Nāgārjuna

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Nāgārjuna

První publikované St 10. února 2010; věcná revize pá 8. června 2018

Existuje jednomyslná shoda, že Nāgārjuna (ca 150–250 nl) je nejdůležitější buddhistickým filozofem po samotném historickém Buddhovi a jedním z nejoriginálnějších a nejvlivnějších myslitelů v historii indické filozofie. Jeho filosofie „střední cesty“(madhyamaka) založená na ústřední představě „prázdnoty“(śūnyatā) ovlivnila indickou filozofickou debatu tisíce let po jeho smrti; s šířením buddhismu do Tibetu, Číny, Japonska a dalších asijských zemí se spisy Nāgārjuny staly nezbytným referenčním bodem pro jejich vlastní filosofická šetření. Specifické čtení Nāgārjunova myšlení, zvané Prāsaṅgika-Madhyamaka, se stalo oficiálním filosofickým postavením tibetského buddhismu, které ho dodnes považuje za vrchol filozofické sofistikovanosti.

• 1. Život a práce
• 2. Prázdnota a svabhāva

• 3. Argumenty proti svabhāvě

  • 3.1 Příčinná souvislost

    • 3.1.1 Vlastní kauzalita
    • 3.1.2 Příčinná souvislost s jinými věcmi
    • 3.1.3 Příčiny od sebe i od jiných věcí
    • 3.1.4 Příčiny od jednoho
  • 3.2 Změna
  • 3.3 Osobní identita

  • 3.4 Znalosti

    • 3.4.1 Jsou epistemické nástroje vlastní?
    • 3.4.2 Vytvářejí se epistemické nástroje a předměty navzájem?
  • 3.5 Jazyk a pravda
• 4. Závěr

• Bibliografie

  • Primární literatura
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

I když legendární účty jsou hojné, o Nāgārjunově životě lze říci jen velmi málo. To, že Nāgārjuna byl buddhistický mnich, který žil nějaký čas mezi 150 a 250 nl, pravděpodobně hlavně v jižní Indii, se málokdy zpochybňuje. Pokud však chceme překonat tato holá fakta, je zapotřebí složitá historická detektivní práce. Tímto se objevily některé zajímavé souvislosti, ale v současném kontextu, které je primárně zaměřeno na poskytování informací o Nāgārjunových filosofických dílech, mají jen omezený význam. Zainteresovaný čtenář je postoupen Mabbett 1998 a Walser 2005 k další diskusi.

Naštěstí existuje více informací o Nāgārjunových dílech než o jeho životě, ale situace je stále zdaleka ideální: není snadné přijít s přesným seznamem textů, které Nāgārjuna složil. Je to částečně kvůli skutečnosti, že různí autoři nesoucí jméno „Nāgārjuna“mohli žít v různých obdobích vývoje buddhistického myšlení v Indii a částečně kvůli tendenci přičítat nově složená díla velkým úřadům minulosti. Pro současné účely však můžeme Nāgārjunova díla rozdělit do tří hlavních skupin (další diskuse lze nalézt v Rueggu 1981). V seznamu, který zde uvádím, je popis prací uvedených Nāgārjunovi do značné míry nesporný.

1. Argumentační práce

   1. Základní moudrost střední cesty (MMK) (Mūlamadhyamakakārikā). Toto je nejdůležitější Nāgārjunova díla. Ve svých 450 stanzách vysvětluje celý kompas své myšlenky a představuje ústřední text „filozofie střední cesty“. To bylo komentováno velkým množstvím pozdnějších autorů. (Viz Ye 2011, Siderits / Katsura 2013).
   2. Šedesát stanzů o uvažování (Yuktiṣaṣṭikā). Kratší pojednání o diskuzích o prázdnotě a závislém původu (pratītyasamutpāda).
   3. Sedmdesát stanzů o prázdnotě (Śūnyatāsaptati). Další krátké pojednání, které se zabývá kromě otázek agentury a dvou pravd.
   4. Dispeller sporů (Vigrahavyāvartanī). V této práci sedmdesáti veršů s autocommentárem v próze Nāgārjuna reaguje na řadu konkrétních námitek vznesených proti jeho systému. Tyto námitky přicházejí jak od buddhistických, tak i bez buddhistických oponentů a zahajují diskuse o tématech, která nejsou příliš pokryta jinými Nāgārjunovými dalšími pracemi (zejména epistemologií a filozofií jazyka). (Viz Westerhoff 2010).

   5. Pojednání o rozmělňování (Vaidalyaprakaraṇa). Velmi zajímavá a obtížná práce, ve které se Nāgārjuna chystá vyvrátit logické kategorie ne Buddhistické Nyāya školy. Jako d. tento text nikdy nepřitahoval pozornost klasických komentátorů.
   6. Vzácná věnec (Ratnāvalī). Dlouhý text adresovaný králi, který obsahuje komplexní diskusi o etických otázkách. Protože diskuse o teorii prázdnoty hraje v tomto textu poměrně malou roli, je někdy zahrnuta pod epistolární díla (viz níže).
2. Hymny (Catuḥstava). Tam je nějaká diskuze který různý kostelní písně připisoval Nāgārjuna vlastně tvořit kvartet 'čtyři kostelní písně' často odkazoval se na v komentářové literatuře. Liší se zajímavými aspekty od prací uvedených v předchozí části. Mnoho z nich je společné pozitivní koncepci konečné pravdy, která jí připisuje specifické vlastnosti a přibližuje se teorii buddhovské přírody (tathāgatagarbha), která se stala velmi důležitou v pozdějším rozvoji buddhistického myšlení.

3. Epistolární díla. Přátelský dopis (Suhṛllekha), stejně jako drahá věnec (Ratnāvalī), který je někdy přiřazen této skupině, je dílem adresovaným králi. Tato skutečnost může vysvětlit, proč se text primárně zabývá etickými otázkami. Věnuje relativně málo prostoru druhům filozofické diskuse, která je nejcharakterističtějším příspěvkem Nāgārjuny k buddhistickému myšlení.

2. Prázdnota a svabhāva

Ústředním konceptem, na kterém je postavena veškerá Nāgārjunaova filozofie, je pojem prázdnoty (śūnyatā). Prázdnota je samozřejmě vždy prázdnotou něčeho a na co zde Nāgārjuna myslí, je svabhāva. K překladu tohoto slova do angličtiny byly použity různé termíny: „populární existence“a „vnitřní povaha“se zdají být populárnější volbou, ale byla navržena také „podstata“a „podstata“. Nic z toho však nepokrývá úplnou složitost tohoto termínu. Musíme proto podrobněji vysvětlit, jak je svabhāva charakterizován v Nāgārjunově myšlení. Pochopením toho, jaké prázdné věci mají být prázdné, současně získáme přesnější pochopení pojmu prázdnoty.

Můžeme rozlišit dva hlavní koncepční dimenze pojmu svabhāva, ontologický, který odkazuje na konkrétní způsob, jakým objekty existují, a kognitivní, který odkazuje na způsob, jakým jsou objekty konceptualizovány lidskými bytostmi. V ontologické dimenzi můžeme rozlišit tři různá chápání svabhāvy: co se týče podstaty, podstaty a absolutní reality. (I když toto rozlišení je z velké části založeno na autorech Madhyamaka později než Nāgārjuna, stále je to užitečný heuristický nástroj pro pochopení filosofického bodu, o který se pokoušel.)

Pokud chápeme svabhāvu co do podstaty, je třeba ji považovat za vlastnost, kterou objekt nemůže ztratit, aniž by přestal být tímto objektem: svabhāva ohně musí být horký, svabhāva vody mokrý: cokoli přestane být horké už není oheň, cokoli přestane být mokré, už není voda. Podle tohoto pochopení je svabhāva také ztotožňován s druhem specifických vlastností (svalakṣaṇa), které umožňují pozorovateli odlišit předmět od jiných věcí: když víme, že něco je horké, spolu s řadou dalších svalakṣaṇů víme, že to, co máme před námi je spíše oheň než něco jiného. Je důležité poznamenat, že tento koncept svabhāvy (který hraje pouze malou roli v Nāgārjunových spisech, ale stává se důležitější v pozdějších autorech Madhyamaka) není cílem kritiky Madhyamaka. Když Nāgārjuna argumentuje, že věci jsou svabhāvy prázdné, není to tento pojem esence, o který se zajímá. Filozoficky důležitější chápání svabhāvy je pochopení z hlediska podstaty.

V buddhistickém filozofickém myšlení, které předcházelo Nāgārjunovi, nalézáme rozdíl mezi primárními existenci (dravyasat) a sekundárními (prajñaptisat). Primární existenci tvoří objektivní a neredukovatelné složky světa, zatímco sekundární existenci závisí na našich koncepčních a jazykových praktikách. Některé buddhistické školy by si myslely, že pouze atomové momenty vědomí jsou skutečně skutečné, zatímco všechno ostatní, včetně bot a lodí a voskového těsnění, je pouhým agregátem takových momentů vytvořených naší konceptualizující myslí. Podle této teorie by celý svět kolem nás byl odsunut do stavu pouhých sekundárních existencí, kromě momentů vědomí, které jsou primárními existenci. V této souvislosti je svabhāva srovnávána s primární existencí a označuje konkrétní ontologický stav:existovat se svabhāvou znamená být součástí základního nábytku světa, nezávislý na čemkoli jiném, co také existuje. Takové objekty poskytují ontologické skalní dno, na kterém spočívá rozmanitý svět jevů. Poskytují koncový bod řetězce ontologických závislostních vztahů.

Nāgārjuna však tvrdí, že takový koncový bod neexistuje a popírá existenci ontologického základu (viz Westerhoff 2017). Tato skutečnost se někdy používá jako podpora obvinění, že Madhyamaka je skutečně nihilistická doktrína, doktrína, že nic neexistuje. Neboť pokud je sekundární existence redukována na primární, a pokud neexistuje primární, co zbývá? Tato interpretace má relativně dlouhou historii, počínaje starověkou Indií a nadále hledá příznivce (viz Spackman 2014, Westerhoff 2016). Proti tomu však existují silné systematické a historické důvody. Zaprvé není jasné, že tento druh ontologického nihilismu je ve skutečnosti konzistentní postavení (pokud nic neexistuje, není to alespoň skutečnost, že nic není, tj. Něco?). Za druhé,samotní Mādhyamikové jsou velmi jasní, že jejich postavení se vyhýbá jak extrémním názorům, tak názorům, které věří v existenci svabhāvy i jejího nihilistického opaku.

Hlavním cílem Nāgārjunovy filosofické kritiky je chápání svabhāvy jako primárního existujícího či podstatného materiálu. Než se podrobněji podíváme na formu této kritiky, musíme stručně zmínit konečné ontologické chápání svabhāvy, konkrétně svabhāvy, jako absolutní reality. Je-li svabhāva považován za skutečnou povahu jevů, je někdy charakterizován jako nezpůsobený žádným příčinným procesem, jako neměnný a nezávislý na jakémkoli jiném objektu. Zajímavým problémem, který zde vyvstává, je, že pro Madhyamaka je skutečnou podstatou jevů prázdnota, tj. Absence svabhāvy, která je chápána jako podstata, a že svabhāva, která je takto chápána, je také charakterizována jako nepřinášená žádným příčinným procesem, jako neměnná a jako nezávisle na jakémkoli jiném objektu. Zdá se tedy, že něco, co má všechny tyto vlastnosti, musí existovat (protože existuje svabhāva, což je pravá povaha jevů) a nesmí existovat (protože, jak tvrdí Madhyamaka, svabhāva chápe jako látka neexistuje). V buddhistické komentátorské literatuře najdeme několik různých způsobů, jak tento rozpor vyřešit (další diskuse viz Westerhoff 2009: 40–46). Jedním ze způsobů řešení problému je rozlišování dvou smyslů, v nichž může být svabhāva „nezávislý na jakémkoli jiném objektu“. To lze chápat jako známé chápání podstaty jako primární existenci, jak bylo uvedeno výše. Lze to však také chápat jako „nezávislý na konkrétním jevu“. Mohli bychom pak tvrdit, že prázdnotu jako pravou povahu jevů je třeba chápat jako svabhāvu, a tedy jako samostatnou teprve ve druhém,ale ne v prvním smyslu. Důvodem je skutečnost, že svabhāva ve smyslu odmítnutém mysliteli Madhyamaky je považována za superimpozici omylem promítnutou na objekty, které ji ve skutečnosti postrádají (viz níže). Prázdnota tedy existuje pouze tak dlouho, dokud svabhāva chápe, že látka je omylem promítnuta na nějaký objekt nebo jiný. Prázdnota nezávisí na existenci jakéhokoli specifického jevu, ale musí existovat nějaký fenomén omylem koncipovaný pro existenci prázdnoty. Prázdnota není nějaký druh prvotní reality ante rem, ale opravný prostředek k chybnému pohledu na to, jak svět existuje. Tento účet se scvrkává a říká, že svabhāva skutečně existuje pouze dvěma způsoby: jako esence a jako podstata. To, co se dříve nazývalo svabhāva jako absolutní realita, je pouze specifická forma svabhāvy chápaná jako podstata:stejně jako teplo je základní vlastností prázdnoty ohně, je nezbytnou vlastností všech jevů. Věci by nemohly být věci, které jsou, aniž by byly prázdné.

Na závěr naší expozice různých koncepčních dimenzí, které tvoří pojem svabhāvy v Madhyamace, jsme nakonec museli zvážit kognitivní porozumění pojmu. To je nepostradatelnou součástí Nāgārjunova konceptu, protože pro něj účelem určení existence či neexistence svabhāvy není jen dospět k teoreticky uspokojivému pochopení reality, ale má se za to, že má mnohem komplexnější důsledky pro to, jak interagujeme s svět. Realizace neexistence svabhāvy má mít v rámci buddhistické praxe důležité soteriologické důsledky; nakonec je to chápáno jako cesta k osvobození od utrpení, finále slavných čtyř vznešených pravd, které Buddha vyložil. Je důležité si uvědomit, že svabhāva chápe jako podstatu, kterou Nāgārjuna odmítá, není teoretickým pozitivem, entitou, kterou by mohl postulovat nedostatečně sofistikovaný filozof, ale druh kognitivního selhání, způsob superponování něčeho na svět, který je automatický a okamžitý a nikoli výsledek podrobné teoretické reflexe. Tyto superpozice provádíme, když považujeme rychle se měnící soubor psychofyzikálních agregátů, které nás tvoří jako jediné, trvalé, nezávislé já, ale také v naší každodenní interakci s jinými osobami, středně velkými suchými výrobky, jazykovými reprezentacemi atd. Ty pak vedou k nejrůznějším bolestivým emocionálním zapletením a představují klíčový zdroj utrpení popsaný v buddhistickém učení. V této souvislosti je důležité mít na paměti, že Madhyamaka rozlišuje mezi chápáním nepřítomnosti svabhāvy nebo prázdnoty a jeho realizací. První z nich je čistě intelektuální reakcí, která je výsledkem přesvědčování argumenty Madhyamaka; Neznamená to, že se jevy již nebudou jevit jako svabhāva. Takto se přestanou objevovat pouze v důsledku realizace prázdnoty. Cílem myšlenky Madhyamaky proto není pouze představit přesný popis povahy světa, ale přinést kognitivní změnu, změnu způsobu, jakým se nám svět jeví. Je užitečné porovnat tuto situaci s vnímáním optické iluze, jako je Müllerova-Lyerova iluze, ve které se zdá, že dvě linie stejné délky mají různou délku. Pomocí vládce se můžeme přesvědčit, že nás naše vnímání klamá; Tím, že se dozvíte více o vnímavých mechanismech, můžeme pochopit, proč vnímáme linie tak, jak to činí. Nic z toho však neznamená, že linie budou nakonec vypadat, jako by byly stejně dlouhé.

3. Argumenty proti svabhāvě

Jak jsme již dříve poznamenali, chápání svabhāvy, pokud jde o podstatu (což Nāgārjuna odmítá), je chápáno jako koncový bod v řadě závislostních vztahů. Různé druhy závislostních vztahů jsou diskutovány v literatuře Madhyamaka; nejdůležitější pro naše účely jsou mereologická závislost (závislost složeného objektu na jeho částech), kauzální závislost (závislost účinku na jeho příčině) a pojmová závislost (závislost předmětu na konceptualizující mysli). Pro Madhyamaka jsou tyto závislosti závislé na rozsahu, který nikdo nikdy nevyužije. Ve své filozofické argumentaci mají různou váhu, nicméně,protože pouze prokázání, že koncepční závislost nemá základ, postačuje k prokázání nepřítomnosti svabhāvy v komplexním smyslu, který zamýšleli madhyamakští filozofové. I kdyby neexistoval základ pro mereologickou závislost, tj. I kdyby neexistovaly bezčásticové částice nebo žádné základy kauzální závislosti, tj. Žádná první příčina, stále by zůstal důležitý smysl, ve kterém věci podstatně existují, a to nezávisle na lidském poznání a konceptualizaci.. Pouze pokud dokážeme, že s ohledem na pojmovou závislost neexistují žádné předměty, jsme schopni ustanovit Nāgārjunův protinacionalizmus v plném smyslu.nebo žádný základ kauzální závislosti, tj. žádná první příčina by stále nezůstala důležitým smyslem, ve kterém by věci existovaly podstatně, a to nezávisle na lidském poznání a konceptualizaci. Pouze pokud dokážeme, že s ohledem na pojmovou závislost neexistují žádné předměty, jsme schopni ustanovit Nāgārjunův protinacionalizmus v plném smyslu.nebo žádný základ kauzální závislosti, tj. žádná první příčina by stále nezůstala důležitým smyslem, ve kterém by věci existovaly podstatně, a to nezávisle na lidském poznání a konceptualizaci. Pouze pokud dokážeme, že s ohledem na pojmovou závislost neexistují žádné předměty, jsme schopni ustanovit Nāgārjunův protinacionalizmus v plném smyslu.

Je zajímavé poznamenat, že navzdory skutečnosti, že argumentace za neexistenci svabhāvy a zavedení teorie univerzální prázdnoty je ústředním zájmem Nāgārjunovy filozofie, nenajdeme „hlavní argument“k dosažení tohoto cíle (viz Siderits 2000).: 228 a 2003: 147). Samozřejmě najdeme systematické seznamy hlavních argumentů Madhyamaka, zejména v pozdějším školním vývoji této školy, ale žádný z nich není považován za jediný argument, který urovná záležitost jednou provždy. Důvod pro to přichází přímo z úplného odmítnutí svabhāvy. Pokud nic nemá svou podstatu přirozeně a nezávisle, nemůže existovat žádný argument pro konkrétní tezi, která sama o sobě stanoví svůj závěr nezávislý na kontextu, ve kterém je učiněna, a nezávislá na publiku, ke kterému je směřována. Madhyamaka vyvrácení svabhāvy musí postupovat krok za krokem. Pokud existuje někdo, kdo věří, že některé předměty svého druhu x existují, Madhyamaka předloží argument, který prokáže, že těmto objektům opravdu chybí svabhāva. Pro jiného soupeře, který si myslí, že ne xs, ale ys jsou podstatné, musí být použit jiný argument. Je však pravděpodobné, že existují určité oblasti lidského myšlení, ve kterých lidské bytosti nevyhnutelně překrývají svabhāvu s věcmi, které tomu ve skutečnosti chybí. Diskuse o nich a argumentům prokazujícím jejich nedostatek svabhāvy je věnována velká část literatury Madhyamaka. Následující část podrobněji prozkoumá některé z těchto oblastí.

3.1 Příčinná souvislost

V Nāgārjunově diskuzi o příčinných souvislostech ho obvykle najdeme, když zkoumá řadu alternativních způsobů, jakými mohou být příčina a následek spojeny. Každý z nich je následně shledán neuspokojivým. Výsledkem je, že Nāgārjuna nedospěl k závěru, že příčinná souvislost je nemožná, ale že naše chápání příčinného vztahu musí být založeno na nějakém chybném předpokladu. Tento předpoklad je předpoklad, že příčina a následek existují s jejich vlastní svabhāvou. To znamená, že se jedná o kvalitativně odlišné, nezávislé objekty: nejprve příčina existuje bez účinku, později může efekt existovat bez příčiny, jakmile příčina pominula. Kromě toho, že jsou na sobě nezávislí, jsou příčina a následek také nezávislé na poznávací mysli. Řetězec příčin a podmínek je něco, co existuje ve světě,nezávislý na lidských zájmech a zájmech. Nāgārjuna má v úmyslu ukázat, že vzhledem k tomu, že ve všech chápáních příčinných souvislostí, s nimiž se obvykle setkáváme, je něco špatného, je pravděpodobné, že obtíž spočívá v mylném předpokladu, který je základem všech.

Ve své nejznámější diskusi o příčinných souvislostech Nāgārjuna rozlišuje čtyři způsoby, jak lze věci příčinně vyvolat. Mohly být vyrobeny

1. od sebe, nebo
2. z jiných věcí, nebo
3. od sebe i od jiných věcí, nebo
4. od ani jednoho.

3.1.1 Vlastní kauzalita

Myšlenka, že věci jsou jejich vlastními příčinami, je poněkud zvláštní. Buddhistická diskuse obvykle pod tímto nadpisem rozlišuje dva různé pohledy: že příčina a následek jsou stejný objekt a že účinek je nějakým způsobem obsažen v příčině. Jedním pravděpodobným kandidátem na identitu příčiny a následku je vytrvalost v čase. Myšlenka je taková, že příčinou současné skály je skála před sekundou a že tyto dvě skály jsou to samé. Samozřejmě to funguje pouze tehdy, když nejsme vytrvalí, tj. Pokud si nemyslíme, že existují různé časové plátky, z nichž všechny tvoří skálu. Pokud se jedná o tento případ, pak to, na co se zde díváme, je jedna část objektu způsobující jiný, spíše než jeden objekt způsobující sám o sobě. Pro perdurantisty, kteří věří, že v každém okamžiku je nějaký předmět zcela přítomný, je obtíž, které obvykle věříme, způsobuje, že dočasně předchází jejich účinkům. Žádný objekt však nemůže být dočasně před sebou.

Za předpokladu, že účinek je již nějakým způsobem obsažen v příčině (nebo v příčinném poli, tj. Ve sbírání příčiny a ve všech nezbytných podmínkách), by mohl být zajímavější způsob, jak se vyjádřit k vlastní příčině. To také znamená, že když je přítomna příčina, je účinek přítomen také, na rozdíl od našeho obvyklého předpokladu, že je to příčina, která způsobí účinek později. Navíc nemůžeme najít efekt, pokud se podíváme mezi komponenty příčinného pole: mezi benzínem, kyslíkem, jiskrou atd. Nedochází k žádné explozi. To neznamená, že vzhledem k dostatečně podrobnému popisu příčinného pole nemusíme být schopni odvodit účinek. Sotva by to však stačilo k tomu, abychom mohli hovořit o omezení účinku v této věci.

3.1.2 Příčinná souvislost s jinými věcmi

Předpokládat, že příčina a následek jsou odlišné jevy, by nás mohlo považovat za nejpřirozenější chápání příčin. Přesto Nāgārjuna tvrdí, že příčina a následek nemůže být podstatně odlišná. Je to proto, že účinek závisí existenciálně na příčině (pokud příčina neexistovala, účinek by neexistoval) a příčina závisí alespoň teoreticky na účinku (pokud by neexistoval žádný účinek, příčina by nebyla nazývána „příčinou“). Druh nezávislosti vyžadovaný podstatnou existencí, existencí svabhāvy, prostě není k dispozici pro věci, které jsou příčinou a důsledkem. Na druhou stranu, kdybychom měli sadu objektů, které byly zřetelné v požadovaném smyslu, bylo by těžké pochopit, jak bychom mohli pochopit, že by některý z nich byl buď příčinou nebo účinkem, protože žádný pár objektů ze sady by nebyl propojen závislostní vztah. U jakýchkoli dvou objektů z této sady, které označíme „příčina“a „účinek“, si můžeme podobně představit obrácení přiřazení, protože existence žádného neovlivňuje existenci žádného jiného. To však znamená, že to nemůže být příčinný vztah, o kterém mluvíme, protože obecně nelze změnit roli příčiny a následku.

3.1.3 Příčiny od sebe i od jiných věcí

Nejpřesvědčivějším způsobem pochopení této alternativy je příčina, která sama o sobě obsahuje účinek jako potenciál, který je aktualizován za určitých podmínek. Lze říci, že mramorový blok (příčina) obsahuje sochu (výsledek) jako potenciál, který je realizován různými podpůrnými podmínkami, konkrétně sochařskými akcemi. Zde není příčina a účinek zcela odlišná (protože blok a socha sdílejí některé části), ani nejsou totožné (protože blok není socha), čímž se vyhýbá obtížím spojeným s předchozími dvěma účty. Pokud jde o tento účet, je to v pořádku, ale nepodporovalo by to tvrzení, že s svabhāvou existuje podstatná příčina nebo následek. Podpůrné podmínky nemohly existovat bez bloku a socha nemohla existovat bez nich ani bez nich. Žádný z dotčených objektů nemá role, které hrají z vlastní strany, nezávisle na sobě.

3.1.4 Příčiny od jednoho

Konečná možnost představit si, že příčinná souvislost není ani příčinná souvislost, ani příčinná souvislost s odlišným objektem. To se obvykle považuje za úplnou neexistenci příčinné souvislosti, protože první tři alternativy jsou považovány za vyčerpávající: pokud jsou tyto alternativy vyloučeny, jedinou zbývající možností je, že neexistuje žádná příčinná relata, protože neexistuje příčinná souvislost. Velký problém s tímto názorem je, že nezohledňuje naši schopnost pochopit fakta o světě, protože náš epistemický přístup je nejpravděpodobněji chápán jako příčinný. Pokud neexistuje žádná příčinná interakce mezi našimi smyslovými orgány a předměty venku, jak je vůbec možné poznání světa? Dalším znepokojením je skutečnost, že se nám zdá, že svět je kauzálně nařízen. Není to tak, že víceméně cokoli vyplývá z něčeho jiného,ale že určité věci vyplývají pouze z určitých jiných věcí. Jako takový účet, který zcela popírá existenci příčinných vztahů, nemůže být uspokojivým popisem světa, jak jej prožíváme.

Ani jedna ze čtyř zkoumaných alternativ neumožňuje věrohodné pochopení příčiny a následku, jaké existují u svabhāvy. Nāgārjuna proto tvrdí, že s předpokladem, že takto existuje příčina a účinek, musí existovat něco špatného. Nejsou nezávislí, ale vzájemně závislí. Závislost účinku na příčině je snadno pochopitelná: pokud by neexistovala žádná příčina, neměl by žádný účinek. Jak ale můžeme pochopit opak? I kdyby příčina nepřinesla účinek, pokud by stále existoval (i když by to nebylo nazýváno „příčinou“). Existují tři různé způsoby, jak můžeme pochopit Nāgārjunovo tvrzení, že příčina závisí existenciálně na účinku.

(a) Zaprvé můžeme tvrdit, že pokud Nāgārjuna debatuje s oponentem, který má za to, že jelikož příčina má v podstatě svou příčinu, její pomyslná závislost na účinku bude mít za následek existenciální závislost. To, že něco je příčinou, v podstatě znamená, že se jedná o vlastnost, kterou nemůže ztratit, aniž by přestal být tím samotným objektem. Ale protože přítomnost této vlastnosti závisí na existenci efektu, existence příčiny jako samotného objektu také závisí na existenci efektu.

b) Druhý výklad, který nemusí předpokládat, že příčiny jsou v zásadě příčinami, tvrdí, že Nāgārjuna nemá v úmyslu odkazovat na existenciální závislost nějaké konkrétní příčiny na jejím účinku, ale spíše na existenční závislost vlastnosti, že je příčinou vlastnost být efektem. Pokud objekt spadající pod vlastnost P teoreticky závisí na něčem, co spadá pod Q, znamená to, že vlastnost P existenciálně závisí na vlastnosti Q, protože P může existovat pouze tehdy, pokud nějaký objekt spadá pod vlastnost „totožná s vlastností Q“, tj. pokud vlastnost Q existuje.

Vlastnost „být levou stranou mého těla“závisí existenciálně na vlastnosti „být pravou stranou mého těla“, i když objekty, které spadají pod každý, neexistují na sobě navzájem. Je to kvůli skutečnosti, že jedna vlastnost nemohla existovat bez druhé, ale objekty, které pod ně spadaly, mohly. V případě příčiny a následku bychom tedy mohli interpretovat Nāgārjunu tak, že říkáme, že vlastnosti „být příčinou“a „být efektem“závisí existenciálně na sobě, i když existenční závislost objektů, které pod nimi spadají, není symetrická: účinek závisí existenciálně na příčině, ale příčina nevyžaduje její existenci.

c) Ve třetím a posledním čtení se tvrdí, že zatímco Nāgārjuna chtěl nepochybně také chtít potvrdit existenciální závislost vlastností „být příčinou“a „být efektem“na sobě, kromě toho uvedl, že nejen konkrétní objekt, který je účinek potřebuje příčinu pro jeho existenci, ale příčina také potřebuje účinek. Takové čtení může být podpořeno zvážením celého příčinného pole, které je příčinou spolu s nezbytnými podmínkami pozadí, nikoli jen konkrétními příčinami. Příčinné pole je kognitivní artefakt, sbírka předmětů sestavených s jediným účelem vysvětlit, proč k určitému účinku došlo. Odloučené od této vysvětlující role není důvod k zavedení tohoto konceptu vůbec. Můžeme tedy chtít tvrdit, že příčinné pole také závisí na jeho existenci na účinku, který vytváří. To samozřejmě neznamená, že každý člen příčinného pole existenciálně závisí na účinku, který společně způsobují: jiskra, benzín atd. By stále existovaly, i kdyby z nějakého důvodu nedokázaly způsobit výbuch. Kolekce však existuje, pouze pokud má nějaký účinek. To, zda chceme tvrdit, že příčinné pole závisí na jeho existenci na tom, jaký efekt vyvolává, úzce souvisí s naším pohledem na existenci sbírek. Můžeme si myslet, že pokaždé, když jsou nějaké objekty, existuje kolekce těchto objektů. Nebo bychom mohli popřít, že každá svévolná sestava objektů představuje kolekci. Dále bychom tvrdili, že pro některé objekty, které tvoří sbírku, musí existovat něco, co je nutí držet pohromadě jako sbírku, například že všechny dokládají vlastnost nebo že byly sestaveny pro konkrétní účel. Přijmeme-li první pohled na sbírky, pak jednoznačné příčinné pole bude záviset pouze nominálně na jeho účinku, protože „příčinné pole způsobující tento účinek“je pouze jedním ze způsobů, jak můžeme odkázat na existující sbírku, která obsahuje všechny prvky příčinného pole, ale ne nic, co by to způsobilo. Přijetí druhé koncepce však může nastat, že jediná věc, která spojuje všechny členy příčinného pole dohromady, je skutečnost, že jsou považováni za věci, které společně vyvolávají určitý účinek. Pokud tento účinek neexistuje, kolekce se rozpadne a přestane existovat.

Zdá se, že Nāgārjuna dává přednost druhému výkladu, když tvrdí, že příčina nemůže existovat bez účinku. (MMK 4.3) Je důležité, že to, co je zde odepřeno, není pouze připsání označení „příčina“určitému objektu, protože se vztahuje k jinému předmětu, účinku, ale existence příčiny v případě neexistence účinku. Nāgārjuna podporuje nejen nekontroverzní pomyslnou závislost příčiny na jejím účinku, ale také její existenciální závislost. Při diskusi o příčinných polích to znamená, že příčinné pole může existovat pouze tehdy, pokud má účinek, který vyvolává, az tohoto důvodu nelze pokládat existenci pokaždé, když tak učiní všichni jeho členové. Přijmeme-li toto třetí, silnější čtení, musíme dojít k závěru, že pro Nāgārjunu jsou příčiny a následky jak teoreticky, tak existenciálně závislé na sobě. Proto nemohou existovat ze své vlastní strany, bez ohledu na existenci jednoho druhého. Kromě toho také závisí na jejich existenci na nás, protože to je náš kognitivní akt rozřezávání světa jevů na prvním místě, který vytváří konkrétní sestavení objektů, které tvoří příčinné pole, což pak zase vede k pojmům příčiny a následku. To znamená, že příčinné pole, příčina a následek jsou svabhāvy prázdné. To znamená, že příčinné pole, příčina a následek jsou svabhāvy prázdné. To znamená, že příčinné pole, příčina a následek jsou svabhāvy prázdné.

Důležitým bodem, který nesmíme ztratit ze zřetele v souvislosti s diskusí o příčinných souvislostech, je to, že zatímco ukazuje, že objekty stojí v příčinných vztazích, je dostačující k tomu, aby se ukázalo, že jsou nějakým způsobem zbaveny svabhāvy (protože neexistují nezávisle na sobě)) by to samo o sobě nestačilo pro Nāgārjunovu tezi o univerzální prázdnotě. Pouhá skutečnost, že některé objekty jsou příčinou a účinkem, neznamená, že existují nějakým způsobem závislým na lidském poznání, a právě tato závislost na poznání nebo konceptualizaci je obecně považována za nejhlubší chápání prázdnoty. (V této souvislosti je také užitečné poznamenat, že Ābhidharmikové,buddhistická škola, která byla jedním z hlavních cílů Nāgārjunovy kritiky, neviděla žádný konflikt mezi předměty, které jsou vyráběny kauzálně, a jejich vlastnictvím svabhāva.) Mark Siderits (2004: 411) poukázal na to, že musíme nejprve argumentovat, obvykle s nimi interagujeme, jsou vytvářeny kauzálně, takže jejich mluvení zahrnuje zásadní odkaz na kauzalitu. Dále se musíme odvolat na zásadu, že pokud nějaký objekt v zásadě zahrnuje vlastnost, která je koncepčně postavena, pak je objekt také koncepčně postaven. Šachové hry jsou koncepčně konstruovány a protože „kniha popisující nejdelší šachovou hru, jakou kdy hrála“, zahrnuje v podstatě šachové hry i koncepčně. Jak však Nāgārjuna chtěl ukázat, protože kauzální vztah neexistuje z jeho vlastní strany,je koncepčně konstruován, a proto prázdný, každý kauzálně související objekt musí být konstruován a proto prázdný v nejhlubším smyslu pro konceptuální konstrukci.

3.2 Změna

V Nāgārjunových argumentech zaujímá přední místo diskuse o změně, zejména o časoprostorové změně, pohybu. Ve druhé kapitole MMK najdeme dlouhou diskuzi o nemožnosti pohybu. Byly nakresleny paralely se Zenoovými paradoxy a argumentovalo se, že cílem Nāgārjuny bylo vyvrátit určité pohledy na strukturu prostoru a času (Siderits a O'Brien 1976). Existují však určité důkazy, že Nāgārjuna dva hlavní cíle byly něco jiného: zaprvé odmítnout fundamentalistickou interpretaci některých klíčových pojmů buddhistického učení a zadruhé hájit konkrétní pohled na vztah mezi jednotlivci a jejich vlastnostmi.

Nāgārjuna používá dva klíčové argumenty, které bychom mohli chtít nazvat argumentem vlastnost-absence a argumentem duplikace vlastnosti. První (MMK 2: 3–3, 9–10) zpochybňuje vhodnost takových tvrzení, jako je „pohyb pohonu“, protože je obtížné si představit pohonu bez pohybu. Nāgārjuna tvrdí, že je obtížné si představit jednotlivce (hybatele) a vlastnost (pohyb) známým způsobem jako vzájemně nezávislé objekty. V případě modré vázy mohou váza a modrost existovat bez sebe navzájem (alespoň tak dlouho, dokud nejsme teoretici tropů), zatímco zjevně neexistuje žádný pohyb, který se nepohybuje. Oba jsou ve vztahu závislosti, protože jednotlivec závisí na vlastnosti, kterou vytváří. Svabhāva proto nemůže existovat.

Druhý argument (MMK 2: 5, 11) uvádí, že pokud bychom měli přemýšlet o pohybu pohybujícího se vozu, byly by to spíše dva pohyby než jeden: ten pohyb, který z něj činí pohyb, a ten pohyb, kterým se pohybuje. Důvodem je to, že hybatel je příkladem jednotlivce, kde nelze rozlišovat mezi jeho konstitutivními a instančními vlastnostmi. Konstitutivní vlastnost je to, co tvoří jednotlivce (něco je krychle nebo hrnec nebo váza) a instanční vlastnosti má jednotlivec (je těžký, kulatý nebo modrý). Použijeme-li tyto pojmy na případ pohybujícího se hybatele, vyžadovali bychom dva různé pohyby: jeden, který představuje jednotlivce, a druhý, který je jeho vlastnictvím. Ale samozřejmě existuje pouze jeden pohyb: pohyb pohyblivého pohonu. To, co zde Nāgārjuna uvádí, nejsou jen problémy s analýzou výroků jako „pohyby hnutí“, „hřmění hromů“atd. Z hlediska ontologie konstitutivních a instančních vlastností, ale obecnější pozorování, že to má důsledky pro jak můžeme tyto výrazy použít i na obvyklejší výroky jako „váza je modrá“. To, že rozlišení mezi konstitutivními a instančními vlastnostmi nemá smysl v případě „pohybových pohybů“, ukazuje, že mezi těmito vlastnostmi neexistuje podstatné rozlišení a že konceptualizace situace z hlediska těchto vlastností je čistě výsledkem kognitivního pohodlí. Protože chceme zdůraznit určité rysy, mluvíme o modré, kulaté váze místo o váze, kulaté, modré nebo váze, modré, kulaté,to v žádném případě neznamená, že existuje zásadní rozdíl mezi vlastnostmi „být váza“, „být kulatý“a „být modrý“, takže pouze jeden z nich je konstitutivní, zatímco ostatní jsou instancovány. Neexistuje žádný hotový svět, který by byl takto krájen.

Když Nāgārjuna argumentuje, že svabhāva neexistuje ani hybatel, ani pohyb, nejprve upozorňuje na důležitý bod ohledně některých ústředních konceptů buddhistického pohledu na svět. Cílem buddhistické cesty je osvobození od cyklické existence, forma existence, která není ničím jiným než pohybem (samsṛ) prostřednictvím posloupnosti znovuzrození. Když Nāgārjuna mluví o hybateli (gati), má na mysli jak známý pohyb z jednoho konce cesty na druhý, tak i pohyb z jednoho života do druhého. Argumenty Nāgārjuny v tom smyslu, že hybatel a pohyb jsou vzájemně závislé, že začátek a konec pohybu nelze nalézt „venku“ve světě, znamená, že osoba, která je znovuzrozen, cyklická existence, v níž je znovuzrozen, a osvobození od že cyklická existence v podstatě neexistuje.

Nāgārjuna druhým hlavním bodem je, že jeho analýza pohybu má specifické důsledky pro náš pohled na jednotlivce a vlastnosti. Cílem jeho argumentů je ukázat, že rozdíl mezi jednotlivci a vlastnostmi není takový, který existuje nezávisle na našich konceptualizacích. Protože mluvení o „majetku“vyvolaném jednotlivcem, jako je hybatel nebo tleskání hromu, muselo být vysvětleno jako jediný rys viděný dvěma různými způsoby - jako konstitutivní a jako instanční - stejným způsobem mluvit o vlastnostech obyčejných jedinců, jako je modrá váza, lze považovat za odraz reflexe rozdělení jejich rysů na konstitutivní a instanční vlastnosti, což je jen odraz našich pragmatických zájmů při konceptualizaci dotyčného jednotlivce,ale ne odraz jeho vnitřní podstaty.

Pro školu Madhyamaka je pojetí látek jako jedinců, které vyvolávají okamžité vlastnosti, hluboce neuspokojivé. Pro ilustraci (a za použití indického příkladu) předpokládejme, že atomy vody jsou látky a jejich jedinou vlastní vlastností je vlhkost. Co je tedy jednotlivec, z něhož pochází vlhkost? Protože není charakterizována žádnými dalšími vlastnostmi, musí to být nějaký druh bezvýhradného majetku. Co z toho dělá holé zvláštnosti? Vzhledem k tomu, že zde jednáme o látkách, nemělo by lépe záviset na nějakém jiném objektu. Pokud je to však svabhāva holá, a proto, že je holá, je její vnitřní povaha, jsme ve stejné situaci jako my s atomy vody a jejich vlhkostí. Prozatím se můžeme zeptat, co jednotlivec je, v čem je zděděný,a pak jsme na dobré cestě do nekonečného ústupu. Všimněte si, že tento problém se nedostal, pokud se cítíme nespokojeni s tím, že nemovitost je „holá věc“a nechceme ji připustit. Musíme totiž předpokládat, že jednotlivec má určitou určující povahu, díky které je nositelem jeho vlastností, a obtíže se znovu objeví s tím, co považujeme za takovou povahu. To moc nepomůže, pokud místo toho chápeme látky jako konkrétní vlastnosti nebo tropy. Není tedy jasné, jak můžeme individualizovat jeden mokrý trofej od jiného. Nemůžeme je rozlišit podle jednotlivců, do kterých patří, protože jsme právě odmítli existenci jednotlivců na úrovni látek. Nemůžeme říci, že tento mokrý trop se liší od toho, protože se objevují v různých vzorcích vody,protože vzorky vody jsou jen sbírky tropů. Samozřejmě bychom se mohli pokusit rozdělit různé trofejové látky podle sbírek, ve kterých se vyskytují (nebo přesněji s kterými jinými trofejemi jsou spojeny prostřednictvím komprimačního trofeje vyššího řádu). Obtížnost spočívá v tom, že zavádí závislost-vztahy přes zadní dveře, protože každý trofej bude existenciálně záviset na tom, že bude spojen s právě těmito jinými trofejemi pomocí tónu kompresence - nemůžeme vzít trofej a „přesunout“ho do jiné sbírky. Chceme-li si představit látky jako entity, které na sobě nejsou existenčně závislé, tento přístup nevyhnutelně vnáší do našeho systému určité napětí. Je tedy zřejmé, že koncepční schéma, které lze více či méně přímočaře aplikovat na nehmotné látky, se rozpadne, jakmile se pokusíme analyzovat údajně základní objekty našeho světa z hlediska tohoto. I když analýza červeného jablka na jednotlivce a vlastnosti, kterou vytváří, je přinejmenším na tváři bez problému, nemůže být stejná analýza provedena při jednání s konečnými existujícími.

3.3 Osobní identita

Nāgārjunova kritika podstaty se nevztahuje pouze na svět objektů, na jevy kolem nás, ale stejně tak na svět subjektů, tj. Na vlastní a jiné osoby. To je do značné míry v souladu s Buddhovou vlastní koncepcí osoby, která odmítla existenci se svabhāvou. Takové já by muselo být chápáno jako odlišné od našeho těla i od našich psychologických stavů, jako v zásadě neměnné, jako sjednocující naše různorodé přesvědčení, touhy a smyslové dojmy a jako agent, který činí rozhodnutí, která formují náš život. Alternativou představenou Buddhou je pohled na sebe, který jej považuje za neustále se měnící soubor pěti psycho-fyzických agregátů (fyzické tělo, pocit, vnímání, intelekt a vědomí) bez vnitřního jádra. Mnoho argumentů, které Nāgārjuna odmítá, představuje pojem v podstatě existujícího subjektu, který se velmi podobá těm, které předložil samotný Buddha. Nicméně jeho práce nám také přinášejí některé argumenty s výrazně Nāgārjunian sklonem. V MMK 18: 2a se soupeř ptá: „Kdyby neexistovalo žádné já, odkud by pocházely jeho vlastnosti?“Starostí za touto otázkou je, že nepopiratelná skutečnost, že existují vlastnosti self-protože Madhyamaka nechce popřít, že dochází k vidění, cítění, ochutnávání atd. - znamená, že musí existovat nositel takových vlastností, tj. já. Protože vlastnosti závisí existenciálně na něčem, co je instancuje, musí být samo sebe postulováno jako instantor všech duševních vlastností, které pozorujeme. Vypadá to, že potřebujeme substrát pro psychologické stavy, touhy, přesvědčení a tak dále. Tělo však nelze vzhledem ke své neustále se měnící povaze považovat za přiměřené pro takovou substrátum. Proto je třeba předpokládat nějaký druh já. Ale pokud vezmeme v úvahu rozdíl mezi konstitutivními a instančními vlastnostmi popsanými výše, zdá se možné toto znepokojení rozpustit. Nāgārjuna rozlišuje mezi vlastnostmi, které považujeme za konstituující jednotlivce (jako je zaoblení v případě kruhu, treeness v případě stromu atd.), A těmi vlastnostmi, které je pak jedinec považován za instanci (jako je například zarudnutí v případě kruhu a zeleň v případě stromu). Jak se ukázalo v diskusi o pohybu, kde Nāgārjuna zavádí toto rozlišení, rozdíl mezi konstitutivními a instančními vlastnostmi se nepovažuje za nesoucí žádnou ontologickou váhu. Je to spíše odraz našich epistemických priorit a praktických obav, že popisujeme objekt jako strom zelený,spíše jako zelený objekt, který má vlastnost treeness. Proto neexistuje žádný zásadní ontologický rozdíl mezi substrátem (dravya) a vlastnostmi (gu ṇ a), které jsou v něm obsaženy, na rozdíl od názoru, který zastávají například Naiyāyikové. (Viz položka o analytické filosofii v rané novověké Indii (Navya-Nyāya).) Když mluvíme o jednotlivci majícím vlastnost, nominujeme predikát vyjadřující vlastnost, kterou považujeme za konstitutivní, a takto vytvořenému jednotlivci připisujeme okamžité vlastnosti. Neexistuje však žádný hluboký ontologický důvod, proč bychom nemohli změnit náš pohled na to, co jsou konstitutivní a jaké jsou instanční vlastnosti, a tedy popsat stejnou situaci, pokud jde o různé jedince a vlastnosti. Pokud ale přijmeme tento obraz ontologie, je zřejmé, že nejsme povinni odvodit existenci substrátu nebo podkladového jednotlivce z existence kvality. Mādhyamika samozřejmě nepopírá, že existují různé smyslové a mentální události, ke kterým dochází v těsné časové a kauzální souvislosti. Ale jejich připisování jedinému já nás nezavazuje k existenci takového já na ontologické úrovni, víc než jen připsání začervenání do kruhu nás zavazuje k existenci jednotlivce - kruhu - a začervenání. to vytvoří instanci. Stejným způsobem, jakým vybereme jednu vlastnost, jako je kruhovitost, jako konstitutivní a poté seskupíme všechny ostatní vlastnosti kolem tohoto nově nalezeného „jednotlivce“, stejným způsobem vybereme určité vlastnosti kauzální spojitosti smyslových a mentálních událostí.,nějaký „posun koalice psychofyzikálních prvků“a seskupuje zbývající vlastnosti kolem tohoto nově objeveného „já“. Mluvit o sobě a jeho vlastnostech z hlediska substrátu a kvality je naprosto přijatelné, pokud nepředpokládáme, že taková řeč je založena na rozdílu s ontologickým zakotvením.

Další číslo, které Nāgārjuna nastolil (v MMK 9: 3), se týká epistemického stavu já. Obtížnost nastává, jakmile si všimneme, že ve své roli sjednocovače našeho kognitivního života je podstatné já předmětem všech zážitků, ale zároveň vzhledem k odlišnosti takového já od našeho těla a všech částí našeho duševního života musí být také odlišný od všech zkušeností. Aby měl epistemický přístup k našemu já, musí být schopen fungovat jako kognitivní předmět. Protože však předpokládáme, že nejde jen o kognitivní předmět, ale také o kognitivní předmět, nemůže tuto roli nikdy obsadit - alespoň pokud přijmeme věrohodný předpoklad, že být objektem a být subjektem jsou vzájemně neslučitelné vlastnosti. Vzhledem k tomu, že se nezdá, že bychom mohli získat poznání sebe sama introspekcí nebo pozorováním vnějšího světa, zdá se, že jedinou kognitivní cestou, která nám zůstává otevřena, je odvozování. Musíme prokázat argumentem, že já existuje. Mohlo by nás napadnout, jak trochu zvědavé, že to, co se zdá být nejintimnějším objektem našeho známého, musí znát nejnepriamější cesta. Můžeme to také považovat za poněkud epistemicky nepravděpodobné, abychom předpokládali, že k víře každého v sebe samého dochází procesem kreslení závěrů ze souboru záchytných bodů. Jeden argument Nyāya o existenci já založený na předpokládané existenciální závislosti vlastností na substrátu již byl diskutován výše. Mādhyamika se zdráhá přijmout, protože nesouhlasí s nyājskou ontologií jednotlivců a vlastnostmi, které předpokládá. Další argumenty by se zjevně musely řešit případ od případu. Mādhyamika zde však bude argumentovat, že ve skutečnosti takový argument není nutný, protože je naprosto možné odpovídat za naše sebevědomí, pokud se vzdáme pojetí podstatného já. Pokud si představíme já jako dočasně vytaženou směs psychofyzických událostí, pak neexistuje žádná zásadní obtížnost, že stejný typ události se objeví na straně poznávajícího subjektu jednou a na straně rozpoznaného objektu na straně druhé. Vzhledem k tomu, že neexistuje žádné sjednocené substrát, které by samo o sobě tvořilo, není také nutné, aby něco bylo v podstatě předmětem zkušenosti. Protože různé části mohou hrát různé role v různých časech, naše sebepoznání může být vysvětleno momentální identifikací s mentální událostí, která v současné době funguje jako poznávací subjekt.

Vzhledem k tomu, že Nāgārjuna odmítá výše popsané podstatné já, musíme zvážit, s jakým alternativním obrázkem jsme místo toho představeni. Já se zjevně považuje za závislé na pěti voličích, což vylučuje předpoklad, že jakákoli nezávisle existující látka může být považována za sebe. Vznikající pohled na sebe je charakterizován dvěma hlavními vlastnostmi.

Za prvé je třeba ji považovat za sled událostí, které stojí v těsných časových a příčinných vztazích. Fyzické procesy způsobují smyslové události, které jsou pak rámovány pojmy, které se používají jako základ rozhodnutí, která vedou k činnostem, které zase nastavují pohybové procesy v pohybu, které způsobují nové smyslové události a tak dále. Já není vnímáno jako kognitivní jádro, které zůstává konstantní uprostřed proudu měnících se smyslových dojmů a mentálních úvah, ale spíše jako celý soubor takových smyslových a mentálních událostí, které jsou komplikovaně propojeny.

Nejen, že self závisí na své existenci na voličích, ale voliči získají svou existenci jako oddělené části proudu duševních a fyzických událostí tím, že jsou spojeni s jediným já, které, považované za konstitutivní vlastnost, vytváří základ pro postulování jednotlivce, do kterého různé vlastnosti sebeobsluhy patří. Právě z tohoto důvodu brání Mādhyamika v tom, aby voliče považovala za konečné existenci (dravya) a já za pouhé imputované (prajñapti). Pro Mādhyamiku neexistuje pouze podstatné já, neexistuje ani podstatný základ, na kterém by mohlo být postaveno nepodstatné já. Za druhé, já je charakterizováno mylným sebevědomím. To znamená, že já, které je v podstatě sledem událostí, se takto nepovažuje,ale považuje se za podstatné já, to je v podstatě neměnný jednotný agent odlišný od svých fyzických a mentálních vlastností. Do této míry je oklamána o své skutečné povaze. Nāgārjuna proto porovnává agenta s iluzí vytvořenou magickým výkonem, který zase přináší další iluzi (MMK 17: 31–32). Tato konstrukce mu umožňuje smířit jeho odmítnutí podstatného já jako v podstatě neměnného spojovatele našeho duševního života odlišného od jeho fyzických i duševních atributů s přijetím já jako agenta, který prožije výsledky svých činů, předpoklad, který v buddhistickém pohledu na svět se nemohlo vzdát. Toto je velmi důležitý bod,protože identifikace já s kauzálně propojenou sadou událostí by nás mohla svádět k tomu, abychom vyhodili všechny obezřetnostní úvahy pro naše budoucí já, jakož i pro ostatní já. Protože žádné z nich nemá žádnou konečnou existenci, můžeme si myslet, že všechna jednání, která se na ně nějakým způsobem vztahují (to jsou všechna naše vědomá jednání), jsou stejně stejně nepodstatná, takže v konečné analýze to nijak nezmění to, jak jednáme. Nāgārjuna čelí tomuto pohledu tím, že odlišuje pohled od vnitřku iluze od vnějšího. Když snili a nejsme si vědomi, že to děláme, pochopitelně raději opustíme budovu pomocí schodů, než abychom vyskočili z okna. Pro někoho, kdo však nesní (a také pro naše pozdější,probuzení sebe samých, nezáleží na tom, zda skočíme nebo ne, protože na konečné úrovni (z pohledu probuzeného) neexistuje žádný zásadní rozdíl mezi těmito dvěma akcemi. To neznamená, že i když jsme stále pod vlivem iluze, měli bychom nechat všechny obezřetnostní a morální úvahy pozadu. Naopak, pokud jsme pod vlivem iluze, musíme jednat v souladu se svými zákony, i když bychom mohli mít podezření, že se jedná o iluzi. Na rozdíl od snění, kde pouhé přemýšlení, zda snění někdy umožňuje, abychom viděli skrze povahu snu, pouhé podezření, že neexistuje žádné podstatné já, není (bohužel) dosud realizací prázdnoty já.

3.4 Znalosti

Indická filosofická tradice rozlišuje různé epistemické nástroje (pramāṇa), pomocí nichž jsou přístupné epistemické objekty (prameya). Které epistemické nástroje byly přijaty a jak se jejich funkce chápe, liší se mezi různými filosofickými teoriemi. Ve své diskusi o epistemologii uvádí Nāgārjuna čtyři takové nástroje: vnímání (pratyakṣa), inference (anumāna), rozpoznávání podobnosti (upamāna) a svědectví (āgama). Jeho primárním zájmem není diskuse o povaze a vzájemném vztahu těchto různých epistemických nástrojů, ale otázka, jak vytvořit jakýkoli konkrétní soubor takových nástrojů, ať už jde o právě naznačený nebo jiný. Jakmile jsme se dohodli, že existence epistemických objektů je stanovena pomocí epistemických nástrojů (jako například existence stolu přede mnou je stanovena mými vnímavými schopnostmi, v tomto případě především vadným viděním), musíme se zabývat další otázka, jak zřídit nástroje. Jak víme, že tyto nástroje jsou dobrým průvodcem po objektech venku na světě?

Existují tři různé způsoby, jak se můžeme pokusit vytvořit prostředky znalostí. Nejprve bychom je mohli považovat za ustavené vzájemnou soudržností. Za druhé bychom mohli předpokládat, že epistemické nástroje se ospravedlňují. Nemusíme překračovat vnímání, abychom si uvědomili, že vnímání obvykle poskytuje přesný obraz světa, ale vnímání samo o sobě představuje věrnou reprezentaci světa a jeho vlastní platnosti. Nakonec bychom mohli považovat epistemické nástroje a předměty za vzájemně se zakládající. Nástroje vytvářejí objekt tím, že nám k němu poskytují epistémii. Mohli bychom však také tvrdit, že epistemický objekt zase vytváří epistemické nástroje. Vzhledem k tomu, že se nám podaří více či méně úspěšně komunikovat s předměty znalostí (což potvrzuje evoluční úspěch našeho druhu), musí být mezi našimi kognitivními prostředky něco, co nám dává relativně přesný popis toho, jak věci fungují. Tímto způsobem nám epistemický úspěch umožňuje stanovit prostředky znalostí prostřednictvím úspěšně rozpoznaných objektů.

Nāgārjuna se příliš nevěnuje diskuzi o první alternativě, zřízení prostředků znalostí vzájemnou soudržností. Důvodem je to, že toto je těžko pozice, kterou si chce realistický protějšek Naiyāyika chtít osvojit. Koneckonců, jsou tu soudržné pohádky. Podívejme se proto blíže na další dvě alternativy a věnujeme zvláštní pozornost tomu, zda existuje způsob, jak by epistemické objekty a nástroje mohly být konstruovány tak, že mají svou podstatu přirozeně, to jest, jak existuje u svabhāvy.

3.4.1 Jsou epistemické nástroje vlastní?

Pokud jde o epistemické nástroje jako samostatné, má okamžitou výhodu, že se vyhýbá dvěma obtížím. Nejprve se obejdeme s nekonečným regresem zřizování nástrojů jinými nástroji, které pak zase potřebují jiné nástroje k jejich zřízení, atd. Na rozdíl od jiných forem nekonečného ústupu, které Nāgārjuna přijímá (jako je nekonečně rozšířená řada příčin a podmínek), je tento ústup začarovaný, protože důkazní břemeno je v celém rozsahu přeneseno do předchozí fáze, protože epistemický nástroj by musel stanovit všechny ty následující. Zadruhé, sebevytváření epistemických nástrojů umožňuje protivníkovi vycházet z předpokladu, že pomocí těchto nástrojů je vytvořeno vše, co je možné. Mohlo by být atraktivní vzdát se tohoto předpokladu, aby se vyhnul začarovanému regresu,ale pak je třeba uvést zvláštní důvod, který vysvětluje, proč jsou obyčejné předměty zavedenými epistemickými nástroji, ale nikoli samotnými nástroji.

Nāgārjuna tvrdí, že navzdory těmto výhodám existují vážné problémy s předpokladem, že epistemické nástroje jsou zavedeny. Zaprvé, pokud byl epistemický nástroj, jako je vizuální vnímání, etablován, měl by existovat nezávisle na existenci objektu vidění. Pokud ale pak předpokládáme, že je to základní vlastnost vizuálního vnímání vidět, musí vizuální vnímání fungovat jako svůj vlastní objekt, protože jinak by žádný jiný předmět nebyl vidět. Nāgārjuna tvrdí, že to pak vede k problému, s nímž se již setkalo při jeho analýze pohybu. Hnací ústrojí a místo, na které se pohybujeme, nemohou existovat současně, protože pohyb vyžaduje čas; vize nevidí něco, co existuje současně s ní (jako je sama o sobě), protože vidění také vyžaduje čas (MMK 3: 2–3, viz také Garfield 1995:139–139). Za druhé, Nāgārjuna tvrdí, že pokud budou epistemické nástroje samy zavedeny, budou zřízeny nezávisle na známých objektech. Předpokládejme, že jsme si vybrali ty ze všech různých prostředků kognitivního přístupu do světa, které poskytují přesnou znalost povahy známých předmětů, to znamená, že se kvalifikují jako epistemické nástroje. Vybrali bychom všechny ty, které mají specifickou vnitřní kvalitu. Vlastnictví této kvality by pak zaručilo, že jeho vlastník vydal přesné informace o povaze rozpoznávaných předmětů. Jak je však odůvodněno spojení mezi specifickou vnitřní kvalitou a správným znázorněním objektu? Koneckonců existují nejrůznější vlastnosti, které mohou mít naše prostředky kognitivního přístupu ke světu,Jak tedy víme, že konkrétní je vodítkem k přesnému zobrazení?

Předpokládejme, že jsme představeni sadou efektních mechanických zařízení a vyzýváme je, aby z nich vybrali pět nejlepších otvíráků na cín. Žádná podrobná studie o vnitřních vlastnostech každého z nás nám neumožní tento úkol splnit. Musíme analyzovat každý ve vztahu k plechovce a pokusit se určit způsob, jakým by jej mohl otevřít. Teprve pak bychom mohli usoudit, které konkrétní vlastnosti mechanismů jsou ve vzájemném vztahu s dobrými schopnostmi otevírání cínu. Stejně tak můžeme považovat vnitřní kvalitu způsobu přístupu ke světu za charakteristiku epistemického nástroje, jakmile jsme ji vyhodnotili ve vztahu k rozpoznávaným objektům. Teprve pak můžeme dojít k závěru, že tato konkrétní vlastnost nás skutečně vede k poznání povahy objektu, spíše než k tomu, abychom dělali něco jiného. V tomto případě však nelze zřízení epistemických nástrojů považovat za sebeusazování, protože zahrnuje odkaz na jiné předměty (jmenovitě známé objekty) na podstatném místě.

3.4.2 Vytvářejí se epistemické nástroje a předměty navzájem?

Pokud argument pro sebeurčení epistemických nástrojů není úspěšný, zbývající možností je argumentovat tím, že nástroje a předměty se vzájemně vytvářejí. Předpokládejme, že na stole vidím jablko. Existence jablka, epistemického objektu, je stanovena epistemickým nástrojem, který je vnímáním. Ale stejně bychom se mohli dohadovat i opačně: že známý předmět zakládá epistemický nástroj. To by vyvolalo okamžitou námitku, že potom potřebujeme předchozí kognitivní přístup k známému objektu, a pokud to máme, musíme již založit epistemický nástroj. Proto to zbytečně ustavujeme dvakrát. Ale pokud tento přístup nějak získáme, aniž bychom se spoléhali na epistemické nástroje, celý projekt zřízení těchto nástrojů se zdá marný,protože jsme se rozhodli podrobně zkoumat ospravedlnění našich nástrojů používaných při získávání znalostí o světě. Budeme tedy potřebovat jinou argumentační strategii, která bude argumentovat pro vzájemné zakládání známých a epistemických nástrojů, a zejména pro jejich zakládání prvními. Jedním ze způsobů, jak toho dosáhnout (což nás nezavazuje k začarovanému kruhovému vzájemnému založení kritizovanému Nāgārjunou), je argumentovat tím, že vzhledem k tomu, že je vnímán epistemický objekt, musí existovat něco, co způsobí takové vnímání, a to je epistemický nástroj. V tomto případě jablko prokazuje existenci epistemického nástroje, kterým je známo. Nezbytným předpokladem pro tento druhý směr usazování je samozřejmě úspěch. Protože se nám daří zatknout jablko, jsou naše prostředky k zadržování považovány za epistemický nástroj. Kdybychom byli náchylní k častým halucinacím jablek, které zmizely, jakmile jsme se jich pokusili dotknout, nepovažovali bychom vnímání za spolehlivý detektor jablek, tj. Jako epistemický nástroj. Ale protože jsme obecně úspěšní v našich kognitivních interakcích se světem a normálně vnímáme pouze existenci jablek, která tam skutečně jsou, samotná skutečnost, že úspěšně zachycujeme svět vnějších objektů, slouží jako argument pro považování úspěšných prostředků k zadržování za epistémii. nástroje. Okamžitý problém s tímto postupem spočívá v tom, že potřebujeme také epistemický nástroj k prokázání úspěchu našich kognitivních akcí,to je zjistit, zda skutečně vnímáme jablko nebo jen halucinace jablek.

Zdá se, že nic nevylučuje, že nějaký epistemický nástroj nás nejprve klamá o tom, co vidíme, a později nás klamá o výsledku jakéhokoli postupu, který používáme ke zjištění, zda bylo první poznání úspěšné. To však nemusí vylučovat žádné pokusy o vzájemné zakládání epistemických nástrojů a předmětů, pokud nepoužíváme epistemicky podezřelé postupy (o kterých víme, že v minulosti vedly k neúspěšným poznáváním) k prokázání úspěchu našich kognitivních akcí. Ještě znepokojivější otázkou je, zda vzájemné zřízení nástrojů a předmětů - pokud bude úspěšné - ve skutečnosti přináší popis epistemických nástrojů, které chce soupeř Nāgārjuna bránit. Abychom to mohli vidět, musíme nejprve poznamenat, že výše uvedený pojem „úspěšné kognitivní obavy“nemůže být pouze aktem poznání, který povede k úspěšné akci, protože mnoho našich poznání (a mnoho následně získaných vyznání) nikdy se nekonají. Proto musíme jako kritérium pro úspěch některých epistemických nástrojů také zahrnout soudržnost s jinými poznáními nebo přesvědčeními. Naše poznání jablka na stole by tedy mohlo být považováno za úspěšné, pokud to povede k úspěšné akci (natáhneme ho, chytíme ho a sníst), nebo pokud se spojí s jinými epistemickými nástroji (například s mou pamětí na nákup) pytel jablek a jejich položení na stůl). Nicméně,Obtížnost při použití koherence tímto způsobem je v tom, že musíme vybrat určitou skupinu poznání nebo přesvědčení, která držíme pevně, abychom mohli poté vyhodnotit stav dalších poznání ve vztahu k nim. Jedním z problémů je nyní samozřejmě to, jak zajistit přesnost této vybrané sady: pokud nejsou přesné, má soudržnost s nimi velmi malou argumentační váhu.

Nāgārjunův popis epistemologie má plnit účel jak na úrovni objektu, tak na úrovni meta. Na úrovni objektů jsou epistemické nástroje a objekty jen dalším souborem ústředních konceptů, které je třeba zkoumat jako entity potenciálně existující se svabhāvou. Nāgārjuna tvrdí, že různé způsoby, jakými by mohly být epistemické nástroje a předměty vytvořeny, buď nejsou uspokojivé, nebo nedokazují, že existují se svabhāvou. Na metaúrovni má Nāgārjunaova teorie epistemologie poskytnout teoretické pozadí jeho vlastního vysvětlení prázdnoty. Jelikož teorie prázdnoty je něco, co bychom měli získat, abychom získali znalosti o ní, je nezbytné vyjasnit si prostředky, jimiž se to má dělat, a skutečně o tom, z čeho se v tomto případě skládá náš epistemický objekt. Tyto dva projekty jsou neoddělitelně propojeny. Podle standardní nyāyské teorie epistemologie Nāgārjuna, se kterou se setkáváme, se znalosti získávají pomocí souboru postupů (jako je vnímání nebo odvozování), jejichž podstatou je získávat znalosti a které zprostředkovávají informace o souboru objektivních, nezávislých na mysli soubor jednotlivců, kteří jsou nositeli specifických vlastností. Teorie, která tak předpokládá existenci předmětů znalostí s odlišnými povahami, které by prostředky znalostí mohly adekvátně představovat, by však nemohla být použita jako základ pro poznání prázdnoty, protože přesně předpokládá to, co teorie prázdnoty popírá. Podstatná část epistemologické diskuse Nāgārjuny je proto věnována kritice standardní nyāya teorie poznání. Nāgārjuna se snaží prokázat, že za epistemický nástroj nebo předmět nelze považovat nic. Oba musí být vzájemně ustaveni: nástroj zřídí objekt tím, že nám kognitivní přístup k němu, naše úspěšná interakce s objektem stanoví nástroj jako důvěryhodnou cestu k objektu. Něco bude proto klasifikováno jako epistemický nástroj nebo předmět nikoli proto, že se jedná o odraz jeho přirozené povahy, ale protože je považováno za takové, jakmile bude dosaženo reflexní rovnováhy. Používáme přesvědčení o povaze předmětu, abychom mohli otestovat naše hypotézy týkající se nástrojů získávání takových přesvědčení, tyto hypotézy se následně používají k posouzení našeho pohledu na povahu objektu. Oba musí být vzájemně ustaveni: nástroj zřídí objekt tím, že nám kognitivní přístup k němu, naše úspěšná interakce s objektem stanoví nástroj jako důvěryhodnou cestu k objektu. Něco bude proto klasifikováno jako epistemický nástroj nebo předmět nikoli proto, že se jedná o odraz jeho přirozené povahy, ale protože je považováno za takové, jakmile bude dosaženo reflexní rovnováhy. Používáme přesvědčení o povaze předmětu, abychom mohli otestovat naše hypotézy týkající se nástrojů získávání takových přesvědčení, tyto hypotézy se následně používají k posouzení našeho pohledu na povahu objektu. Oba musí být vzájemně ustaveni: nástroj zřídí objekt tím, že nám kognitivní přístup k němu, naše úspěšná interakce s objektem stanoví nástroj jako důvěryhodnou cestu k objektu. Něco bude proto klasifikováno jako epistemický nástroj nebo předmět nikoli proto, že se jedná o odraz jeho přirozené povahy, ale protože je považováno za takové, jakmile bude dosaženo reflexní rovnováhy. Používáme přesvědčení o povaze předmětu, abychom mohli otestovat naše hypotézy týkající se nástrojů získávání takových přesvědčení, tyto hypotézy se následně používají k posouzení našeho pohledu na povahu objektu.naše úspěšná interakce s objektem stanoví nástroj jako důvěryhodnou cestu k objektu. Něco bude proto klasifikováno jako epistemický nástroj nebo předmět nikoli proto, že se jedná o odraz jeho přirozené povahy, ale protože je považováno za takové, jakmile bude dosaženo reflexní rovnováhy. Používáme přesvědčení o povaze předmětu, abychom mohli otestovat naše hypotézy týkající se nástrojů získávání takových přesvědčení, tyto hypotézy se následně používají k posouzení našeho pohledu na povahu objektu.naše úspěšná interakce s objektem stanoví nástroj jako důvěryhodnou cestu k objektu. Něco bude proto klasifikováno jako epistemický nástroj nebo předmět nikoli proto, že se jedná o odraz jeho přirozené povahy, ale protože je považováno za takové, jakmile bude dosaženo reflexní rovnováhy. Používáme přesvědčení o povaze předmětu, abychom mohli otestovat naše hypotézy týkající se nástrojů získávání takových přesvědčení, tyto hypotézy se následně používají k posouzení našeho pohledu na povahu objektu. Používáme přesvědčení o povaze předmětu, abychom mohli otestovat naše hypotézy týkající se nástrojů získávání takových přesvědčení, tyto hypotézy se následně používají k posouzení našeho pohledu na povahu objektu. Používáme přesvědčení o povaze předmětu, abychom mohli otestovat naše hypotézy týkající se nástrojů získávání takových přesvědčení, tyto hypotézy se následně používají k posouzení našeho pohledu na povahu objektu.

3.5 Jazyk a pravda

Jazyk není tématem, kterému je v Nāgārjunových dílech věnována velmi jasná diskuse. To neznamená, že takové záležitosti pro něj nebyly důležité, ale pouze to, že jeho dosavadní spisy neobsahují rozšířenou spojenou diskusi o dopadu jeho teorie prázdnoty na jeho pohled na jazyk.

Přesto je možné některé Nāgārjunovy názory na tento filozoficky velmi zajímavý problém extrahovat z poznámek na různých místech jeho děl.

A co je nejdůležitější, je zřejmé, že teorie prázdnoty Madhyamaka není slučitelná s myšlenkou „ready-made světa“, tj. Světa, který existuje nezávisle na lidských zájmech a obavách a již ukazuje určitý druh strukturování, které naše strukturovaný jazyk by pak mohl vycházet. Pokud s svabhāvou neexistuje nic, nic na světě by nemohlo existovat z vlastní strany a nic by nemohlo nést strukturu, která je mu vlastní, spíše než něco, co se jí připisuje zvnějšku. Mādhyamika navíc odmítne klasickou korešpondenční teorii pravdy, podle níž je pravda výroku založena na podobnosti struktury mezi výrokem a kousek světa, na který odkazuje. To také znamená odmítnutí odpovídajícího pohledu na to, jak jazyk funguje,jmenovitě to, že naše věty dokážou spojit svět se sadou objektivně existujících strukturálních podobností. Hlavním důvodem tohoto odmítnutí je, že Mādhyamika nemůže najít dostatečně podstatný vztah, který by nám umožnil spojit svět a slovo na nejzákladnější úrovni. Nejpravděpodobnějším kandidátem pro spojování slov a jejich referentů je kauzální vztah, například jeho použitím k vytvoření kauzálního řetězce od „počátečního křtu“k našemu současnému použití termínu. Ale jak Nāgārjuna podrobně argumentoval, samotný kauzální vztah je koncepčně konstruován. Pokud však nelze příčinnou souvislost považovat za vztah, který funguje objektivně, nezávisle na pojmech, které používáme, pak to lze jen stěží považovat za nezávislý způsob, jak založit vztah mezi jazykem a světem.

Alternativní účet, který by si Mādhyamika mohl chtít osvojit, je ten, který nepředstavuje pravdu, pokud jde o korespondenci s vnější realitou, ale spíše o podmínky asertibility. V takovém případě se prohlášení považuje za pravdivé, pokud podmínky získají to, co opravňuje naše prohlášení. To, co činí prohlášení, že voda je mokrá, není strukturální soulad mezi ní a faktem o vodě, ale že máme něco, co nás ospravedlňuje v tomto prohlášení. To, co toto ospravedlnění spočívá, závisí na dalších podrobnostech naší teorie pravdy; může to být založeno na faktech o empirickém pozorování, o soudržnosti s jinými názory, o pragmatickém úspěchu atd. Z tohoto pohledu samozřejmě vyplývá, že nemohou existovat žádné pravdy, které by v zásadě přesahovaly naši schopnost je poznat. Je to proto, že bychom nikdy neměli mít rozkaz k prosazování takových prohlášení, a existence takového rozkazu je přesně to, co považujeme za pravdivost prohlášení, v nichž jsou obsažena. Taková prohlášení by musela být považována za postrádající pravdu-hodnotu. Tento druh popírání ověřovacích transcendentních pravd zase velmi dobře souhlasí s Nāgārjunovou kontextovou epistemologií. Neboť pokud nic není skutečně nástrojem epistemie, nemůže být ani nic z toho, že by tyto nástroje pochopily. Jelikož to, co představuje epistemický nástroj, je závislé na kontextu, závisí to také na tom, že určitý nástroj nemůže získat přístup k určité pravdě. Neexistuje kontextově nezávislý pojem poznání, který bychom mohli použít k vytvoření myšlenky pravdy, která leží mimo všechny epistemické kontexty.a existence takového rozkazu je přesně to, co považujeme za pravdivost těchto tvrzení. Taková tvrzení by musela být považována za postrádající skutečnou hodnotu. Tento druh popírání ověřovacích transcendentních pravd zase velmi dobře souhlasí s Nāgārjunovou kontextovou epistemologií. Neboť pokud nic není skutečně nástrojem epistemie, nemůže být ani nic z toho, že by tyto nástroje pochopily. Jelikož to, co představuje epistemický nástroj, je závislé na kontextu, závisí to také na tom, že určitý nástroj nemůže získat přístup k určité pravdě. Neexistuje kontextově nezávislý pojem poznání, který bychom mohli použít k vytvoření myšlenky pravdy, která leží mimo všechny epistemické kontexty.a existence takového rozkazu je přesně to, co považujeme za pravdivost těchto tvrzení. Taková tvrzení by musela být považována za postrádající skutečnou hodnotu. Tento druh popírání ověřovacích transcendentních pravd zase velmi dobře souhlasí s Nāgārjunovou kontextovou epistemologií. Neboť pokud nic není skutečně nástrojem epistemie, nemůže být ani nic z toho, že by tyto nástroje pochopily. Jelikož to, co představuje epistemický nástroj, je závislé na kontextu, závisí to také na tom, že určitý nástroj nemůže získat přístup k určité pravdě. Neexistuje kontextově nezávislý pojem poznání, který bychom mohli použít k vytvoření myšlenky pravdy, která leží mimo všechny epistemické kontexty. Taková tvrzení by musela být považována za postrádající skutečnou hodnotu. Tento druh popírání ověřovacích transcendentních pravd zase velmi dobře souhlasí s Nāgārjunovou kontextovou epistemologií. Neboť pokud nic není skutečně nástrojem epistemie, nemůže být ani nic z toho, že by tyto nástroje pochopily. Jelikož to, co představuje epistemický nástroj, je závislé na kontextu, závisí to také na tom, že určitý nástroj nemůže získat přístup k určité pravdě. Neexistuje kontextově nezávislý pojem poznání, který bychom mohli použít k vytvoření myšlenky pravdy, která leží mimo všechny epistemické kontexty. Taková tvrzení by musela být považována za postrádající skutečnou hodnotu. Tento druh popírání ověřovacích transcendentních pravd zase velmi dobře souhlasí s Nāgārjunovou kontextovou epistemologií. Neboť pokud nic není skutečně nástrojem epistemie, nemůže být ani nic z toho, že by tyto nástroje pochopily. Jelikož to, co představuje epistemický nástroj, je závislé na kontextu, závisí to také na tom, že určitý nástroj nemůže získat přístup k určité pravdě. Neexistuje kontextově nezávislý pojem poznání, který bychom mohli použít k vytvoření myšlenky pravdy, která leží mimo všechny epistemické kontexty. Neboť pokud nic není skutečně nástrojem epistemie, nemůže být ani nic z toho, že by tyto nástroje pochopily. Jelikož to, co představuje epistemický nástroj, je závislé na kontextu, závisí to také na tom, že určitý nástroj nemůže získat přístup k určité pravdě. Neexistuje kontextově nezávislý pojem poznání, který bychom mohli použít k vytvoření myšlenky pravdy, která leží mimo všechny epistemické kontexty. Neboť pokud nic není skutečně nástrojem epistemie, nemůže být ani nic z toho, že by tyto nástroje pochopily. Jelikož to, co představuje epistemický nástroj, je závislé na kontextu, závisí to také na tom, že určitý nástroj nemůže získat přístup k určité pravdě. Neexistuje kontextově nezávislý pojem poznání, který bychom mohli použít k vytvoření myšlenky pravdy, která leží mimo všechny epistemické kontexty.

Podle madhyamakského pohledu na pravdu nemůže existovat nic jako konečná pravda, teorie popisující, jak jsou věci skutečně, nezávislé na našich zájmech a koncepčních zdrojích použitých při jeho popisu. Vše, co zbývá, je konvenční pravda, pravda, která spočívá ve shodě s běžně přijímanými praktikami a konvencemi. To jsou pravdy, k nimž dochází při pohledu na svět prostřednictvím našeho lingvisticky vytvořeného koncepčního rámce. Měli bychom však být opatrní, když tyto úmluvy znevažujeme jako narušující zařízení, které zahrnuje naše specifické zájmy a obavy. Samotná představa „zkreslení“předpokládá, že existuje svět nedosažený konceptuálností (i když to naše mysl nemůže nikdy dosáhnout), který je křivý a ohnutý, aby vyhovoval našemu poznávacímu uchopení. Mādhyamika však tvrdí, že samotná představa o „skutečných věcech“je nesoudržná. Neexistuje žádný způsob, jak zkoumat svět, kromě našich jazykových a koncepčních praktik, pouze proto, že tyto praktiky vytvářejí v první řadě pojem „svět“a „objekty“v něm. Mluvit o zkreslené konvenční realitě je proto velmi zavádějící, ledaže chceme pouze říci, že náš způsob zkoumání světa je neoddělitelně spjat s lingvistickým a koncepčním rámcem, který náhodou využíváme. Mluvit o zkreslené konvenční realitě je proto velmi zavádějící, ledaže chceme pouze říci, že náš způsob zkoumání světa je neoddělitelně spjat s lingvistickým a koncepčním rámcem, který náhodou využíváme. Mluvit o zkreslené konvenční realitě je proto velmi zavádějící, ledaže chceme pouze říci, že náš způsob zkoumání světa je neoddělitelně spjat s lingvistickým a koncepčním rámcem, který náhodou využíváme.

Existují dvě obavy, které by člověk mohl mít s odmítnutím představy o konečné pravdě. Především si můžeme myslet, že pokrok v lidském vyšetřování vyžaduje, abychom zpochybňovali to, co nyní považujeme za pravdy, a možná je nahradíme jinými názory. Dokonce i zběžné seznámení s historií vědy ukáže, že jsme tam, kde jsme nyní pouze prostřednictvím neustálého procesu nahrazování přesvědčení, které jsme kdysi považovali za pravdivé, ale již neuznáváme za pravdivé. Zdá se však obtížné vysvětlit, jaké je pro to naše odůvodnění, pokud se nesnaží přivést naše víry k větší shodě se způsobem, jakým jsou věci. Zdá se, že se podle madhyamakského pohledu zabýváme pouze čistě imanentním pojmem pravdy, kde jediným druhem pravdy, ke kterému máme přístup, je odraz konvenčních lidských praktik a dohod. V reakci na to může Mādhyamika chtít poukázat na to, že je přinejmenším výhodné zacházet s pravdami, jako kdyby měli více než konvenční zakotvení, to znamená, jako by nebyly pouze výsledkem dohody s běžně přijímanými praktikami a konvencemi. Je tomu tak právě proto, že takové praktiky je třeba čas od času zlepšit, a protože ducha vyšetřování je více usnadněn myšlenkou, že na objevení čeká pravda nezávislá na mysli. Mādhyamika tak mohl tvrdit, že z pragmatických důvodů bychom měli koncipovat pravdy jako odrazy objektivní, vnější reality, i když si nemyslíme, že takové pravdy skutečně existují. V tomto bodě bychom mohli namítnout, že pokud je představa o existenci přinejmenším některých ověřovacích-transcendentních pravd pravdivá,kdokoli věří v pravdu jako zaručená prosaditelnost, pak musí věřit, že některé pravdy nejsou konvenční, protože toto tvrzení je nyní podporováno rozkazem. Ale to nejen promění anti-realisty v realisty proti jeho vůli, protože jeho přijímání nekonvenčních pravd je diktováno čistě praktickými obavami: jsme značně lépe, pokud budeme stavět naše dotazy na pohodlné fikci nekonvenčních pravdy. Ale zůstanou jen tím, a to příhodnými fikcemi; anti-realista si nemyslí, jako realista, že existence takových pravd je v žádném případě založena na způsobu, jakým je svět nezávislý na našich zájmech a zájmech. Ale to nejen promění anti-realisty v realisty proti jeho vůli, protože jeho přijímání nekonvenčních pravd je diktováno čistě praktickými obavami: jsme značně lépe, pokud budeme stavět naše dotazy na pohodlné fikci nekonvenčních pravdy. Ale zůstanou jen tím, a to příhodnými fikcemi; anti-realista si nemyslí, jako realista, že existence takových pravd je v žádném případě založena na způsobu, jakým je svět nezávislý na našich zájmech a zájmech. Ale to nejen promění anti-realisty v realisty proti jeho vůli, protože jeho přijímání nekonvenčních pravd je diktováno čistě praktickými obavami: jsme značně lépe, pokud budeme stavět naše dotazy na pohodlné fikci nekonvenčních pravdy. Ale zůstanou jen tím, a to příhodnými fikcemi; anti-realista si nemyslí, jako realista, že existence takových pravd je v žádném případě založena na způsobu, jakým je svět nezávislý na našich zájmech a zájmech.že existence takových pravd je v žádném případě založena na způsobu, jakým je svět nezávislý na našich zájmech a starostech.že existence takových pravd je v žádném případě založena na způsobu, jakým je svět nezávislý na našich zájmech a starostech.

Další starostí s Mādhyamikovým odmítnutím konečné pravdy je to, že prázdnotu nelze považovat ani za konečnou pravdu. Určitě se však bude hádat, protože prázdnota Mādhyamiky je konečným produktem správné analýzy jevů, a tím svědčí o tom, jak skutečně věci jsou. Prázdnotu však nelze chápat jako popis reality, protože je nezávislá na lidských koncepčních konvencích, jako jejím hlavním účelem bojovat proti nesprávnému přisvojování svabhāvy věcem. Absence svabhāvy nebo prázdnoty není nic, co je v nich samo o sobě, ale pouze něco, co se na ně promítá zvnějšku ve snaze napravit mylné poznání. Proto ani teorii prázdnoty nelze považovat za konečně pravou teorii. Taková teorie by popisovala věci, protože jsou nezávislé na lidských zájmech a zájmech. Teorie prázdnoty je však složitě svázána s takovými zájmy a starostmi: kdyby neexistovaly lidské mysli, které by mylně četly existenci svabhāvy do jevů, které ji nemají, nemělo by smysl mít teorii, která by to napravila. Teprve kvůli našemu chybnému pohledu na věc je jako opravný prostředek požadována teorie prázdnoty.

4. Závěr

Předchozí diskuse diskutovala o některých hlavních tématech, které Nāgārjuna oslovuje, aby vyvrátila jejich existenci svabhāvou: příčinnost, změna, já, znalost, jazyk a pravda. Nejedná se však o komplexní výklad pohledu Madhyamaka, a to nejen proto, že existují aspekty Nāgārjunova myšlení, o kterém jsme se zde nezmínili (jako je jeho diskuse o čase a jeho popis etiky), ale protože se Madhyamaka považuje za filozofický protijed proti superpozicím svabhāvy, ať už jsou kdekoli. Je proto nezbytně komplexnější než argumenty obsažené v Nāgārjunových dílech. Poskytují příklady argumentačních postupů a diskuse o domnělých příkladech svabhāvy prominentních mezi oponenty Nāgārjuny. Projekt Madhyamaka však nespočívá pouze ve vysvětlení a obraně těchto argumentů (přestože většina postojů, proti nimž Nāgārjuna argumentuje, mají více než historický význam), ale musí v debatě s obhájci svabhāvy pokračovat v současné filozofické diskusi. Je zřejmé, že filosofie Madhyamaka je proti značce realismu, která se v současné době vyskytuje ve většině současné analytické filosofie (Michael Devitt (1997: 41)) to stručně charakterizuje jako tvrzení, že „nejaktuálnější prohlášení o zdravém rozumu a vědecké fyzické existenci jsou objektivně a nezávislý na mysli (deflační) pravda '). Věci, které existují způsobem nezávislým na mysli, existují se svabhāvou, i když by mohly být závislé všemi jinými způsoby. (I když všechno tam záleželo na každé jiné věci,pokud byla celá síť závislostních vztahů nezávislá na mysli, existovala by se svabhāvou). Mādhyamikaova řeč o „závislosti mysli“samozřejmě neodkazuje na závislost na žádné individuální mysli, jak by předpokládal solipsista, ale kolektivní závislost na všech myslích, které tam jsou. Tento pohled vyvolává řadu zajímavých otázek, které musí filozofie Madhyamaka řešit. Nejprve je zde otázka, jak pochopit objekty jako Mt Everest v závislosti na všech našich myslích kolektivně. Je jasné, jak bychom mohli říci něco podobného o věcech existujících pouze silou konvence, jako jsou předměty obchodované na akciovém trhu. Jak by ale mohlo něco jako hora existovat jen konvenčně? Zadruhé, vzhledem k tomu, že Madhyamaka odmítla korešpondenčně-teoretický popis pravdy,jak to může přijít s teorií smyslu a pravdy, která není odhodlána k nějakému strukturálnímu izomorfismu mezi slovem a světem, ale stále nám poskytuje důkladný popis toho, co odlišuje pravdu od falešných vět? Zatřetí, pokud neexistují fakta, která urovná, co je pravda, jak se může Mādhyamika vyhnout nepřijatelnému relativistickému závěru, že nemůžeme kritizovat epistemické nebo etické praktiky, které se liší od našich? Začtvrté, jak můžeme pochopit ontologii bez základů, ve kterých neexistují v podstatě neexistující předměty, na nichž závisí vše ostatní? (Zajímavý formální model takové ontologie viz Priest 2009, 2014. Tato otázka má zřejmé systematické souvislosti s aktuální diskusí o uzemnění.) Mnoho aspektů těchto otázek bylo řešeno v rozsáhlém souboru komentářové literatury, který byl napsán v téměř dvou tisíciletí od doby, kdy Nāgārjuna složil své klíčové filosofické práce. Ostatní ještě zbývají k řešení. Jednou z nich je otázka, do jaké míry je myšlenka Madhyamaka v zásadě spojena s buddhismem. To je otázka, která v poslední době přitahuje více zájmu zejména od vědců, kteří studují Madhyamaka především jako filozofickou, nikoli jako náboženskou tradici. (Pro některé zajímavé úvahy o této záležitosti viz McGuire 2017). Pokud vezmeme v úvahu živý stav studií Madhyamaka dnes, je zřejmé, že otázky, které položil Nāgārjuna, a systém filosofie, který založil ve druhém století, zůstávají velmi živé na dvacátém prvním.

Bibliografie

Primární literatura

[Pozn. Z mnoha různých překladů Nāgārjunových děl poskytuje tento seznam ty anglické verze (často doprovázené tradičním nebo moderním komentářem), které jsou zvláště přístupné filosofům bez specializovaného výcviku v indologii.]

• Jay Garfield, Základní moudrost střední cesty. Překlad a komentář Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Oxford: Oxford University Press, 2005.
• Siderits, Mark a Shōryū Katsura, 2013: Nāgārjuna's Middle Way. Mūlamadhyamakakārikā, Boston: Publikace moudrosti.
• Jay Garfield, Geshe Ngawang Samten, Oceán rozumu. Velký komentář k Nāgārjunově Mūlamadhyamakakārikā od rJe Tshong Khapa, Oxford: Oxford University Press, 2006.
• Mabja Jangchub Tsöndrü, Ornament of Důvod. Velký komentář k kořenům Nāgārjuny Kořen střední cesty, Ithaca, NY: Snow Lion, 2011.
• Joseph Loizzo, Nāgārjunův důvod Šedesát (Yuktiṣaṣṭikā) s komentářem Chandrakīrti, New York: Americký institut buddhistických studií, 2007.
• Peter Della Santina, kauzalita a prázdnota: Moudrost Nāgārjuny, Singapur: Buddha Dharma Education Association, 2002 [Dostupné online].
• Jan Westerhoff, dispeller sporů: Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī, New York, Boston: Americký institut buddhistických studií, Wisdom Publications, 2018.
• Fernando Tola a Carmen Dragonetti, Nāgārjuna's Rejutation of Logic (Vaidalyaprakaraṇa), Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.
• Jan Westerhoff, drcení kategorií. Vaidalyaprakaraṇa od Nāgārjuny, New York, Boston: Americký institut buddhistických studií, Wisdom Publications, 2018.
• Jeffrey Hopkins, buddhistická rada pro život a osvobození: Nāgārjuna's Precious Garland, Ithaca, NY: Snow Lion, 1998.
• Khensur Jampa Tegchok, praktická etika a hluboká prázdnota. Komentář k Nāgārjuna's Precious Garland, Boston: Wisdom, 2017.

Sekundární literatura

• Ames, William, 1982. „Pojetí svabhāvy v myšlenkách na Candrakīrti“, Journal of Indian Philosophy, 10: 161–177.
• Burton, David, 1999. Emptiness Hodnocení: Kritická studie Nāgārjunovy filozofie, Richmond: Curzon.
• Devitt, Michael, 1997. Realismus a pravda, Princeton, NJ: Princeton University Press, druhé vydání.
• Garfield, Jay, 2001. „Nāgārjunova teorie příčinných souvislostí: důsledky posvátné a profánní“, Filozofie East and West, 51 (4): 507–524.
• –––, 1994. „Závislé spolutvoření a prázdnota prázdnoty: Proč Nāgārjuna začal příčinnou souvislostí?“, Filozofie East and West, 44: 219-250.
• Huntington, CW, 1989. Emptiness of Emptiness. Studie rané indické Mādhyamiky, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• Mabbett, Ian, 1998. „Problém historického Nagarjuny se znovu vrátil“, Journal of American Oriental Society, 118 (3): 332–346.
• McGuire, Robert, 2017. „Zcela nová nadčasová pravda“, Současný buddhismus, 18 (2): 385–401.
• Oetke, Claus, 2003. „Některé poznámky k tezím a filosofickým pozicím na počátku Madhyamaka“, Journal of Indian Philosophy, 31: 449–478.
• –––, 1989. „Rationalismus und Mystik in der Philosophie Nāgārjunas“, Studien zur Indologie und Iranistik, 15: 1–39.
• Priest, Graham, 2009. Struktura prázdnoty, Filozofie Východu a Západu, 59 (4): 467–480
• –––, 2014. Jeden, Oxford: Oxford University Press.
• Kněz, Graham a Jay Garfield, 2002. „Nāgārjuna a hranice myšlení“, Oxford: Clarendon Press, s. 249–270.
• Ruegg, David Seyfort, 1977. „Použití čtyř pozic catuṣkoṭi a problém popisu reality v buddhismu Mahāyāna“. Journal of Indian Philosophy, 5: 1–171.
• –––, 1981. Literatura Filozofické školy Madhyamaka v Indii, Wiesbaden: Harassowitz.
• –––, 1986. „Má Mādhyamika tezi a filozofické postavení?“, V Bimal Krishna Matilal (ed.), Buddhistická logika a epistemologie, Dordrecht: D. Reidel, s. 229–237.
• Siderits, Mark, 2004. „Příčinnost a prázdnota na počátku Madhyamiky“, Journal of Indian Philosophy, 32: 393–419.
• –––, 2003. Osobní identita a buddhistická filozofie, Aldershot: Ashgate.
• –––, 2000. „Nyāya realismus, buddhistická kritika“, v Bina Gupta (ed.), Empirical and Transcendental, Lanham: Rowman & Littlefield, 219-231.
• –––, 1989. „Myšlení na prázdno: Madhyamaka antirealismus a kánony racionality“, v Shlomo Biderman a Ben-Ami Scharfenstein (ed.), Dotaz na racionalitu, Leiden: EJ Brill, s. 231–249.
• –––, 1980. „Madhyamakaova kritika epistemologie“. Journal of Indian Philosophy, 8: 307–335.
• –––, 2016. Studium v buddhistické filozofii, Oxford: Oxford University Press.
• Siderits, Mark a J. Dervin O'Brien, 1976. „Zeno a Nāgārjuna on Motion“, Filozofie East and West, 26 (3): 281–299.
• Spackman, John, 2014. Mezi nihilismem a anti-esencialismem: konceptuální interpretace Nāgārjuny, Filozofie východ a západ, 61 (1): 151–173.
• Tillemans, Tom, 2001. „Snažím se být férový k buddhismu Mādhyamika“, přednáška Numata Yehan v buddhismu, University of Calgary, Kanada.
• –––, 2003. „Metafyzika pro Mādhyamikas“, v Georges Dreyfus a Sara McClintock (eds.), Rozdělení Svātantrika-Prāsaṅgika: Jaký rozdíl dělá rozdíl?, Boston: Wisdom, str. 93–123.
• Tuck, Andrew P., 1990. Srovnávací filosofie a filosofie vědy: o západní interpretaci Nāgārjuny, Oxford: Oxford University Press.
• Walser, Joseph, 2005. Nāgārjuna in Context. Mahāyāna buddhismus a raná indická kultura, New York: Columbia University Press.
• Westerhoff, Jan, 2009. Nāgārjuna's Madhyamaka. Filozofický úvod, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2010: dispeller sporů: Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī, Oxford University Press, Oxford.
• ––– 2016: „K nihilistické interpretaci Madhyamaky“. Journal of Indian Philosophy, 44: 337–376.
• ––– 2017: „Nāgārjuna o prázdnotě: komplexní kritika zakladatelství“, v Jonardon Ganeri (ed.): Oxfordská příručka indické filozofie, Oxford University Press, Oxford.
• Wood, Thomas E., 1994. Nāgārjunian Spory. Filozofická cesta indickým vyhlídkovým sklem, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• Ye, Shaoyong, 2011. Mūlamadhyamakakārikā, Výzkumný ústav rukopisů sanskrtu a buddhistická literatura, Peking.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje