Numenius

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Numenius

První publikováno 4. května 2009; věcná revize Pá 9. září 2013

Numenius, je Platonist filozof poloviny 2 ^nd století nl, měl značný vliv na pozdější Platonism, nejvíce pozoruhodně na Plotinus (3 ^rd c.) A porfyru (3 ^rd -4 ^thC. Jeho práce přežívá pouze ve fragmentech, buď jako výňatky nebo ve zprávách z pozdějších zdrojů, většinou platonistů, jak pohanských, tak křesťanských (např. Porphyry, Proclus, Calcidius, Origen, Eusebius). Numeniusova práce je důležitá jak historicky, tak filozoficky. Jeho historický význam spočívá zejména v tom, že ukazuje, jak velkou část Plotinovy filosofie, zejména Plotinusovy metafyziky, inspirovali dřívější platonisté, jako je Numenius, který byl jedním z autorů přečtených v Plotinově semináři (Porphyry, Life of Plotinus 14.12). Plotinův „dluh vůči Numeniusově“filosofii už mnozí debatovali platonisté generace Plotinus (tamtéž 18.2–3, 17.1–23). Tato diskuse ukazuje, že Plotinus nebyl ve své době považován za iniciaci nového a odlišného hnutí v platonismu - to, čemu se dnes říká neoplatonismus. Spíše byl považován za pouhého pokračování a rozvíjení filozofie předchozích platonistů, přičemž Numenius byl mezi nimi prominentní, stejně jako oni sami vyvinuli podobným způsobem práci svých vlastních platonistických předchůdců. Numeniův význam také spočívá v jeho dopadu na myšlenku raných křesťanských myslitelů, jako je Origen a Eusebius, kteří jsou zajati Numeniusovými odkazy na Židům a ve své teologii vidí přednastavení jejich trinitářské doktríny. Filozoficky je Numeniusova práce důležitá, protože stejně jako Eudorus a Moderatus (1význam také spočívá v jeho dopadu na myšlenku raných křesťanských myslitelů, jako je Origen a Eusebius, kteří jsou zajati Numeniusovými odkazy na Židům a ve své teologii vidí přednastavení své trinitářské doktríny. Filozoficky je Numeniusova práce důležitá, protože stejně jako Eudorus a Moderatus (1význam také spočívá v jeho dopadu na myšlenku raných křesťanských myslitelů, jako je Origen a Eusebius, kteří jsou zajati Numeniusovými odkazy na Židům a ve své teologii vidí přednastavení své trinitářské doktríny. Filozoficky je Numeniusova práce důležitá, protože stejně jako Eudorus a Moderatus (1^SvatýC. CE), pokusil se vybudovat hierarchický systém srozumitelných principů (archai) reality, ale na rozdíl od nich tvrdil, že srozumitelné principy jsou odpovědné pouze za pořádek světa, v němž leží jeho dobrota, zatímco hmota má existenci nezávislou na těchto principech a odpovídá za nepořádek a špatnost. V tomto smyslu Numenius udržuje dualismus v metafyzice, která má spřízněnost s Plutarchem. Numeniův systém tří principů reality, podobný Plotinovým hypostázím One, Intellect a Soul, byl konstruován na základě popisů srozumitelného světa a jeho nadřazenosti a duše jako duchovní látky, která s tímto světem v podstatě souvisí, v Plato. Konkrétněji to vyplývá z reflexe Formy dobra v republice VI, demiurge a světské duše Timaeus,a Jeden z Parmenidů. Hierarchické pořadí těchto principů reality je určováno stupněm jednoty a jednoduchosti každého; nejvyšším principem je nejjednodušší a nejkompletnější jednota. Je také naprosto dobrá a přenáší dobro.

• 1. Život a práce
• 2. Numeniův platonismus
• 3. Metafyzika
• 4. Psychologie
• 5. Vliv

• Bibliografie

  • Primární literatura
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

O Numeniově životě je známo jen velmi málo. Existující důkazy spojují Numenius se dvěma městy, Apamea v Sýrii a Římem. Plotinův student, Amelius, který byl nadšeným obdivovatelem Numenius (Porphyry, Life of Plotinus 3.44–5), nazval ho „Apamean“(tamtéž 17.18) a sám se přestěhoval z Říma do Apamea po smrti Plotinuse (tamtéž 2.32– 33). John Lydus (6 ^th c. CE), nicméně, se odkazuje na numenius jako „Roman“(De mensibus ΙV.80, str. 132,11-12 Wünsch). Silný zájem, který Amelius i Porphyry zaujímají o Numenius, činí důkazy o Numeniusovi v Porphyryově životě Plotina docela výrazným, ale svědectví Johna Lyduse může také obsahovat určitou pravdu. Jedním z možných způsobů sladění těchto dvou je, že Numenius se narodil v Apamea, ale učil tam a později i v Římě (Dodds 1960, 6–7).

Několik indikací poukazuje na datum kolem poloviny ^2. století nl pro Numeniusovu filozofickou aktivitu. Existují dobré důkazy o tom, že Numenius antedates Platónské Atticus, jehož floruit se točí okolo 176 (Eusebius, Kronika, str 207 Helm.): Proclus ve svém 5 ^th-C. Komentář CE k Timaeus v chronologickém pořadí nastiňuje pohledy starodávných platonistů na vztah demiurge (stvořitelského boha mýtu Timaeus) k formám, přičemž nejprve jsou představeny Numenius, poté Harpocration a Atticus, potom Plotinus, Amelius., Porphyry and Iamblichus (In Timaeum I.303.27–307.19). Chronologický řád je narušen pouze místem harpokrace (žák Atticus) v seznamu, ale je to proto, že ten druhý následuje Numenius spíše než Atticus ve své interpretaci způsobu, jakým se demiurge týká Forms (Proclus, In Timaeum I) 304,22–305,16; k této věci viz níže, Metafyzika). Kromě toho řada indikací naznačuje, že Atticus vlastní závislost na Numenius. Atticus 'práce zaměřené na ty, kteří tvrdí, že učí Platóna'Filosofie prostřednictvím použití spisů Aristotela (Atticus frs. 1–9 Des Places) může být dobře inspirována Numeniusovým prosbou o očištění Platónovy filozofie od mimozemských prvků, včetně Aristoteliánu a Stoica. Numenius argumentuje za toto očištění ve svém díle Rozdělení akademiků z Platóna (Numenius fr. 24–28 Des Places). Podobnost mezi relevantními díly Atticus a Numenius se rozšiřuje do podrobností: analogie Platónovy filosofie s tělem Pentheuse roztrženého Bacchai, které se nachází v Atticus (fr. 1.19–23 Des Places), sahá zpět do Numenius (fr. 24.71–73), stejně jako porovnání 3Numenius argumentuje za toto očištění ve svém díle Rozdělení akademiků z Platóna (Numenius fr. 24–28 Des Places). Podobnost mezi relevantními díly Atticus a Numenius se rozšiřuje do podrobností: analogie Platónovy filosofie s tělem Pentheuse roztrženého Bacchai, které se nachází v Atticus (fr. 1.19–23 Des Places), sahá zpět do Numenius (fr. 24.71–73), stejně jako porovnání 3Numenius argumentuje za toto očištění ve svém díle Rozdělení akademiků z Platóna (Numenius fr. 24–28 Des Places). Podobnost mezi relevantními díly Atticus a Numenius se rozšiřuje do podrobností: analogie Platónovy filosofie s tělem Pentheuse roztrženého Bacchai, které se nachází v Atticus (fr. 1.19–23 Des Places), sahá zpět do Numenius (fr. 24.71–73), stejně jako porovnání 3^rd c. BCE Academic skeptic Arcesilausovo pozastavení rozsudku (epoche) pro inkoust šířící se sépiové ryby (Numenius fr. 25.77-81; srov. Atticus fr. 7.78-81). Atticus však představuje Platóna jako toho, kdo sjednotil filosofii tím, že dal dohromady své rozptýlené části, zatímco Numenius naznačuje, že Platón kombinoval části, které patřily ke stejnému tělu, tj. Pythagorovské filosofii. Také Numenius způsobuje, že se Arcesilaus podobá sépím, aby zdůraznil své skeptické pozastavení úsudku jako útěk, zatímco Atticus použije tuto analogii na Aristotela, jehož filozofii kritizuje jako temnou. Numenius 'Seznamka ve středu 2. ^ndstoletí je slučitelné se dvěma dalšími skutečnostmi: prvním přežívajícím autorem, který zmiňuje Numeniuse, je Klement Alexandrijský (ca. 150–215) v jeho Stromatě (I.22.150.4). Klement cituje Numeniuse, který se rétoricky ptá, co je Plato, ale upoutávajícího Mojžíše, citace, kterou Eusebius zaujímá (Praep. Ev. XI.10.14, fr. 8; k tomu viz níže, Vliv). Druhým faktem, který se týká Numeniusova datování, je, že posledním autorem, který naše fragmenty Numenius zmíní, je Mnaseas (fr. 25.17), „metodický“lékař ^1. c. CE.

Máme štěstí, že známe názvy některých Numeniových pojednání. Jedna byla o dobrém, která obsahovala nejméně 6 knih (Eusebius, Preparatio Evangelica XI.18.22). Zjevně to bylo jedno z Numeniových nejdůležitějších děl a soudě podle existujících výňatků, muselo být obsaženo v dialogové podobě (viz fr. 3, 4a; srov. Edwards 2010, 118-120). V něm se Numenius pokusil nastínit svou ontologii a teologii a konkrétněji zkoumat povahu prvního principu, který je božský, příčina všeho a zdroj dobra (odtud název O dobrém). Numenius je jasně inspirován Platovými účty o formě dobra v republice VI (508e-509b) a té, která se týká dobroty demiurge v Timaeus (29e-30b), nicméně, jak vysvětlím níže,neidentifikoval demiurge s podobou dobra. Rovněž důležitá musela být Numeniova práce o nezničitelnosti duše (Origen, Proti Celsu V.57; fr. 29), a to alespoň ve dvou knihách. Víme jen o jednom jistém fragmentu této práce, ale je pravděpodobné, že mnoho svědectví pozdějších platonistů ohledně Numeniusových názorů na duši odráží tvrzení v ní (Dillon 1977, 364) (viz níže, Psychologie). Zcela nejasné však zůstává obsah Numeniova pojednání o Platónově tajné doktríně (Eusebius, Prep. Ev. XIII.4.4; fr. 23). V jediném přežívajícím fragmentu (fr. 23) Numenius diskutuje o Platónově použití postavy Euthyphro v Euthyphro jako představitele aténského lidového náboženství. Dillon (1977,364) spekuloval, že v této práci Numenius navrhl alegorické interpretace aspektů platonických dialogů. To se zdá pravděpodobné, protože se zdá, že Numenius se oddával alegorické interpretaci kulturních praktik různých národů, přičemž je považoval za filosoficky významné (fr. 1a; viz níže, Numeniův platonismus). Ale vzhledem k Numeniusově připoutanosti k Pythagoreanismu (o kterém viz níže, Numeniusův platonismus) může být také případ, že v této práci Numenius představil doktríny, které platonisté tradičně spojovali s Platónem, jako je nesmrtelnost duše, jak původně Pythagorean (viz původně Pythagorean) Dillon 1988, 121).brát je jako filozoficky významné (fr. 1a; viz níže, Numeniův platonismus). Ale vzhledem k Numeniusově připoutanosti k Pythagoreanismu (o kterém viz níže, Numeniusův platonismus) může být také případ, že v této práci Numenius představil doktríny, které platonisté tradičně spojovali s Platónem, jako je nesmrtelnost duše, jak původně Pythagorean (viz původně Pythagorean) Dillon 1988, 121).brát je jako filozoficky významné (fr. 1a; viz níže, Numeniův platonismus). Ale vzhledem k Numeniusově připoutanosti k Pythagoreanismu (o kterém viz níže, Numeniusův platonismus) může být také případ, že v této práci Numenius představil doktríny, které platonisté tradičně spojovali s Platónem, jako je nesmrtelnost duše, jak původně Pythagorean (viz původně Pythagorean) Dillon 1988, 121).

Numeniusově nejlépe doloženou prací je jeho pojednání o rozkolu akademiků z Platóna (fr. 24–28). Křesťanský spisovatel Eusebius ve své přípravě Evangelica (Příprava na evangelium) z něj vyňal pět dlouhých kusů (v knize XIV). Eusebius cituje tak rozsáhle z této práce, aby doložil své tvrzení, které prostupuje celou přípravou Evangelica, že starověcí filozofové byli ve vzájemném rozporu. Tuto funkci bere k označení neschopnosti pohanské filozofie dosáhnout pravdy. Toto je původně skeptický argument, který používají akademičtí i pyrrhonští skeptici, v tom smyslu, že dogmatická filozofie se rovná selhání kvůli neshodám, které se v něm vyskytují (Cicero, Academica II.115, Sextus Empiricus, Proti matematikům II.11)). Eusebius má na mysli zvláštní druh nesouhlasu, konkrétně s Platónovou filosofií, o níž se domnívá, že se přiblížil pravdě než kterákoli jiná pohanská filosofie (Prep. Ev. XI.pref. 2-3, XI.8.1, XIII. 4.3). Numeniusovo svědectví dobře zapadá do argumentu jako Eusebius. Pro Numeniuse v této práci kritizuje odchod skeptických akademiků od toho, co považuje za Platónovo učení, konkrétně doktrínu prvních principů reality, kterou Numenius považuje za 2Pro Numeniuse v této práci kritizuje odchod skeptických akademiků od toho, co považuje za Platónovo učení, konkrétně doktrínu prvních principů reality, kterou Numenius považuje za 2Pro Numeniuse v této práci kritizuje odchod skeptických akademiků od toho, co považuje za Platónovo učení, konkrétně doktrínu prvních principů reality, kterou Numenius považuje za 2^nd Dopis přiřazený Platónovi (fr. 24.51–6). Pro Numeniuse je to především nesouhlas akademických skeptiků s Platónovou údajně dogmatickou filosofií. Přežívající fragmenty jeho práce naznačují Numeniusovo silné znepokojení nad historií platonismu a zcela vyprávějí o tendencích platonismu v jeho době. Numenius' reakce proti skeptický interpretaci Plato může být vyvolána pokusy chronologicky blízko k němu, jako jsou ty, které Anonymus v Theaetetum (1 ^st c. CE?), Plutarch a Favorinus (1 ^st -2 ^ndC. CE), oživit formu akademického skepticismu (viz Opsomer 1998). Origen konzultoval tři další díla Numeniuse, konkrétně Epops, On Numbers, On place (Origen, Proti Celsus IV.51; fr. 1c), ale jsou pro nás pouze tituly (viz Zambon 2002, 180-181).

2. Numeniův platonismus

Pozůstatky Numeniusovy práce nepochybují o tom, že při konstrukci vlastního systému principů spoléhal především na texty Platóna. Starověká svědectví jsou však rozdělena mezi ty, které jej klasifikují jako platonistického filosofa (Porphyry, Life of Plot. 14.12, Eusebius, Prep. Ev. XI.21.7) a těmi, kteří ho považují za Pythagoreana (Origen, Proti Celsu I.15), VI.51, V.38 frs. 1b – 1c, 53, Porphyry, Ad Gaurum 34.20–35.2; fr. 36, Calcidius, In Timaeum 297,8 Waszink; fr. 52.2). V této dvojité klasifikaci bychom neměli vidět žádný rozpor ani napětí. Numenius je Pythagorean platonista jako Moderatus před půlstoletím nebo Eudorus kolem přelomu tisíciletí. To znamená, že Numenius přijal Pythagora i Platóna jako dvě autority, které by měl člověk dodržovat ve filozofii, ale Platona považoval za „autorita jako podřízená autoritě Pythagora, kterou považoval za zdroj veškeré skutečné filosofie - včetně Platónova vlastního. Pro Numeniuse psal Platón tolik filosofických děl, zatímco Pythagorovy názory byly původně předávány pouze ústně (srov. Fr. 24,57-60).

Tento pohled na Numenius je součástí obecného pohledu na historii filozofie, kterou můžeme rekonstruovat z jeho fragmentů. Numenius věří, že pravdy, které nám dává filozofie, mají status podobný tomu, který se u biblických zjevených náboženství požaduje: zjevují se loga (důvod), ve kterých mají všechny národy podíl (fr. 1a, 1b), ale které jsou pouze jisté inspirovaní géniové mohli správně artikulovat a vysvětlit poprvé. Zdá se, že Numenius věří, že náboženské praktiky různých národů jsou filozoficky významné, protože obsahují nějakou tradici nebo „moudrost“, která odráží filosofickou pravdu. Podobný pohled najdeme nejprve v Posidonius (1. ^stC. BCE) (v Seneca, Epist. 90,5-13, 20-25, 30-32; fr. 284 Edelstein-Kidd) a poté se objevuje v variacích u několika autorů prvních dvou století CE. Například platonista Celsus, který musel být Numeniusovým současníkem, napsal dílo nazvané Skutečný účet, ve kterém kritizuje křesťanství za to, že se odchýlil od základní původní moudrosti, kterou bere ležet za náboženstvími mnoha národů (Origen, Proti Celsu) I.14, 16; viz Frede 1994, 5193–5198). Podobný názor si zachovává Plutarch (fr. 157.16–25 Sandbach; srov. Jeho On Isis a Osiris), ale také 1. ^st. CE Stoic Cornutus ve svém úvodu do řecké teologie (viz Boys-Stones 2001, 49–59, 105–114).

Numenius tvrdí, že v řecké tradici zjevení přicházející z rozumu poprvé pochopil a artikuloval řádně filosofickým způsobem Pythagoras, zdroj skutečné filosofie; pak se dostal do filosofie Platóna. Numenius tvrdí, že Platón si přivlastnil Pythagorovu doktrínu a nastínil ji ve své vlastní práci (fr. 24.56–62). Navrhuje, aby Plato přistupoval přímo k pythagorské filosofii, pravděpodobně prostřednictvím vlastního známého s Pythagorejci, ale také nepřímo prostřednictvím Sokratese, který byl podle Numeniuse také filosoficky Pythagorean a komunikoval se svými žáky Pythagorean doktríny (fr 24.51–59), nejvíce zvláště doktrína tří bohů, tj. Jeden, Intelekt a Stvořitel-demiurge (viz níže, Metafyzika), který je údajně uveden v pseudoplatonii 2^ndDopis (312e). Numenius naznačuje, že Platón byl schopen rozpoznat Sokratesův pythagoreanismus, protože předtím, než se s ním setkal, se Plato již seznámil s pythagorovskou filosofií (fr. 24,57). Z pohledu Numeniuse pak Platón mluví s autoritou ve svých mnoha rozsáhlých publikovaných pracích právě proto, že komunikuje pythagorovské doktríny. Ale v rozsahu, v němž je Platónova filozofie odvozena od Pythagorova, je autorita Platónova psaného díla horší než autorita Pythagora (fr. 7.5–7, 26.12–22). Proto Numenius doporučuje odklonit se od Platóna k diskursům Pythagoras (fr. 1a). Zdá se, že Numenius tvrdí, že Platón nebyl bezchybný. Platón, Numenius navrhuje, své doktríny dostatečně jasně nepředložil. To je důvod, proč Numenius drží Platóna částečně odpovědného za odchod pozdějších platonistů (tj. Akademických skeptiků) z Platónovy skutečné pythagorské filosofie (fr. 24.60–66; Karamanolis 2006, 130–131). Platónova nejasnost poukazuje na několik dalších platonistů v pozdní antice, jako je Plutarch (Na Isis a Osiris 370E-F, Na Zastarání věštců 421F) a Plotinus (Ennead IV.4.22.6-12), ale žádný z nich znamená to, že se jedná o kritiku Platóna, jako je tomu v případě Numeniuse, jehož smyslem je, že Platón dostatečně jasně nevyjádřil svůj intelektuální dluh vůči Pythagoreanismu a že to mohlo hrát roli v roztržení jeho následovníků v Akademii.s nejasností poukazuje několik dalších platonistů v pozdní antice, jako je Plutarch (On Isis a Osiris 370E-F, O Zastarání věštců 421F) a Plotinus (Ennead IV.4.22.6-12), ale žádný z nich znamená to, že se jedná o kritiku Platóna, jako je tomu v případě Numeniuse, jehož smyslem je, že Platón dostatečně jasně nevyjádřil svůj intelektuální dluh vůči Pythagoreanismu a že to mohlo hrát roli v roztržení jeho následovníků v Akademii.s nejasností poukazuje několik dalších platonistů v pozdní antice, jako je Plutarch (On Isis a Osiris 370E-F, O Zastarání věštců 421F) a Plotinus (Ennead IV.4.22.6-12), ale žádný z nich znamená to, že se jedná o kritiku Platóna, jako je tomu v případě Numeniuse, jehož smyslem je, že Platón dostatečně jasně nevyjádřil svůj intelektuální dluh vůči Pythagoreanismu a že to mohlo hrát roli v roztržení jeho následovníků v Akademii.jehož smyslem je, že Plato dostatečně nevyjasnil svůj intelektuální dluh vůči Pythagoreanismu a že to mohlo hrát roli v rozkolu jeho následovníků v Akademii.jehož smyslem je, že Plato dostatečně nevyjasnil svůj intelektuální dluh vůči Pythagoreanismu a že to mohlo hrát roli v rozkolu jeho následovníků v Akademii.

Numenius pokračuje v linii Eudorus a zejména Moderatus z Gadeiry (1. ^stC. CE), který také ve svých filozofických závazcích považoval Platóna za Pythagoreana. Ale na rozdíl od Moderatus (Porphyry, Life of Pythagoras 53) a dalších Pythagoreanů (viz např. Photius, Bibliotheca cod. 249, 438b14-1919), kteří zvažovali i pozdější filozofy, jako je Aristoteles, jako Pythagorejci, Numenius zřejmě tvrdí, že nikdo po Platónovi neměl přístup k pythagorovské moudrosti. Toto napětí mezi Pythagorejci svědčí o živé debatě o zdrojích, na které se lze spolehnout při rekonstrukci pythagorovské filozofie. Tato debata je zase charakteristická silným oživením pythagorské filosofie v prvních dvou stoletích nl. Toto oživení se projevuje v sérii pythagorovského pseudepigrapha stejného věku. Toto jsou pojednání, které se vydávají tak, jak jsou psány ve starověku a jako komunikující Pythagorova tradice (viz Centrone 1990). Je také vidět ve snaze Moderatuse systematicky prezentovat pythagorovské doktríny ve svých pythagorovských učeních (Pythagorikai scholai; Stephanus z Byzantia sv Gadeira a Porphyry, Life of Pythagoras 48; Karamanolis 2006, 132–134).

Důraz na Platónův pythagoreanismus ze strany Pythagoreanů oživuje a rozšiřuje spojení mezi Platónovými metafyzikami a Pythagorovými myšlenkami, které již poznamenali Plattovi mladší spolupracovníci. Aristoteles již viděl tato spojení (např. Metafyzika A.6, M.3, N.3). Že raní akademici jako Xenocrates projevili silný zájem o nauky Pythagoras, je pravděpodobné, protože je považovali za přítomné v Plato nebo v jejich blízkosti. Napsali o nich dokonce pojednání (např. Diogenes Laertius IV.13). Slyšeli jsme, že Platóna byl obviněn z toho, že zkopíroval Timaeus z knihy Philolaus (Diogenes Laertius VIII.85) a ve ^třetíC. BCE Timon of Phlius za to parodoval Platóna (Aulus Gellius, Noctes Atticae III.17.4). Obnovený důraz na Timaeus v práci platonistů z prvních století CE, kterou již můžeme připsat Eudoru (viz Dillon 1977, 117–121), úzce souvisí s oživením pythagorského platonismu. Platonisté považovali Timaeus za komunikaci pythagorovské doktríny a dokonce tvrdili, že to bylo inspirováno prací „Timaeus Locrus“, pozdního padělání v pseudo-dórském dialektu (srov. Proclus, In Timaeum I.7.17-8.29). Numenius následuje rozsáhlý precedent při přiřazování ústřední role Timaeusovi k odvození systému prvních principů na základě Platónovy metafyziky (Baltes 1975, 241–242). Jeho zájem o čísla (napsal dílo o číslech), kterému přiřazuje ontologickou roli (fr. 2.20-24) pro něj může být další Pythagorova doktrína, kterou převzal Platón (viz Staab 2002, 99–100).

3. Metafyzika

Existující důkazy o Numenius naznačují, že se velmi zajímal o metafyziku. Jeho metafyzické pohledy lze rozdělit na ontologické a teologické. Zbytky jeho pojednání o Dobré show však ukazují, že tyto dvě sady názorů byly úzce propojeny. Numenius definuje předmět tohoto pojednání jako zkoumání otázky, co je (fr. 3.1, fr. 5.5, fr. 7.12–13), což připomíná Aristotelovu definici první filosofie nebo metafyziky v Metafyzice Gamma (1003a20–32). Zcela konkrétně však Numenius prohlašuje, že se bude při svém vyšetřování řídit Timaeusem (s odkazem na Timaeus 27d-28a; fr. 7.8-12). V souladu s Timaeusem považuje Numenius dobro, nejvyšší princip, jakož i nižší principy reality, které představuje, za bohy.

Numenius udržuje ostré rozlišení mezi rozumným a srozumitelným světem - realitou bytí a (pravdivou či čistou) bytostí (fr. 16.8–10). Ve svém díle On the Good postupuje v ontologicky vzestupném pořadí, počínaje rozumnými (fyzickými) entitami, přesouvá se k srozumitelným (včetně platonických forem) a nakonec k prvnímu principu, Good, to je platonická forma dobrého v republice (508e), kterou se ztotožňuje s Bohem (tj. prvním a nejvyšším bohem). Konečným cílem pojednání je dospět k tomuto božskému prvnímu principu. To je pochopitelné, protože podle Numeniuse vše, co existuje ve světě, tak jak je, závisí na dobru, Bohu, který je příčinou všeho dobrého na světě (fr. 19.5-7). Zahájení jeho zkoumání z přírodních prvků (stoicheia),jmenovitě země, oheň, voda a vzduch (srov. Timaeus 31b-c), Numenius tvrdí, že žádný takový prvek nemůže být kvalifikován jako bytí (jako bytí), nejprve proto, že prvky, jako slabiky, nemohou existovat samy o sobě, ale pouze v kombinace, a za druhé proto, že žádná tělesná entita, cokoli lze kvalifikovat jako bytost (jako bytost), protože těla se mění (fr. 3.1–8). To znamená, že všechna těla mají přinejlepším bytí a bytí (srov. Republika 479c). Kromě toho Numenius navrhuje, že pro existenci těla musí existovat něco, co by ho udržovalo pohromadě a odpovídalo za jeho jednotu (fr. 4b.11-19), a to nemůže být další tělo, ale musí to být síla (dynamis; fr. 4b18), to je srozumitelná bytost, například duše, která je nezbytná k zodpovědnosti za jednotu těl, jak vidíme, že to dělá pro živé věci (fr. 4b). Například v Timaeus (33b) je jasné, že je to světová duše, která udržuje tělo světa pohromadě.

Takový argument ukazuje, že Numenius má silné názory na ontologický stav hmoty, základ, předpokládá, všech těl (fr. 4b.25). Ve svém 4 ^thC. Latinský komentář CE k Timaeus Calcidius představuje dlouhou diskusi o stavu hmoty (v Timaeum p. 297.7-301.20 Waszink), prohlašuje, že toto je založeno na Numenius (fr. 52.2). Pokud by Numenius rozpracovával stav hmoty podle linií navrhovaných v Calcidiu, musí to být proto, že bylo nezbytné učinit tak pro jeho argumenty o tom, co se kvalifikuje jako bytí, a také o tom, jak svět vznikl. Doslovný výklad Timaeus tvrdí, že Numenius nikdy nevznikl, ale je věčný a přesto odlišný od Boha (fr. 52.7–14; srov. Alcinous, Didascalicus ch. 12, 166.15–30 Hermann), neomezený (apeiros), neurčitý (aoristos), bez tvaru a kvality (fr. 52.6–14, 44–45; srov. Antiochus in Cicero, Academica II.27, Alcinous, Didascalicus 163.6 Hermann). Numenius jako ostatní platonisté svého věku sleduje Aristotela při identifikaci Platónovy nádoby v Timaeus s hmotou, kterou Aristoteles charakterizuje jako ne bytost (Physics 192a3-14), beztvarý a kvalifikovaný (De caelo 306b17-19; srov. Timaeus 50d7). Tento nedostatek formy hmoty odpovídá nedostatku důvodu pro Numeniuse (alogos; fr. 4a.1–4). Ve stejném duchu již Plutarch (De Iside 374C f.) Identifikoval hmotu s chudobou (penia, která je informována Abundancí (poros)), čímž se v Platónově mýtu v sympoziu (203 B f.) Objevil kosmologický obrat. Protože hmota chybí důvod, Numenius to sám o sobě považuje za neuspořádaný (ataktos) a nepoznatelný (fr. 4.4–5). Protože porucha a dělení byly považovány za základní charakteristiku hmoty v dřívější platonistické tradici,hmota byla identifikována s neurčitým „dyadem“, o kterém se hovoří v Aristotelově popisu Platovy metafyziky (srov. Plato, Parmenides 149d2; viz Baltes 1975, 255–6). Toto bylo široce udržované mezi Pythagorean platonisty (Sextus Empiricus, Proti matematikům 10.261), včetně Eudorus (Simpicius, In Physica 181,7–30, 281,5) a Moderatus (tamtéž 231,8–9; viz Frede 1987, 1052). Numenius přesně sleduje tuto myšlenkovou linii (frs. 11.15, 52.6). A protože pro Numeniusovu poruchu je špatnost, považuje záležitost za špatnou, zdroj a příčinu všech případů špatnosti a nepořádku na světě (fr. 52,37–9, 63–64). Zdá se, že Numenius tvrdí, že neuspořádaná hmota (srov. Timaeus 30a) je oživována zlou světovou duší (fr. 52.64–5), jak by mohlo být naznačeno v zákonech 10 (896e) (srov. Plutarch,De animae procreatione in Timaeo 1014D). Calcidiusův text, který zachovává tento pohled na Numenius, však naznačuje, že hmota není animována, ale nějakým způsobem je to zlá duše světa, to znamená, že hmota má svůj vlastní život (fr. 52,44–47, 66–67); viz Baltes 1975, 247–248, ale také Deuse, 1983, 68–73, Phillips 2002, 237). Je to pravděpodobně proto, že duše, pokud něco oživuje, nemůže být při tom opravdu zlá, protože je to princip života. A život je jeden druh řádu, a tedy dobrý (viz Waszink 1966, 68–9, Baltes 1975, 250–251, Frede 1987, 1053). Skutečnost, že pro Numenius je hmota špatná, však nutně neznamená, že je také špatný hmotný svět, jak navrhuje Dillon (1977, 369), spojující Numeniuse s gnostickou ideou zlého světa. Ve skutečnosti se zdá, že tomu tak je právě naopak:pro Numenius je svět dobrý, protože je uspořádán kvůli dominanci nejvyššího principu, dobrého.

Nyní platí pro platonisty pouze srozumitelné entity, které mohou odpovídat za řád, který odpovídá dobru. Například platonická forma je zodpovědná za uspořádanou existenci fyzických věcí, které tvoří. Duše také odpovídá za existenci živých věcí, jako jsou zvířata. Protože svět má svůj vlastní řád jako jeden dobře uspořádaný celek, musí existovat taková srozumitelná entita, která odpovídá za světový řád, přičemž jeho dobrota nebo řádnost leží (kosmos). Protože je zdrojem této komplexní dobroty, musí to být samo o sobě nepřekonatelně dobré (fr 16,14–15, 19, 20). Platonisté měli tendenci ztotožňovat se s tímto principem s Formou dobra v republice (508e), která je zdrojem veškeré bytosti. Bylo mezi nimi také tradiční myslet na tento princip jako na božského nebo jednotkového Boha.

Numenius tedy rozlišuje dva zdroje reality, nebo dva ontologické principy, Bůh-dobro a hmotu (inspirovaný Timaeusem 47e-48a a Aristotelovou zprávou o Platónových principech v Metafyzice 988a7–15). Klíčovou otázkou pro Numeniuse však bylo, jak bychom měli přemýšlet o tomto božském principu, dobrém, o jaký druh Boha jde. Numeniův postoj k tomu má hodně společného s jeho pohledem na věc. Numenius obhajuje silné dualistické postavení. V tom je jako Plutarch a později je následuje Atticus. Numeniův dualismus je odlišný od dualismu nejmodernějších Pythagorejců, o nichž víme, stejně jako těch, o nichž se zmiňuje Alexander Polyhistor (v Diogenes Laertius VIII.25), Sextus Empiricus (Proti matematikům X.261–2), Nicomachus z Gerasy (Theologia Arithmêtikê v Photius, Bibliotheca cod. 187, 143a24),autorem Eudorus (Simplicius, In Physica 181.10–30) a Moderatus (Porphyry, On Matter in Simplicius, In Physica 231.6–24). Ti Pythagorejci na jedné straně předpokládali Boha nebo jednoho a na druhou stranu hmotu nebo neurčitou dyadu, ale tvrdili, že Bůh nebo jeden je konečným principem všeho (Simplicius, In Physica. 7.1–30); z této záležitosti vznikla úplná privatizace formy (tamtéž 231,7–9). Zdá se, že Numenius reaguje proti tomuto názoru, který je specificky spojen s Moderatem (fr. 52.15–23; viz Kahn 2001, 133). Numenius odmítá Moderatův názor ve prospěch jeho vlastního dualistického postavení, pravděpodobně proto, že se chce vyhnout implikaci monistického postavení, že Bůh je zdrojem toho, co je špatné. Zdá se, že tato starost také motivuje Numeniuse k tomu, aby co nejvíce odloučila Boha od hmoty. Rozlišuje tedy božského demiurge, který vytváří hmotný svět tím, že na hmotu nařizuje pořádek, od nejvyššího Boha. Tento nejvyšší Bůh je metafyzicky nad demiurge (frs. 16, 17, 19–21) v tom smyslu, že nejvyšší bůh, který Numenius také nazývá prvním intelektem (fr. 20.12), je inertní (fr. 12.13, 15.2) a zcela jednoduché (fr. 11.11–14), kvalifikuje se jako bytí samo o sobě (auto on; fr. 17.4) a zdroj bytí (fr. 16.4–5, 9), zatímco demiurge je zdrojem generace (fr. 16.5); Nejvyšší Bůh je absolutní dobro (fr 16,4, 9–10, 20,12), totožné s podobou dobra (fr. 20,5, 11). Na rozdíl od Formy dobra v Republice VI, to však není možné, Numeniův první Bůh je a ve skutečnosti je jeho zdrojem. To však není v rozporu s Republikou,protože několik pasáží v něm popisuje dobro jako bytí (518c9, 526e3-4, 532c5-6; viz Burnyeat 2005, 154-155). Numenius zjevně zaujímá v debatě mezi platonisty postoj k tomu, zda je prvním principem bytí nebo ne („Origen, Proti Celsu IV.64.14-28“). Numenius ve skutečnosti popisuje prvního Boha jako bytí (ho ôn), frázi, která zmiňuje Exodus 3.14 (fr. 13.4). O tomto biblickém odkazu se hodně diskutovalo a bylo navrženo několik úprav textu (viz Dodds 1960, 15-16, Baltes 1975, 262, Dillon 1977, 368, Tarrant 1979, Edwards 1989). Žádný z těchto návrhů však není přesvědčivý, protože Numenius často označuje prvního Boha za bytí (frs. 5.5-14, 6.7-8, 8.2; viz Whittaker 1978, Edwards 1990b, 21-22, a také Burnyeat 2005, 149-162). Přesto tento první Bůh, který je ztotožněn s bytím a absolutní dobrotou,zůstává „osamocený, izolovaný, opuštěný“(fr. 2.9), což naznačuje, že tento Bůh, stejně jako Plotinusův, je nevyčíslitelný a nepochopitelný (viz Whittaker, 1993). Numenius se tak odlišuje od těch platonistů, kteří ztotožnili božské demiurge Timaeus s podobou dobra Republiky VI (508e), ale jeho názor zaujal Alcinous (Didascalicus ch. 10, 164.27–165.16 Hermann), který musí psát o několik desetiletí později než Numenius.kdo musí psát o několik desetiletí později než Numenius.kdo musí psát o několik desetiletí později než Numenius.

Numenius čelí dvěma výzvám. Zaprvé, jak může být první Bůh konečnou příčinou všeho, jak se zdá, že by měl být (fr. 16.1–2, 9), pokud je inertní? Za druhé, jak to může být jednoduché, jak tvrdí Numenius, pokud je to, jak také tvrdí, intelekt, který myslí? Numenius tvrdí, že první nebo nejvyšší Bůh, nebo první intelekt, přináší druhý (frs. 13, 21.7), ve skutečnosti božské demiurge, a používá tento druhý intelekt jako nástroj svého myšlení (fr. 22.1–2).. Není jasné, k čemu toto instrumentální použití (proschrêsis fr. 22.2) odpovídá, ale v Timaeus (28a7) najdeme podobný slovník pro použití formulářů demiurge. Je však jasnější, že druhý intelekt přemýšlí o Formulářích a vytváří tím, že je ukládá na hmotu (fr. 18.10). Numenius je opět inspirován Timaeusem. Na základě Timaeus 39e7-9 věří, že demiurge zahrnuje všechny formy v něm. V rozsahu, v jakém existují všechny ostatní formuláře účastí na formě dobra (frs. 16.2–5, 46b – c), která je totožná s prvním intelektem, odpovídá tento intelekt také za (ostatní) formy (Frede 1987, 1060–1063), zatímco na ně ve skutečnosti myslí druhý bůh. První intelekt si myslí jen sám, jako aristotelský bůh metafyziky Lambda, a v tomto smyslu jsou jeho bytí a jeho předmět myšlení identické. Proto první Bůh zůstává naprosto jednoduchý, čistá dobrota, je v klidu a inertní, zatímco druhý bůh je v pohybu (fr. 15.3–4), není jednoduchý, protože obsahuje Formy všech entit, a je dobrý pouze proto, že jeho vztahu k prvnímu Bohu, formě dobrého,vztah, který Numenius popisuje jako „napodobování“(fr. 16.15), nebo jako „účast“(fr. 19.9–11, 20.7–10). To však neznamená, že Numenius považuje demiurge za ignoranta a za méně dobrého tvůrce a v tomto smyslu jako demiurge gnostiků, jak argumentoval Dillon (1977, 369). I když není demiurge zjevně tak dobrý jako první Bůh, pro Numeniuse je demiurge příjemcem dobra nejvyššího Boha, dobra, a zasílá tuto dobrotu do světa, který přináší (frs. 14,16, 19). V tomto ohledu se Numeniusovo demiurge jasně liší od stvořitelského boha gnostiků.neznamená, že Numenius považuje demiurge za ignoranta a za méně dobrého tvůrce a v tomto smyslu jako demiurge gnostiků, jak argumentoval Dillon (1977, 369). I když není demiurge zjevně tak dobrý jako první Bůh, pro Numeniuse je demiurge příjemcem dobra nejvyššího Boha, dobra, a zasílá tuto dobrotu do světa, který přináší (frs. 14,16, 19). V tomto ohledu se Numeniusovo demiurge jasně liší od stvořitelského boha gnostiků.neznamená, že Numenius považuje demiurge za ignoranta a za méně dobrého tvůrce a v tomto smyslu jako demiurge gnostiků, jak argumentoval Dillon (1977, 369). I když není demiurge zjevně tak dobrý jako první Bůh, pro Numeniuse je demiurge příjemcem dobra nejvyššího Boha, dobra a zasílá tuto dobrotu do světa, který přináší (frs. 14,16, 19). V tomto ohledu se Numeniusovo demiurge jasně liší od stvořitelského boha gnostiků. V tomto ohledu se Numeniusovo demiurge jasně liší od stvořitelského boha gnostiků. V tomto ohledu se Numeniusovo demiurge jasně liší od stvořitelského boha gnostiků.

Přesto je stvoření procesem, který lze podle Timaeuse rozdělit do dvou fází, kdy demiurgický intelekt přemýšlí o formách všech entit a uvaluje je na hmotu. Numenius tvrdí, že demiurgický intelekt, druhý bůh v jeho hierarchii, se při zapojení do stvoření na světě rozdělí na dva, protože hmota, která je pro stvoření vyžadována a zapojena, je taková, že rozděluje vše, co s tím souvisí.. Jedním z důvodů, proč se hmota dělí, je to, že vzbuzuje touhu v demiurge (fr. 11.13–16), pravděpodobně touhu po vynucení řádu a dobra. Výsledkem je, že demiurge je rozděleno do jednoho intelektu, který pokračuje v uvažování o Formulářích, a druhého, který ukládá Formy na hmotu, a tak nařizuje záležitosti (frs. 11.14–20, 16.10–12, 21.4–5). To znamená, že demiurgický intelekt se zabývá tvorbou skrze třetího boha, tj. Třetího intelektu (fr. 21.3–5, 22.4), který uvažuje diskurzivním způsobem (dianooumenon; fr. 22.4), nikoli čistě kontemplativním způsobem které si myslí demiurgický intelekt. Tento třetí bůh je koncipován podle linií světské duše Timaeus; možná je spravedlivé říci, že pro Numeniuse je bůh, který se skutečně zabývá tvorbou, ve skutečnosti světovou duší Platónova Timaeuse (Baltes 1975, 267). Numenius používá velmi metaforický jazyk, inspirovaný mýtem Platónova státníka, aby představil, co demiurge dělá a jak si to myslí. Tvrdí, že je to jako kormidelník, který řídí loď pomocí Forms jako nástroje (fr. 18 se státníkem 272e; srov. Timaeus 39e). Přes metaforický jazyk,dvě věci jsou rozumně jasné. Zaprvé, tento intelekt, světová duše, je také aktivní v zachování pořádku a udržování existujícího světa (frs. 12.14–19, 18, 52,91–8). Za druhé, třetí bůh si přeje vytvořit (fr. 11.16–20, 18,7–13), což znamená říci, že Bůh v osobě tohoto třetího intelektu chce nařídit pořádek ve světě, protože řád je dobrý (viz Deuse 1983), 65–67). Protože tento třetí intelekt je přímo zodpovědný za existenci světa, nakonec se nerozlišuje od samotného světa (fr. 21.3), což je podle Timaeuse 34b1 bůh, protože to udržuje svět pohromadě (viz také Tarrant) 1979).třetí bůh si přeje vytvořit (fr. 11.16–20, 18,7–13), což znamená říci, že Bůh v osobě tohoto třetího intelektu chce nařídit pořádek ve světě, protože řád je dobrý (viz Deuse 1983, 65 –67). Protože tento třetí intelekt je přímo zodpovědný za existenci světa, nakonec se nerozlišuje od samotného světa (fr. 21.3), což je podle Timaeuse 34b1 bůh, protože to udržuje svět pohromadě (viz také Tarrant) 1979).třetí bůh si přeje vytvořit (fr. 11.16–20, 18,7–13), což znamená říci, že Bůh v osobě tohoto třetího intelektu chce nařídit pořádek ve světě, protože řád je dobrý (viz Deuse 1983, 65 –67). Protože tento třetí intelekt je přímo zodpovědný za existenci světa, nakonec se nerozlišuje od samotného světa (fr. 21.3), což je podle Timaeuse 34b1 bůh, protože to udržuje svět pohromadě (viz také Tarrant) 1979).protože to udržuje svět pohromadě (viz také Tarrant 1979).protože to udržuje svět pohromadě (viz také Tarrant 1979).

Existuje otázka, jak pochopit Numeniusovu hierarchii tří bohů. Měli bychom brát vážně svědectví Proclus ', která naznačují, že ve skutečnosti existují tři (fr. 21–22), nebo fragmenty Numenius zachované Eusebiem, které naznačují, že skutečně existují pouze dva (fr. 15–16, 20)? Otázka se zvýrazní s ohledem na Numeniusovo tvrzení, že druhý a třetí bůh jsou jeden, pomocí slovesa „být“v jednotném čísle (estin; fr. 11.14–15), když na ně odkazuje společně. Frede (1987, 1057–1059) přesvědčivě argumentoval, že jednota obou neznamená jejich identitu. Demiurge je rozdělen na dva kvůli účinku hmoty. Druhý bůh je dělitelný stejným způsobem jako některé jiné srozumitelné entity, jako je lidská a zvířecí duše (fr. 41.6). Duše zůstává v podstatě stejná ve všech živých bytostech a přesto je rozdělena v procesu seskupování věcí, které oživuje. To je také případ demiurge. To, že Numenius navrhl hierarchii tří odlišných bohů, spíše než dvou (tedy Holzhausen 1992, 253–254), nebo tří aspektů jednoho boha (Krämer 1964, 88), je posílen skutečností, že křesťané jako Origen a Eusebius jsou Trinitáři, schvaluje jeho teologii.

Numeniovi tři bohové jsou principy bytí (první bůh) a generace (druhý a třetí bůh; fr. 16), a tedy všeho, co existuje. A protože nejvyšší bůh je absolutní dobrota, svět generace se stává dobrým a krásným (fr. 16.16–17). Numenius rozšířil myšlenku, že dobro je přenášeno od nejvyššího Boha skrze druhý demiurgický intelekt, který realizuje stvoření prostřednictvím třetího intelektu, na svět, aniž by Bůh skutečně něco dělal (fr. 14.6–14), což je myšlenka dále rozvíjená Plotinem (srov. Enneads I.6, III.8, V.8).

4. Psychologie

Jako většina současných platonistů byl i Numenius velmi zaujatý stavem duše a jejím vztahem k tělu. Nejprve některé fragmenty z Numeniusova pojednání o dobrém (fr. 2–4) jasně ukazují, že v této práci bylo zacházení s duší rozsáhlé. Za druhé, Numeniusovy názory na duši jsou diskutovány několika pozdějšími platonisty, včetně Porphyry, Iamblichus, Damascius a Calcidius, zatímco mohou být patrně odhaleny v Macrobius 'In Somnium Scipionis. Hlavním důvodem silného zájmu Numeniuse o duši, zejména lidskou duši, musel být ten, který lze odhalit i v Plotinu: vztah duše-těla je paradigmatický pro vztah mezi srozumitelnou a rozumnou realitou obecně. První z nich je příkladem druhého, což znamená, že toho druhého nemůžeme uchopit nezávisle na sobě. Numeniusovy pohledy na duši a její vztah k tělesnému čtverci jsou opravdu dobře s jeho pohledy na vztah mezi srozumitelnou a rozumnou realitou.

Porphyry hlásí, že Numenius mluví o dvou duších, racionální a neracionální (Porphyry in Stobaeus I.350.25-351.1 Wachsmuth; fr. 44), zatímco Philoponus (In de anima 9.35–38; fr. 47) naznačuje, že Numenius mohl rozlišovat také třetí druh duše, a to vegetativní (fytonika). Pro začátek Porphyryho výpovědi je to poněkud matoucí, protože není jasné, že Numenius rozptyluje dva druhy duše a ne dvě duše v člověku (jak tvrdí Merlan 1967, 103), zatímco seskupuje Numenius spolu s těmi platonisty, kteří rozlišují části duše (rozum, duch a chuť k jídlu). Jde však o jinou věc než o rozlišování různých druhů duše pro různé druhy živých věcí, i když obě odlišnosti mohou být drženy platonisty a možná také Numeniem. Další důkazy všakpotvrzuje závěr, že Numenius rozlišil alespoň dva druhy duše, racionální pro lidi a bohy a neracionální pro zvířata. Rozlišení třetího druhu duše pro rostliny, i když méně dobře doložené, je naprosto možné vzhledem k výpovědi Timaeus 77b a vzhledem k tomu, že se Numenius spoléhal na Timaeus. Sám Porfýr uvádí, že podle Numeniuse má racionální duše „souhlasnou fakultu“, která motivuje všechny činy (fr. 45). Tato zmínka o souhlasu naznačuje, že Numenius pracuje s ponětí o rozumu podobném Stoikům a že stejně jako Stoici považuje duše lidských dospělých za nic jiného než rozum. Tento pohled však má platonická pověření a pravděpodobně se vrací k Sokratesovi, jak se objevuje v Protagorech. To může vysvětlit, proč ostatní platonisté soudobí s Numeniem,například Celsus (Origen, Proti Celsu VIII.49), také jej podporují. Tento obrázek je potvrzen Iamblichusovým svědectvím, které naznačuje, že mezi Numeniusovými dvěma druhy duše (Na duši ve Stobaeus I.374.21-375-18 Wachsmuth, fr. 43.4–5) existuje zásadní opozice, a to, že člověk duše, která je racionální nebo intelektuální, je ve své podstatě duší bohů (fr. 41.15–6; Kahn 2001, 130–1), zatímco duše ostatních zvířat, která jsou v podstatě neracionální, není. Pro Numeniuse je lidská duše takovým druhem božské duše, jmenovitě nesmrtelným intelektem (fr. 31.25–6), a v tomto smyslu mají lidské duše božský původ (fr. 52,73–5).dva druhy duše (Na duši ve Stobaeus I.374.21-375-18 Wachsmuth, fr. 43.4–5), a to, že lidská duše, která je racionální nebo intelektuální, je ve své podstatě duší bohů (fr. 41.15–6); Kahn 2001, 130–1), zatímco u jiných zvířat, která jsou v podstatě neracionální, tomu tak není. Pro Numeniuse je lidská duše takovým druhem božské duše, jmenovitě nesmrtelným intelektem (fr. 31.25–6), a v tomto smyslu mají lidské duše božský původ (fr. 52,73–5).dva druhy duše (Na duši ve Stobaeus I.374.21-375-18 Wachsmuth, fr. 43.4–5), a to, že lidská duše, která je racionální nebo intelektuální, je ve své podstatě duší bohů (fr. 41.15–6); Kahn 2001, 130–1), zatímco u jiných zvířat, která jsou v podstatě neracionální, tomu tak není. Pro Numeniuse je lidská duše takovým druhem božské duše, jmenovitě nesmrtelným intelektem (fr. 31.25–6), a v tomto smyslu mají lidské duše božský původ (fr. 52,73–5).a v tomto smyslu mají lidské duše božský původ (fr. 52,73–5).a v tomto smyslu mají lidské duše božský původ (fr. 52,73–5).

Numenius se zjevně stýká s těmi (zejména stoiky), kteří věří, že díky rozumu se duše zásadně liší od duší postrádajících rozum, a to je rozhodující jak pro status duše jako takové, tak pro její vztah k tělu a možná také pro související tělesné funkce. Pro Numeniusovy funkce tohoto druhu, jako je vnímání, paměť a touha, nejsou pro duši podstatné a jsou k ní později přírůstky (fr. 43.7–9), které vznikají s jeho ztělesněním. Numenius zřejmě zastával názor, že lidská duše je intelekt, který sestoupil do lidských těl prostřednictvím planet (fr. 12.14–16). Toto je názor, který sdílel také Celsus (Origen, Proti Celsus VI.21; viz Frede 1994, 5211), který můžeme najít také v Hermetických pojednáních (Corpus Hermeticum. I.25; Dodds 1960, 8). Dále,Origen také přijímá názor, že lidská duše je v podstatě intelekt, který spadá do těl a poté se stává duší s potřebnými schopnostmi, aby fungovaly v lidském těle, ale duše si zachovává schopnost znovu stoupat a stát se intelektem (Na principech I.4.1, I.8.1, II.6.4, II.9.7). Numenius dospěl k tomuto pohledu vedenému analogií jeskyně a příběhem Er v Republice VII a X, ale také popisem stvoření duše v Timaeus (41e), podle kterého demiurge upevňuje duše na vozidlech (ochêmata). Porfyr ve svém díle Jeskyně nymfů objasňuje, že se spoléhá na Numeniusovu exegezi sestupu duše k tělům přes planety (fr. 30–33) a mluví o medu, který astrologové nabízejí v očekávání budoucích potěšení z duše na zemi (fr.32). Potěšení zřejmě přitahují duši k Zemi a také ji udržují připoutanou.

Další světlo je vrháno Macrobiovým dlouhým popisem o sestupu duše z nebe na Zemi (In Somnium Scipionis 1.12; test. 47 Leemans, vynechaný Des Places), který musí být alespoň do jisté míry čerpán z Numenius (tedy Dodds 1960, 8–10 proti Beutlerovi 1940, 676–677; rozsah dluhu Macrobiova vůči Numeniusovi je debatován Elferinkem 1968, Ley 1972, Baltes 1975, 252–3, Deuse 1983, 72–73). Podle Macrobiusova příběhu o sestupu duše z nebe na Zemi duše získává řadu kapacit nezbytných pro své funkce v těle při průchodu planetami, jako je kapacita teoretického myšlení (logikon) v Saturn, schopnost praktické myšlení (praktikon) v Jupiteru, duchaplný aspekt (thumos) na Marsu, percepční kapacita (aisthêtikon) a představivost (phantastikon) na slunci,chuť k jídlu (orektikon) ve Venuši, jazyková kapacita (hermeneutikon) v Merkuru a nakonec vegetativní funkce (phutikon) na Měsíci. Jak argumentoval Frede (1987, 1072), kapacity získané v sedmi planetárních sférách odpovídají stoikům sedmi částem duše. Je velmi důležité zdůraznit, že tyto nabyté kapacity nejsou pro duši zásadní, ani nemění to, co duše vlastně je, tj. Intelekt (fr. 42). Spíše jsou, jak Iamblichus uvádí, příčinou zla (Na duši ve Stobaeus I.374.21-375.18; fr. 43.7–9), protože duše ztrácí svou jednoduchost a čistotu. Přesto zlo není způsobeno (nebo nejen způsobeno) samotnými kapacitami, ale spíše hromaděním astrální hmoty, zatímco duše sestupuje planetami. Potvrzuje to svědectví Iamblichuse, podle kterého Numenius, Cronius,^[1] a Harpocration považují všechna provedení za vždy špatná (fr. 48.10–14) a je slučitelná s Numeniusovým názorem, že hmota je zdrojem všeho, co je špatné (viz výše, Metafyzika; srov. Dillon 1977, 375-376), Zambon 2002, 213-221).

Když je duše po smrti propuštěna z těla, zůstává pouze to, co v podstatě je, a to intelekt (fr. 35,21–26). Pokud je tomu tak, pak pro Numeniuse je nesmrtelný pouze intelekt. To je však v rozporu se zprávou Damasciuse (In Phaedonem I.177 Westerink; fr. 46a Des Places, nesprávně připisované Olympiodorusu), podle níž Numenius tvrdil, že nejen podstata duše, intelekt, je nesmrtelná, ale také „Komplikovaný stav“přežije smrt, tj. Součet všech ostatních psychických schopností (těch spojených s tělesnými funkcemi), a také se zprávou Philopona (In de anima 3.35–38; fr. 47), podle které Numenius následuje Platónův Phaedrus (245c) a tvrdí, že „veškerá duše je nesmrtelná“(Baltes 1975, 245–246, Deuse 1983, 77). Nesmrtelnost celé duše by však byla neslučitelná s příběhem sestupu duše, podle kterého se získají zbytky psychických schopností a které se v duši původně nenacházejí. Přesto Numenius možná rozlišoval mezi nesmrtelností intelektu a nesmrtelností po zbytek psychických schopností. Intelekt je nesmrtelný v tom smyslu, že vždy žije, zatímco iracionální část duše je nesmrtelná v tom, že přežívá smrt, protože její volební složky se postupně rozpouští do sfér, z nichž vznikly. To je také názor, který Porphyry později zastává (ve Stobaeus 1.384.19–28, Porphyry fr. 453 Smith), který může dobře sledovat Numeniuse (viz Smith 1974, 56–68, Karamanolis 2006, 292). Pro Numeniuse je duše nesmrtelná, striktně řečeno pouze ve své podstatě,to je jako intelekt, bez těla, dokonce i astrálního těla nebo hmoty nahromaděné během jeho sestupu. Numenius tvrdí, že lidská racionální duše může nadále žít v jiných tělech, a to mohou být i těla zvířat, pokud se duše během svého tělesného života zlá (srov. Alcinous, Didascalicus 178.26-179.39 Hermann). Takový život je pravděpodobně forma trestu.

5. Vliv

Numenius měl silný vliv na současné i pozdější filozofy, pohany i křesťany. Jeho dopad byl zvláště výrazný na Plotinovi a na mnoha platonistech generace Plotinusů. Je možné, že Numenius již nějakým způsobem ovlivňoval Ammonius Saccas, učitele Plotina a křesťanského Origena (viz Nemesius, De natura hominis 69–72 Matthaei; fr. 4b), vzhledem k tomu, že všichni studenti Ammonius, o nichž víme cokoli, ukázat respekt a znalost Numeniova myšlení i přes neshody ohledně konkrétních témat v platonistické filozofii. Hlavním problémem, který odděluje Ammonia a jeho následovníky od Numeniuse, je počet srozumitelných principů. Pohan Origen, další student Ammonia, je přísný monista, který tvrdí, že nejvyšší bůh je také stvořitelem vesmíru (Porphyry,Life of Plotinus 3.32, Proclus, Platonic Theology II.4.9-22; viz Saffrey-Westerink, Proclus Théologie Platonicienne sv. II, X-XX). Longinus, který studoval oba s Ammoniem a Christianem Origenem (Porphyry, Life of Plotinus 20.36–37), se zjevně také zavázal k tomuto druhu metafyzického monismu (Proclus, In Timaeum I.322.18–26; Longinus fr. 60 Männlein-Robert, 538–540), možná v reakci na Numeniuse, jehož práci údajně dobře znal (Porphyry, Life of Plotinus 20.74–76). S Numeniusovou filosofií se dobře seznámil také Cronius, Numeniův současník (fr. 46b 48), stejně jako Atticus (viz Život a dílo). Numeniusovu práci ocenili zejména ranní křesťané. Christian Origen byl údajně horlivým čtenářem Numeniusových děl, protože byl Platónem a Pythagorejců jiných než Numenius,jako Moderatus a Nicomachus (Eusebius, Církevní historie VI.19.8). Origen má skutečně působivou znalost Numeniusovy práce. Toto je zřejmé v tom, že z toho často doslovně cituje ve svém Proti Celsu (I.15; fr. 1b, IV.51; fr. 1c, 10, V.57; fr 29, V.38; fr 53), což je pozoruhodné vzhledem k tomu, že Origen obvykle cituje pouze z Písma (viz Kritikos, 2007, 406–7). Praxe citování doslovně z Numeniusova díla zdědil Eusebius, který si uchoval více fragmentů Numenius než kterýkoli jiný starověký autor.což je pozoruhodné vzhledem k tomu, že Origen obvykle cituje pouze z Písma (viz Kritikos, 2007, 406–7). Praxe citování doslovně z Numeniusova díla zdědil Eusebius, který si uchoval více fragmentů Numenius než kterýkoli jiný starověký autor.což je pozoruhodné vzhledem k tomu, že Origen obvykle cituje pouze z Písma (viz Kritikos, 2007, 406–7). Praxe citování doslovně z Numeniusova díla zdědil Eusebius, který si uchoval více fragmentů Numenius než kterýkoli jiný starověký autor.

Existují tři důvody, které vysvětlují takové silné schválení Numenius ranými křesťany. Zaprvé, Numenius je mezi jeho současníky vzácný, když projevuje úctu k židovské tradici (fr. 1a-c, 8, 9); je o něm svědčeno, že mluví o náboženství Židů, kteří tvrdí, že jejich Bůh je nedotknutelný (Proti Celsovi I.15; fr. 1b), je také uváděn jako čtenář, který praktikoval alegorickou interpretaci výroků Mojžíše a proroků Starý zákon (tamtéž IV.51; fr. 1c). Kromě toho Numenius skvěle prohlašuje, že Platón je jako Mojžíš mluvící podkrovní řečtina (fr. 8.13; viz Whittaker 1967, Edwards 1990a), dokonce zmiňuje o Ježíši a mluví také o Mojžíšovi a egyptských mudrcích (fr. 10a). Taková pozornost k židovské tradici je důležitá pro rané křesťanské teology a apologisty, kteří chtějí prokázat nadřazenost židovsko-křesťanské tradice oproti pohanské kultuře. Tato pozornost však není motivována historickými obavami Numeniuse, ale filosofickými. Numenius chtěl ukázat, že židovský národ musí být zahrnut mezi ty starověké, které mají podíl na logech, a také, že Mojžíš měl koncepci prvního principu podobného Platónovi, protože oba identifikovali Boha s bytím (viz Burnyeat 2005, 155 -156). Za druhé, Numeniusovu doktrínu tří božských principů reality lze chápat jako analogii křesťanské doktríně Trojice. Pokud je Numenius exegetem Platóna, křesťané se cítí oprávněni tvrdit, že Platón ve 2. Křesťané se cítí oprávněni tvrdit, že Platón ve 2Křesťané se cítí oprávněni tvrdit, že Platón ve 2Tato pozornost však není motivována historickými obavami Numeniuse, ale filosofickými. Numenius chtěl ukázat, že židovský národ musí být zahrnut mezi ty starověké, které mají podíl na logech, a také, že Mojžíš měl koncepci prvního principu podobného Platónovi, protože oba identifikovali Boha s bytím (viz Burnyeat 2005, 155 -156). Za druhé, Numeniusovu doktrínu tří božských principů reality lze chápat jako analogii křesťanské doktríně Trojice. Pokud je Numenius exegetem Platóna, křesťané se cítí oprávněni tvrdit, že Platón ve 2. Tato pozornost však není motivována historickými obavami Numeniuse, ale filosofickými. Numenius chtěl ukázat, že židovský národ musí být zahrnut mezi ty starověké, které mají podíl na logech, a také, že Mojžíš měl koncepci prvního principu podobného Platónovi, protože oba identifikovali Boha s bytím (viz Burnyeat 2005, 155 -156). Za druhé, Numeniusovu doktrínu tří božských principů reality lze chápat jako analogii křesťanské doktríně Trojice. Pokud je Numenius exegetem Platóna, křesťané se cítí oprávněni tvrdit, že Platón ve 2. Numenius chtěl ukázat, že židovský národ musí být zahrnut mezi ty starověké, které mají podíl na logech, a také, že Mojžíš měl koncepci prvního principu podobného Platónovi, protože oba identifikovali Boha s bytím (viz Burnyeat 2005, 155 -156). Za druhé, Numeniusovu doktrínu tří božských principů reality lze chápat jako analogii křesťanské doktríně Trojice. Pokud je Numenius exegetem Platóna, křesťané se cítí oprávněni tvrdit, že Platón ve 2. Numenius chtěl ukázat, že židovský národ musí být zahrnut mezi ty starověké, které mají podíl na logech, a také, že Mojžíš měl koncepci prvního principu podobného Platónovi, protože oba identifikovali Boha s bytím (viz Burnyeat 2005, 155 -156). Za druhé, Numeniusovu doktrínu tří božských principů reality lze chápat jako analogii křesťanské doktríně Trojice. Pokud je Numenius exegetem Platóna, křesťané se cítí oprávněni tvrdit, že Platón ve 2.^ndDopis předstírá doktrínu Trojice a pomocí tohoto argumentu se snaží přesvědčit pohany, že křesťanství není něco nového, ale bylo očekáváno v nejlepších částech pohanské filozofické tradice (Eusebius, Prep. Ev. XI.praef. 3, XI.20,1–3; viz Kritikos 2007, 407–9). Zejména Origen byl inspirován Numeniusovým rozlišením mezi prvním Bohem a bezprostředním původcem stvoření, druhým, stvořitelským bohem, rozlišením, jehož cílem je zachovat neměnnost nejvyššího Boha (Origen, proti Celsu VII.42–44, Komentář k Johnu I.6.35; Kritikos 2007, 409–416). Nakonec je Numenius cenný pro argument, který Eusebius ve své přípravě Evangelica uvádí, že pohanští filosofové nesouhlasí a nedrží se toho, co Eusebius považuje za nejlepší část řecké filosofie, což je Platón.s filozofie (viz výše, Numeniusův platonismus).

O rozsahu Numeniova vlivu na Plotinuse se diskutovalo ve starověku. Plotinovi studenti, Amelius a Porfýr, se zajímali o diskreditaci rozšířeného obvinění Plotinova plagiátu Numenius (Život Plotina 18.1–8, 21,1–9). Amelius, o kterém se dosvědčuje, že zná Numeniusovu práci ze srdce (tamtéž 3.44–5), věnoval tomuto tématu zvláštní práci „Rozdíl mezi nauky Plotina a Numenius (tamtéž 17.1–6). Porphyry diskutuje věc rozsáhle v jeho biografii Plotinus (tamtéž 17–18, 21.1–9), přičemž odkazoval na Ameliusovu „výše zmíněnou práci i na Longinusovo tvrzení, že Plotinova díla byla z hlediska přesnosti vůči Numeniovi mnohem lepší ', Cronius', Moderatus 'a Thrasyllus' (tamtéž 20,71–76, 21,5–9). Je však zřejmé, že několik Plotinus 'názory se podobají těm Numenius: oba rozlišují tři srozumitelné principy, oba považují záležitost za zlou, ačkoli Plotinus ji nezvyšuje do principu (viz Ennead I.8), a oba považují duši za v podstatě intelekt.

Amelius a Porphyry sami jsou také hodně ovlivňováni Numeniusovou filosofií, jak později platonisté poukazují. Amelius následuje Numeniuse tím, že tvrdí, že se nejen inteligentní entity, ale také ty inteligentní, účastní inteligentních (Syrianus, In Metaphysica 109.12–14; fr. 46b). Porphyry také hodně spoléhá na Numenius, zejména v jeho doktríně duše (např. Ad Gaurum 34.20–35; fr. 36), do té míry, že je výslovně obviňován Proclusem z převzetí Numeniusových názorů (na démony, In Timaeum I.). 76,30 - 77,23; fr. 37; viz Waszink 1966, Zambon 2002, ch. 4).

Numeniův vliv přesahuje současníky Plotina. Iamblichus, Proclus, Syrianus, Philoponus a Damascius také čerpají z jeho práce, i když ne vždy se souhlasem (viz fr. 46a-51). Numenius také použil Calcidius ve svém komentáři k Timaeusovi (297,7–301,20 Waszink; fr. 52; viz Phillips 2003) a Macrobiusovi ve svém díle In Somnium Scipionis (fr. 54–55), dílo, které mělo značný vliv na Středověk.

Bibliografie

Primární literatura

Numeniusovy fragmenty

• Des Places, É. (ed. a trans. ve francouzštině), Numénius. Fragmenty, Paříž: Belles Lettres 1973.
• Leemans, E.-A., Studie přes den Wijsgeer Numenius van Apamea se setkal s Uitgave der Fragmenten, Bruxelles: Academie Royale de Belgique 1937.

Alcinous

• Whittaker, J. (ed.) P. Louis (trans. Ve francouzštině), Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, Paříž: Belles Lettres 1990.
• Dillon, J. (trans. V angličtině s komentářem), Alcinous. Příručka platonismu, Oxford: Oxford University Press 1993.

Aristoteles

Jaeger, W. (ed.), Aristotelis Metaphysica, Oxford: Oxford University Press 1957 (OCT)

Podkroví

Des Places, É. (ed. a trans. ve francouzštině), Atticus. Fragmenty, Paříž: Belles Lettres 1977

Aulus Gellius

Rolfe, J. (ed. A trans., English), Aulus Gellius. Podkrovní noci, sv. I – III, Cambridge, MA: Harvard University Press 1927 (Loeb)

Calcidius

Waszink, HJ (ed.), Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, Londýn a Leyden: Warburg Institute 1962

Clement

Stählin, O. (ed.), Clemens Alexandrinus Stromata, (3. vydání L. Früchtel a U. Treu), sv. I – II, Berlín: Akademie Verlag 1960–1985

Damascius

Westerink, LG (vyd. A trans. V angličtině), Řecké komentáře k Platónově Phaedovi, Damascius, sv. II, Amsterdam: Královská nizozemská akademie umění a věd 1977

Diogenes Laertius

Hicks, RD (anglický a anglický překlad), Lives of Eminent Philosophers, sv. I – II, Cambridge, MA: Harvard University Press 1925 (Loeb)

Eusebius

• Mras, K. (ed.), Eusebius Werke. Die Praeparatio Evangelica, sv. I – II, Berlín: Akademie Verlag 1954–56 (2. vydání, É. Des Places 1982–83).
• Gifford, E. (ed. And trans., English), Eusebii Pamphilii Evangelicae Preparis Libri XV, sv. I – IV, Oxford: Oxford University Press 1903.
• Schwartz, E.-Mommsen, Th. (ed.), Eusebius Werke. Die Kirchengeschichte, sv. I – III, Berlín: Akademie Verlag 1903–1909.
• Lake, K. (ed. A trans., Anglicky), Eusebius. Církevní historie, sv. I – II, Cambridge, MA: Harvard University Press 1926, 1932 (Loeb).
• Helm, R. (ed.), Eusebius Werke. Die Chronik des Hieronymus, Berlín: Akademie Verlag 1956.

Ioannes Lydus

Wünsch, R. (ed.), Ioannis Lydi Liber de mensibus, Lipsko: Teubner 1898

Macrobius

• Willis, I. (ed.), Ambrosii Theodosii Macrobii Commentarii v somnium Scipionis, Leipzig: Teubner 1970.
• Armisen-Marchetti, M. (ed. A trans. Ve francouzštině), Macrobe Commentaire au songe de Scipion, sv. Já, Paříž: Belles Lettres 2001.

Nemesius

• Morani, M. (ed.), Nemesius De Natura Hominis, Leipzig: Teubner 1987.
• Van der Eijk, Ph. A Sharples, R. (v angličtině), Nemesius On The Nature of Man, London: Liverpool University Press 1994.

Origen

• Borret, M. (ed. A trans. Ve francouzštině), Contre Celse, sv. I – IV, Paříž: Cerf 1967 (Sources Chrétiennes).
• Chadwick, H. (v angličtině), Origen Contra Celsum, Cambridge: University Press 1965 ².
• Preuschen, E., Origenes Werke. Der Johanneskommentar, Berlín: Akademie Verlag 1903.

Philoponus

Hayduck, M. (ed.), Philoponus in Aristotelis De anima, Berlin: Reimer 1897 (CAG XV)

Photius

• Henry, R. (ed. A trans. Ve francouzštině), Photius. Bibliothèque, sv. I – VIII, Paříž: Belles Lettres 1959–1967.
• Wilson, N. (v angličtině), Photius. The Biblioteca, London: Duckworth 1994.

Platón

• Duke, EA, Hicken, WF, Nicoll, WSM, Robinson, DB, Strachan, JCG (ed.), Platonis Opera, tetralogiae I – II, sv. I, Oxford: Oxford University Press 1995 (OCT).
• Burnet, J. (ed.), Platonis Opera, tetralogiae III – IX, sv. II – V, Oxford: Oxford University Press 1905–1915 (OCT).
• Cooper, J. (ed.), Plato Complete Works, Indianapolis: Hackett 1997 (Platónova díla v anglickém překladu).

Plotinus

• Henry, P. a Schwyzer, H.-R. (ed.) Plotini Opera, sv. I – III, Oxford: Oxford University Press 1964–1982 (OCT).
• Armstrong, AH (anglický a anglický překlad), Plotinus, sv. I – VII, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966–1988 (Loeb).

Plutarch

• Cherniss, H. (ed. A trans., Anglicky), Plutarch's Moralia, sv. XIII.1, Cambridge, MA: Harvard University Press 1976 (Loeb).
• Sandbach, FH (anglický a anglický překlad), Plutarchova Moralia, Fragmenty, sv. XV, Cambridge, MA: Harvard University Press 1969 (Loeb).

Porfyr

• Henry, P. a Schwyzer, HR. (ed.), Porphyrius, Vita Plotini, v Plotini Opera, sv. Já, Oxford: Oxford University Press 1964 (OCT).
• Kalbfleisch, K. (ed.), Die nepoužonische, fälschlich dem Galen zugeschriebene Schrift Pros Gauron peri tou pôs empsychoutai ta anthrôpina embrya, Berlin: Akademie der Wissenschaften 1895.
• Des Places, É. (ed. a trans. ve francouzštině), Porphyre Vie de Pythagore, Lettre à Marcella, Paříž: Belles Lettres 1982.
• Smith, A. (ed.), Porphyrius Fragmenta, Stuttgart a Leipzig: Teubner 1993.

Proclus

• Diehl, E. (ed.), Proclus In Platonis Timaeum Commentarii, sv. I – III, Lipsko: Teubner 1903–1906.
• Saffrey, H. a Westerink, L. (ed. A trans. Ve francouzštině), Proclus, Théologie Platonicienne, sv. I – V, Paříž: Belles Lettres 1968–1987.

Sextus Empiricus

Bury, R. (ed. A trans., Anglicky), Sextus Empiricus, Proti logikům [Adversus Mathematicos], sv. II, Cambridge, MA: Harvard University Press 1935 (Loeb)

Jednoduchý

• Diels, H. (ed.), Simplicius, In Aristotelis Physicorum, libros quattor a priores commentaria, Berlin: Reimer 1882 (CAG IX).
• Diels, H. (ed.), Simplicius, In Aristotelis Physicorum, libros quattor posteriores commentaria, Berlin: Reimer 1895 (CAG X).

Syrianus

• Kroll, W. (ed.), Syrianus, In Aristotelis Metaphysica Commentaria, Berlin: Reimer 1902 (CAG VI).
• O'Meara, J. a Dillon, J. (trans., Anglicky), Syrianus: On Aristotle Metaphysics 3–4, London: Duckworth 2008.

Stobaeus

Wachsmuth, C. a Hense. O. (ed.), Ioannis Stobaei Anthologium, sv. I – V, Berlín: Weidmann 1884–1912

Sekundární literatura

• Alt, K., 1993, Weltflucht und Weltbejahung bei Plutarchos, Numenios, Plotin, Stuttgart: Frank Steiner Verlag.
• Baltes, M., 1975, „Numenios von Apamea und der platonische Timaios“, Vigiliae Christianae, 29: 241–270.
• Beutler, R., 1940, „Numenius“, v A. Pauly, G. Wissowě, W. Krollovi (eds.), Real-Encyclopaedie der klassischen Altertumswissenschaft, Dodatek Svazek 7: 664–678.
• Burnyeat, M., 2005, „Platonismus v Bibli“, v R. Salles (ed.), Metafyzika, Duše a Ethis ve starověkém myšlení. Témata z díla Richarda Sorabjiho, Oxford, 143-169.
• Boys-Stones, G., 2001, post Helénistická filozofie, Oxford: Oxford University Press.
• Centrone, B., 1990, Pseudopythagorica Ethica. I trattati morali di Archita, Metopo, Teage, Eurifano, Neapol: Bibliopolis.
• Deuse, W., 1983, Untersuchungen zur mittelplatonischen und nevhodonischen Seelenlehre, Wiesbaden: Frank Steiner Verlag.
• Dillon, J., 1977, The Middle Platonists, London: Duckworth; revidované vydání 1996.
• Dillon, J., 1988, „Ortodoxie“a „Eklekticismus“. Middle Platonists and Neo-Pythagoreans”, v J. Dillon a A. Long (ed.), Otázka eklekticismu: Studie v pozdější řecké filozofii, Berkeley: University of California Press, 103–125.
• Dillon, J., 2007, „Numenius: Některé ontologické otázky“, v RW Sharples a R. Sorabji (ed.), Řecká a římská filosofie 100 BCE – 200 CE, Londýn: Institut klasických studií, sv. II, 397–402.
• Dodds, ER, 1960, „Numenius and Ammonius“, v Les Sources de Plotin, Entretiens Fondation Hardt 5, Vandoeuvres-Genève, 3–32.
• Donini, P., 1982, Le scuole, l'anima, l'impero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Turín: Rosenberg & Sellier, 140–146.
• Edwards, M., 1989, „Numenius, Fr. 13: Poznámka k interpretaci “, Mnemosyne, 42: 478-82.
• Edwards, M., 1990a, „přitahování Mojžíše? Numenius, Otcové a Židé “, Vigiliae Christianae, 44: 64-73.
• Edwards, M., 1990b, „Porphyry and Intelligible Triad“, Journal of Hellenic Studies, 110: 14-25.
• Edwards, M., 2010, „Numenius“, v L. Gerson (ed.), The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Cambridge 2010, sv. I, 115-125.
• Elferink, MA, 1968, La Descente de l'âme d'après Macrobe, Leiden: Brill.
• Festugière, AJ, 1944–1954, La révélation d'Hermes Trismégiste, Paříž: Belles Lettres, sv. I – IV, esp. sv. IV, 123–132.
• Frede, M., 1987, „Numenius“, v Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 36 (2): 1034–1075.
• Frede, M., 1994, „Celsus“, v Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 36 (2): 5183–5213.
• Halfwassen, J., 1994, Geist und Selbstbewußtsein. Studien zu Plotin und Numenios, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
• Holzhausen, J., 1992, „Eine Anmerkung zum Verhältnis von Numenios und Plotin“, Hermes, 120: 250–255.
• Kahn, C., 2001, Pythagoras a Pythagoreans: Stručná historie, Indianapolis: Hackett.
• Karamanolis, G., 2006, Platón a Aristoteles podle dohody? Platonisté na Aristoteles z Antiochusu do Porphyry, Oxford: Oxford University Press; revidované vydání brožované verze 2013.
• Krämer, HJ, 1964, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam: Schippers.
• Kritikos, A. 2007, „Platonismus a principy v origenu“, v RW Sharples a R. Sorabji (ed.), Řecká a římská filosofie 100 BCE – 200 CE, Londýn: Institut klasických studií, sv. II, 403–417.
• Ley, H. de, 1972, Macrobius a Numenius. Studie Macrobius In Somn. I. 12, Brusel: Latomus.
• Männlein-Robert, I., 2001, Longin Philologe und Philosoph, Leipzig: KB Saur.
• Merlan, P., 1967, „Numenius“, v AH Armstrong (ed.), The Cambridge History of Greek, Early Medieval Philosophy, Cambridge: University Press, 96–106.
• O'Meara, DJ, 1998, Pythagoras Revived. Matematika a filozofie v pozdním starověku, Oxford: Oxford University Press.
• O'Meara, DJ, 1976, „Být v Numenius a Plotinus. Některé body srovnání “, Phronesis, 21: 120–130.
• Opsomer, J., 1998, In The Search The Truth. Akademické tendence ve středním platonismu, Brusssels: Královská akademie.
• Phillips, J., 2002, „Platónova psychogonie v pozdějším platonismu“, klasická čtvrť, 52: 231–247.
• Phillips, J., 2003, „Numenian Psychology in Calcidius?“, Phronesis, 48: 132–151.
• Puech, HC, 1934, „Numenius d'Apamée et les théologies orientales du second siècle“, v Mélanges Bidez, Brusel: Sekretariát de l'Institut, sv. I – II, 745–778.
• Smith, A., 1974, Porphyry's Place in Neoplatonic Tradition, Haag: Nijhoff.
• Staab, G., 2002, Pythagoras in der Spätantike. Studien zu den Vita Pythagorica des Iamblichos von Chalkis, Leipzig: KG Sauer.
• Tarrant, H., 1979, „Numenius fr. 13 a Platónův Timaeus, “Antichthon, 13: 19–29.
• Waszink, JH, 1966, „Porphyrius und Numenius“, v Porphyre, Entretiens Fondation Hardt 12, Vandoeuvres-Genève, 35–78.
• Whittaker, J., 1967, „Moses Atticizing“, Phoenix, 21: 196-201.
• Whittaker, J., 1984, „Numenius and Alcinous on the First Principle“, Phoenix, 32: 144-154.
• Whittaker, J., 1987, „Platonická filosofie v raných stoletích říše“, v Aufstieg und Niedergang der römischen Welt 36 (1): 81-123.
• Whittaker, J., 1993, „Numeniův fragment 2 a literární tradice“, Symbolae Osloenses, 68: 96–99.
• Zambon, M., 2002, Porphyre et le Moyen-Platonisme, Paříž: Vrin.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]