Négritude

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Négritude

První publikováno 24. května 2010; věcná revize St 23. května 2018

Ke konci svého života Aimé Césaire prohlásil, že otázka, kterou položil on a jeho přítel Léopold Sédar Senghor poté, co se poprvé setkali, byla: „Kdo jsem? Kdo jsme? Co jsme v tomto bílém světě? “A řekl: „To je docela problém“(Césaire 2005, 23). "Kdo jsem?" je otázka, kterou Descartes položil, a čtenář francouzského filozofa přirozeně chápe, že taková otázka je univerzální, a subjekt, který říká „Já“, zde stojí za jakoukoli lidskou bytost. Ale když „kdo jsem?“musí být přeloženo jako „kdo jsme?“všechno se mění zejména tehdy, když se „my“musíme definovat proti světu, který neponechává žádný prostor pro to, kým a čím jsou, protože jsou to černí lidé ve světě, kde „univerzální“vypadá přirozeně jako „bílá“.

„Négritude“nebo sebepotvrzování černých národů nebo potvrzení hodnot civilizace něčeho, co je definováno jako „černý svět“jako odpověď na otázku „co jsme v tomto bílém světě?“je opravdu „docela problém“: klade mnoho otázek, které se zde budou zkoumat prostřednictvím následujících nadpisů:

• 1. Geneze pojmu
• 2. Négritude jako vzpoura / Négritude jako filozofie
• 3. Manifest pro Négritude
• 4. Nevyhnutelné zmizení Eurydice
• 5. Négritude jako ontologie
• 6. Négritude jako estetika
• 7. Négritude jako epistemologie
• 8. Négritude jako politika
• 9. Négritude za Négritude
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Geneze pojmu

Koncept Négritude se ukázal jako výraz vzpoury proti historické situaci francouzského kolonialismu a rasismu. Zvláštní podoba vzpoury byla výsledkem setkání tří černých studentů z Paříže koncem dvacátých let pocházejících z různých francouzských kolonií: Aimé Césaire (1913–2008) z Martiniku, Léon Gontran Damas (1912–1978). od Guyany a Léopolda Sédara Senghora (1906–2001) ze Senegalu. Být koloniálními předměty znamenalo, že všichni patřili k lidem považovaným za necivilizovaní, kteří přirozeně potřebují vzdělání a vedení z Evropy, jmenovitě Francie. Kromě toho byla v Guyaně a na Martiniku velmi vzpomínka na otroctví. Aimé Césaire a Léon Damas byli přátelé ještě předtím, než přišli do Paříže v roce 1931. Byli to spolužáci ve Fort-de-France, Martinik,kde oba promovali na střední škole Victora Schoelchera. Damas přišel do Paříže studovat právo, zatímco Césaire byl přijat v Lycée Louis Le Grand, aby studoval na vysoce selektivní test pro přijetí do prestižní École Normale Supérieure na rue d'Ulm. Po příchodu do Lycée prvního dne kurzů se setkal se Senghorem, který již tři roky studoval v Louis le Grand.

Césaire popsal své první setkání se Senghorem jako přátelství na první pohled, které by trvalo po zbytek jejich poměrně dlouhých životů. Dodal také, že jejich osobní přátelství znamenalo setkání mezi Afrikou a africkou diasporou. ^[1]Césaire, Damas a Senghor zažili individuální zkušenosti s pocitem vzpoury proti světu rasismu a koloniální nadvlády. V případě Césaire byl tento pocit vyjádřen v jeho nenávisti na Martinik, který, jak přiznal v rozhovoru s francouzským autorem Françoise Vergès, byl rád, že odešel po střední škole: nenáviděl „barevné petit buržoazie“ostrova, protože jejich „základní tendence opičit Evropu“(Césaire 2005, 19). Pokud jde o Senghora, napsal, že ve své vzpourě proti svým učitelům na střední škole vysoké školy Libermann v Dakaru objevil dříve, než měl tuto koncepci, „ryzost“: odmítl přijmout jejich tvrzení, že prostřednictvím svého vzdělávání budují křesťanství a civilizaci v jeho duše, kde předtím nebylo nic jiného než pohanství a barbarství. Jejich setkání s lidmi afrického původu bez ohledu na to, odkud pocházejí, by vedlo k přeměně jejich individuálních pocitů vzpoury na koncept, který by také sjednotil všechny černé lidi a překonal separaci vytvořenou otroctvím, ale také předsudky narozenými z různé cesty. Césaire často vyvolával rozpaky, které pociťovali lidé z Karibiku při myšlence spojení s Afričany, když sdíleli evropské myšlenky, že nyní žijí v civilizovaných zemích. Jako příklad cituje „snobský“mladý Antillean, který k němu přišel a protestoval, že příliš mluví o Africe, a tvrdí, že s tímto kontinentem a jeho národy neměli nic společného: „jsou to divoši, jsme jiní“(Césaire 2005), 28).

Kromě setkání mezi Afrikou a francouzským karibským Césaireem objevili Senghor a Damas společně americké hnutí Harlem Renaissance. V „salonu“v Paříži, pořádaném sestrami z Martiniku, Jane, Paulette a Andrée Nardal, se setkali s mnoha černoamerickými spisovateli, jako jsou Langston Hughes nebo Claude McKay. U spisovatelů harlemského renesančního hnutí našli výraz černé pýchy, vědomí kultury, potvrzení odlišné identity, která byla v ostrém kontrastu s francouzskou asimilací. Jedním slovem byli připraveni ohlašovat ryzost „nové černochy“, aby citovali název antologie harlemských autorů Alaina Lockeho, což velmi zapůsobilo na Senghora a jeho přátele (Vaillant 1990, 93–94).

Zde je třeba učinit důležitou přesnost ohledně prostoru vytvořeného sestrami Nardal pro Negritude. T. Deanan Sharpley-Whiting tedy upozorňuje na skutečnost, že „masculinistická genealogie konstruovaná básníky a opředená literárními historiky, kritiky a africkými filozofy pokračuje v eliminaci a minimalizaci přítomnosti a příspěvků černých žen, konkrétně jejich frankofonů. protějšky, k vývoji hnutí “(Sharpley-Whiting, 2000, 10). A cituje dopis od Paulette Nardal, napsaný v roce 1960, ve kterém „„ hořce si stěžovala “na vymazání jejích rolí a rolí Jane Nardal ve zveřejnění myšlenek, které by se později staly charakteristickými znaky Césaire, Damase a Senghoru.“(Sharpley-Whiting, 2000, 10). Je třeba připomenout zejména „genealogii“hnutí,že článek Jane Nardal, nazvaný „Internationalisme noir“, publikovaný v roce 1928, předcházel o více než deset let první důležitý teoretický článek publikovaný Senghorem: „Co černý muž přispívá“(publikováno v roce 1939). Co říká Jane Nardal ve svém krátkém článku o „Negro spritu“překračujícím rozdíly nevyhnutelně vytvořené v průběhu dějin, o důležitosti „obrátit se zpět k Africe (…) při zapamatování společného původu“, nebo o významu, nejprve a především pro samotné Afričany, objev Evropanů (nejprve mezi nimi „snobi a umělci“) „černošského umění“a obecněji „center afrických civilizací, jejich náboženských systémů, jejich forem vlády, jejich forem vlády, jejich umělecké bohatství “(Nardal, 2002, 105–107), to jsou všechny pojmy a témata, které budou rozvíjet Senghor, Césaire,a Damas.

2. Négritude jako vzpoura / Négritude jako filozofie

Vyhlášení Negritude by bylo provedeno, když tři přátelé založili deník L'Etudiant noir, v letech 1934–1935, kde slovo vytvořil Aimé Césaire. Měl to být (a především to znít jako) provokace. Nègre, odvozený z latinského „niger“, což znamená „černý“, se ve francouzštině používá pouze ve vztahu k černochům jako v „art nègre“. Pokud jde o černou osobu, mělo se za to, že byla obviňována veškerá váha rasismu do té míry, že by urážka „prodej nègre“(špinavá nègre) byla téměř nadbytečná, „prodej“je obvykle chápán v „nègre“. Takže coin a tvrdit slovo „Négritude“(Négrité, používající francouzskou příponu - ité místo - itude bylo zvažováno a upuštěno), protože výraz hodnoty „temnoty“byl pro Césaire cestou,Senghor a Damas vzdorně otáčeli „nègre“proti bílým supremacistům, kteří to používali jako slur. Stručně řečeno, slovo bylo a nadále je dráždivé. Ve skutečnosti se „otcové“hnutí sami často přiznali, jak podrážděni byli také slovem. Césaire tak prohlásil na začátku přednášky, kterou přednesl 26. února 1987, na Mezinárodní univerzitě na Floridě v Miami: „… přiznávám, že slovo Négritude se mi nelíbí, i když jsem ten, se spoluvinou několika dalších, kteří přispěli k jeho vynálezu a jeho uvedení na trh “a dodává, že„ stále to odpovídá zjevné realitě a v každém případě je to potřeba, která se jeví jako hluboká “(Césaire 2004, 80). "Co je to za realitu?" Césaire pokračoval a zeptal se. To je opravdu otázka:existuje obsah a podstata pojmu Négritude mimo povstání a ohlašování? Jinými slovy, je Négritude hlavně postojem vzpoury proti útlaku, jehož projevem je především poezie, kterou vytvořil, nebo je to zvláštní filosofie charakteristická pro černý světonázor? Jeden z nejvýraznějších výrazů Négritude jako postoje je především na adrese Aimé Césaire doručené v Ženevě 2. června.^nd 1978 u příležitosti vytvoření Roberta Cornman části kantáty nazvané Retour a inspirované notebooky o návratu do rodné země. Na této adrese reprodukované v Aimé Césaire, pour ohled na le siècle en face, básník z Martiniku prohlašuje:

… Když se objevila literatura Négritude vytvořila revoluci: ve tmě velkého ticha se ozval hlas bez tlumočníka, žádné změny a žádné spokojenosti, násilného a staccato hlasu a poprvé to řeklo: "Já, Nègre."

Hlas vzpoury

Hlas rozhořčení

Nepochybně

také věrnosti, hlasu svobody a především hlasu pro získanou identitu. (Thébia-Melsan 2000, 28)

Ve skutečnosti obě autoři Négritude dostali na tuto otázku držení vzpoury vs. filosofické podstaty obě odpovědi. Lze však říci, že Césaire a Damas kládli větší důraz na rozměr básnické vzpoury, zatímco Senghor trval na tom, aby artikuloval Négritude jako filosofický obsah, jako „součet hodnot civilizace černého světa“, tedy což znamená, že se jedná o ontologii, estetiku, epistemologii nebo politiku.

3. Manifest pro Négritude

Podle příkladu Alaina Lockeho Leon Leonas v roce 1947 a Léopold Sédar Senghor o rok později publikovali Anthologies poezie, aby projevili existenci Négritude jako estetiky a literárního hnutí.

V „Úvodu“své Poètes d'expression française 1900–1945 Damas prohlásil, že „čas blokování a inhibice“nyní dal místo „jinému věku: době, kdy si kolonizovaný muž uvědomí svá práva a jeho povinnosti spisovatele, spisovatele, spisovatele, esejisty nebo básníka. “A uvedl literární a politický význam své antologie nejednoznačnými slovy: „Chudoba, negramotnost, vykořisťování člověkem člověkem, sociální a politický rasismus, kterému trpí černá nebo žlutá, nucená práce, nerovnosti, lži, rezignace, podvody, předsudky, soucit, zbabělost, selhání, zločiny spáchané ve jménu svobody, rovnosti, bratrství, to je téma této původní poezie ve francouzštině “(Damas 1947, 10). Je důležité si všimnout, že měl na mysli, aby jeho antologie byla manifestem,ne tolik pro Négritude, než pro kolonizované obecně, protože trval na tom, že utrpení kolonialismu bylo břemenem „černé a žluté“a vystupoval ve výběru básníků z Indočíny a Madagaskaru. Nebo spíše Damas chápal pojem Négritude (ve skutečnosti se slovo neobjevuje v „Úvodu“do antologie), aby zahrnoval lidi barvy obecně, protože byli pod nadvládou evropského kolonialismu. Toto je širší význam Négritude, na který „otcové“hnutí vždy mysleli. Damasův pohled na podstatu poezie, kterou představoval, na to, co měli básníci shromážděni ve své knize společné kromě toho, že žili ve stejné koloniální situaci, je obecně stejný jako Etienne Léro's, jehož „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poezie “) cituje hojně.než pro kolonizované obecně, protože trval na tom, že utrpení kolonialismu je břemenem „černé a žluté“a jak vystupoval ve výběrových básnících z Indočíny a Madagaskaru. Nebo spíše Damas chápal pojem Négritude (ve skutečnosti se slovo neobjevuje v „Úvodu“do antologie), aby zahrnoval lidi barvy obecně, protože byli pod nadvládou evropského kolonialismu. Toto je širší význam Négritude, na který „otcové“hnutí vždy mysleli. Damasův pohled na podstatu poezie, kterou představoval, na to, co měli básníci shromážděni ve své knize společné kromě toho, že žili ve stejné koloniální situaci, je obecně stejný jako Etienne Léro's, jehož „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poezie “) cituje hojně.než pro kolonizované obecně, protože trval na tom, že utrpení kolonialismu je břemenem „černé a žluté“a jak vystupoval ve výběrových básnících z Indočíny a Madagaskaru. Nebo spíše Damas chápal pojem Négritude (ve skutečnosti se slovo neobjevuje v „Úvodu“do antologie), aby zahrnoval lidi barvy obecně, protože byli pod nadvládou evropského kolonialismu. Toto je širší význam Négritude, na který „otcové“hnutí vždy mysleli. Damasův pohled na podstatu poezie, kterou představoval, na to, co měli básníci shromážděni ve své knize společné kromě toho, že žili ve stejné koloniální situaci, je obecně stejný jako Etienne Léro's, jehož „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poezie “) cituje hojně.jak trval na tom, že utrpení kolonialismu bylo břemenem „černé a žluté“a vystupoval ve výběru básníků z Indočíny a Madagaskaru. Nebo spíše Damas chápal pojem Négritude (ve skutečnosti se slovo neobjevuje v „Úvodu“do antologie), aby zahrnoval lidi barvy obecně, protože byli pod nadvládou evropského kolonialismu. Toto je širší význam Négritude, na který „otcové“hnutí vždy mysleli. Damasův pohled na podstatu poezie, kterou představoval, na to, co měli básníci shromážděni ve své knize společné kromě toho, že žili ve stejné koloniální situaci, je obecně stejný jako Etienne Léro's, jehož „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poezie “) cituje hojně.jak trval na tom, že utrpení kolonialismu bylo břemenem „černé a žluté“a vystupoval ve výběru básníků z Indočíny a Madagaskaru. Nebo spíše Damas chápal pojem Négritude (ve skutečnosti se slovo neobjevuje v „Úvodu“do antologie), aby zahrnoval lidi barvy obecně, protože byli pod nadvládou evropského kolonialismu. Toto je širší význam Négritude, na který „otcové“hnutí vždy mysleli. Damasův pohled na podstatu poezie, kterou představoval, na to, co měli básníci shromážděni ve své knize společné kromě toho, že žili ve stejné koloniální situaci, je obecně stejný jako Etienne Léro's, jehož „Misère d'une poésie“(„Chudoba“) poezie “) cituje hojně.^[2]V vitalistickém jazyce, který charakterizuje Négritude Léon Damas, opírá s použitím Léroova jazyka vitalitu této „nové poezie“proti tomu, co označil za „bílou literární dekadenci“(na rozdíl od revoluční povahy surrealistické filosofie a literatury). Zejména citoval Lérovo odsouzení spisovatelů z karibské „mulatské společnosti, intelektuálně… zkorumpované a doslova vyživované bílou dekadencí“do té míry, že někteří z nich by udělali otázku hrdosti, že bílý člověk dokáže celou svou knihu přečíst, aniž by byl schopen říci „jaká byla jejich skutečná pleť“(Damas 1947, 13). „Úvod“byl ve skutečnosti manifestem pro Négritude jako životně důležitá poetická síla, kterou Damas (a Léro) označil za „vítr stoupající z Černé Ameriky“, který zase vyjadřuje „africkou lásku k životu, africkou radost v lásce,africký sen o smrti “(Damas 1947, 13).

Senghorova Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (Antologie nové černošské a malgašské poezie ve francouzštině), publikovaná v roce 1948, nakonec zastíní Damasovu antologii a jeho „Úvod“do ní jako manifest pro Négritude hnutí. Senghorův vlastní úvod je pouhých pět krátkých odstavců, protože se věnoval pouze technickým aspektům výběru básníků shromážděných v knize (zajímavé je, že na rozdíl od Damase je jeho volba omezena na „černochy“, Malagasies je podle něj „menší“) (Senghor 1948, 2)). K slávě Antologie a přispělo Négritude do široké intelektuální konverzace však výrazně přispělo „předmluva“, které pro ni napsal francouzský filozof a veřejný intelektuál Jean-Paul Sartre (1906–1980). Název „předmluvy“, Black Orpheus,s odkazem na řecký mýtus o evokující síle poezie, ale také o její případné impotenci před osudem a smrtí, plně vyjadřuje to, co lze nazvat polibkem smrti, který hnutí existenciální filozof dal.

4. Nevyhnutelné zmizení Eurydice

Napsáním Black Orpheus jako popisu konečného významu černé poezie shromážděné v Anthology Sartre transformoval Négritude do ilustrace jeho vlastních filosofických tezí a pevně stanovil termíny, ve kterých měl být tento koncept od té doby projednáván.

Jedním důležitým bodem, který uvedl Sartre, bylo, že Négritude byla především černá poetická přivlastnění francouzského jazyka. Na rozdíl od jiných nacionalismů vysvětlil, který kultivoval jazyk lidí proti imperialistickému uvalení jazyka, kterým byli ovládáni, černí lidé museli používat jazyk nadvlády francouzského kolonialismu jako cement pro svou sdílenou Négritude a jako „zázračný“zbraně “^[3]proti stejné nadvládě. Tím to radikálně transformovali a projevili svou poezií, že ve způsobu, jakým by jazyk identifikoval bytost s dobrým, krásným, pravým a bílým, nebylo nic přirozeného a nepochybného. Jednoduchá píseň černého básníka, který ve francouzštině zpívá krásu nahé temnoty ženy, kterou miloval, Sartre napsal, by pak francouzským lidem ukáže základní násilí proti jejich jazykové a skutečně ontologické sebevědomí; navzdory skutečnosti, že báseň pro ně nebyla určena, nebo spíše kvůli tomu. V poezii Négritude by byli zasaženi objevem jejich vlastního jazyka jako neznámého a dosud neslýchaného, zejména když tato poezie dělá to nejlepší ze surrealistického psaní, protože „rozbije [slova] dohromady,porušuje jejich obvyklá sdružení a násilně je spojuje “(Sartre 1976, 26). Pak však znovu víme, že takové znepokojení jazyka a jeho „auto destrukce“je „hlubokým cílem francouzské poezie… od Mallarmé k surrealistům“(1976, 25). Proto Sartre dochází k závěru, že Négritude dosáhla tohoto cíle: básníci Négritude dospěli ke svému cíli, po kterém žádali surrealističtí spisovatelé.

Ačkoli chválil Négritude jako revoluční poezii té doby, Sartre si zachoval tradiční marxistický pohled na proletariát, který je jedinou skutečnou revoluční třídou a hercem historie. Stejně jako Eurydice byla stvořením Orfeovy síly evokace, Négritude byla stvoření poezie, „mýtus dolorous a plný naděje“a jako „žena, která se narodila zemřít“(Sartre 1976, 63). Historie a její zákony již odsoudily Négritude jako pouhou báseň, skutečně píseň labuť: budoucnost osvobození byla v rukou proletariátu, univerzální třídy, která měla přinést účinnou revoluci a osvobození od všech útlaků. Když je vše řečeno a uděláno a Négritude dovolil černošům „vytrvale vychovávat velký černoch, dokud se základy světa nebudou chvět“(Césaire's Les armes miraculeuses citoval Sartre jako poslední slova Black Orpheus), bude muset být „hnán revolucí“(1976, 65) jediným skutečným aktérem historie, kterým je proletariát. Jinými slovy „bytí ve světě černochů“, jak Sartre definoval Négritude pomocí heideggerovského jazyka, je „subjektivní“, zatímco třída je „objektivní“: pojem rasy je konkrétní a konkrétní, píše Sartre, zatímco pojem třídy je univerzální a abstraktní; v terminologii Karla Jaspersa se první uchýlil k „porozumění“, zatímco druhý se uchýlil k „intelektu“(1976, 59).bude se muset „zbavit zisku revoluce“(1976, 65) jediným skutečným aktérem historie, kterým je proletariát. Jinými slovy „bytí ve světě černochů“, jak Sartre definoval Négritude pomocí heideggerovského jazyka, je „subjektivní“, zatímco třída je „objektivní“: pojem rasy je konkrétní a konkrétní, píše Sartre, zatímco pojem třídy je univerzální a abstraktní; v terminologii Karla Jaspersa se první uchýlil k „porozumění“, zatímco druhý se uchýlil k „intelektu“(1976, 59).bude se muset „zbavit zisku revoluce“(1976, 65) jediným skutečným aktérem historie, kterým je proletariát. Jinými slovy „bytí ve světě černochů“, jak Sartre definoval Négritude pomocí heideggerovského jazyka, je „subjektivní“, zatímco třída je „objektivní“: pojem rasy je konkrétní a konkrétní, píše Sartre, zatímco pojem třídy je univerzální a abstraktní; v terminologii Karla Jaspersa se první uchýlil k „porozumění“, zatímco druhý se uchýlil k „intelektu“(1976, 59).v terminologii Karla Jaspersa se první uchýlil k „porozumění“, zatímco druhý se uchýlil k „intelektu“(1976, 59).v terminologii Karla Jaspersa se první uchýlil k „porozumění“, zatímco druhý se uchýlil k „intelektu“(1976, 59).

Sartre předmluva byla opět skutečným polibkem smrti, protože hrála nesmírnou roli v popularizaci hnutí Négritude a přispívala k založení Senghorovy antologie jako jejího manifestu, ale zároveň odmítla svůj historický význam zdůrazněním, že její bytí bylo nakonec jen poetické, bez skutečné podstaty. ^[4]Ironicky, Black Orpheus obsáhl a oznámil většinu kritik, které by poté směřovaly na Négritude. Nejprve kritika, která velmi rychle pocházela od některých marxistů, kteří obviňovali Négritude z rozptylování „rasy“, kde by se mělo soustředit pouze na objektivní sociální rozpory v historické fázi zápasu proletariátu, aby se utlačovaným dělníkům podařilo autenticky osvobodit v Evropě a ovládaných lidech na světě. ^[5]K této kritice by někteří dodali, že zdůrazněním zvláštnosti a konkrétního rasy nad cílem a univerzálností boje proti kapitalismu a imperialismu, „otci“Négritude, konkrétně Senghoru (protože vedl svou zemi k nezávislosti a stal se jeho prezident na dvacet let), zdálo se, že naznačuje, že určité kulturní uznání a usmíření bylo vše, co bylo potřeba: obvinili Négritude z toho důvodu, že jsou ideologií neokolonialismu. Sartrovo „předmluva“také nastínilo obvinění z toho, že je nepodloženým esencialismem podporujícím představu, že černí lidé sdílejí společnou identitu a podílejí se na některých přetrvávajících Afričanech, které je definují mimo rozdíly v historických trajektoriích a okolnostech, osobních či kolektivních.

Paradoxem Sartrovy předmluvy k Antologii Senghorem je to, že v mnoha ohledech se hnutí Négritude muselo po Černém orfeovi definovat proti Sartrovi, pokud jde o jeho filozofický význam. Učinil to (1) tím, že trval na tom, že to nebyl pouhý specificismus definovaný jako protiklad k bílému supremacistickému pohledu (s černým sebepotvrzováním pomocí postavy inverze, kterou Sartre charakterizoval jako antirasistický rasismus (1976, 59)), před nějakou dialektickou post-rasovou syntézou; (2) prokázáním, že v odkazu na africké hodnoty civilizace, kterým Senghor definoval Négritude, bylo něco podstatného (nejen poetického): že Négritude byla skutečně ontologie, epistemologie, estetika a politika.

5. Négritude jako ontologie

Pokud jde o definování podstaty Négritude, existuje významný rozdíl mezi třemi „otci“hnutí. Damas, básník více než teoretik, o tom hovořil v „představení“své antologie jako životní síly za každou novou a pravou - to je osvobozující poezie. Co se týče Césaire, často trval na tom, že Négritude je v prvé řadě kultivací dědictví, aby znovu získal iniciativu. Prohlásil:

Négritude v mých očích není filozofie. Négritude není metafyzika. Négritude není honosné pojetí vesmíru. Je to způsob, jak žít historii v historii: historie komunity, jejíž zkušenost se zdá být… jedinečná, s deportací populací, s přemístěním lidí z jednoho kontinentu na druhý, s jeho vzdálenými vzpomínkami na staré přesvědčení, jeho fragmenty zavražděných kultury. Jak nemůžeme uvěřit, že to vše, co má svou vlastní soudržnost, tvoří dědictví? (2004, 82) ^[6]

Na rozdíl od Damas a Césaire, Senghor potvrdil, že Négritude je také výrazem filozofie, která se má číst v kulturních produktech Afriky; a především v afrických náboženstvích. Liší se od jedné oblasti k druhé, od jedné kultury k druhé, stále existují etnografické důkazy, že mnoho z nich sdílí to, aby bylo založeno na ontologii životních sil. „Celý systém“, prohlašuje Senghor, v přednášce „On Négritude“na Lovanium University v Kinshase, „je založen na pojmu vitální síly. Předcházející, před bytím, to je bytí. Bůh dal životní sílu nejen lidem, ale také zvířatům, zelenině, dokonce i minerálům. Tím jsou. Účelem této síly je však zvýšení “(1993, 19). Senghor pak vysvětluje, že v lidské bytosti je nárůst síly procesem, kdy se stává osobou „tím, že je svobodnější a svobodnější v vzájemně závislé komunitě“(1993, 19). Dodává, že konečným smyslem náboženství je zajistit neustálé zvyšování životně důležité síly života, zejména prostřednictvím hlavního obřadu oběti zvířete. Tuto ontologii životních sil shrnul belgický filozof Leo Apostel do následujících tvrzení:Tuto ontologii životních sil shrnul belgický filozof Leo Apostel do následujících tvrzení:Tuto ontologii životních sil shrnul belgický filozof Leo Apostel do následujících tvrzení:

1. Chcete-li říci, že něco existuje, je říci, že vykonává určitou sílu. Být znamená být silou.
2. Každá síla je specifická (na rozdíl od panteistického výkladu, protože zde je uplatňována existence monadických, individuálních sil).
3. Různé typy bytostí se vyznačují různými intenzitami a typy sil.
4. Každá síla může být posílena nebo oslabena [znovu vynucena nebo vynucena, jak to říká Senghor].
5. Síly se mohou navzájem ovlivňovat a jednat na základě své vnitřní povahy.
6. Vesmír je hierarchií sil organizovaných podle svých sil, počínaje Bohem a od základů, důležitých mrtvých, živých lidí, zvířat a rostlin, až k minerálu.
7. Přímé kauzální jednání zahrnuje vliv více-bytí nebo silnější síly, na méně-bytí, slabší sílu. (Apostel 1981, 26–29) ^[7]

Zejména bod 6 představuje dobré shrnutí názorů sdílených mnoha africkými náboženstvími charakterizovanými jako „animismus“, zatímco ostatní body pomáhají pochopit konkrétní typ kauzality, která byla označena jako magické myšlení. Již v roce 1939, v době, kdy Leon Damas již publikoval svou první sbírku básní, Pigmenty (1937) a Césaire právě dokončili verzi svého Cahier d'un retour au pays natal („Notebook návratu k mým Native Land “(Césaire 2000a)), Senghor zveřejnil esej o filozofii Négritude s názvem„ Ce que l'homme noir apporte “(„ Co černoch přispívá “). Když v této eseji zkoumal pojem rytmu jako konstituent toho, čemu říkal „černoch“,Senghor se pokoušel říci, že produkce afrického umění by měla být chápána především jako jazyk ontologie životně důležitých sil.

Není proto divu, že byl tak nadšený, když, o šest let později, objevil knihu reverendního otce Placide Tempels, která potápěla jasnou expozici filozofie Bantu, která spočívá na takové ontologii (Tempels 1945). Tempels byl belgický františkánský kněz, který odešel do Konga jako misionář. Zastával názor, že aby mohl být účinnější kázat evangelium lidem Bantu, musel nejprve pochopit principy, na nichž je založen jejich systém víry, jejich obvyklý zákon, jejich kulturní zvyky atd. Vysvětlil, že si uvědomil, že člověk může a měl by jít nad pouhý etnografický popis těchto charakteristik života lidí a vykopat soubor ontologických principů, na nichž byly založeny. Jinými slovy, že existovala filozofie Bantu, že jsou základem jejich zákonů, chování, víry,politika, atd. Kniha, poprvé napsaná ve vlámštině, poté publikovaná ve francouzštině v roce 1945 afrikou Présence pod názvem La filozofophie bantoue, se stala docela událostí: byla to jedna z prvních věcí, kdy byl africký lid spojován s filozofií, intelektuální pronásledování považováno přinejmenším od Hegela za unikátní těla západní civilizace.

Pravděpodobně nic nenasvědčuje rozdílu mezi Léopoldem Sédarem Senghorem a jeho přítelem Aimé Césaire než jejich příslušnými reakcemi na široce oslavovanou knihu otce Tempelse. Zatímco Senghor to přijal jako postupující ve stejných směrech, které zkoumal ve své eseji z roku 1939, Césaireova reakce byla reakcí odmítnutí. Není to tím, že Césaire neakceptoval podstatu Tempelsových tezí. Shrnutí, které z nich činí, je ve skutečnosti naprosto dostačující: „Nyní tedy vím, že Bantuova myšlenka je v podstatě ontologická“, píše ve svém Discours sur le colonialisme z roku 1955 ^[8].„Že onantologie Bantu je založena na skutečně základních pojmech životní síly a hierarchie životních sil; a to pro Bantu ontologický řád, který definuje svět, pochází od Boha a jako božský výnos musí být respektován “(Césaire 2000b, 58). Ve skutečnosti to, co vyvolalo Césairův skepticismus a sarkasmus vůči práci Tempels, byly jeho důsledky jako nástroje pro ospravedlnění a udržení koloniálního řádu. "Protože Bantuova myšlenka je ontologická", řekl: "Bantu žádá pouze o uspokojení ontologické povahy." Slušné mzdy! Pohodlné bydlení! Jídlo! Tito Bantuové jsou čistí duchové, říkám vám… “(Césaire 2000b, 58) Především je zde Césaire, způsob, jakým je koloniální řád Tempelsem vytvořen novou součástí bantuské ontologie, a proto je legitimizován a dokonce posvěcen v oči samotného Bantu: „Co se týče vlády,proč by si měl stěžovat? “Vzhledem k tomu, že Rev. Tempels se zjevným uspokojením konstatuje, že „od prvního kontaktu s bílým mužem nás Bantu považovali z jediného hlediska, které bylo pro ně možné, z hlediska jejich filozofie Bantu“a „integrovali nás do jejich hierarchie životních sil na velmi vysoké úrovni “(Césaire 2000b, 58). Konečným výsledkem je, že „bantuský bůh převezme odpovědnost za belgický kolonialistický řád a každý Bantu, který se odváží zvednout ruku proti němu, bude vinen svátostem“(Césaire 2000b, 58).z pohledu jejich Bantuovy filozofie “a„ integrovali nás do své hierarchie životních sil na velmi vysoké úrovni “(Césaire 2000b, 58). Konečným výsledkem je, že „bantuský bůh převezme odpovědnost za belgický kolonialistický řád a každý Bantu, který se odváží zvednout ruku proti němu, bude vinen svátostem“(Césaire 2000b, 58).z pohledu jejich Bantuovy filozofie “a„ integrovali nás do své hierarchie životních sil na velmi vysoké úrovni “(Césaire 2000b, 58). Konečným výsledkem je, že „bantuský bůh převezme odpovědnost za belgický kolonialistický řád a každý Bantu, který se odváží zvednout ruku proti němu, bude vinen svátostem“(Césaire 2000b, 58).

Stručně řečeno, v očích Senghora, Tempelsova Bantuova filosofie, spolu s Bergsonovou filosofií élan vitální, poskytovala jazyk životní filosofie, který považoval za charakteristický pro kultury Afriky a kultury afrického původu. ^[9] Négritude je pro něj ontologie životních sil, které lze popsat jako vitalizmus. Césaire, který byl skeptičtější vůči filozofickému obsahu slova, odmítl Tempelsův podnik nikoli na základě jeho podstaty, ale kvůli tomu, co považoval za záměr za textem Bantuovy filozofie: pokus reformovat kolonialismus, aby jej udržel.

6. Négritude jako estetika

Aspekt, na kterém Senghor trvá nejvíce, je aspekt Négritude jako filozofie afrického umění. Jednou z hlavních činností Senghoru, když poprvé přijel do Paříže na konci 20. let, bylo navštívit etnografické muzeum v Place Trocadéro v Paříži. Do té doby módy umění nègre (černé umění) již měly své účinky na moderní evropské umění. Zejména Pablo Picasso v roce 1906 učinil na svém uměleckém pronásledování řadu afrických soch a masek: tento pohyb se projevil jeho Demoiselles d'Avignon, vymalovaný v roce 1906. Třicátá léta, léta, kdy Senghor, Césaire a Damas začali psát, je časem, kdy to, co bylo označeno jako „primitivní předměty“, bylo nyní více vnímáno jako umění, mimo kruhy umělecké avantgardy. Univerzální výstava v Paříži v roce 1931 ukázala tuto novou „citlivost“.^[10]

Senghor chtěl, aby Négritude byla filozofií geometrických tvarů, které jsou charakteristické pro africké masky a sochy napříč různými regiony a kulturami. Často by vysvětloval, že raison d'être of art v Africe nemá reprodukovat nebo zdobit realitu, ale navazovat spojení s tím, co označil sub-realitu, která je vesmírem vitálních sil. Co moderní umění chápe z úvah o umění nègre, je to, že už nejde jen o reprodukci rozumných vystoupení, ale o řešení sil skrytých pod povrchem věcí. Proto byly africké předměty v muzeu Trocadéro najednou náboženské a umělecké artefakty.

Plastové formy jsou životní síly, jsou to rytmy. Předměty jako masky nebo sochy je třeba číst jako kombinace rytmů, jak můžeme vidět v následující estetické analýze Senghoru ženské sošky z kultury Baule (dnešní Pobřeží slonoviny): „V tom dvě témata sladkosti zpívají střídavá píseň. Prsa jsou zralé plody. Brada a kolena, záď a telata jsou také plody nebo ňadra. Krk, paže a stehna jsou sloupce černého medu. “^[11]Toto čtení stanoví objekt jako kompozici dvou rytmických řad (na které se zde poeticky odkazuje jako na dvě témata sladkosti): konkávní formy prsou, brady, kolena, rumpu a lýtka, na jedné straně; na druhé straně válcové formy, které jsou krk, paže a stehna. Tento příklad ukazuje, co Senghor chápe „rytmem“, a ilustruje to, co vidí jako svou všudypřítomnost v černých estetických výrobcích, jak si jistě pamatuje tu představu, kterou před deseti lety Jane Nardal vyjádřil „pravidlo rytmu, suverénní mistr [černá] těla “(Nardal, 2002, 105). Ve své první eseji o Négritude „Co černý muž přispívá“napsal Senghor:

Tato objednávková síla, která tvoří černoch, je rytmus. Je to nejrozumnější a nejméně materiální věc. Je to životně důležitý prvek par excellence. Je to primární podmínka a projev umění, protože dýchání je života - dýchání, které spěchá nebo zpomaluje, se stává pravidelným nebo křečovitým v závislosti na napětí bytosti, stupni a kvalitě emoce. Takový je rytmus, původně ve své čistotě, jako v mistrovských dílech černošského umění, zejména v sochařství. Skládá se z jednoho tématu - sochařské formy -, které je v protikladu k bratrskému tématu, jako je inhalace, proti výdechu, a to je reprizováno. Monotonii nevyvolává symetrie; rytmus je naživu, je zdarma. Pro opakování není nadbytečnost nebo opakování. Téma je přetištěno na jiném místě, na jiné úrovni, v jiné kombinaci, ve variantě. A produkuje něco jako další tón, další zabarvení, další přízvuk. A obecný efekt je tím umocněn, nikoliv bez nuancí. Takto rytmus působí despoticky na to, co je v nás nejméně intelektuální, aby nás přimělo vstoupit do duchovnosti objektu; a tento postoj opuštění, který máme, je sám rytmický. (Senghor 1964, 296)

O sedmnáct let později zopakoval stejné krédo:

Co je to rytmus? Je to architektura bytí, vnitřní dynamika, která jí dává formu, systém vln, které vyzařuje směrem k Jiným, čisté vyjádření vitální síly. Rytmus je vibrační šok, síla, která nás prostřednictvím smyslů zmocňuje u kořene bytí. Vyjadřuje se prostřednictvím nej hmotnějších a smyslných prostředků: linií, povrchů, barev a objemů v architektuře, sochařství a malbě; akcenty v poezii a hudbě; pohyby v tanci. Přitom však organizuje veškerou tuto konkrétní konkretizaci vůči světlu Ducha. Pro černošský Afričan je rytmus osvětlením Ducha, pokud je vtělen do smyslnosti. ^[12]

V roce 1966 uspořádala LS Senghor, tehdejší prezident Senegalu od roku 1960, kdy se země stala samostatnou, v Dakaru uspořádala mezinárodní událost, kterou zjevně zamýšlel být velkým okamžikem oslav toho, co sledoval celý svůj život: Světový festival Černé umění mělo být konkrétním projevem černé estetiky ve všech jejích dimenzích. Aimé Césaire, jeden z nejslavnějších čestných hostů festivalu, byl pozván na přednášku o africkém umění („Discours sur l'art africain“). ^[13]Nejprve trval na otázce role a významu umění obecně v moderním světě a citoval básníka Saint-John Perse: „Když se mytologie rozpadne, božstvo najde útočiště… je to z poetické fantazie, která zuřivá vášeň lidí hledajících světlo dostává svůj plamen “(Thébia-Melsan 2000, 22). To, co básníci Négritude udělali, i když se mu slovo Négritude vůbec nelíbí, prohlašuje Césaire, a to i přes jejich nedostatky, bylo právě to: být pro Afriku lehkými nositeli. Poté se zeptal, zda africké umění minulosti bude katalyzátorem afrického umění v současnosti a do budoucna, jakým to bylo pro evropské umění na začátku dvacátého století. To byl pro něj způsob, jak upoutat pozornost na otázky v jádru jeho přemýšlení o estetice (ale také o politice):jak znovu získat iniciativu? Jak se vyhnout nedostatku autenticity pouhé imitace nebo napodobování: napodobování Evropy a napodobování vlastní umělecké tradice.

Co se týče jeho filozofie umění jako takové, Césaireovy názory důsledně vycházejí z jeho surrealistické poetiky a nakonec se sbližují s jeho přítelem Senghorem. Césaireova představa o prapůvodní roli, kterou by měl hrát Dionýsan v umění versus Apollonian. Toto jsou kategorie, které Césaire a Senghor přijali z Nietzscheho filozofie (Nietzscheho narození tragédie), aby vyjádřili opozici mezi prvotní, temnou silou života považovanou za organický celek (Dionýsian) na jedné straně a na druhé straně plastem krása nebo podoba, která osvětluje individualitu objektu (Apollonian): Dionýsan mluví k naší emoci, zatímco Apollonian mluví k naší intelektuálnosti. Césaire vyvolává takový kontrast, když uvádí, že: „Poeticky krásná není jen krása výrazu nebo svalová euforie. Příliš apollonská nebo gymnastická představa o kráse paradoxně riskuje, že jí bude stáhnuto, vycpáno a ztvrdnuto. “Toto je sedmá a závěrečná práce návrhů shrnujících jeho názory na Poezii a poznání^[14] a je v naprosté rezonanci se Senghorovým pohledem na africké umění jako jazyk ontologie životně důležitých sil.

Závěrem lze říci, že Négritude jako estetika je založena na takových protikladech, jako jsou protiklady mezi sub realitou (nebo surrealitou) a vzhledem, silou a formou, emocemi a intelektem, Dionýsem a Apollonem. Césaire, Damas (jak je uvedeno v předmluvě jeho antologie) a Senghor všichni souhlasili s tím, že umění bylo zásadní odpovědí na mechanistickou a odlidštění filozofii, která produkovala (a byla produkována) moderní Evropou. A stejně jako Nietzsche věřili, že umění je dalším přístupem, který obnoví pocit světa jako celku. Tyto řádky z „Diskuse o africkém umění Césaire“, dodané v Dakaru 6. dubna 1966, při zahájení „Světového festivalu černých umění“shrnují filozofii Négritude o významu umění, zejména černého umění: „Prostřednictvím umění, reedukace svět se opět stává lidským světem, světem živých realit,svět komunikace a účasti. Ze sbírky věcí poezie a umění předělávají svět, svět, který je celek, který je úplný a harmonický. A proto je poezie mládí. Je to síla, která vrací zpět světu jeho prvořadou vitalitu, která vrací všemu svou auru úžasu tím, že ji nahrazuje v původní totalitě “(Thébia-Melsan, 2000, 21).

A lze tvrdit, že právě kvůli tomuto významu umění se Négritude také prezentovala jako další druh znalostí nebo epistemologie a jako jiná politika.

7. Négritude jako epistemologie

Ve stejné eseji z roku 1939, ve které prozkoumal to, co nazval „rytmický přístup“, kterým vstupujeme do hluboké souvislosti s předmětem umění, jeho realitou nebo její subrealitou, napsal Senghor prohlášení, které je pravděpodobně nejkontroverznější ze všech jeho formulace filozofie Négritude: „Emotion is Negro, as reason is Hellenic“(„L'émotion est nègre, comme la raison héllène“). (Senghor 1964, 288) Kritika spočívala v tom, že receptura byla přijetím etnologického diskurzu Levy-Bruhlianova typu, přičemž se rozlišovalo mezi západními společnostmi, které byly pod kontrolou racionality a kolonizovaným světem toho, co označil za „podřadné společnosti“pod vládou „primitivní mentality“. Zatímco racionalita je definována použitím logických principů identity, rozporu a vyloučeného středu a empirického pojmu kauzality,primitivní mentalita funguje podle zákona „participace“a magického myšlení. Zákon znamená, že osoba může být sama sebou a zároveň být - nebo spíše účastnit na bytí svého totemového zvířete ignorováním (nebo spíše lhostejným) principu rozporu a magického myšlení, který superponuje nadpřirozený svět realitě, umožňuje například akci ze vzdálenosti v nepřítomnosti jakékoli příčinné souvislosti mezi dvěma jevy. (Levy-Bruhl 1926) Senghorova formule pro své kritiky ratifikovala pohled na Luciena Levyho-Bruhla, zatímco etnolog sám je nakonec odvolal ve svých Zápiscích Luciena Levyho-Bruhla posmrtně publikovaných deset let po jeho smrti v roce 1939. Slavný Aimé Césaire řádky z Notebooku pro návrat do domorodé echo Senghorovy formule:

Ti, kteří nevynalezli prášek ani kompas

Ti, kteří nezkroutili ani plyn, ani elektřinu

Ti, kteří prozkoumali ani moře, ani nebe

Ale oni opustí sebe, posedlí esenciem všeho

Ignorování povrchů, ale posednutí pohybem všech věci

nedbalé, bez ohledu na to, ale hraní hry světa.

Opravdu starší synové světa

Porézní ke každému dechu světa

Tělo z masa světa pulzující samotným pohybem světa.

Jean-Paul Sartre, který citoval tyto verše v Black Orpheus, (1976, 43–44), okamžitě poté, co učinil tuto poznámku: „Po přečtení této básně si člověk nemůže pomoci, ale pomyslet na slavné rozlišení, které Bergson zavedl mezi inteligencí a intuicí“(1976), 44). Tato poznámka je důležitým bodem: „emoce“a „intuice“, protože přístupy ke skutečnosti ve filozofii Négritude mají více společného s Bergsonovskou filozofií než s Levy-Bruhlianovou etnologií. Donna Jones právem hovoří o Negritude jako o „afro-Bergsonovské epistemologii“. (Jones, 2010) Senghor použil jazyk autora Primitive Mentality (Levy-Bruhl 1923), například když ve svém článku z roku 1956 o „Negro africké estetice“napsal, že „evropský důvod je analyticky využíván, Negro důvod je intuitivní účastí “(1964, 203). Ale také jasně uvedl,již v roce 1945, šest let po eseji, ve které byla napsána (ne) slavná receptura: „Nejsou však rozdíly v poměru mezi prvky více než v jejich povaze? Pod rozdíly jsou další zásadní podobnosti? Především není důvod mezi muži stejný? Nevěřím v „prelogickou mentalitu“. Mysl nemůže být prelogická a může být ještě méně alogická “(1964, 42). Toto potvrzení je jasně zaměřeno na Levy-Bruhl. Takže vliv na jeho myšlení, o kterém tvrdí Senghor, je spíše Henriho Bergsona. Básník často poukazuje na význam „revoluce z roku 1889“ve vztahu k roku vydání Bergsonovy eseje o okamžitých údajích vědomí. Bergson pro Senghora dal filosofický výraz novému paradigmatu, které na rozdíl od karteziánství a ještě dříve aristotelianismu,vytváří prostor pro typ znalostí, který se nerozděluje analýzou subjektu od objektu a objektu na jeho konstitutivní oddělené části: liší se od důvodu, který se oddělí, říká Senghor po Bergsonovi, existuje důvod, který zahrnuje, což z nás dělá zážitek „živé identity poznání a známé, živé a myšlenky, živé a skutečné“(1971, 287). Tento přístup reality je druhou stranou naší analytické inteligence: podle Bergsona, tlak života v evoluci, životně důležitý élan, vytvořil vědomí. Nyní „vědomí, v člověku, je především intelektem. Mohlo to být, mělo by to být, zdá se, také intuice. Intuice a intelekt představují dva opačné směry práce vědomí: intuice jde samým směrem života,intelekt jde obráceným směrem, a tak se přirozeně nachází v souladu s pohybem hmoty. Úplné a dokonalé lidstvo by bylo takové, ve kterém by tyto dvě formy vědomé činnosti měly dosáhnout svého plného rozvoje “(Bergson 1944, 291–292). Je zřejmé, že Bergson nevidí „intuici“a „inteligenci“jako dělení lidstva na různé typy: požaduje jejich rovnoprávný vývoj v plně dokonalém lidstvu.vyzývá k jejich rovnému rozvoji v plně dokonalém lidstvu.vyzývá k jejich rovnému rozvoji v plně dokonalém lidstvu.

Ze Senghorova Bergsonismu lze vyvodit dva závěry. Zaprvé, epistemologie Négritude, kterou nazývá černochovým způsobem poznání, nereprodukuje pouze Levyho-Bruhlův radikální kognitivní dualismus, který nakonec rozděluje lidstvo na dvě kategorie, evropskou a mimoevropskou. Je to spíše způsob, jak zdůraznit roli, kterou Bergson nazval „intuicí“při produkci afrických kulturních objektů, zejména afrického umění. Protože, a to je druhý závěr, když mluví o africké epistemologii, Senghor stále hovoří o umění a estetice. Mluví o umění jako o poznání, o umění jako o konkrétním přístupu k realitě, o umění jako o sféře par excellence intuitivního poznání nebo emocí. Význam „emoce“v Senghorově formuli odpovídá její definici Jean-Paulem Sartrem jako způsobem, jak vnímat svět jako „nemancipální totalitu“: „v tomto případě píše Sartre, kategorie světa budou jednat podle vědomí okamžitě. Jsou přítomni bez dálky “(Sartre 1989, 52,90).

Nyní můžeme dojít k opětovnému posouzení Senghorovy neslavné formule, kterou stále znovu a znovu vysvětluje: „Emoce jsou černoši, protože rozum je helénský“. Věnovat pozornost kontextu, ve kterém bylo napsáno, je připomenout, že Senghor na konci 30. let absorboval nejen etnologickou literaturu, ale také spisy o „art nègre“. Zejména kniha, na kterou se odkazuje v jednoduché poznámce pod čarou, ale která velmi ovlivnila jeho myšlení: Primitivní černošská socha Paula Guillaume a Thomase Munra, publikovaná v USA v roce 1926 a přeložená do francouzštiny v roce 1929. Jeden z hlavních bodů v knize mělo být kontrastem řecko-římské sochy vyjadřující ideál krásné formy, jak existuje ve skutečnosti, i když je proměněna uměním a africkou sochařstvím jako projev životní síly pod zdáním věcí. Když se vezme v úvahu tento kontext, je zřejmé, že Senghorovu úhledně vytvořenou formulaci (ve francouzštině alexandrine) lze chápat jako analogii: helénské umění je analytický důvod toho, co africké umění vyvolává emoce. A tak se stává méně skandální jako prosté vyjádření nietzschejského způsobu, kterým Senghorova Négritude považovala umění za vědění a estetiku za epistemologii. Jak Abiola Irele správně poznamenala: „Senghorova teorie africké metody poznání a jeho estetická teorie“nejsou jen „úzce spjaty, ale dokonce se shodují“(Irele 1990, 75). A tak se stává méně skandální jako prosté vyjádření nietzschejského způsobu, kterým Senghorova Négritude považovala umění za vědění a estetiku za epistemologii. Jak Abiola Irele správně poznamenala: „Senghorova teorie africké metody poznání a jeho estetická teorie“nejsou jen „úzce spjaty, ale dokonce se shodují“(Irele 1990, 75). A tak se stává méně skandální jako prosté vyjádření nietzschejského způsobu, kterým Senghorova Négritude považovala umění za vědění a estetiku za epistemologii. Jak Abiola Irele správně poznamenala: „Senghorova teorie africké metody poznání a jeho estetická teorie“nejsou jen „úzce spjaty, ale dokonce se shodují“(Irele 1990, 75).

8. Négritude jako politika

V roce 1956 Aimé Césaire napsal výrazný veřejný dopis Maurice Thorezovi, tehdejšímu generálnímu tajemníkovi Komunistické strany Francie, a řekl mu, že ze strany rezignuje. Byl členem více než deset let a byl zvolen v roce 1946 jako komunistický starosta Fort-de-France, poté jako zástupce Francie ve francouzském shromáždění. Tři „otcové“Négritude se ocitli za členy téhož francouzského parlamentu: Senghor, který byl v roce 1946 zvolen poslancem Senegalu, seděl se socialisty, a také Léon Damas, který byl v roce 1948 zvolen zastupováním Guyany.

Ve svém Dopisu Maurice Thorezovi začal Césaire vyjmenováním svých mnoha stížností proti komunistické straně, která nekriticky přislíbila totální loajalitu Rusku, než dospěl k „úvahám o [jeho] postavení muže barvy“. ^[15]Jako osoba afrického původu prohlásil, jeho postavení vyjádřilo jedinečnost „situace ve světě, kterou nelze zaměnit s žádným jiným… z… problémů, které nelze redukovat na žádný jiný problém… [a] [a] historie, postavené z hrozných neštěstí, které nepatří nikomu jinému “(Césaire, 2010, 147). Proto „černé národy“, jak tvrdí, potřebují mít své vlastní organizace, „vytvořené pro ně, vytvořené jimi a přizpůsobené tak, aby to samy určily“(Césaire, 2010, 148). Césaire také trval na tom, že stalinistický „bratrství“s jeho představami „pokročilých lidí“, kteří musí pomáhat „lidem, kteří jsou pozadu“, neříká nic jiného než „kolonialistický paternalismus“. (Césaire, 2010, 149)

Nakonec to, co Césaire hledal v takových formulacích, jako je „to by měl být marxismus a komunismus ve službách černých národů, nikoli černých ve službě nauce“, bylo definovat pojem lidí spíše prostřednictvím kultury než pomocí politiky. A proto odmítl jen zředit kulturní rozměr existenciální reakce černých na koloniální negaci v marxistickém univerzalismu: Césaireův „dopis“byl také, o osm let později, politickou reakcí na Černý Orpheus Jean-Paul Sartre. Je moje rozhodnutí výrazem „provincialismu“, zeptal se Césaire na konci svého dopisu. "Vůbec ne", odpověděl. "Nejsem pohřben v úzkém detailu." Ale ani já se nechci ztratit ve vyděšeném univerzalismu. Existují dva způsoby, jak se ztratit:zděná segregace v konkrétním nebo zředění v „univerzálním“(Césaire, 2010, 152).

Césaire tehdy vyzval k propagaci „africké rozmanitosti komunismu“jako způsobu, jak se vyhnout oběma nástrahám. Senghor také naléhal na africký socialismus narozený z „černošského afrického přečtení Marxe“. Tento africký socialismus v Senghoru lze stručně představit ve dvou základních bodech: zaprvé naléhání na to, že je to raný Marx, který může skutečně inspirovat africkou doktrínu socialismu, druhý pochopení, že socialismus je přirozený vývoj afrických společností a kultur. Takže v článku s názvem „Marxismus a humanismus“a zveřejněném v roce 1948 v Revue socialiste (Časopis sponzorovaný Francouzskou socialistickou stranou) Senghor poznamenává, že to bude později východiskem pro čtení Marxe Louise Althussera: mezi časným Marxem a Marx, který píše The Capital, je epistemologická přestávka. Zde je třeba připomenout, že v roce 1844 v Paříži Marx napsal určitý počet textů, které poté jen opustil, aby „kritizoval myši“. Tyto texty, známé jako Rukopisy z roku 1844, byly později objeveny a zveřejněny v Lipsku v roce 1932. Ukazují, že Marxovo myšlení a jazyk byly tehdy v zásadě etické, protože byl pobouřen lidskou kondicí v kapitalistickém režimu, který se vyznačuje reifikací a odcizení: lidé jsou odcizeni, protože, Píše Marx, produkt jejich práce vysává jejich životní sílu a stojí před nimi jako podivné a nepřátelské artefakty. Odcizení je sentiment žít v exilu a uvězněn v odlidštěném světě. Marx, který píše kapitál, opustí tento morální jazyk a analyzuje stav dělnické třídy pomocí technických konceptů,například vydírání nadhodnoty. Zatímco Althusser považoval tento zlom za příchod marxistické vědy jako „antihumanistickou teorii“, Senghor to viděl jako zradu tím, že Marx odmítl svou identitu jako filosof a dal svým pohledům vzhled dogmatických hospodářských zkamenělin. Úkolem afrického opětovného čtení Marxe je pak

1. Zachránit Marxe humanisty, metafyzika, dialektika a umělce před úzce materialistickým, ekonomickým, pozitivistickým a realistickým marxismem;
2. Vymyslet africkou cestu k socialismu inspirovanou černými spiritualitami, která navazuje na tradici komunismu na kontinentu.

Zvláště koncept odcizení, tak ústřední v spisech raného marxe, je jádrem Senghorových úvah o marxismu a osvobození. Osvobození pro Senghora je osvobození od všech sil odcizení, přírodních a sociopolitických. A ve svém článku z roku 1948 píše o raných dílech Marxe: „Pro nás, muže z roku 1947, muži žijící po dvou světových válkách, my, kteří jsme právě unikli krvežíznivému pohrdání diktátory a kterým hrozí jiná diktatura, jaký je zisk být v těchto dílech mládí! Tak pěkně zapouzdřují etické principy Marxe, který jako předmět naší praktické činnosti navrhuje úplné osvobození člověka. “V Senghorově vitální filozofii bude úplného osvobození dosaženo, když lidská bytost dosáhne fáze, kdy její umělecký konec může nyní vzkvétat,když vývoj z homo faber na homo sapiens nyní porodil homo artifex.

9. Négritude za Négritude

Při úvahách o tom, čeho dosáhlo hnutí Négritude, Lucius Outlaw poznamenává, že „za všechny kritiky, které obdržela,„ nicméně argumenty Négritude v zásadě zahrnovaly hluboké vysídlení Afričana vynalezeného Evropany. “A pokračuje: „Právě tato africká výzva a vysídlení, prostřednictvím radikální kritiky a kontrarevoluce, byly dekonstruktivní obzvláště silnými a vlivnými způsoby: zahrnující přímé útoky na předpokládané ztělesnění lidského symbolu v bílé Evropě, útok, který nutí toto ztělesnění zpět na sebe, nutí ho čelit své vlastní historičnosti, své vlastní ubohé historii krutostí a zápachu rozpadu oznamujícího blížící se smrt hegemonického ideálu řecko-evropského racionálního člověka “(Outlaw 1996, 67).

L. Outlaw uznává, že to byl hlavní bod Sartreova černého Orpheus. Nyní lze tvrdit, že dnes již nejde o „dekonstruktivní výzvu“k „hegemonickému ideálu řecko-evropského racionálního člověka“, ale o otázku, co Outlaw nazývá „rekonstrukční aspekty této výzvy“(Outlaw 1996, 68). Přispěl Négritude dnes k tomuto rekonstrukčnímu aspektu? Co to říká o současnosti a budoucnosti černého umění, protože Négritude jako ontologie, epistemologie a dokonce i politika nás podle Césaire a Senghora vrací zpět k filozofii umění považované za životně důležitou znalost reality koncipované jako síť sil?

K takové otázce lze říci, že Césaire dal odpověď na závěr své dakarské adresy z roku 1966. Nebylo možné předepisovat, jaké africké umění by mělo být. Neexistuje žádný model, který by měl napodobovat ani svou vlastní minulost. Musí se neustále vymýšlet a tento vlastní vynález se nesmí oddělit od otázky afrického vlastního vynálezu. „Africké umění zítřka bude stát za to, co stojí za Afriku a Afriku zítra,“prohlásil Césaire před ukončením své přednášky těmito závěrečnými slovy: „… budoucnost afrického umění je v našich rukou. Proto africkým hlavám států, které říkají: afričtí umělci, usilujeme o záchranu afrického umění, odpovíme: lidé v Africe a především vy, afričtí politici, protože máte větší odpovědnost, dejte nám dobrou africkou politiku, udělej z nás dobrou Afriku,vytvořte pro nás Afriku, kde stále existují důvody k naději, prostředky k naplnění, důvody k hrdosti, vraťte se k důstojnosti a zdraví v Africe a africké umění bude zachráněno “(Thébia Melsan 2000, 25–26).

Jedním ze způsobů, jak nastolit otázku politického významu, je položit si otázku: existuje prostor pro verzi Négritude v tom, co lze považovat za filozofický základ černé solidarity? ^[16]V září 1956, na prvním setkání černých spisovatelů a umělců v Paříži, na Sorbonně, přednesl Aimé Césaire přednášku „Kultura a kolonizace“(Césaire 1956). Jednalo se o docela historickou reflexi, v době zralosti hnutí Négritude, a jen několik měsíců před tím, než otřesy dekolonizací začaly nezávislostí Ghany, na vztah mezi Négritude a Panafričanstvím. „Jaký je společný jmenovatel“, Césaire zahájil svou přednášku tím, že se zeptal: „V tomto shromáždění se shromažďují lidé různí jako Afričané z Černé Afriky, Severoameričanů, Karibiků a Malagasies?“První zřejmou odpovědí, prohlásil, bylo, že všichni žili v situaci, kterou lze popsat jako koloniální, polokoloniální nebo para-koloniální. Ve skutečnosti pokračoval,existují dva aspekty solidarity lidí afrického původu, kteří se shromáždili v Sorbonnu: jeden, který lze charakterizovat jako „horizontální“a jeden „vertikální“. Horizontální solidarita je politická: Panafričanství nebo černá solidarita mezi Afričany a africkou diasporou je jejich společnou reakcí na situaci podrobení se kolonialismu a rasismu. Vertikální solidarita nebo „solidarita v čase“je způsob, jakým lidé afrického původu projevují různé tváře africké civilizace. Aby Césaire nebyl nepochopen, spěchá s přesností s kulturní shodou. Africké kultury v Africe a v afrických diaporách se přinejmenším liší od italské kultury od norské kultury. Ale sdílejí civilizační vlastnosti stejným způsobem jako norské a italské kultury sdílejí evropské rysy. Rozlišení Césaire mezi kulturami (charakterizovanými rozdílem) a civilizací (definované existencí společných rysů) by znamenalo, že „vertikální“dimenze panafričanství je to, co lze označit jako Négritude. Jak vidíme dnes panafrikanismus?

Naše doba je ovládána postkoloniálním a anti-esencialistickým názorem, že rozdíly by neměly být zahrnuty pod pojem Černá identita, který mohl fungovat jako reakce na koloniální negaci, ale nemá žádný podstatný význam (přesně to, co Sartre řekl v roce 1948, kdy označil Négritude za „antirasistický rasismus“, který Senghor a Césaire důrazně odmítli, a trvají na tom, aby jejich antirasistický boj nebyl nikdy zaměňován s rasismem, dokonce ani s protiproudem nebo s obráceným). Jako příklad si hnutí créolité v Karibiku prohlásilo kreolitu jako kontinuální proces hybridizace („Ani Evropané, ani Afričané, ani Asiaté, sami se hlásáme kreolů“, uvedli spisovatelé Créolité skvěle na začátku manifestu (Bernabé, Chamoiseau) a Confiant 1990,75)) obrátil se zády k Césairově Négritude a jeho tvrzení o africkém dědictví jako základu jeho identity: psali Négritude. Toto hnutí se etablovalo z filozofie kreolizace Edouarda Glissanta. Tato filosofie je založena na rozdílu mezi tím, co Glissant nazývá „atavistické kultury“zakládající se na „mýtu o stvoření světa“(skupina, do které patří subsaharské africké kultury), a tím, co nazývá „složené kultury“„narozené z historie “(Glissant 2003, 111). Zeptá se tedy: „Moje vlastní geneze, co je, ne-li břicho otrokářské lodi?“Ne tedy z Afriky, odkud loď přicházela se svým odporným nákladem, ale samotná cesta, nepředvídatelná cesta plavby na nové břehy, k novým nepřetržitě se množícím a rhizomatickým identitám. Dalším příkladem by mohla být afričanství afroameričanů. Požadavek, aby byli nazýváni Afroameričany poté, co byli „černoši“, pak „černoši“, má bezpochyby více společného s politikou vnitřní identity, že Američané jsou stejným způsobem jako Irové-Američané nebo Číňané-Američané, než s jakýmkoli nárokem na podstatnou solidaritu. s Afričany. Panafričanství, které je angažovaností a solidaritou s africkým kontinentem, bylo vždy záležitostí malé elity mezi africkými Američany (i když je spojeno se značnými jmény, jako je Marcus Garvey nebo WEB Dubois). Požadavek, aby byli nazýváni Afroameričany poté, co byli „černoši“, pak „černoši“, má bezpochyby více společného s politikou vnitřní identity, že Američané jsou stejným způsobem jako Irové-Američané nebo Číňané-Američané, než s jakýmkoli nárokem na podstatnou solidaritu. s Afričany. Panafričanství, které je angažovaností a solidaritou s africkým kontinentem, bylo vždy záležitostí malé elity mezi africkými Američany (i když je spojeno se značnými jmény, jako je Marcus Garvey nebo WEB Dubois). Požadavek, aby byli nazýváni Afroameričany poté, co byli „černoši“, pak „černoši“, má bezpochyby více společného s politikou vnitřní identity, že Američané jsou stejným způsobem jako Irové-Američané nebo Číňané-Američané, než s jakýmkoli nárokem na podstatnou solidaritu. s Afričany. Panafričanství, které je angažovaností a solidaritou s africkým kontinentem, bylo vždy záležitostí malé elity mezi africkými Američany (i když je spojeno se značnými jmény, jako je Marcus Garvey nebo WEB Dubois).

Na africkém kontinentu se dnes objevuje obnovený pokus o oživení panafričení ve formě africké jednoty, který se někdy označuje jako „Spojené státy africké“. Africká unie tak rozdělila kontinent do šesti velkých regionů, které by měly dosáhnout ekonomické a politické integrace v blízké budoucnosti jako významný krok směrem k jednotě kontinentu. Je důležité, že bylo učiněno rozhodnutí považovat africké diaspory za symbolický šestý region. Je to gesto, které zůstane jednoduše symbolické, poslední špička klobouku od nového pragmatického panafrikismu po lyricismus Négritude o černé solidaritě (je třeba poznamenat, že panafričanství znamená, že propast mezi subsaharskou Afrikou a Maghreb nemá žádný význam a že Afričané jsou černí i evropského nebo asijského původu)? V roce 1956Zdálo se, že Césaire si byl vědom toho, že „horizontální solidarita“jako reakce na sdílenou podmínku života pod koloniální a rasistickou nadvládou byla méně problematická než vertikální solidarita po celou dobu, kdy se spojovaly národy, které přišly rozvíjet velmi odlišné kultury nebo v rámci stejné národy, velmi odlišné subkultury. Stále věřil v to, že sdílí „Négritude“jako „civilizaci“, podle níž by se tyto rozdíly odrazily. Především však věřil, proti jakékoli „uvězňující koncepci identity“(2004, 92), že Négritude se nakonec rovná pokračujícímu boji proti rasismu: „člověk se může vzdát dědictví“, prohlásil ve své Miami adrese, ale „má jednu právo vzdát se boje “, když člověk pochopí, že dnes nejde o Négritude, ale o rasismus,„Místa rasismu“sem a tam, které je třeba konfrontovat, pokud máme „dobýt nové a větší bratrství“? (2004, 90–92)

Chcete-li příliš rychle zavrhnout Négritude jako esencialismus minulosti, který by mohl být nutný jako „dekonstruktivní výzva“utiskujícímu koloniálnímu řádu, ale nemá co říci, pokud jde o požadavek kosmopolitanismu a kreolizace, postrádá důležitý rozměr ten mnohostranný pohyb. ^[17]Essencialistický jazyk je bezpochyby všudypřítomný v literatuře Négritude, ale je to také jazyk hybridity, který lze považovat za podkopávající způsob, jakým Penelope v noci zrušila to, co během dne tkala. Senghor je tolik myslitelem „métissage“(mix) než myslitelem Négritude. Jeho heslo „každý musí být smíchán svým vlastním způsobem“je pro Négritude stejně důležité jako obrana a ilustrace hodnot civilizace černého světa. Ve skutečnosti je de-racializované použití slova „nègre“Senghorem, což je rozhodující pro pochopení toho, proč malíř Pablo Picasso, básníci Paul Claudel, Charles Péguy nebo Arthur Rimbaud, filozof Henri Bergson atd. Byli Senghorem nějak zapsáni nápis „Négritude“. Zpráva je nakonec a možná ne tak paradoxně,že člověk nemusí být černý, aby byl „nègre“.

Bibliografie

• Apostel, L., 1981, africká filozofie: mýtus nebo realita?, Gent: Story-Scientia.
• Appiah, KA, 1992, V domě mého otce: Afrika v filozofii kultury, New York: Oxford University Press.
• Bergson, H., 1944, Creative Evolution, New York: Random House.
• Bernabé, J., Chamoiseau, P., a Confiant, R., 1990, Eloge de la créolité, In Praise of Creoleness, Paris: Gallimard.
• Césaire, A., 1946, Les armes miraculeuses, Paris: Gallimard.
• –––, 1956 „Culture et kolonizace“, v Présence Africaine, VIII, IX, X, September-Novembre, Paris. 190–205.
• ––– 1991, Lyrická a dramatická poezie 1946–82, Charlottesville: University Press of Virginia.
• –––, 2000a, Notebook návratu do mé rodné země, Columbus, OH: Ohio State University Press, ^2. vydání.
• –––, 2000b, Diskuse o kolonialismu, trans. Joan Pinkham, New York: Měsíční přehled tisku.
• –––, 2004, Discours sur le colonialisme (následovaný Discours sur la Négritude), Paříž: Présence Africaine.
• –––, 2005, Nègre je suis nègre je resterai. Entretiens avec Françoise Vergès, Paříž: Albin Michel.
• –––, 2010, „Dopis Maurice Thorezovi“, trans. Chike Jeffers, v Social Text, 28 (2): 145–152, doi: 10.1215 / 01642472-2009-072
• –––, 2017, Kompletní poezie Aimé Césaire, Middletown, CT: Wesleyan University Press.
• Damas, LG, 1947, Poètes d'expression française [d'Afrique Noire, Madagaskar, Réunion, Guadeloupe, Martinik, Indochine, Guyane] 1900–1945, Paříž: Seuil.
• D'Arboussier, G., 1949, „Une dangereuse mystification, la théorie de la Négritude“, La Nouvelle Critique, Revue du Parti Communiste Français, June, 34–47.
• De l'Etoile, B., Le goût des autres. De l'Exposition coloniale aux arts premiers, Paříž: Flammarion.
• Diagne, SB, 2011, Africké umění jako filosofie. Senghor, Bergson a Idea of Negritude, trans. Chike Jeffers, Londýn, New York a Kalkata: Knihy Racek.
• Edwards, BH, 2003, Praxe diaspóry: Literatura, překlad a vzestup černého internacionalismu, Cambridge: Harvard University Press.
• Fanon, F., 1991, Black Skins, White Masks, New York: Grove Press.
• Fonkoua, R., 2010, Aimé Césaire (1913–2008), Paříž: Perrin.
• Glissant, E., 2003, „Francouzský jazyk tváří v tvář kreolizaci“, ve francouzské civilizaci a její nespokojenosti: nacionalismus, kolonialismus, rasa, Tyler Stovall a Georges Van Den Abbeele (ed.), New York: Lexington Books: 105 –113.
• Irele, A., 1990, Africké zkušenosti v literatuře a ideologii, Bloomington a Indianapolis: Indiana University Press.
• Jones, D., 2010, Rasové diskurzy životní filozofie, Négritude, Vitalism a Modernity, New York: Columbia University Press.
• Kesteloot, L., a Kotchy, B., 1993, Aimé Césaire, l'homme et l'oeuvre, Paříž: Présence africaine.
• Levy-Bruhl, L., 1926, Jak si domorodci myslí, Londýn: G. Allen a Urwin.
• –––, 1975, The Notebooks on Primitive Mentality, Oxford: Blackwell.
• Nardal, J., 2002, „Black Internationalism“, v TD Sharpley-Whiting, Negritude Women, Minneapolis a London: University of Minnesota Press, 2002, 105–107.
• Outlaw, L., 1996, On Race and Philosophy, New York and London: Routledge.
• Sartre, JP., 1976, Black Orpheus, trans. SWAllen, Paříž: Présence Africaine.
• –––, 1989, Emoce, nástin teorie, New York: Kensington Publishing Corp.
• Senghor, LS, 1948, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris: Presses Universitaires de France.
• –––, 1964, Liberté I, Négritude et humanisme, Paříž: Seuil.
• –––, 1971, Liberté II, Nation et voie africaine du socialisme, Paris: Seuil.
• –––, 1993, Liberté V, le dialog des kultur, Paříž: Seuil.
• –––, 2014, Vzdělávání a kultura. Textes réunis par Raphael Ndiaye a Doudou Joseph Ndiaye, Paříž: Fondation LSSghor a africká prezence.
• Sharpley-Whiting, TD, 2000, „Femme negritude. Jane Nardal, africká La Depeche a Francophone New Negro “, v Souls: Critical Journal of Black Politics, Culture and Society, 2 (4): 8–18, k dispozici online.
• Shelby, T., 2005, We Who Are Dark. Filozofické základy černé solidarity, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
• Thébia-Melsan, A., (ed.), 2000, Aimé Césaire, nalévání na tváře, Paříž: Maisonneuve & Larose.
• Vaillant, J., 1990, Black, French a African. Život Léopolda Sédara Senghora, Cambridge, Massachusetts; Londýn, Anglie: Harvard University Press.
• Wilder, G., 2005, francouzský císařský národ. Negritude a koloniální humanismus mezi dvěma světovými válkami, Chicago a Londýn: University of Chicago Press.
• ––– 2015, Freedom Time. Negritude, dekolonizace a budoucnost světa, Durham: Duke University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje