoval na předpokladu, že filozofické otázky jsou propojeny a že jejich zodpovězení vyžaduje rozsáhlou kritickou reflexi. Opakujícím se tématem v jeho spisech o morálním a politickém životě je napětí mezi individualitou, která implikuje pluralitu, a jejím popíráním, které nazývá barbarstvím. Pokud je politika chápána jako snaha o ideály, je ohrožena svoboda jednotlivce. Nedávný zájem politických filozofů o republikánskou myšlenku svobody jako nezávislosti nebo nondominace naznačuje pokračující význam jeho myšlenky. Stejně tak jejich zájem o politický realismus jako alternativa k moralismu. Příspěvek Oakeshotta k filozofii se však neomezuje pouze na politickou filozofii. Zahrnuje reflexi kritérií pro rozlišování různých způsobů myšlení od sebe navzájem, definování historického výzkumu jako jednoho z těchto způsobů, identifikaci různých koncepcí racionality a jejich místa v praktickém úsudku a rozlišení konkurenčních porozumění moderního státu. Oakeshott také psal o náboženství, morálce, vzdělání, estetice, Hobbesovi a historii politického myšlení. Místo zkoumání všech těchto témat se tento příspěvek zaměří na jeho nejdůležitější příspěvky k filozofii:jeho teorie režimů, jeho kritika politického racionalismu, jeho argument, že klíčové rozlišení v moderní politice se týká charakteru a účelu státu a jeho filozofie historie.

1. Život a práce
2. Režimy zkušenosti
3. Racionalita a racionalismus
4. Občanské sdružení
5. Dějiny a humanitní vědy
Bibliografie
- Díla Oakeshotta
- Ostatní práce
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Život a práce

Otec Michaela Oakeshotta, Josepha Oakeshotta, byl členem Fabiánské společnosti, socialistické, ale nikoli radikální organizace (jeho symbolem byla želva), z nichž mnozí se podíleli na založení britské Labour Party. Vedoucí představitelé společnosti, Beatrice a Sidney Webb, byli mezi zakladateli London School of Economics. Mladší Oakeshott studoval historii na Gonville a Caius College v Cambridge na začátku dvacátých let a stal se životním kolegou v roce 1925. Poté, co sloužil v britské armádě v letech 1940 až 1945, se vrátil do Cambridge, poté krátce učil na Nuffield College v Oxfordu, předtím, než se stal profesorem politologie na LSE v roce 1951. V některých okamžicích během jeho let na LSE zahájil každoroční kurz přednášek o historii politického myšlení. Zaměřeno zpočátku na kanonické autory a texty,po módě přednášek, které přednesl na Harvardu v roce 1958 (Oakeshott 1993b), se tento kurz postupně stal komplexnějším zkoumáním politické zkušenosti a myšlenek čtyř národů: starověkých Řeků, Římanů, středověkých křesťanů a moderních Evropanů (Oakeshott) 2006). Vedl také seminář v dějinách politického myšlení pro postgraduální studenty a jako emeritní profesor v něm působil až do roku 1980, přispíval referáty o historickém studiu politického myšlení a filozofie historie. Stručné popisy Oakeshottova života lze nalézt ve dvou památkových sbírkách (Norman 1993; Marsh 2001) a biografické eseji (Grant 2012). Notebooky, které Oakeshott uchovával po většinu svého života (Oakeshott 2014), nabízejí další informace, stejně jako jeho nepublikovaná písmena.

Přestože Oakeshott kritizoval víru poválečné labouristické vlády v plánování, ve své mládí se považoval za socialistu. Byl to však romantický socialismus zabývající se duchovní transformací, nikoli ekonomickým přerozdělováním (L. O'Sullivan 2014). A ačkoli později odmítl Fabianismus, marxismus a další levicové ideologie, pozdní Oakeshott stále sympatizoval s anarchismem Pierra Josepha Proudhona, který sdílel jeho vizi liberálního řádu spojujícího komunitu a rovnost s individualitou a nezávislostí. Jeho pověst konzervativního myslitele byla podstatně utvářena jeho trenchantními esejemi o mezích rozumu v politickém životě, shromážděných jako racionalismus v politice a dalších esejích (první vydání 1962, dále jen RP). Na základě těchto esejů byl srovnáván s řadou konzervativních osobností z Burke do Wittgensteinu. Jiní tvrdí, že je lépe charakterizován jako liberál. Jako teoretik právního státu vyzývá ke srovnání s Friedrichem Hayekem a Carlem Schmittem. Snahy označit Oakeshotta za konzervativního nebo liberálního zakladatele však nejen na nejasnostech těchto termínů, ale také na partizánství, které naznačují: Oakeshott nebyl důrazně politicky angažován. Jak provokativně informoval ty, kteří se účastnili oslav dvacátého výročí Národního přehledu v roce 1975, rozdíly mezi pravicí a levicí byly malicherným hádkou o tom, jak se mají distribuovat kořisti státu jako korporačního podniku (RP 459). Abychom pochopili filozofický význam Oakeshottovy myšlenky, musíme překročit slovní zásobu politického sporu dvacátého století.

Ve své první knize Zkušenost a její režimy (1933, citováno jako EM) Oakeshott stěží zmiňuje politiku. To však neznamená, že se nezajímal o politickou filozofii, když ji psal. Kniha vyrostla z jeho Cambridge přednášek z konce dvacátých let, “Filozofický přístup k politice”, nyní zahrnutý v časných politických spisech (Oakeshott 2010). V těchto přednáškách rozlišuje různé způsoby myšlení o politice, ale v knize jsou tyto různé způsoby myšlení odděleny od předmětu politiky a prezentovány jako obecné způsoby prožívání. V době, kdy napsal Zkušenost a její režimy, Oakeshott dospěl k přesvědčení, že politická filosofie byla nutně vadná - že byla omezena svým závazkem k předem filozoficky vymezené sféře zkušenosti, a proto nikoli skutečné filosofii. Kniha je vysoce individuální představení ve stylu britského filozofického idealismu, napsané v době, kdy tento přístup k filozofii rychle vycházel z módy. V něm Oakeshott připisuje vliv Hegela, Bradleyho a Bosanqueta, ale bylo zřejmé, že absorboval jejich názory „do naléhavé literární osobnosti, která se volně a sugestivně pohybovala v mnoha typech literatury“(Cowling 2003: 256). Když Oakeshott nastoupil znovu do politiky na konci 30. let, bylo to ve vztahu ke kontroverzím dne. Na naléhání politického vědce z Cambridge Ernest Barkera a částečně motivovaného nadějí, že by mu to přineslo profesorství, sestavil antologii textů vysvětlujících „doktríny“současné Evropy: Reprezentativní demokracie, katolicismus, komunismus, fašismus a národní Socialismus (Oakeshott 1939). Jeho první poválečnou publikací bylo vydání Hobbesova Leviatana, s vlivným úvodem později vydaným spolu s dalšími eseji o Hobbes v Hobbes na občanském sdružení (Oakeshott 1975b). V roce 1947 založil Cambridge Journal, krátkotrvající, ale kriticky vážené vozidlo, které zachází s politikou a kulturou jako s tématy civilizované konverzace spíše než s ideologickou polemikou nebo akademickým výzkumem. Nejprve se tam objevilo několik esejů přetištěných v racionalismu v politice.krátkodobé, ale kriticky uznávané vozidlo, které považuje politiku a kulturu za téma civilizované konverzace spíše než za ideologickou polemiku nebo akademický výzkum. Nejprve se tam objevilo několik esejů přetištěných v racionalismu v politice.krátkodobé, ale kriticky uznávané vozidlo, které považuje politiku a kulturu za téma civilizované konverzace spíše než za ideologickou polemiku nebo akademický výzkum. Nejprve se tam objevilo několik esejů přetištěných v racionalismu v politice.

Oakeshottův magnum opus, On Human Conduct (1975a, citovaný jako OHC) se objevil pozdě v jeho kariéře. V některých místnostech ho přivítali nepochopení a v jiných nepřátelství, ale většinou ticho. Dokonce i ti, kteří považovali knihu za důležitou, shledali její styl zakázaným a její dopad byl utlumen. Obtížné jsou také tři pozdější eseje o filozofii historie obsažené v článku On History and Other Essays (1983, citováno jako OH). Jeho eseje o myšlence liberálního vzdělávání a jeho praktických důsledcích, shromážděné v The Voice of Liberal Learning (1989, citováno jako VLL), jsou přístupnější a nadále se jim věnuje pozornost (Williams 2007; Backhurst a Fairfield 2016). Po Oakeshottově smrti se objevily další spisy, nejprve v řadě svazků vydaných Yale University Press (Oakeshott 1993a, 1993b,a 1996) a poté v sérii od Imprint Academic (Oakeshott 2004, 2006, 2007, 2008, 2010 a 2014). Rovněž probíhal stálý proud vedlejších děl, včetně dvou doprovodných svazků (Franco a Marsh 2012; Podoksik 2012). Srovnání s filosofickými současníky - Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre - nabízí další úhel pohledu, ze kterého lze vidět jeho místo v myšlence dvacátého století (Dyzenhaus a Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Tato literatura, spolu s pozorností, kterou začínají dostávat méně dostupné spisy, naznačuje, že Oakeshott zaujímá stále více bezpečné místo v dějinách filozofie a politického myšlení.včetně dvou doprovodných svazků (Franco a Marsh 2012; Podoksik 2012). Srovnání s filosofickými současníky - Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre - nabízí další úhel pohledu, ze kterého lze vidět jeho místo v myšlence dvacátého století (Dyzenhaus a Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Tato literatura, spolu s pozorností, kterou začínají dostávat méně dostupné spisy, naznačuje, že Oakeshott zaujímá stále více bezpečné místo v dějinách filozofie a politického myšlení.včetně dvou doprovodných svazků (Franco a Marsh 2012; Podoksik 2012). Srovnání s filosofickými současníky - Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre - nabízí další úhel pohledu, ze kterého si lze prohlédnout své místo v myšlenkách dvacátého století (Dyzenhaus a Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Tato literatura, spolu s pozorností, kterou začínají dostávat méně dostupné spisy, naznačuje, že Oakeshott zaujímá stále více bezpečné místo v dějinách filozofie a politického myšlení. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Tato literatura, spolu s pozorností, kterou začínají dostávat méně dostupné spisy, naznačuje, že Oakeshott zaujímá stále více bezpečné místo v dějinách filozofie a politického myšlení. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Tato literatura, spolu s pozorností, kterou začínají dostávat méně dostupné spisy, naznačuje, že Oakeshott zaujímá stále více bezpečné místo v dějinách filozofie a politického myšlení.

2. Režimy zkušenosti

Filozofové použili slovo „režim“k označení atributu, který může věc mít, nebo formy, kterou může mít látka. Pro Oakeshotta je touto věcí nebo látkou zkušenost, což znamená jak aktivitu prožívání, tak to, co prožíváme, chápané jako neoddělitelné, a tedy jako jednota. Při pohledu na obě strany zážitek zahrnuje myšlení, a proto myšlenky. Má na mysli druh vzájemně korelovaného vztahu mezi předmětem a objektem, který Hegel zkoumá ve fenomenologii (kterou Oakeshott četl ve svých dvaceti letech), podle které je to, co je prožíváno - objekt - samo o sobě považováno. Tam, kde skupina myšlenek dosáhla podstatného stupně integrity a diferenciace, lze říci, že se objevil způsob myšlení. Někdy je režim chápán jako aspekt něčeho většího nebo reálnějšího než sám (Descartes 1641: 27–28,31). Ve Zkušenosti a jejích režimech existují stopy, také ve Spinoze a Hegeli, že tato „větší věc“je všechno, co existuje, součet zkušeností označených jako Bůh nebo Absolutní. Oakeshott nepoužívá slovo „režim“v pozdějších spisech způsobem, který postuluje univerzální nebo konečnou realitu. Ale žádný způsob myšlení není pouhým druhem myšlení. Je to „autonomní“druh myšlení, který je „specifikovatelný z hlediska přesných podmínek“a „logicky neschopný popřít nebo potvrdit závěry jiného režimu“(OH 2). Režim představuje zřetelný a soběstačný „celek vzájemně provázaných významů“(VLL 38), svět myšlenek spočívající na jeho vlastních kritériích pravdy, fakta a reality. Hádanka je tedy způsob, jak mohou režimy spolu mluvit,a řešením je, že jako režimy ne. Existuje rozdíl mezi režimy jako ideálními typy a jejich instancemi ve skutečných myšlenkách a činech, a tedy mezi jejich filozofickým rozlišováním a historickým nebo sociologickým zkoumáním.

Myšlení, které se podílí na jednání, je jedním z takových režimů, které Oakeshott nazývá „cvičením“. Dalším je „historie“, čímž nemyslí ani „pomyslný celkový součet všeho, co se kdy stalo“, ani jeho část, jejíž tvůrci jsou účastníky událostí, které ji tvoří, ale spíše odlišný druh vyšetřování a porozumění událostem. Protože události nejsou dány, ale musí být odvozeny z toho, co historik chápe jako důkaz, historie je vytvářena historikem (OH 1–2). Kromě toho jde o šetření, které si klade za cíl započítat minulé události jako srozumitelné výsledky předchozích událostí. Na rozdíl od historie, chápané tímto způsobem, je „věda“jako mód definována hledáním zákonitostí, které mohou vysvětlit výskyt opakovatelných událostí a způsobů, jak tyto zákonitosti vyjádřit jako vztahy mezi veličinami. Tento způsob rozlišení mezi historií a vědou lokalizuje Oakeshotta v tradici německého Neo-Kantiana předchozí generace, zejména Windelband a Rickert, ve kterém byly Naturwissenschaften a Geisteswissenschaften považovány za odlišné epistemologické formy. Historie i věda jsou přirozeně vysvětlující, ale druhy vysvětlení, které poskytují, jsou odlišné. Pravá historie se také liší od představ o minulosti, které jsou formovány současnými praktickými obavami („praktická minulost“). Totéž platí pro vědu: jako způsob zkoumání se věda liší od praktické aplikace vědeckých poznatků. Z tohoto pohledu můžeme považovat inženýrství spíše za praktickou než vědeckou.

Režimy jsou tedy zřetelné a prozatímně koherentní druhy znalostí. Ve zkušenostech a jejich režimech si Oakeshott klade za cíl identifikovat předpoklady, ve kterých lze režim učinit soudržným a odlišit od ostatních režimů. Modální rozdíly jsou kategorické. Kategorické rozlišení je spíše druhu než stupně. Filozofové se neshodli na tom, zda jsou identifikované druhy přirozené (ontologické) nebo koncepční (epistemologické): první jsou kategorie bytí (Aristoteles), druhé kategorie porozumění (Kant). Filozofové také nesouhlasili s tím, zda kategorizační schéma musí být vyčerpávající a pevné, nebo může být alternativně otevřené a proměnlivé. Režimy, které Oakeshott identifikuje ve zkušenostech a jejich režimech - historie, věda a praxe,ke kterému později přidal „poezii“(estetický zážitek) - lze z jednoho úhlu považovat za epistemologické kategorie, nikoli ontologické. Z jiného úhlu však rozdíl mezi bytím a vědomím nedává smysl (Hegel). Nemůže existovat absolutní rozdíl mezi tím, co je věc a jak je koncipována v konkrétním kontextu, protože v kantském smyslu neexistují „věci samy o sobě“, které jsou nezávislé na myšlence. A přestože se režimy vzájemně vylučují, Oakeshott si nemyslí, že tvoří uzavřený soubor. Režimy, které identifikuje, jsou intelektuální konstrukce, které se objevily v průběhu lidské zkušenosti. To naznačuje, že by se mohli změnit nebo dokonce zmizet a že by se mohly objevit nové režimy. Zde však musíme rozlišovat mezi režimem a jeho instancí. Historie byla možná forma myšlení předtím, než někdo začal uvažovat historicky, a zůstal by možností, i kdyby lidské bytosti přestaly myslet historicky.

Z tohoto chápání modality vyplývá řada dalších závěrů. Zaprvé, způsob zážitku znamená zřetelný a autonomní druh porozumění. Znamená to vesmír diskursu s vlastními argumenty a způsoby jejich hodnocení a zakotvení. Protože výroky v jednom režimu diskursu nemají postavení v jiném, pravda je koherence, jakkoli je definována, v daném režimu. Hádat se přes modální hranici znamená spáchat klam neznalosti elenchi (irelevance). Pokud existuje nějaký vztah mezi režimy, jedná se o konverzační, nikoli argumentační: intermodální setkání vede k rozdílům, nikoli supramodálním závěrům. Oakeshott někdy tento bod vyjadřuje mluvením o režimech jako „hlasy“v intermodální konverzaci (RP 488–491, 497). V konverzaci jsou pravidla relevance uvolněná: konverzace není argument. Druhý,protože to, co se v diskurzu počítá jako racionální, závisí na způsobu diskursu samotného, neexistuje žádná mimodimální definice rozumu nebo racionality. Iluze spočívá v privilegování toho, co se v daném režimu považuje za přiměřené, a z toho, co je v jiných režimech považováno za přiměřené. Tato iluze nadřazenosti vyvolává úzkost a někdy i otroctví, charakteristické pro každý režim, který je spojen se značkami „historismus“, „vědec“, „pragmatismus“a „estetičnost“. Konverzace na rozdíl od argumentačního spojení modálních hlasů je úcta k rozdílům az tohoto důvodu neodmyslitelně civilizovaná, což znamená, že trvat na nadřazenosti každého jednotlivého režimu není jen boorské, ale barbarské. A protože režimy jsou na sobě nezávislé,a žádný z nich nevyjadřuje více imaginární realitu nezávislou na módu než jakákoli jiná, nemůže existovat hierarchie režimů.

V těchto bodech se Oakeshott liší od filosofických idealistů v Německu, Itálii a Anglii, kteří navrhovali podobné kategorizační programy přibližně ve stejnou dobu. Patří mezi ně Benedetto Croce, který odlišuje teoretické módy umění, historie a filosofie od praktických způsobů ekonomie a etiky, a RG Collingwood, který v rané práci Speculum Mentis začíná Hegelovou triádou umění, náboženství a filozofie, identifikovat filosofii široce definovanou „znalostmi“a rozlišovat tři druhy znalostních věd, historie a filosofie úzce definované - za účelem vytvoření pětinásobné hierarchie režimů. V Collingwoodově schématu je umění na dně, následuje náboženství, první se snaží představit nebo „předpokládat“a druhý „prosadit“, a poté tři druhy pravých znalostí,které se od kritiky liší od umění a náboženství. Vlastní filozofie je ze všech nejkritičtější, protože jejím cílem je překonat jiné formy (Collingwood 1924; Connelly 2015). Oakeshott, částečně v reakci na Collingwood, složí umění a náboženství do praxe, popírá, že režimy lze uspořádat hierarchicky, a definuje filozofii jako aktivitu výslechových předpokladů, včetně svých vlastních, a proto nikoli samotného režimu. Navzdory tomu, že filosofii charakterizoval jako supramodal, odděluje spojitost mezi filosofií a nekvalifikovaným poznáním - „Absolutním“- to je v idealistické metafyzice od Hegela po Collingwooda. Rozdíl mezi modálním myšlením a filosofií, který Oakeshott uplatňuje ve Zkušenosti a jeho režimy, se znovu objevuje v On Human Conduct jako rozdíl mezi „podmíněným“a „bezpodmínečným“teoretizováním,první se opírá o předpoklady, které se druhé dotazují.

Myšlenka hierarchie režimů není pro idealismus zvláštní. Tam, kde existují různá porozumění, může někdo, kdo má zájem o jejich sladění, namítnout, že představují různé úrovně porozumění, některé inkluzívnější a v tomto smyslu vyšší než ostatní. Na rozdíl od sjednocujících filozofií, včetně filozofického idealismu, je Oakeshottova pozice pluralistická a anti-hierarchická. V tomto ohledu má více společného s Wilhelmem Diltheyem, který bojoval s otázkou relativity v metafyzice a jak odlišit člověka od přírodních věd, než s britskými idealisty - Bradleym, Bosanquetem a McTaggartem, mezi jinými - s kým je často spojen (Boucher 2012). Pro Oakeshotta jsou veškeré znalosti podmíněné. Teorizace je „zasnoubení příletů a odchodů“, ve kterém „v pozadí se může vznášet ponětí o bezpodmínečném nebo definitivním porozumění, ale… nemá na dobrodružství žádnou roli“(OHC 2–3). Při pokusu o vytvoření soudržného pohledu na svět se filozof „vydává na moře“(OHC 40) a neustále cestuje: ve filozofii neexistují „konečná řešení“než v praktických záležitostech.

3. Racionalita a racionalismus

To, co Oakeshott nazývá „racionalismus“, je podle jeho názoru iluzorní přesvědčení, že existují „správné“odpovědi na praktické otázky. Je to přesvědčení, že akce nebo politika je racionální, pouze pokud se opírá o znalosti, jejichž pravdu lze prokázat. Jeho chybou je, že správná rozhodnutí lze učinit jednoduše použitím pravidel nebo výpočtem důsledků. V počáteční eseji Oakeshott rozlišuje mezi „technickými“a „tradičními“znalostmi. Technické znalosti jsou znalosti, ať už o faktech nebo pravidlech, které se snadno naučí a aplikují, dokonce i ti, kteří nemají zkušenosti. Naproti tomu tradiční vědění je spíše „věděl jak“než „věděl to“(Ryle 1949). Je získávána zapojením do činnosti a zahrnuje úsudek při zpracování skutečností nebo pravidel (RP 12–17). Znalosti často zahrnují prvek dodržování pravidel, ale používat pravidla obratně nebo obezřetně znamená překonat pokyny, které poskytují. I jednoduché pravidlo, jako například „žádná vozidla v parku“(Hart 1958), zahrnuje prvek úsudku. To platí pro kolektivní i individuální rozhodnutí a pro politická i soukromá rozhodnutí. Pokud mají technické znalosti meze, platí i tradiční znalosti. Nelze dojít k závěru, že zkušenosti a úsudek jsou neomylné: zjevně to tak není. Nelze dojít k závěru, že zkušenosti a úsudek jsou neomylné: zjevně to tak není. Nelze dojít k závěru, že zkušenosti a úsudek jsou neomylné: zjevně to tak není.

K politickému jednání dochází, když je třeba učinit veřejné rozhodnutí a bránit navrhovaný postup. Ale rozhodování o tom, jaký postup je třeba sledovat, zahrnuje nejen pouhé uplatňování pravidel nebo výpočet nákladů a přínosů. Vyžaduje to interpretaci a úsudek. Musíme se rozhodnout, které pravidlo použít, a poté interpretovat, co to znamená v dané situaci. Pokud si alternativně zvolíme akci na základě jejích pravděpodobných důsledků, musíme posoudit očekávanou hodnotu těchto důsledků, což zahrnuje posouzení hodnot a odhad pravděpodobností. Ať už uplatňujeme pravidla nebo počítáme výsledky, musíme pracovat s tím, co považujeme za fakta, ačkoli jsou vždy různými způsoby nejistá. Z těchto důvodů nikdy není prokazatelně správný postup. Politické argumenty nelze prokázat nebo vyvrátit;lze je prokázat pouze více či méně přesvědčivě než jiné takové argumenty. Politický diskurs je tedy diskursem o nepředvídaných událostech a dohadech, nikoli o jistotách nebo kontextově nezávislých pravdách. Je přesvědčivý a rétorický, nejedná se o demonstraci ani důkaz (RP 70–95).

Toto jsou známé body, které Oakeshott vytvořil se zvláštní jasností. K dalším filosofickým diskusím o praktických úvahách, jako je Aristotelesovo zacházení s techne a phronēsis (Nichomachean Ethics 1142a) nebo Kantovy poznámky k úsudku jako střednědobému termínu mezi pravidly a aplikacemi (Kant 1793: 8: 275), přidává další úvahy o tom, jak praktický a zejména politický diskurs může způsobit katastrofy, jsou-li tyto body přehlíženy. Jeho závěry spočívají v disekci ideologické politiky, která, jak se domníval Oakeshott, odráží charakteristicky moderní dispozici k nahrazení pravidel - což může být v praktickém uvažování morální, historické, vědecké nebo božské - pro úsudek. Pravidla, o nichž se předpokládá, že řídí praxi, nejsou nezávislá na praktické činnosti, nýbrž od ní jsou odňata. Jsou to „zkrácení“zvyků, zvyků,tradice a dovednosti (RP 121). Chcete-li si půjčit jazyk od Michaela Walzera, jsou to spíše interpretace než objevy nebo vynálezy (Walzer 1987). A co interpretují, jsou způsoby, jak dělat věci:

rodokmen každé politické ideologie ukazuje, že je to stvoření, ne premedikace před politickou aktivitou, ale meditace nad způsobem politiky. (RP 51)

Racionalisté, nevědomí místního původu univerzálních principů, které si představili, identifikovali, odmítají znalosti získané prostřednictvím zkušeností ve prospěch něčeho, čemu říkají rozum nebo věda. Ať už je deduktivní nebo výpočetní, tento abstraktní důvod je zárukou větší jistoty, než může poskytnout zkušenost a úsudek. Klamem racionalismu, jinými slovy, je, že znalost, kterou identifikuje jako racionální, je sama o sobě skutečně produktem zkušenosti a úsudku. Skládá se z pravidel, metod nebo technik odebraných z praktických nástrojů, které, aniž by byly náhradou zkušeností a úsudku, nemohou být efektivně použity v jejich nepřítomnosti.

Oakeshott ve svých esejích o racionalismu diskutuje o mnoha příkladech ideologické politiky. Rozebírá rétorické strategie Lockeho, Benthama a Marxe a bere současníky za úkol přemýšlet o tom, že politické závěry lze získat z náboženských nebo vědeckých principů nebo z toho, co se považuje za poučení z historie. Marxismus například prohlašuje, že zákony historických změn lze z vědeckého a praktického hlediska z nich odvodit. Toto tvrzení by však mělo být chápáno jako rétorické, které může přesvědčit pouze ty, kteří tomu již věří (Oakeshott 2008: 168–177). Ve svých přednáškách v Dějinách politického myšlení (Oakeshott 2006: 469–482) a O lidském chování (OHC 263–316) diskutuje o argumentech německých kameralistů Františka Bacona,a další, kteří připisují státu nějaký kolektivní účel jako podnik na podporu určitého konkrétního věcného cíle. Tento cíl může být náboženský, ekonomický, imperiální nebo terapeutický. Bacon například tvrdí, že účelem vlády je využívání přírody, což znamená mobilizaci práce ve prospěch kolektivního blahobytu - důsledek prozkoumaný a rozvinutý pozdějšími mysliteli, často, ale nejen ti, kteří byli identifikováni jako socialisté. „Kolektivní“a „sociální“prvky tohoto chápání moderního státu, stejně jako obecnější téma využívání přírody pro lidské cíle, se staly všudypřítomné. Oakeshott zkoumá puritanismus sedmnáctého století, osvícený despotismus osmnáctého století a fašismus a komunismus dvacátého století, které všechny považují stát za nějaký druh korporátního podniku,jako příklady toho, co nazývá „telokracie“(nebo „teleokracie“). V každém případě je kolektivní cíl spojen s ideologií, která tvrdí, že nabízí návod, jak tohoto cíle dosáhnout.

Tyto průzkumy ideologické politiky vzaly Oakeshotta dvěma směry. Jeden, diskutovaný v oddílu 4 níže, měl rozlišovat alternativní chápání moderního evropského státu, z nichž každé by se mohlo jevit jako analytická koncepce nebo ideologie. Druhým cílem bylo potvrdit nezávislost vysvětlující teoretizace od praktického zapojení zpochybněním obecně potvrzené „jednoty teorie a praxe“- argument, který lze rozeznat v Heidegger a Gadamer, americký pragmatismus a kritická teorie ve Frankfurtu, pro praktický charakter všech znalosti (Neill 2013). Heidegger zachází s praktickými zkušenostmi nejen s jedním způsobem porozumění mezi ostatními, ale s prvotním zážitkem, od kterého se člověk nemůže osvobodit. Pro pragmatiky z Peirce do Rorty vycházejí myšlenky z našeho vztahu k přírodě,což ovlivňuje nás a naše projekty. U kritických teoretiků je vše teoretizováno určeno praktickými obavami, které jej motivují, a je tedy implicitně, ne-li výslovně normativní. Dokonce i filosofie je praktická, alespoň pokud jde o etiku a politiku, pro ty, kteří nabízejí praktické vedení pod štítky normativní nebo aplikované etiky. Cílem morální filosofie je především soudit a vést chování a pouze sekundárně a instrumentálně jej chápat. Podobný bod se týká politické filozofie.pro ty, kteří nabízejí praktické vedení pod štítky normativní nebo aplikované etiky. Cílem morální filosofie je především soudit a vést chování a pouze sekundárně a instrumentálně jej chápat. Podobný bod se týká politické filozofie.pro ty, kteří nabízejí praktické vedení pod štítky normativní nebo aplikované etiky. Cílem morální filosofie je především soudit a vést chování a pouze sekundárně a instrumentálně jej chápat. Podobný bod se týká politické filozofie.

Oakeshott tvrdě pracoval na vyvrácení argumentu, že politická filozofie je neodmyslitelně a nevyhnutelně praktická. Nejenže je možné odlišit politickou filosofii od jejího předmětu, politické činnosti, ale také její nárok na filosofické požadavky, aby bylo toto rozlišení uznáno. Podle Oakeshottova názoru je morální filosofie, takzvaná, teoretická morálka (metaetika). Jde o to pochopit a vysvětlit, nikoli předepsat. Předpisativní nebo normativní etika, jak tvrdil brzy, je „pseudofilosofie“(EM 331–346), protože mísí teoretizování s moralizací. Stejně jako teorie vtipů není sama o sobě vtip (OHC 10), není ani morální teorie sama o sobě morálka. Předmětem teoretizace je „pokračování“, na které se má odrazit („teoretizovat“) pozorovatel („teoretik“), jehož odrazy mohou vést k závěrům („teorémům“),nicméně prozatímní (Oakeshott 2004: 391; OHC 3). Teorizace se liší od toho, co Oakeshott nazývá „děláním“v tom, že produktem teoretizace je porozumění, věta nebo výrok, nikoli jako v případě jednání. Ať už se jedná o jakoukoli reflexi, jedná se o přemýšlení o tom, co dělat. Teorizace, která odlišuje skutečné historické a vědecké bádání od pseudo-historie nebo pseudo-vědy, není akce-orientovaná a normativní, ale vysvětlující. To, co odlišuje filozofické od historického nebo vědeckého bádání, je to, že filosofie je kritičtější při zkoumání předpokladů bádání: tam, kde vědci nebo historici chtějí pokračovat ve své práci, je filosof znepokojen tím, že tuto práci problematizuje a zkoumá zkušenost samotného myšlení. Politická filozofie,je správně filozofický, když zkoumá předpoklady politické činnosti.

Námitka proti rozlišování teorie a praxe tímto způsobem je, že se chová jako kategoriální rozlišení lépe chápané jako jedna z míry. Politická teorie je chaotická. Zahrnuje to popis a posuzování, vysvětlování a předepisování a není vždy jasné, kde jeden začíná a druhý končí. Určitě se k Oakeshottovým spisům připojili navzdory jeho argumentům, že je oddělují (Haddock 2005). Ale námitka spíše potvrzuje než popírá rozdíl. Tím nechceme říci, že to nemůže být zpochybněno, ale abychom posunuli diskusi dále, musíme přehodnotit příslušné termíny, například definováním praktického zdůvodnění jako zdůvodnění, které má za následek změny ve víře i jednání (Wallace 2020). Alternativně bychom mohli považovat rozlišení teorie-praxe za kontextové:teoretický argument filozofa se může jevit jako praktický, když je čten historicky jako krok v nějaké debatě (Nardin 2015: 318–319).

Pro Oakeshotta je filosofie výrazná, protože spochybňuje spíše než používá jiné druhy znalostí. Teorizační politika tedy není totéž jako zapojení do politiky a do té míry, že teoretizace je sama o sobě politická, ztrácí svůj rozlišovací charakter. Ironií kritické teorie je, že musí existovat věci, které nejsou kritické, aby bylo možné dělat to, co se snaží dělat: člověk nemůže zpochybňovat a jednat současně. Přínosem politické filozofie pro Oakeshotta není vytváření ideologií nebo doporučení politik, ale pochopení politické činnosti z hlediska jejích předpokladů. Znalosti, které vytváří, jsou navíc vždy prozatímní. Protože vědecké nebo historické znalosti jsou také prozatímní, mohlo by se zdát, že to rozmazává rozdíl mezi filozofií a jinými druhy výzkumu. Filozofie se však vyznačuje svou vytrvalostí při zpochybňování předpokladů: jedná se o šetření

v nichž jsou otázky položeny nikoli proto, aby byly zodpovězeny, ale aby mohly být samy vyslýchány s ohledem na jejich podmínky. (OHC 11)

Přijmout tuto činnost znamená uniknout vězení z aktuálního porozumění. Pro filozofa to znamená opouštět politiku a dokonce i politickou filosofii, aby sledovali jiné obavy. Toto není zamýšleno jako popis toho, co političtí filozofové dělají (dělají mnoho věcí), ani předepisování toho, jak by měli postupovat; je to produkt Oakeshottových úvah o jeho vlastní zkušenosti s přechodem od angažovaných politických argumentů k odhalení jejich předpokladů.

4. Občanské sdružení

Aby bylo studium politiky skutečně filosofické, pomyslel si Oakeshott, musí si vyměnit slovní zásobu politické činnosti za tu, která vysvětluje politiku v jiných termínech - odlišných od těch, které mají být vysvětleny. To však může vést k nedorozumění, protože slovníky nejsou zaměnitelné. Potřeba uniknout poutům zděděného politického slovníku vysvětluje, proč zejména v O lidském chování Oakeshott modifikuje tento slovník tak, aby rozlišoval druh asociace, kterou nazývá „civilní“od sdružení, aby podpořil věcný účel, „podnikové“sdružení. Použijeme-li myšlenku sdružení podniků na stát, nutně jej vytvoříme jako podnik. Občanské sdružení naopak znamená stát, jehož zákony umožňují občanům svobodně vykonávat své vlastní cíle:stát předpokládaný na nezávislosti těch, kteří jsou sdruženi, a proto se zavázal odolat nadvládě, která nastává v soukromém životě, když někteří uvalí své preference na jiné a ve veřejných záležitostech, když je samotný stát organizován tak, aby každému uložil kolektivní účel. Aby to fungovalo, musí existovat omezení ve snaze o dosažení individuálních účelů a v občanském sdružení jsou chápána jako omezení, která zakazují respektování svobody všech. Oakeshottova latinská terminologie - civitas pro stát, cives pro občany, lex for law, jus for rightness of law,a respublica pro obyčejné dobré prameny z jeho přání odvrátit čtenáře od konvenčních konotací anglických slov pomocí slov méně úzce ztotožněných s obavami sdružení podniků, které prostupují moderní politikou, a tedy moderní politickou diskursí. Civitas je způsob sdružování, ve kterém jsou cives ve vzájemném vztahu jako spoluobčané společných zákonů a ve kterých jsou zákony založené na neinstrumentálním.

Zjevnou námitkou proti tomuto názoru je, že stát potřebuje instrumentální i mimosmluvní zákony; žádný stát nemůže fungovat bez vydávání rozkazů a rámců, aby zajistil dodržování předpisů, zvýšil příjmy, bránil se před nepřáteli atd. Oakeshott by nesouhlasil. Jakýkoli skutečný stav je směsí formálních a věcných prvků, postupů a politik, občanského a podnikového sdružení. Definování občanského sdružení však neznamená identifikaci vlastností skutečného státu; znamená to identifikovat „postuláty“občanského sdružení jako způsob sdružování. To jsou atributy státu, které určují jeho občanský charakter a odlišují jej od států, ve kterých je tento charakter recesivní nebo dokonce potlačený, jako v despotismu. Cives jsou sjednoceny v uznání autority lexu a povinností, které předepisuje. Zákon identifikovaný jako lex omezuje občany stejným způsobem, jakým Hobbes řekl, že zajišťuje, aby omezoval cestovatele: udržování je na silnicích bez předepisování jejich cílů (Leviathan, kapitola 30). Chcete-li říci, že zákony v civitas jsou autoritativní, znamená to, že jejich uznání za zákon je nezávislé na tom, zda cives schvalují povinnosti, které předepisují. Stejně tak je třeba zvážit, zda je žádoucí zákon v občanském sdružení vykonávat činnost úzce zaměřenou na otázku, zda je tento zákon vhodným vyjádřením respubliky, která není koncipována jako hmotné dobro, zájem nebo účel, ale jako pravidla, postupy a kanceláře, které řídí chování spolupracovníků (OHC 147–149): jedná se o res publica, „veřejný zájem“, který je vhodným předmětem politického jednání v občanském sdružení. Ve skutečném stavuveřejný zájem však zahrnuje hmotné statky, které vyplývají z nebo jsou nutné k udržení právního státu, protože občanský stav definuje právní stát. Jak poznamenal Kant a další, toto zboží může zahrnovat policejní služby, silnice, školy, nemocnice a sociální zabezpečení (Ripstein 2009: kapitoly 8 a 9). Občanské zákony neporušují prostory občanského sdružení, když napravují „veřejné věci“, jako jsou chudoba, epidemická nemoc nebo znečištění ovzduší (de Jongh připravuje). Jakmile bude představa o občanském sdružování snížena na zem, zkrátka existuje dostatek prostoru pro obavy o blaho v občanském stavu.může zahrnovat policii, silnice, školy, nemocnice a sociální zabezpečení (Ripstein 2009: kap. 8 a 9). Občanské zákony neporušují prostory občanského sdružení, když napravují „veřejné věci“, jako jsou chudoba, epidemická nemoc nebo znečištění ovzduší (de Jongh připravuje). Jakmile bude představa o občanském sdružování snížena na zem, zkrátka existuje dostatek prostoru pro obavy o blaho v občanském stavu.může zahrnovat policii, silnice, školy, nemocnice a sociální zabezpečení (Ripstein 2009: kap. 8 a 9). Občanské zákony neporušují prostory občanského sdružení, když napravují „veřejné věci“, jako jsou chudoba, epidemická nemoc nebo znečištění ovzduší (de Jongh připravuje). Jakmile bude představa o občanském sdružování snížena na zem, zkrátka existuje dostatek prostoru pro obavy o blaho v občanském stavu.

Oakeshott zvažuje důsledky „občanského“chápání moderního státu v mnoha spisech, ale nejvíce systematicky ve svých esejích „O občanském stavu“(OHC část II) a „Vláda zákona“(OH 119–164). Základem teorie občanského sdružení, kterou v těchto pracích rozvíjí, je rozlišení mezi dvěma způsoby lidského vztahu, jedním morálním a druhým obezřetným. Zákony ve způsobu občanského sdružování, což je myšlenka vynechaná z toho, co by se mohlo odehrávat ve skutečném stavu, jsou netradičními pravidly, která umožňují koexistenci nezávislých vůlí, nikoli nástrojů k prosazování kolektivního účelu. Takové zákony jsou „morální“v tom smyslu, že předepisují autoritativní omezení toho, jak mohou jednotlivci dosáhnout uspokojení svých přání, nikoli obezřetnostních nástrojů k dosažení věcných uspokojení. Na rozdíl od osob, které obchodují nebo spolupracují, aby uspokojily přání, jsou ti, kteří jsou morálně příbuzní (v tomto smyslu tohoto pojmu), příbuzní na základě pravidel jako pravidel: nestandardních standardů chování, jejichž pravomoc se liší od jejich užitečnosti. Dalo by se zpochybnit Oakeshottovo použití slova „morální“, aniž by zpochybnilo jeho tvrzení, že existuje rozdíl mezi vhodností činu, jak je posuzován podle jeho vztahu k pravidlu, a jeho následnou touhou. Morální pravidlo váže lidi bez ohledu na jejich účel; váže nepřátele i přátele. Jako morální vztah pak občanské sdružení spojuje lidi ne jako subjekty, které jsou nuceny sledovat kolektivní cíl, ale jako jednotlivci, kteří sledují své vlastní cíle, podléhají omezením zákonů, které nejsou nástroji nějakého většího účelu.

Lex je to, co Oakeshott nazývá „ideální postava“, abstrakce, kterou nelze zaměňovat se skutečným právem jakéhokoli existujícího státu. Teoretizovat občanské sdružení není popisovat kontingentní rysy konkrétního státu, ale identifikovat předpoklady státu jako způsob asociace. Poté, co Oakeshott identifikoval způsoby občanského a podnikového sdružování, je schopen rozlišit právní řád organizovaný za účelem prosazování věcného účelu, který je ve formě nástrojů, které jsou k tomu účelu nápomocny, od účelu, ve kterém jsou zákony neinstrumentálními omezeními pro výběr subjektů, které sledují jejich vlastní účely. Jakmile tento rozdíl pochopíme, uvidíme, proč identifikuje právní stát s občanským sdružením:je třeba rozlišovat mezi právním řádem a jinými právními předpisy, aby bylo možné rozlišovat mezi právními předpisy založenými na nezávislosti občanů a právními předpisy určenými k jejich odvedení za účelem, který není jejich vlastní, a tím je ovládat. Pro Oakeshotta je právní stát koncept, nikoliv popis existujícího právního řádu, mnohem méně (jako je to pro méně filozofického myslitele, jako je Friedrich Hayek), vodící ideál nebo ideologie. V tzv. „Dvojznačnosti“(Friedman 1989) Oakeshott tvrdí, že jakýkoli skutečný stát - jakýkoli existující právní řád - je směsí neinstrumentálních pravidel regulujících interakce mezi občany a pravidel napomáhajících dosažení podstatných účelů: dvojznačná kombinace občanských a sdružení podniků.

Budou tedy podnikové prvky i ve státech, v nichž převažuje občanský charakter. Skutečný stav musí mít, kromě pravidel sdružení, nějaký způsob, jak tato pravidla rozpoznat, změnit a použít. Občanské sdružení, jinými slovy, vyžaduje legislativní a soudní instituce a aparát „vládnutí“(policejní, licenční, odvodové a podobné). Takové instituce jsou potřebné k zakotvení myšlenky občanství v reálném světě. Vláda skutečného státu bude zabírat budovy, vést záznamy a vybírat daně. A jako nezbytná součást vládnutí bude někdy provádět hmotné politiky, pokoušet se produkovat konkrétní výsledky, vydávat konkrétní příkazy nebo příkazy a zabývat se nejen třídami osob, ale pojmenovanými jednotlivci. Tyto síly mohou být a často jsou zneužity,musí však být k dispozici, pokud má být právní stát více než „logický sen“(OH 149). Existuje však rozdíl mezi koncepčními předpoklady občanského sdružení a podmínkami jeho realizace za okolností konkrétního státu. V občanském sdružení je osobnost zákonodárce, soudce nebo správce definována povinnostmi lex. Zákonodárce není zastáncem politik. Soudce není rozhodcem mezi zájmy a správcem není ani realizátorem kolektivního projektu. To, co má být legislativně upraveno, rozhodnuto a provedeno, je nestejnoměrné právo, lex, nikoliv politiky pro prosazování podstatných účelů státu koncipovaného jako korporátní podnik. V jakémkoli skutečném stavu nemusí být tyto role zákonodárce a zákonodárce, soudce a rozhodce, vládce a vedoucí pracovník ostře rozlišováni. Ale ve způsobu občanského sdružování jsou zřetelné.

Rovněž existuje rozdíl mezi autoritou zákona a jeho vhodností: právní řád, který jeho subjekty nesouhlasí, by mohl mít potíže s udržením sebe sama. Rozdíl je koncepční i praktický. Oakeshott se připojuje k právním pozitivistům tím, že rozlišuje platnost zákona jako zákona (který nazývá jeho „autentičností“) od jeho vhodnosti nebo spravedlnosti („správnost“). Ale jak jeho slovní zásoba signalizuje, existují jemné rozdíly, které považuje za důležité. V občanském sdružení je zákon platný, pokud je výsledkem autoritativního postupu pro jeho uznání nebo jiné uznání jako součásti právního řádu. To ponechává otevřené otázky o jeho užitečnosti, morální legitimitě, souladu s určitým standardem spravedlivého rozdělování nebo jiných kvalitách, které by mohly mít vliv na jeho vhodnost. Pro Oakeshottasprávnost zákona (nebo jak uvádí, jusus lex) není věcí jeho důsledků. Nesouhlasí s Johnem Rawlsem, Ronaldem Dworkinem nebo jinými liberálními rovnostáři, že správnost zákona (který nazývají spravedlností) závisí na tom, zda spravedlivě rozděluje výhody a zátěž (OH 156). Nesouhlasí ani s tím, že to záleží na kritériích, které Lon Fuller (1969) nazývá „vnitřní morálkou“práva, která vyžaduje mimo jiné, aby zákony byly veřejné, obecné a nikoli retroaktivní. To jsou vlastnosti nikoli spravedlnosti, ale legality, tvrdí Oakeshott. Zákon, který je tajný, šitý na míru prospěchu nebo zranění konkrétních jednotlivců nebo určený k potrestání činů provedených před jeho uznáním, je skrytým příkazem, nikoli skutečným právním předpisem (OHC 128). Nesouhlasí také s těmi, kteří se domnívají, že správnost zákona závisí na jeho souladu s vyšším zákonem, božským nebo přirozeným, se zásadami lidských práv nebo s jakýmkoli jiným univerzálním a kategorickým standardem (OHC 174; OH 142).

Oakeshott je méně jasné, co je spravedlnost nebo správnost v občanském sdružení, než to, co není. Navrhuje, že nejdůležitějším hlediskem při posuzování správnosti zákona je, zda jsou povinnosti, které stanoví, náležitě uloženy, částečně proto, že právo je ze své podstaty donucovací (OHC 160; OH 143). To, že jednání je škodlivé, nesprávné nebo jinak nežádoucí, nemusí být nutně rozhodujícím důvodem k jeho zákonnému zákazu. Zda stát má omezovat něčí rozhodnutí z takových důvodů, záleží na tom, co Oakeshott nazývá morálně-právním sebepochopením komunity (OH 160). Pokud kritéria použitá při posuzování spravedlnosti zákonů ještě nejsou zakotvena ve způsobu, jakým komunita zvažuje právní změny, pak se to, co se nazývá spravedlnost, stává libovolným standardem, který může podkopávat právní stát. Vada zde vzniká, když posuzujeme zákony komunity podle abstraktních kritérií, která nesouvisí se sebepochopením jejích členů. I zde se Oakeshottův pohled podobá názoru Michaela Walzera, který tvrdí, že vhodná a účinná „sociální kritika“pochází od těch, kteří mají zkušenosti s způsoby, které kritizují: jsou „propojenými kritiky“, kteří svou kritiku opírají o vlastní komunitu standardy. Stojí „trochu stranou, ale ne mimo“společenství, jejichž praktiky kritizují (Walzer 1987: 61). O vhodnosti zákona je tedy třeba posoudit ve vztahu k praktikám komunity. Nejedná se však o jednoznačný názor, a proto jsou rozsudky věcí pokračující debaty. Soudní posouzení vyžaduje disciplinované zaměření na povinnosti, které může stát správně předepsat. Zákon by mohl být nalezen například v případě, že by jeho vymáhání vyžadovalo rušivý dohled. Charakter jednání ve státě nesoucím charakter občanského sdružení je definován jeho stylem více než jeho závěry v konkrétních případech (OH 161).

Oakeshottova myšlenka na občanské sdružení odpovídá na základní otázku v politické filosofii: jak lze sladit nedobrovolný charakter práva se svobodou jednotlivce? A jeho odpovědí, která vědomě opakuje závěry, k nimž dospěli mimo jiné Rousseau, Kant a JS Mill, je, že zákon respektuje svobodu jednotlivce pouze tehdy, když je chápán jako omezený na regulaci činností občanů sledujících jejich vlastní účely. Právní řád tohoto druhu musí zajistit odpovídající soulad se svými zákony, ale donucování za tímto účelem by se mělo odlišovat od donucování, jehož cílem je prosazovat hmotné politiky nesouvisející s udržováním občanského pořádku. Stát jako rámec zákonů pro koexistenci svobodných jednotlivců se stává tyranií, když se zákon používá k tomu, aby někým, kdo je nesdílí, uložil účely některých. Právní subjekt v podnikatelském státě není nezávislým občanem, nýbrž osobou, která má být vedena, řízena, mobilizována nebo zajištěna: podřízený přiřadil roli v účelném projektu. Závislí účastníci rolí v podnikovém státě a nezávislí jednotlivci v občanském státě jsou stejně „svobodní“, v jednom smyslu toho slova, protože oba mají „agenturu“, schopnost volby, i když je jejich výběr omezen. Ale pouze v občanském sdružení mají tito přidružení „individuální svobodu“, což pro Oakeshotta znamená osvobození od zákonného podrobení účelům druhých. Závislí účastníci rolí v podnikovém státě a nezávislí jednotlivci v občanském státě jsou stejně „svobodní“, v jednom smyslu toho slova, protože oba mají „agenturu“, schopnost volby, i když je jejich výběr omezen. Ale pouze v občanském sdružení mají tito přidružení „individuální svobodu“, což pro Oakeshotta znamená osvobození od zákonného podrobení účelům druhých. Závislí účastníci rolí v podnikovém státě a nezávislí jednotlivci v občanském státě jsou stejně „svobodní“, v jednom smyslu toho slova, protože oba mají „agenturu“, schopnost volby, i když je jejich výběr omezen. Ale pouze v občanském sdružení mají tito přidružení „individuální svobodu“, což pro Oakeshotta znamená osvobození od zákonného podrobení účelům druhých.

Toto je verze republikánské ideje svobody jako nezávislosti nebo nondominace (Skinner 1998; Pettit 1997), ačkoli pro Oakeshotta jako pro Kant je nezávislost definována spíše morálně než materiálně a zbavena některých dalších prvků republikánského politického myšlení, jako je že lidé musí vytvářet své vlastní zákony. Individuální svoboda, která se liší od svobody spočívající v jednání, není v občanském sdružování zákonem ohrožena. Jedním z důvodů je to, že v občanském sdružení, jako způsobu sdružování, jsou zákony obecná pravidla, nikoli konkrétní příkazy. Čím více se stát v praxi podobá sdružení podniků, tím méně dokáže přizpůsobit činnosti „výstřední nebo lhostejné svému účelu“(OHC 316). Účast v účelném podniku může vyjadřovat individualitu pouze tehdy, je-li účast volena svobodně. Subjekty podnikového státu nejsou nezávislé, protože pro ně byly vybrány účely, kterým jsou nuceny sloužit. A ačkoli někteří mohou náhodně uniknout nevolnictví, ať už je jim dovoleno jít (nebo v této věci zůstat), je rozhodnutí vedení (OHC 317). Protože individuální svoboda v sdružování podniků je svoboda disociovat se a sdružovat se, může existovat pouze tehdy, je-li samotné sdružení dobrovolné, a to nelze předpokládat, pokud je sdružení státem. Protože individuální svoboda v sdružování podniků je svoboda disociovat se a sdružovat se, může existovat pouze tehdy, je-li samotné sdružení dobrovolné, a to nelze předpokládat, pokud je sdružení státem. Protože individuální svoboda v sdružování podniků je svoboda disociovat se a sdružovat se, může existovat pouze tehdy, je-li samotné sdružení dobrovolné, a to nelze předpokládat, pokud je sdružení státem.

Oakeshott staví svůj popis občanského sdružení v On Human Conduct na prozkoumání jeho předpokladů. Patří sem myšlenky agentur, agentů, akcí, transakcí k uspokojení přání, instrumentálních a neinstrumentálních praktik a chování agentů souvisejících s těmito transakcemi a praktikami. A zkoumá myšlenky na moderní stav v evropském myšlení a praxi, téma, které také diskutuje v jiných spisech (Oakeshott 1993b, 1996, 2006, 2008). Sleduje rozdíl mezi občanským a podnikovým sdružením až po středověké myšlenky společností a univerzit, které si pro svůj účel půjčuje (a redefinuje). Societas označuje vztah agentů v praxi (jako je běžný jazyk), agenti

nepřipojili se k hledání společného hmotného uspokojení, ale kvůli jejich porozumění a uznání podmínek dané praxe a vztahů, které z toho vyplývají. (OHC 88)

Naproti tomu universita je podniková společnost (jako je partnerství nebo škola) založená za účelem dosažení určitého cíle. Societas však není totožný s občanským sdružením; to znamená větší třídu vztahů založených na neinstrumentálních úvahách, které je definují. Občanský stav se objeví, pouze pokud tyto úvahy ztvrdnou v pravidlech („zákony“) a jsou doplněny dalšími pravidly pro jejich rozpoznání, změnu a vymáhání. Oakeshott zkoumá úvahy o moderním stavu, tak pojatém, který se nachází mimo jiné v Machiavelli, Madisonu, Constantu a Montesquieu a filozofičtěji (tj. Pokud jde o jeho předpoklady spíše než náhodné rysy) v Bodinu, Hobbesu, Spinoze, Kantu, Fichte a Hegel. Zkoumá také myšlenky myslitelů, kteří viděli stát jako účelný podnik. Patří mezi ně Francis Bacon, pro kterého byl stát produktivním statkem, Joseph de Maistre, který to viděl jako „náboženskou společnost v katolickém idiomu“(OHC 281), a různí teoretici osvíceného despotismu, socialismu, národního sebeurčení, a ekonomický rozvoj. Oakeshottova diskuse o těchto myslitelích a jejich argumentech je však pouze volně historická, což vyvolává obvinění, že je používá pro své vlastní účely a způsobem, který nesplňuje jeho vlastní úroveň skutečného historického průzkumu. Oakeshottova diskuse o těchto myslitelích a jejich argumentech je však pouze volně historická, což vyvolává obvinění, že je používá pro své vlastní účely a způsobem, který nesplňuje jeho vlastní úroveň skutečného historického průzkumu. Oakeshottova diskuse o těchto myslitelích a jejich argumentech je však pouze volně historická, což vyvolává obvinění, že je používá pro své vlastní účely a způsobem, který nesplňuje jeho vlastní úroveň skutečného historického průzkumu.

5. Dějiny a humanitní vědy

Rozlišováním mezi myšlenkami na porozumění a myšlením jednat se Oakeshott snaží chránit historické, vědecké a filozofické vyšetřování před imperialismem praktických zájmů. Tento cíl je patrný v jeho zpracování historického bádání, zejména v jeho snaze odlišit myšlenku výrazně historické minulosti od toho, co nazývá „praktickou minulostí“. Skutečné historické šetření se týká stanovení toho, co se stalo, nikoli vyvolávání znalostí, které hovoří o přítomných obavách. Je lhostejné „lekcím historie“(EM 316) nebo „životní minulosti“(OH 19). Jeho názorem není, že minulá zkušenost nemůže vést, ale že minulost, která má vést, není „historická“minulost. Historickým průzkumem není ani generování příběhů o směru historie. Knihy o vývoji lidské mysli (Condorcet) nebo o konci historie (Fukuyama) psané z pohledu autorovy vlastní doby nerešpektují modální podmínky historického myšlení, ale jsou to díla toho, co Herbert Butterfield (1931) nazýval „ Whig history “- historie, která má ratifikovat, ne-li oslavovat, přítomnost. Podobný bod lze uvést o příbězích úpadku. Tím, že Oakeshott oddělil historické znalosti od současných starostí, vyjadřuje teorii historie jako odlišný způsob zkoumání a porozumění. Podobný bod lze uvést o příbězích úpadku. Tím, že Oakeshott oddělil historické znalosti od současných starostí, vyjadřuje teorii historie jako odlišný způsob zkoumání a porozumění. Podobný bod lze uvést o příbězích úpadku. Tím, že Oakeshott oddělil historické znalosti od současných starostí, vyjadřuje teorii historie jako odlišný způsob zkoumání a porozumění.

V těchto požadavcích na autonomii historického bádání je rozdíl mezi naturalistickými a hermeneutickými způsoby porozumění lidským záležitostem. Oakeshott používá slovo „chování“k identifikaci lidské volby a jednání, které ji kontrastuje s chováním vysvětleným jako výsledek přírodních procesů. Na rozdíl od přírodních jevů zahrnuje lidské chování myšlenky. A na rozdíl od přírodních věd „lidské vědy“(Geisteswissenchaften, vědy mysli jako soubor myšlenek) vyžadují interpretační myšlenky, zejména ty, které formují úmyslné a vědomé jednání. Lidské vědy jsou ve skutečnosti dvojitě interpretační, protože interpretují lidské chování, což je samo o sobě činnost, která zahrnuje vytváření a jednání s interpretacemi. A když jdou nad rámec zobecnění lidského chování k vysvětlení konkrétních činů,vysvětlení, která poskytují, jsou „historická“vysvětlení.

Oakeshott při těchto bodech vychází z německého myšlení z konce devatenáctého a počátku dvacátého století o studiu dějin, zejména o antititivismu Windelband, Rickert a Dilthey. Jejich argumenty spočívají v rozlišení mezi sférami lidské svobody a přirozené nezbytnosti, které mimo jiné vyjadřují Vico, Kant a Hegel. Pochopení lidského chování z hlediska myšlení a jednání může být přesto vědecké - to znamená systematické - svým vlastním způsobem. Takové šetření by se mohlo zaměřit na to, co Hegel nazval „objektivním duchem“, sdílenými myšlenkami vyjádřenými v jazycích, morálními tradicemi a dalšími praktikami, které vyžadují tlumočení. Může se však také zaměřit na jednotlivá vystoupení: konkrétní činy, nápady, úsudky, argumenty a další produkty myšlení. V obou případechdisciplíny humanitních věd a humanistických sociálních věd se zabývají obsahem myšlenek-myšlenek, nikoli přírodních procesů, které umožňují myšlení (VLL 23–24). Toto tvrzení je v rozporu s tím, jak jsou společenské vědy široce chápány a zejména s hodně v oborech psychologie a kognitivní vědy.

Pokud je oddělení sociálních věd od humanitních věd omylem, myslí si Oakeshott, další je představit si, že slovo „sociální“označuje předmět k vyšetřování. Sociologie, tvrdí, není disciplínou s vlastním předmětem; to je to, co zbývá, když disciplíny, jako je ekonomie a psychologie, prohlásily určité aspekty lidské činnosti za své vlastní. Studium zbytkové kategorie nemůže být skutečnou disciplínou a neexistuje ani obecná věda o společnosti, která by podložila závěry ekonomie, psychologie a dalších sociálních věd. Volně nazývané sociální vztahy jsou vlastně vztahy ve smyslu specifických praktik - zvyků, zvyků, pravidel a rolí - které předepisují úvahy o užitečnosti nebo vhodnosti při jednání. Nejsou, jak si Oakeshott myslel, že sociologové mají sklon předpokládat,

složky nespecifikovaného, bezpodmínečného vztahu nebo „sociálního“vztahu, něčeho, co se nazývá „společnost“nebo „společnost“. (VLL 24)

Nejde o nomenklaturu, ale o tvrzení, že řádná disciplína má hranice, které umožňují soudržné šetření. Pro Oakeshotta není kategorie, která definuje soudržné vyšetřování lidského chování, „sociální“, ale „inteligentní“. Inteligence zde není kvalita bytí jasná nebo hloupá, ale mít agenturu, schopnost myslet a vybírat. Vykopaný objekt je buď projevem inteligence (napsaná tableta), nebo nikoli (skála). Při tomto rozlišování nenavrhuje, že zkušený svět je složen ze dvou druhů věcí, ale spíše že zažíváme svět odlišně podle kategorií porozumění, které mu přinášíme. Aby bylo porozumění koherentní, musí rozlišovat mezi inteligentními a neinteligentními, protože tyto kategorie se vzájemně vylučují. Výroky o biochemii myšlení nemohou vysvětlit kognitivní obsah myšlenek člověka. Žádný dotaz nemůže vytvořit soběstačný soubor znalostí, pokud jsou jeho objekty kategoricky nejednoznačné. Tato tvrzení opakují Oakeshottův názor, že argumenty intermodální povahy jsou nutně nesoudržné. Mnoho sociálních věd je podkopáno snahami porozumět inteligentnímu chování jako produktem neinteligentních fyziologických, psychologických nebo sociálních procesů, které jsou považovány za přirozené, tj. Fungují nezávisle na porozumění. Takové úsilí nemůže generovat skutečné znalosti, protože se jedná o kategoriální chybu. Soudržné vysvětlení není možné, kdyžTato tvrzení opakují Oakeshottův názor, že argumenty intermodální povahy jsou nutně nesoudržné. Mnoho sociálních věd je podkopáno snahami porozumět inteligentnímu chování jako produktem neinteligentních fyziologických, psychologických nebo sociálních procesů, které jsou považovány za přirozené, tj. Fungují nezávisle na porozumění. Takové úsilí nemůže generovat skutečné znalosti, protože se jedná o kategoriální chybu. Soudržné vysvětlení není možné, kdyžTato tvrzení opakují Oakeshottův názor, že argumenty intermodální povahy jsou nutně nesoudržné. Mnoho sociálních věd je podkopáno snahami porozumět inteligentnímu chování jako produktem neinteligentních fyziologických, psychologických nebo sociálních procesů, které jsou považovány za přirozené, tj. Fungují nezávisle na porozumění. Takové úsilí nemůže generovat skutečné znalosti, protože se jedná o kategoriální chybu. Soudržné vysvětlení není možné, kdyžTakové úsilí nemůže generovat skutečné znalosti, protože se jedná o kategorickou chybu. Soudržné vysvětlení není možné, kdyžTakové úsilí nemůže generovat skutečné znalosti, protože se jedná o kategoriální chybu. Soudržné vysvětlení není možné, když

pravidla jsou misidentifikována jako pravidelnosti, inteligentní mrknutí jako fyziologické blikání, chování jako „chování“a případné vztahy jako kauzální nebo systematické souvislosti. (VLL 26)

Myšlenky a činy lze vysvětlit, ale pouze historicky, nikoli vědecky. Oakeshott zde úmyslně porušuje názor, že vysvětlení jsou vždy „kauzální“vysvětlení, která se odvolávají na vědecké zákony. Historická vysvětlení předpokládají výrazně historickou koncepci příčin. Argument, volba nebo úsudek konkrétního agenta v konkrétním okamžiku je individuální představení, událost. Vědecká psychologie může zobecnit, jak lidé pravděpodobně jednají, ale nedokáže vysvětlit konkrétní rozhodnutí, která mohou selhat při ilustraci zobecnění. Důvodem tohoto omezení není jen kategorická nemožnost vysvětlit významy ve smyslu statistických vzorců nebo přírodních procesů, ale také mezera mezi pozorovanými zobecněními a konkrétními činy. Zobecnění o lidské povaze nebo sociálních podmínkách, které sociální vědci našli, potvrdili a spoléhali se na ně, ačkoliv se často osvětlují, nedokáže vysvětlit výskyt konkrétních činů, které jsou považovány za inteligentní lidské chování, vždy představení ve vztahu k nějaké praxi. Cílem společenských věd je najít kauzální vztahy mezi proměnnými, jako je věk nebo příjem, a nabídnout vysvětlení těchto vztahů spíše než inteligentní volbu. Taková vysvětlení jsou možná, ale to, co vysvětlují, je rozptyl v datech, nikoli konkrétní provedení. Cílem společenských věd je najít kauzální vztahy mezi proměnnými, jako je věk nebo příjem, a nabídnout vysvětlení těchto vztahů spíše než inteligentní volbu. Taková vysvětlení jsou možná, ale to, co vysvětlují, je rozptyl v datech, nikoli konkrétní provedení. Cílem společenských věd je najít kauzální vztahy mezi proměnnými, jako je věk nebo příjem, a nabídnout vysvětlení těchto vztahů spíše než inteligentní volbu. Taková vysvětlení jsou možná, ale to, co vysvětlují, je rozptyl v datech, nikoli konkrétní provedení.

Oakeshott vysvětluje konkrétní skutky, je „historické“vysvětlení, které, jak chápe, je kategoricky odlišné od vědeckého vysvětlení. Pozorovaný vzor v datech, statistická generalizace, identifikuje typ akce. Naproti tomu výkon je výběr skutečného agenta v určitém okamžiku. Účelem vědy jako zobecňujícího způsobu zkoumání je vysvětlit typy událostí, nikoli konkrétní události. Humanitní a humanistické společenské vědy se naopak zabývají konkrétními činy nebo jinými jednotlivými předměty. Individualita činu je historicky vysvětlena spojením s předcházejícími událostmi, které vedly k jeho výskytu jako činu s jeho zvláštními charakteristikami. Individuální akt je jeden ze série aktů, z nichž každý má význam ve vztahu k aktům, které mu předcházely. Právě tyto předchozí činy, nebo některé z nich, osvětlují jeho jedinečný charakter. Pouze taková vysvětlení jsou řádně historická, tvrdí Oakeshott.

Tento popis historického vysvětlení se ostře odchyluje od pozitivistické teorie, jako je model krycího zákona (Hempel 1942; Nagel 1961), protože tvrdí, že historické vysvětlení má za cíl vysvětlit nejen výskyt události, ale její kognitivní význam, který Oakeshott nazývá „ charakter . Na rozdíl od vědeckých vysvětlení, která postulují opakovatelné události, historická vysvětlení postulují události, které jsou individuální a jedinečné. Pozitivistické teorie historického vysvětlení dostávají věci zpět tím, že předpokládají, že událost, která má být vysvětlena, je již chápána jako instance typu události, ale historik tento předpoklad nemůže učinit. Historické šetření není cvičení při vysvětlování události, jejíž charakter je znám před snahou o její vysvětlení. Tato postava musí být dosud stanovena,a lze to prokázat pouze ukázáním toho, jak k tomu vedly předchozí události, než nějakou jinou událostí. Vztah mezi předchůdcem a následnou událostí je „kontingentem“, ve kterém význam následníka osvětluje předchůdce.

Závěr Oakeshotta, že dějiny jsou pro lidské vědy klíčové, vyplývá z reflexe přírodních a sociálních věd při vysvětlování jednotlivých výkonů. Učenci v humanitních oborech a humanistické společenské vědy obvykle interpretují taková představení ve vztahu k historickým praktikám, jako jsou náboženské obřady, hudební žánry, kulinářské tradice nebo právní postupy, z nichž každý lze chápat jako „jazyk“lidské výkonnosti. Ale takto získané porozumění je neúplné, tvrdí Oakeshott, protože to, co odhaluje, není individualita představení, ale spíše jeho „konvenčnost“(OHC 99–100), druh chování, který ilustruje. Jako vysvětlení tento druh interpretace pomáhá pochopit souvislosti, situace a typy akcí (praktik),ale nemůže vysvětlit výskyt konkrétních činů (představení): proč určitá osoba udělala takové a takové věci při této nebo té příležitosti.

Vzhledem k Oakeshottově pohledu na důležitost historie mezi lidskými vědami není trvalá pozornost, kterou mu věnoval, nepřekvapivá. Historie je prvním módem, který zvažuje v Zkušenosti a jejích režimech, a vrací se k tématu často v pozdějších spisech. Historie jako způsob myšlení není záznamem minulých událostí, ale zřetelným způsobem jejich identifikace a vysvětlení. Úkolem filozofie historie, jak to vidí Oakeshott, je objasnit, co odlišuje dějiny od jiných druhů výzkumu. Historické vyšetřování nemůže jednoduše zaznamenat historické události, protože to, co je identifikováno jako událost, závisí na důkazech a to, co se počítá jako důkaz, musí být prokázáno samo. Tento bod, zásadní pro moderní disciplínu kritických dějin, vytvořil v roce 1852 Gustav Droysen, který tvrdil, že

údaje pro historické zkoumání nejsou minulostí, protože zmizely, ale věci, které jsou tu a teď stále přítomné, ať už vzpomínky na to, co se stalo, nebo zbytky věcí, které existovaly, a událostí, které se vyskytly. (Droysen 1893: 11)

Historik nezačíná minulostí samotnou, ale přeživšími z minulosti, které je třeba před použitím jako důkazu ověřit a interpretovat. Historický fakt není jednoduše uveden. Je to závěr: ne „to, co se skutečně stalo“, ale „to, co nás důkazy nutí věřit“(EM 112). Jako historická fakta identifikujeme závěry, které naše vyšetřování nejlépe podporuje. Úkolem historického průzkumu je podle historických kánonů historického řemesla zjistit historické znalosti, od důkazů, které jsou vždy rozptýlené, nespolehlivé a otevřené interpretaci.

Historické znalosti, jak to vidí Oakeshott, lze proto považovat za konstruované. Myšlenky („identity“), které historik používá k uspořádání šetření - renesance, Indie, aféra Dreyfus - jsou označeny, nebyly objeveny. A mění se, ne neměnné, identity, které se pod kontrolou rozpadají do sbírek událostí, které jsou samy identitami. Nejedná se o giveny, ale o organizování nápadů, které jsou samy o sobě otevřené k přehodnocení. Historické vysvětlení znamená osvětlování okolního významu události ve vztahu k jejím předchůdcům, které jsou ve skutečném historickém šetření vždy událostmi a nikdy vědeckými zákony nebo procesy. V historickém vysvětlení je událost, která má být vysvětlena, srozumitelná, protože výsledek toho, co důkazy naznačují, jsou relevantní předchůdci. V této teoriikterý Oakeshott rozvíjí ve druhém ze tří pozdních esejů o historickém průzkumu (OH 45–96), se konkrétní historická minulost jeví jako soubor eventuálně souvisejících událostí, často prezentovaných jako příběh. Ale ne nutně: nesouhlasí s názorem, který získával přívržence v době, kdy psal, že to, co odlišuje historické od jiných druhů vysvětlení, je, že mají podobu vyprávění (Ankersmit 1983; Danto 2007). Historici často konstruují příběhy, ale příběh není jediný způsob, jak prezentovat historické znalosti.to, co odlišuje historické od jiných druhů vysvětlení, je to, že mají podobu vyprávění (Ankersmit 1983; Danto 2007). Historici často konstruují příběhy, ale příběh není jediný způsob, jak prezentovat historické znalosti.to, co odlišuje historické od jiných druhů vysvětlení, je to, že mají podobu vyprávění (Ankersmit 1983; Danto 2007). Historici často konstruují příběhy, ale příběh není jediný způsob, jak prezentovat historické znalosti.

Pokud je historická znalost konstrukcí, znamená to, že to, co identifikujeme jako minulost, je ve skutečnosti přítomno, protože právě teď to důkaz podporuje. Historická fakta jsou přítomna, protože všechna fakta jsou přítomna, tj. Existují jako závěry v rámci současného souboru znalostí. Historická minulost je konstruována podle toho, co představuje současný důkaz - objekt, jako je sekera, deník, malba nebo mince, který přežil a je s ním zacházeno jako s důkazem - nutí historika věřit. Tato historická minulost není ani jediným možným druhem minulosti: existuje-li historická minulost, musí existovat jiné, nehistorické minulosti vytvořené v jiných režimech, než jsou historické (OH 9). Z nich je Oakeshott obzvláště znepokojen tím, co nazývá praktickou minulostí, protože je obtížné jej odlišit od minulosti vyplývající z historického průzkumu:

dokonce i ta nejzávažnější „historická“starost o minulost může být stále ohrožena hledáním odpovědi na otázky, které nejsou historickými otázkami, a stranou a dokonce i úsudky, které patří k jinému způsobu porozumění. (OH 118)

Vědecká minulost, jako například to, co se stalo během prvních tří minut existence našeho vesmíru, musí být také odlišena od historické minulosti. Kosmologové by se mohli o této minulosti něco dozvědět tím, že své rovnice provedou pozpátku, ale historici nemají žádné rovnice, které by mohly běžet.

Co je na Oakeshottově pojetí historického šetření charakteristické, lze přirovnat porovnáním s tvrzením RG Collingwooda, že správným úkolem historika je znovuotevření minulosti (Collingwood 1993 [1946]: 282–302). Toto tvrzení způsobuje, že historická pravda je subjektivní tím, že požaduje, aby historik rekonstruoval minulé události tak, jak byly prožívány těmi, kteří se jich účastnili. To však privileguje porozumění účastníkům, kteří možná nerozuměli ani nevěděli, co se děje. Jejich nápady jsou důležité při vytváření minulosti, ale nejsou to vše, co potřebujeme vědět, abychom tomu porozuměli. Jinak argumentovat znamená tvrdit, že historik nemá žádné představy o dané minulosti, které „by bylo nemožné pro kohokoli, kdo v té minulosti žil“(Oakeshott 2008: 49). Oakeshott rovněž odmítá Collingwoodovo tvrzení, že „veškerá filosofie je filozofií historie“(Collingwood 1993 [1926]: 425), protože to vede k tomu, že se filozofie a implicitně veškeré znalosti podřizují historickým znalostem (Oakeshott 2007: 199). Collingwood argument pro prvenství historie (historismus) je stejně redukcionistický jako argumenty pro prvenství vědy (scientismus) nebo praxe (pragmatismus). Argument, že jeden druh porozumění je základem jiných druhů, předpokládá pravdu o tom, co chce prokázat. Historické šetření vytváří znalosti z toho, co z toho vyvozuje jako důkaz. Neposkytuje znalost dané předmoderní reality. Pokud jsou historické minulosti intelektuální konstrukce, není přístup k těmto minulosti, pouze prostřednictvím historického průzkumu.

Bibliografie

Díla Oakeshotta

Oakeshott, M., 1933 [EM], Experience and Its Modes, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, (ed.), 1939, Sociální a politické doktríny současné Evropy, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1975a [OHC], O lidském chování, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1975b, Hobbes o občanském sdružení, Oxford: Basil Blackwell, dotisk 2000, Indianapolis: Liberty Fund.
–––, 1983 [OH], O historii a dalších esejích, Oxford: Basil Blackwell, dotisk s různými stránkami 1999, Indianapolis: Liberty Fund.
–––, 1989 [VLL], The Voice of Liberal Learning, T. Fuller (ed.), New Haven: Yale University Press. Přetištěno 2001, Indianapolis: Liberty Fund.
–––, 1991 [RP], racionalismus v politice a dalších esejích, nové a rozšířené vydání, T. Fuller (ed.), Indianapolis: Liberty Fund. Původní vydání 1962, Londýn: Methuen.
–––, 1993a, Náboženství, politika a morální život, T. Fuller (ed.), New Haven: Yale University Press.
–––, 1993b, Morálka a politika v moderní Evropě: Harvardské přednášky, SR Letwin (ed.), New Haven: Yale University Press.
–––, 1996, The Politics of Faith and The Politics of Skepticism, T. Fuller (ed.), New Haven: Yale University Press.
–––, 2004, Co je to historie? and Other Essays, L. O'Sullivan (ed.), Exeter: Imprint Academic.
––– 2006, Přednášky v dějinách politického myšlení, T. Nardin a L. O'Sullivan (ed.), Exeter: Imprint Academic.
––– 2007, Koncept filozofické jurisprudence: Eseje a recenze 1926–51, L. O'Sullivan (ed.), Exeter: Imprint Academic.
––– 2008, Slovní zásoba moderního evropského státu, L. O'Sullivan (ed.), Exeter: Imprint Academic.
–––, 2010, Early Political Writings 1925–30, L. O'Sullivan (ed.), Exeter: Imprint Academic.
––– 2014, Notebooky, 1922–86, L. O'Sullivan (ed.), Exeter: Imprint Academic.
–––, v přípravě, Korespondence, 1925–1990, L. O'Sullivan (ed.), Exeter: Imprint Academic.

Ostatní práce

Ankersmit, F., 1983, narativní logika: sémantická analýza historického jazyka, Haag: Nijhoff.
Aristoteles, 4 ^th Century BCE, The Nichomachean etika, D. Ross (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1980.
Backhurst, D. a P. Fairfield (eds.), 2016, Vzdělávání a konverzace: Zkoumání Oakeshottova odkazu, Londýn: Bloomsbury.
Boucher, D., 2012, „Oakeshott v kontextu britského idealismu“, v Podoksiku 2012: 247–273.
Butterfield, H., 1931, The Whig Interpretation of History, London: G. Bell and Sons.
Collingwood, R., 1924, Speculum Mentis, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1993 [1926], „Přednášky o filozofii dějin“, v Collingwood 1993 [1946]: 359–425.
–––, 1993 [1946], Idea historie, rev. ed., J. Van Der Dussen (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Connelly, J., 2015, „Účtování zkušeností: Rozdílné režimy RG Collingwooda a Michaela Oakeshotta“, asociační konference Michaela Oakeshotta, University of Hull, 17. – 19. Září 2015.
Cowling, M., 2003, Náboženství a veřejná doktrína v moderní Anglii, Cambridge: Cambridge University Press.
Danto, A., 2007, Narration and Knowledge, New York: Columbia University Press.
de Jongh, M., nadcházející, „Veřejné statky v„ světě Pragmaty “Michaela Oakeshotta, Journal of Political Theory, nejprve online 6. prosince 2019, doi: 10.1177 / 1474885119890452
Descartes, R., 1641, Meditations on First Philosophy, J. Cottingham (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Droysen, J., 1893, Nástin dějinných principů, EB Andrews (trans.), Boston: Ginn & Co.
Dyzenhaus, D. a T. Poole (ed.), 2015, Právo, svoboda a stát: Oakeshott, Hayek a Schmitt o právním státu, Cambridge: Cambridge University Press.
Franco, P., 2004, Michael Oakeshott: Úvod, New Haven: Yale University Press.
Franco, P. a L. Marsh (ed.), 2012, Společník Michaela Oakeshotta, University Park: Pennsylvania State University Press.
Friedman, R., 1989, „Oakeshott o autoritě práva“, Ratio Juris, 2 (1): 27–40.
Fuller, L., 1969, Morálka zákona, New Haven: Yale University Press.
Grant, R., 1990, Oakeshott, London: Claridge Press.
––– 2012, „Pronásledování intimity nebo racionalismu v lásce“, ve Franco a Marsh 2012: 15–44
Haddock, B., 2005, „Pohotovost a soud v Oakeshottově politickém myšlení“, Evropský věstník politické teorie, 4 (1): 7–21.
Hart, H., 1958, „Pozitivismus a oddělení práva a morálky“, Harvard Law Review, 71 (4): 593–629.
Hempel, C., 1942, „Funkce obecných zákonů v historii“, Journal of Philosophy, 39 (2): 35–48.
Hexter, D. a M. Kenny, „Intimations of Oakeshott: Critical Reading of 'Notebooks, 1922–86'“, European Journal of Political Theory, 18 (1): 138–149.
Kant, I., 1793, „O společném rčení: To může být v teorii správné, ale v praxi to nemá význam“, v praktické filosofii, MJ Gregor (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 273 –309.
Kos, E. (ed.), 2019, Michael Oakeshott o autoritě, správě a státě, Londýn: Palgrave Macmillan.
Marsh, L. (ed.), 2001, Michael Oakeshott: Philosopher, London: Michael Oakeshott Association.
McIlwain, D., 2019, Michael Oakeshott a Leo Strauss: Politika renesance a osvícení, Londýn: Palgrave Macmillan.
Nagel, E., 1961, The Structure of Science; Problémy v logice vědeckého vysvětlení, New York: Harcourt Brace & World.
Nardin, T., 2001, Filozofie Michaela Oakeshotta, University Park: Pennsylvania State University Press.
––– 2015, „Oakeshott o teorii a praxi“, Globální diskurs, 5 (2): 310–322.
–––, (ed.), 2015, liberalismus studené války Michaela Oakeshotta, New York: Palgrave Macmillan.
Neill, E., 2013, „Michael Oakeshott a Hans-Georg Gadamer o praktikách, sociálních vědách a modernitě“, Historie evropských myšlenek, 40 (3): 1–31.
Norman, J. (ed.), 1993, Úspěch Michaela Oakeshotta, Londýn: Duckworth.
Orsi, D., 2016, politická filozofie mezinárodních vztahů Michaela Oakeshotta: Občanské sdružení a mezinárodní společnost, Londýn: Palgrave Macmillan.
O'Sullivan, L., 2003, Oakeshott on History, Exeter: Imprint Academic.
––– 2014, „Michael Oakeshott a levice“, Journal of History of Ideas, 75 (3): 471–492.
O'Sullivan, N. (ed.), 2017, Místo Michaela Oakeshotta v současném západním a nesápadním myšlení, Exeter: Imprint Academic.
Pettit, P., 1997, republikánství: Teorie svobody a vlády, Oxford: Oxford University Press.
Plotica, L., 2015, Michael Oakeshott a Konverzace moderního politického myšlení, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
Podoksik, E. (ed.), 2012, The Cambridge Companion to Oakeshott, Cambridge: Cambridge University Press.
Ripstein, A., 2009, Síla a svoboda: Kantova právní a politická filozofie, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Skinner, Q., 1998, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
Ryle, G., 1949, Koncept mysli, Londýn: Hutchinson.
Thompson, M., 2019, Michael Oakeshott a Cambridge School o historii politického myšlení, Londýn: Routledge.
Wallace, R., 2020, „Praktický důvod“, Stanfordská encyklopedie filozofie (jaro 2020 vydání), E. Zalta (ed.), Nadcházející URL =.
Walzer, M., 1987, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Williams, K., 2007, Vzdělávání a hlas Michaela Oakeshotta, Exeter: Imprint Academic.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Michael Oakeshott

Obsah:

Video: Michael Oakeshott