Thomas More

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Thomas More

První publikováno 19. března 2014

Thomas More (1478–1535) byl anglický právník, humanista, státník a katolický mučedník, jehož paradoxní život se odráží v jeho kontrastních titulech: v roce 1521 byl rytířem krále Jindřicha VIII. A v roce 1935 kanonizován papežem Piem XI. byl bohatým obchodním a profesionálním rodem a reprezentoval živou intelektuální kulturu, která se vyvinula v Londýně v 15. století a která poskytla platformu pro rané projevy humanismu. More's outlook byl formován jeho právní rolí ve věcech města, pak zdaleka největší v Anglii s populací asi 50,000, a to bylo jako zástupce městských zájmů, že on byl nejprve vtáhnut do služby koruny. Tato angažovanost v londýnském občanském životě sehrála také roli v pojetí jeho nejznámější práce Utopie, dokončené v roce 1516. Jeho přátelství s nizozemským učencem Desideriusem Erasmem trvalo déle než třicet let a bylo rozhodující pro rozvoj jeho vlastních idejí o literárních studiích, zejména o oživení Řecka ao sociálních možnostech vzdělávání. Bylo to díky Erasmovi, že byl vtažen do literárních sítí severního humanismu. Zatímco More nemůže být klasifikován v žádném formálním smyslu jako filozof, to je v jeho spisech na obranu humanismu a v Utopii to on může nejlépe být viděn jako exponent nápadů. V prvních letech jejich sdružení More and Erasmus sdílely kritický zájem na odhalení pošetilosti a zneužívání současného života, v neposlední řadě i ve věcech náboženské praxe; ale jednou byl More vtažen do divokých polemik rané reformace, bránil katolickou pravoslaví se všemi zbraněmi, které měl k dispozici. Nicméně,jeho úsilí bylo ohroženo změnou vládní politiky. Jeho svědomité odmítnutí podporovat kampaň krále Jindřicha, aby odmítlo jeho manželství s Katherine Aragonskou, vedlo k jeho odchodu z veřejného života a nakonec k uvěznění. Během čtrnácti měsíců ve věži napsal řadu oddaných děl, která jsou v kontrastu s vážností jeho polemických spisů. Více se pokusil o zradu, 6. července 1535 byl sťat. Jeho smrt způsobila rozsáhlé rozhořčení na kontinentu, kde byl zpočátku považován za model integrity, poradce podobného Seneca, který vzdoroval tyranskému vládci. Jeho postavení katolického mučedníka se objevilo později pod vlivem anglické protireformace. Kampaň za zavržení jeho manželství s Katherine Aragonskou vedla k jeho odchodu z veřejného života a nakonec k uvěznění. Během čtrnácti měsíců ve věži napsal řadu oddaných děl, která jsou v kontrastu s vážností jeho polemických spisů. Více se pokusil o zradu, 6. července 1535 byl sťat. Jeho smrt způsobila rozsáhlé rozhořčení na kontinentu, kde byl zpočátku považován za model integrity, poradce podobného Seneca, který vzdoroval tyranskému vládci. Jeho postavení katolického mučedníka se objevilo později pod vlivem anglické protireformace. Kampaň za zavržení jeho manželství s Katherine Aragonskou vedla k jeho odchodu z veřejného života a nakonec k uvěznění. Během čtrnácti měsíců ve věži napsal řadu oddaných děl, která jsou v kontrastu s vážností jeho polemických spisů. Více se pokusil o zradu, 6. července 1535 byl sťat. Jeho smrt způsobila rozsáhlé rozhořčení na kontinentu, kde byl zpočátku považován za model integrity, poradce podobného Seneca, který vzdoroval tyranskému vládci. Jeho postavení katolického mučedníka se objevilo později pod vlivem anglické protireformace. Více bylo popraveno 6. července 1535. Jeho smrt způsobila rozsáhlé rozhořčení na kontinentu, kde byl zpočátku považován za model integrity, poradce podobného Senece, který vzdoroval tyranskému vládci. Jeho postavení katolického mučedníka se objevilo později pod vlivem anglické protireformace. Více bylo popraveno 6. července 1535. Jeho smrt způsobila rozsáhlé rozhořčení na kontinentu, kde byl zpočátku považován za model integrity, poradce podobného Senece, který vzdoroval tyranskému vládci. Jeho postavení katolického mučedníka se objevilo později pod vlivem anglické protireformace.

• 1. Život a práce
• 2. Divadlo politiky
• 3. Obrana humanismu
• 4. Utopie
• 5. Reformační polemika
• 6. Vězeňské spisy

• Bibliografie

  • Primární zdroje
  • Vybrané edice More's Works
  • Současné biografie
  • Biografická studia
  • Vybrané sekundární studia
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

Na titulní stránce Utopie se Thomas More identifikuje jako občan proslulého Londýna. Město, s jeho výsadami a podnikovými postupy, bylo ústředním prvkem jeho formace a stylu jeho politického myšlení. Narodil se v Milk Street v Cripplegate v únoru 1478 a byl synem úspěšného advokáta Johna Moree. Thomas začal své vzdělání na St Anthony's, vynikajícím gymnáziu ve městě, ale kolem roku 1490 byl umístěn jako stránka v domácnosti kardinála Johna Mortona, arcibiskupa z Canterbury a lorda kancléře. Mortona evidentně zasáhly Moreovy talenty, protože po dvou letech byl poslán na Oxford, snad na univerzitu v Canterbury. Pravděpodobně nikdy nebylo zamýšleno, že by měl mít titul, ale musel získat určité uznání v předmětech trivia (gramatika, dialektika, rétorika). Mortone,který zemřel v roce 1500, zůstal postavou osobního významu pro More, objevující se jak v Richardu III (v jeho dřívější funkci jako biskup Ely), tak v Utopii, kde slouží jako postava moudrého a flexibilního státníka.

Důležitým zdrojem pro Moreovu biografii je dopis, který Erasmus napsal Ulrichovi von Huttenovi v roce 1519 (CWE 7: Ep. 999), ale je třeba s ním zacházet opatrně. Erasmus měl svůj vlastní program a je z velké části zodpovědný za myšlenku, že John More vtáhl svého neochotného syna do legální kariéry. Ve skutečnosti existuje značná konzistence Thomasovy rané kariéry a zdá se, že úspěšně vyrovnal své humanistické zájmy se závazkem zákona. Po dvou letech v Oxfordu se vrátil do Londýna, nejprve studoval v New Inn, než byl přijat do Lincoln's Inn v roce 1496. Když Erasmus přišel na svou první návštěvu v Anglii v roce 1499, s nadšením reagoval na intelektuální atmosféru, se kterou se setkal, a uvádí čtyři nové známé: John Colet, William Grocyn, Thomas Linacre a Thomas More (CWE 1: Ep. 118). Společným rysem této skupiny je jejich zájem o řecká studia; navíc všichni, kromě More, cestovali v Itálii. Je možné, že More vzal v Oxfordu nějaký Řek: Grocyn se tam vrátil v roce 1491 po období studia ve Florencii a přednesl první řecké přednášky na univerzitě, ale v roce 1496 se přestěhoval do Londýna, kde by More měl snadnější přístup k jeho učení. V každém případě se Thomas Linacre, který sdílel Grocynova studia ve Florencii, vrátil do Anglie v roce 1499 a More se zmínil, že pod jeho vedením četl Aristotelovu meteorologiku. Získání kompetencí v řečtině mělo zásadní význam pro Moreův intelektuální rozvoj a poskytlo základ pro jeho spolupráci s Erasmem. Bylo to v průběhu druhé Návštěva Anglie v roce 1505, že souhlasili s překladem děl řeckého satiristy Luciana ze Samosaty do latiny a jejich společné úsilí bylo vytištěno v Paříži v následujícím roce. Více byl instinktivní ironista a jasně reagoval na Lucianovo odhalení lidského sebeklamu; to funguje nejen na úrovni soukromého klamání, ale také na širší úrovni kulturní konvence. Ještě více vzbuzuje Luciana jako protijed na pověrčivé bajky, které tak snadno narušují křesťanskou víru a mohou dokonce uvést v omyl tak autoritativní postavu jako je St Augustine (CWM 3: 1,5).to funguje nejen na úrovni soukromého klamání, ale také na širší úrovni kulturní konvence. Ještě více vzbuzuje Luciana jako protijed na pověrčivé bajky, které tak snadno narušují křesťanskou víru a mohou dokonce uvést v omyl tak autoritativní postavu jako je St Augustine (CWM 3: 1,5).to funguje nejen na úrovni soukromého klamání, ale také na širší úrovni kulturní konvence. Ještě více vzbuzuje Luciana jako protijed na pověrčivé bajky, které tak snadno narušují křesťanskou víru a mohou dokonce uvést v omyl tak autoritativní postavu jako je St Augustine (CWM 3: 1,5).

V roce 1501 More dokončil právní studia a kvalifikoval se jako advokát. Byl to také rok, ve kterém přednesl přednášku o Augustinově Božím městě v Grocynově kostele sv. Vavřince. Nemáme žádné záznamy o tom, co obsahovalo, ačkoli Thomas Stapleton v Tres Thomae (1588) tvrdí, že s prací nakládal spíše z hlediska historie a filozofie než teologie. Augustin by zůstal ústředním bodem Moreova myšlení, nicméně ve svém dopise Martinovi Dorpovi z roku 1515 využívá příležitosti kritizovat pohled svatého na tělesnost démonů:

Být mužem, mohl udělat chybu. Beru jeho slovo stejně vážně jako kdokoli, ale slovo nikoho nemám bezpodmínečně. (CWM 15: 69)

Takový přístup k náboženské autoritě je důkazem toho, že More dodržuje kritické standardy humanismu. Jeho schopnost spojit zájem o akademické studium práva (působil jako postní čtenář v Lincolnově hospodě až v roce 1514), spolu s řeckými a patristickými studiemi, zatímco se stále více věnuje právnické kariéře, je pozoruhodný. Ve svém předběžném dopisu Utopii uvádí vtipný popis tlaků, které bránily dokončení práce, ale zdá se, že tato náročná rutina musí být jeho obvyklým životním stylem. Před svým sňatkem v roce 1505 žil více údajně v Charterhouse, pravděpodobně v ubytovnách pro hosty, sdružení, které vedlo k domněnkám o jeho přitažlivosti k klášternímu životu, nebo alespoň kněžství. Erasmus zde nepomohl, protože používá více jako příklad toho, kdo se po vyzkoušení náboženského povolání nemohl zbavit myšlenky manželství: „A tak se rozhodl být bohem obávajícím manželem než nemorálním knězem. “(CWE 7: Ep. 999, s. 21). Moderní stipendium někdy vidělo Více jako „zkaženého mnicha“, přesto je v Moreově raném životě nápadná jednota účelu; mohl najít zdůvodnění kombinace soukromého studia a modlitby s veřejným obchodem v ideálu představeném v epistoli o smíšeném životě augustiniánským kanovníkem Walterem Hiltonem (d. 1396), jehož spisy doporučuje. Popisujíc život, který vyrovnává duchovní kulturu s činností ve světě, Hilton ji aplikuje na ty laiky, kteří vlastní materiální bohatství i autoritu nad ostatními, „aby je ovládali a udržovali“. Nová budova, kterou More později postavil na svém sídle Chelsea, obsahovala kapli, knihovnu a galerii a podle Williama Ropera, zetě Moreho, se do ní pravidelně stahoval, „aby byl osamělý, a sám se sekvestroval od světské společnosti “(Roper 1935: 25). Zní to spíš jako Hiltonův ideál než nějaká forma klášterní nostalgie.

Mezitím vzrostla legální kariéra More ve městě a v roce 1504 byl vrácen poslancem parlamentu. V průběhu tohoto parlamentu byla žádost Jindřicha VII. O retrospektivní subvenci na pokrytí výdajů na manželství jeho dcery se Skotským Jamesem IV zamítnuta a Roper to podstatně přičítal zásahu More. Je nepravděpodobné, že by tato aféra dosáhla docela dramatického rozměru, jak navrhuje Roper, ale je to v souladu s nepřátelským pohledem na fiskální politiku Jindřicha VII., Který More odhaluje v latinské básni oslavující korunovaci Jindřicha VIII. (CWM 3: 2, č. 19).) a implicitně v Utopii. Začátkem následujícího roku se oženil s Jane Colt a přestěhoval se do Old Barge v Bucklersbury, což je dostatečně velká rezidence, aby umožnil tok hostů; mezi nimi byl Erasmus, který dorazil v srpnu 1509,plný očekávání patronátu pod novým králem a nesoucí v hlavě prvotní myšlenku The Chvála hlouposti. Pod latinským názvem Encomium Moriae se to trestalo na Moreově jménu, „které má podobu Morie (Folly), jak jste ve skutečnosti od samotného pošetilosti vzdálení“(CWE 2: Ep. 222, s. 161); a jakmile ho Erasmus dokončil pod Moreovou střechou, věnoval to svému příteli, kterého porovnává s Democritem, smějícím se filozofem. Sardonický smích jistě našel cestu do jeho latinských epigramů, z nichž mnohé musí pocházet z těchto let; ale více slavný závazek byl překlad biografie syncretist filozofa Giovanni Pico della Mirandola (1463 - 1494) jeho synovcem Gianfrancesco, který by vypadal, že do dnešní doby asi o této době. Stapleton naznačuje, že More se usadilo na Pico jako modelu laického intelektuála, ačkoli Picoův život v důchodu se může zdát líkem veřejné účasti More. Cílem More v Life of Pico nebylo pouze poskytnout anglický překlad textu Gianfrancesca, ale upravit jej pro jeho vlastní účely; takže podstatná část originálu je oříznuta, zejména části zabývající se exotičtějšími intelektuálními zájmy a kontroverzemi Pica a ze čtyřiceti sedmi dopisů vytištěných Gianfrancescem jsou zachována pouze tři. Spíše než ospravedlňovat Picoovu vysoce individuální kariéru, se více zajímá o načrtnutí osnovy ospravedlňujícího života: ve skutečnosti jde o Picoovu přeměnu z rané arogancie, se kterou navrhl hájit svých devět set závěrů proti všem příchozím na kariéru nesobeckého stipendia,oddaný „lásce k Bohu a zisku jeho církve“. Za tímto účelem Pico předal své dědictví a přistál svému synovci tak levně, že „to vypadalo spíše jako dar než prodej“, a také se distancoval od rozptýlení veřejného života, aby si zachoval svou nezávislost (CWM 1, 63–4). To jsou právě charakteristiky, které se později znovu objeví v postavě Raphaela, putujícího filozofa, který je naším průvodcem po ostrově Utopie. Ze tří dopisů, které More překládá, je to Andrea Corneo nejdůležitější a zabývá se sociální rolí filozofie. Corneo naléhal na Pica, aby své studie použil v „občanském a aktivním životě“, ale Pico toto ohrožuje integritu filozofa; je připraven tolerovat něco, co se rovná smíšenému životu, ve kterém se smíří kontemplace a jednání,ale zachovává nadřazenost života bez závislosti na vnějším uznání. Filosofové usoudil, že nemohou sloužit: „Bydlí s nimi samy a spokojí se s klidem své vlastní mysli“(CWM 1, 87). Můžeme vidět více zde, jak stanoví značky, které později utvářejí spor o filozofii a veřejnou sféru, která se objevuje v Utopii.

Rok 1510, který viděl život Pico v tisku, však nabídl více malého prostoru pro klidný odchod do důchodu. Silně se angažoval v londýnských záležitostech, zastupoval město v prvním parlamentu Jindřicha VIII. A v září se stal jedním ze svých dvou poddůstojníků, což je úřad, podle kterého se identifikuje na titulní straně Utopie. Jako Undersheriff byl zodpovědný za poskytování právního poradenství vyšším důstojníkům korporace, ale zejména za předsednictví šerifského soudu; ve skutečnosti to bylo klíčové místo, které ho postavilo do středu života města a zároveň mu poskytlo živý smysl pro sociální problémy, které se odehrávaly před soudy. Naléhavost jeho povinností může dobře vysvětlit spěch jeho manželství: jeho manželka Jane, která mu porodila čtyři děti, zemřela v červnu 1511,a údajně do měsíce se oženil s Alice Middletonovou, vdovou po kolegovi ze společnosti Mercers 'Company. Více se muselo zabývat nejen svými dětmi, ale také řízením jeho podstatné domácnosti: mezi jeho příležitostné lenošníky patřil Erasmus a také Andrea Ammonio, která se v roce 1511 stala latinskou sekretářkou krále. Důkazy ukazují na určitou intelektuální intimitu mezi těmito přáteli a to vzbuzuje zvláštní zájem ve světle válečného chování nového krále. Jindřich VIII., Vystřelený příkladem svého slavného předchůdce Jindřicha V., vítěze Agincourta, vstoupil do Svaté ligy, podněcoval jej papež Julius II proti Francii a připravil se zaútočit na anglického tradičního nepřítele. Když Jindřich v roce 1513 napadl Francii, Ammonio ho doprovázel a poslal zpět účty kampaně, které se ozývají v Erasmu.vlastní expozice bojové slávy v pořekadle „Dulce bellum inexpertis“, jednom z nejrozšířenějších protiválečných traktů, jaké kdy byly napsány (CWE 35: 399–440). Moreova okamžitá odpověď byla omezena na hrst epigramů, nejúčinnější byla skupina (CWM 3: 2, č. 188–195), která zesměšňuje Chordigeru, honosnou miniepic francouzského humanisty Germain de Brie, který slaví činy francouzského námořního velitele. Více objektů způsobu, jakým se epická konvence používá k maskování brutálních realit války (velitel byl spálen ve své hořící lodi); stejně jako Erasmus se snaží zdiskreditovat ty kulturní idoly, které propagují militarismus. Úplný dopad jeho reakce na události roku 1513 se objevuje až později ve válečných praktikách Utopianů, jejichž objektivní přístup ke konfliktu neponechává žádný prostor pro falešné představy o slávě. Když Erasmus v červenci 1514 opustil Anglii, vzal s sebou myšlenky a pravděpodobně návrhy, které by poskytly významné dodatky k Adagii z roku 1515, tzv. „Utopickému vydání“. Jednalo se nejen o válku, ale také o nebezpečí absolutní vlády: Lucianické diskuse ve Starém člunu vyvolaly radikální kritiku zavedených sociálních forem.

Ironicky, to bylo v tom roce 1515 že More byl nejprve vtáhnut do služby koruny. Podle Ropera byl jeho talent spatřen pravděpodobně kardinálem Wolseyem, když se objevil ve hvězdné komoře jako rada pro papežského velvyslance v případě zabaveného nákladu. V květnu byl poslán do Brugg, spolu s Cuthbertem Tunstallem a dalšími, aby znovu vyjednal anglické obchodní dohody s Nizozemskem, poté v ohrožení. Více by bylo zahrnuto nejen pro jeho kompetenci v obchodním právu, ale také jako zástupce zájmů Londýna. To mělo prokázat prodlouženou návštěvu a on se nevrátil do Anglie až do konce října. Vzhledem k tomu, že jednání byla v červenci dočasně pozastavena, poskytlo mu to dostatek volného času na cestování a pustil se do dvou z jeho nejdůležitějších spisů,Utopie a dopis adresovaný Martinovi Dorpovi na obranu literárních studií. Jeho cesty ho zavedly do Mechelenu, kde si užíval pohostinnost Jerôme de Busleyden a psal bezplatné epigramy v jeho domě a jeho sbírce starožitných mincí a také do Tournai, poté pod anglickou okupací; ale nejvýznamnější setkání bylo s Pieterem Gillisem v Antverpách. Gillis (c. 1486–1533), vážený přítel Erasmu, byl sekretářem korporace v Antverpách: jako právník-humanista zastávající kancelář ve velmi nezávislém obchodním městě měl přirozený vztah k More, a to bylo při návštěvě ho začalo Moreovo nejslavnější dílo. Utopia, nebo jí dát úplný název De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia („O nejlepším stavu společenství a na Novém ostrově Utopie“),začíná náhodným setkáním po bohoslužbě v katedrále, zařízení, které by mohlo být určeno k vyvolání otevření Platónovy republiky. More a Gillis, společně s putujícím filozofem Raphaelem Hythlodaeusem, souhlasí s odchodem do zahrady ubytování More's, aby mohli pokračovat v rozhovoru. I když se to zpočátku týká Raphaelových cest, brzy se změní na otázku politické angažovanosti. Raphael ospravedlňuje jeho odmítnutí vstoupit do služby prince bláznivým vystavením evropských institucí a zvyklostí. Při ospravedlnění tohoto postoje apeluje na moudré a efektivní instituce utopiánů, kteří jsou založeni na vlastnictví majetku. Raphael, stisknutý svými společníky, poskytuje podrobný popis ostrova a jeho sociálních uspořádání,zakončením úchvatného útoku na nespravedlnosti Evropy a její peněžní společnosti. Když kniha končí a fiktivní More vede své hosty k večeři, sdílí se čtenářem smíšenou odpověď na náročné rysy utopického života.

Erasmus ve svém dopise von Huttenovi tvrdí, že More napsal Utopii ve dvou etapách: „Druhá kniha, kterou napsal dříve, když byl volný; při pozdější příležitosti přidal první v žáru okamžiku. “Docela to, co podnítilo vznik knihy, není známo, ale skutečnost, že se Gillis objeví jako jeden z fiktivních řečníků, naznačuje, že mohla být iniciována rozhovory v jeho domě. Také má smysl předpokládat, že skutečný popis imaginárního ostrova byl na prvním místě, když More měl volný čas, aby prozkoumal možnosti společnosti osvobozené od zděděných tlaků a deformací evropského světa. Toto vysvětluje Raphaelův rozsáhlý popis utopického života, který zabírá většinu knihy 2, a přesto je tento sólový výkon zasazen do kontextu konverzační výměny v antverpské zahradě. Zdá se pravděpodobné, že tento dialog, který tvoří knihu 1 a závěrečné odstavce knihy 2, byl napsán později, pravděpodobně po Moreově návratu do Londýna. JH Hexter, který nabídl nejpřesvědčivější popis složení díla, dokonce argumentuje dvěma odlišnými úmysly v něm: původním záměrem promítat společnost založenou na společenství zboží; a sekundární se zaměřením na přijímání filozofických ideálů v politické komunitě. Posledně jmenované téma vznesl Plato, zejména v Republice 592A – B, kde se zásadně rozlišuje mezi městem narození filozofa a městem „jehož domov je slovy, protože se domnívám, že nikde na Zemi nikde není“.. Až do jeho skutečné publikace, více odkazoval na jeho knihu jako Nusquama, latina pro “nikde”; řecký název Utopia,„Žádné místo“, byl to pozdní zásah, snad Erasmus, který viděl knihu v tisku.

Více se vrátilo do Anglie na konci října, ale ne dříve, než napsal svou zdlouhavou epištolu louinskému teologovi Martinovi Dorpovi. Je to zjevně obrana Erasmu a jeho filologického přístupu k biblickému textu, což nabízí důležité prohlášení humanistických ideálů, vysoce kritické vůči umělému lingvistickému vesmíru generovanému scholastickou dialektikou a naléhavé na řeckou prioritu, „protože z řečtiny zbytek lidstva získal všechny různé znalosti “. Je zřejmé, že měsíce, které strávil více v Nizozemsku, byly povzbuzující a produktivní: založil si pověřovací listiny mezi severními humanisty a když odešel do Anglie, vzal s sebou návrh popisu utopie. Přesto, jak naznačuje jeho předběžný dopis Gillisovi, měl málo času na to, aby v něm pokračoval:zatímco se intenzivně angažoval v závazcích města, byl také upoután na soudní záležitosti - jak Andrea Ammonio hlásila: „Nikdo nenabídne mému pánovi z Yorku [Wolsey] dobrý den dříve než on“(CWE 3: Ep. 389, s. 239). O to důležitější je, že úvodní kniha Utopie se zabývá otázkami politické praxe v identifikovatelném světě Evropy. Celý rámec, který uzavírá Raphaelův popis mimořádného ostrova, rozhovor přátel v antverpské zahradě, je zaměřen na napětí mezi přijatým řádem a politickým idealismem. Měl by někdo stát stranou jako Raphael, odmítnout město svého narození, nebo se ho pokusit upravit ve světle ideálu, jak se Moreovi vymýšlí samy sebe? Na konci léta roku 1516 navštívil Erasmus Londýn, a to pravděpodobně vedlo More k dokončení knihy;v každém případě mu More na podzim zaslal konečný text a byl vytištěn v prosinci v Louvainu s drobnými dodatky od Erasmuse a Gillise.

Jedním dalším dílem specificky politického charakteru, který More napsal, byla Historie krále Richarda třetího, alternativně Historia Richardi Tertii, protože byla psána v anglické i latinské verzi. Ve skutečnosti se zdá, že More pracoval na obou souběžně a ani jeden z nich není jednoduchým překladem druhého. Historia končí korunovací uzurpujícího Richarda, zatímco historie pokračuje vraždou jeho synovců a v polovině letu se zlomí, když se biskup Morton, později Moreův vlastní mentor, pokouší obrátit vévody z Buckinghamu proti králi. Žádná část práce nebyla publikována v Moreově životě a dokonce i období jejího složení je nejasné. Zdá se pravděpodobné, že More pracoval na tom, on a off, po celá léta, myslitelně mezi 1513 a 1520, když jeho humanistické zájmy byly dominantní. I když měl přístup k informátorům z první ruky, je zřejmé, že záměrem je spíše zakotvit morální bod, než poskytnout přesnou kroniku, což mu dává určitou příbuznost s Utopií. Obě práce ukazují na sociální patologii: jakým způsobem může být stát poškozen? Ačkoli období Richarda III zahrnuje roky Moreova raného dětství, nejdůležitějšími vlivy na jeho psaní jsou římští historici Tacitus a Sallust. Zejména posledně jmenovaný by měl zájem více, v neposlední řadě proto, že Augustin v Božím městě chválí jeho analýzu morálního kolapsu římské republiky. Sallustsův popis chování římského patriciátu odhaluje srovnatelný proces institucionální podvracení s procesem popsaným v Moreově historii,kde hnací síly jsou dělitelnou frakcí a „moravými ambicemi hada“. V latinském textu se použitá slova „execrabilis belua superbia“shodují se slovy Raphaela v Utopii: když uzavírá svůj katalog nespravedlností evropské společnosti, je to pýcha, superbia, „původ a begetter všech ran“, což Raphael považuje za konečnou překážku sociální spravedlnosti. Lichotek a podvod podvádějí akci a narušují všechny formy sociální důvěry. Na konci anglického textu dokonce i Morton, v mnoha směrech Morelov model, prokazuje morální ambivalenci, když podněcuje vévody z Buckinghamu, aby se vzbouřil proti Richardovi. Byla vysvětlena různá vysvětlení, proč More nechal práci nedokončenou - zdá se nepravděpodobné, že by jediným důvodem byl tlak práce. Je zřejmé, že taková nedávná historie by mohla urazit některé z jeho současníků a její negativní vystavení veřejným záležitostem by se pohnulo jeho vlastním rostoucím zapojením do vládního podnikání. Nabízí jen malý prostor pro takovou účast na politickém pořádku, kterou se Moreovo smyšlené já snaží v Utopii bránit.

Nicméně, More byl vtáhnut do královské služby a jeho členství v radě bylo potvrzeno březnem 1518. Kromě jeho praktických schopností, on vypadá, že se odvolal ke králi jako prestižní postava, soud intelektuál: dokonce jak on zadal Rada, třetí vydání Utopie, vytiskl Johann Froben v Basileji spolu se svými epigramy v objemu, který potvrdil Moreovu kontinentální pověst. Zároveň provedl řadu intervencí ve prospěch řeckých a vzdělávacích inovací Erasmus. „Dopis univerzitě v Oxfordu“je adresován z Abingdonu, kde sídlil putovní soud; jejím cílem je zdiskreditovat trojské koně, kteří se postavili samostatně, a kteří se brání zavedení liberálních studií (CWM 15, 133). „Dopis Edwardu Leemu“byl součástí širšího a neúspěšného úsilí přesvědčit Lee,který se později stal arcibiskupem z Yorku, od zveřejnění jeho nepřátelských kritik Erazmova Nového zákona, a obsahuje Moreovo nejdrsnější potvrzení úsilí jeho přítele, které, jak tvrdí, udělal více pro sekulární a posvátné učení „než pro všechny ostatní posledních několik století “(CWM 15, 161). Nejvíce vitriol z dopisů je ten, který je adresován „mnichovi“, předběžně označenému moderním stipendiem jako John Batmanson, později před londýnským Charterhouse. V něm se více blíží duchu chvály hlouposti, zesměšňující se na domněnku klonovaných řeholníků, kteří „posazeni na slunečním paprsku, dívají se dolů z výšin na obyvatele běžícím jako mravenci na zemi…“(CWM 15, 279). Určitě to ukazuje na jeho nejvíce antiklerikální, ale základním tématem je důležitost Řeka,a následně příspěvku Erasmu k obnově teologie. Jak se ukázalo, bylo by to jeho poslední prohlášení o humanistických osnovách.

Předvídatelně došlo k nějaké debatě o Moreově neochotě vstoupit do soudního světa - Erasmus trvá na tom, že byl do toho „zatažen“- ale v Moreově kariéře je vpřed impuls, který naznačuje, že i když si je dobře vědom nebezpečí, mohl by také chápe to jako příležitost k realizaci aktivního prvku Hiltonova „smíšeného života“. Možná právě za takových podmínek vstoupil do světa, který předtím satirizoval. Jednou v Radě byly jeho povinnosti rozmanité. Jako královský tajemník do roku 1525 byl prostředníkem mezi králem a jeho hlavním ministrem kardinálem Wolseyem, s nímž měl blízké, i když ne srdečné vztahy. Existovaly aspekty Wolseyovy administrativy, které mohl schválit, mezi nimi kardinální úsilí o zlepšení přístupu ke spravedlnosti, zejména pro chudé,a on byl silně zapojený do soudních funkcí rady, zasedat u soudu žádostí a hvězdné komory. Kromě svých soudních povinností byl More také zaměstnán jako „řečník“v obou současných smyslech, poskytoval uvítací adresy hostujícím hodnostářům a sloužil jako velvyslanec. Vzhledem k zesměšňujícímu popisu smluv v Utopii (CU: 197–201) je nepravděpodobné, že byl příliš optimistický, pokud jde o jejich trvalý účinek, ale v 1520s hrál významnou diplomatickou roli a účastnil se řady důležitých jednání. Zvláštní uspokojení vycházel z jeho role v „dámském míru“v Cambrai v roce 1529, který obnovil „dlouho žádoucí mír do světa“, protože to zmiňuje v nápisu, který vymyslel pro svůj vlastní hrob (SL: s. 181).). Jeho dovednosti vyjednavače byly jasně oceněny,a oni také našli domácí aplikace: v 1523, po jeho zvolení jako Speakers of Commons, on doručil památnou prosbu krále pro privilegium svobody projevu v domě, zatímco během stejného zasedání on získal pro korunu dotace kterému Commons zpočátku odolával. Když Wolsey padl z laskavosti v roce 1529 a More ho následoval jako lord kancléř, předsedal oběma komorám parlamentu.

Roper ohlásil rozhovor se svým tchánem, ve kterém More prohlásil, že by byl rád vržen do Temže v pytli, kdyby si mohli uvědomit pouze tři věci: že by měl existovat mír mezi křesťanskými knížaty, že by mohlo dojít k nepokojům v kostele se usadil „v dokonalé jednotě náboženství“a aby se manželství krále mohlo dobře uzavřít (Roper 1935: 24–5). Pokud by pokoj Cambrai mohl splnit jeho první požadavek, další dva problémy by se ukázaly být problematičtější. V roce 1521, když Lutherova výzva ke katolické církvi nabyla na síle, vydal král Jindřich své Assertio septem sacramentorum, prohlášení o pravoslaví, které mu získalo titul Obránce víry od vděčného papeže. Zdá se, že další v tom mělo nějakou redakční roli,a označuje to začátek nové fáze jeho intelektuální kariéry jako apologa pro katolickou víru. O třináct let později, ve své vlastní obhajobě Thomasovi Cromwellovi, by More více kousavě poznamenal, že jeho rané pochybnosti o božské instituci papežského primátu byly položeny samotným králem (SL: s. 212). Lutherova odpověď na královskou knihu byla předvídatelně urážlivá a More byl předložen k odvetě v naturáliích; jeho Responsio ad Lutherum (1523) je energickou prezentací známých argumentů, aniž by bylo mnoho důkazů o zapojení se do Lutherova myšlení. Základem jeho argumentu je odvolání k tradici, chápané jako nepsané uložení výuky, které předchází textům evangelia a poskytuje matici, v níž musí být interpretovány. Po svém jmenování kancléřem vévodství z Lancasteru v roce 1525on byl vtažen přímo do kampaně proti oběhu kacířských knih, a v 1528 jeho starý kolega Tunstall, nyní biskup Londýna, pověřil jej, aby odpověděl na kacířské knihy. Toto vyústilo v skličující soubor spisů v lidové řeči, který sahá od Dialogu o herezích v roce 1529 po Odpověď na otrávenou knihu v roce 1534 a některé z jeho aspektů jsou diskutovány níže.

Více uspěl Wolsey jako kancléř v říjnu 1529, ale vzal na méně ambiciózní portfolio povinností, myslitelně z důvodu jeho neschopnosti ve svědomí podporovat úsilí krále zrušit jeho manželství s Kateřinou Aragonskou. Z velké části vyloučen ze zahraničních věcí stavěl namísto toho na politice svého předchůdce týkající se právní reformy, jejímž cílem bylo více se při uplatňování obecného práva spoléhat na spravedlnost. Roper popisuje svou konfrontaci se soudci podle zvykového práva, ve kterých potvrdil své použití soudních příkazů k úpravě rozsudků u soudů podle obecného práva, a vyzval soudce, aby podle svědomí zmírnili rigidní uplatňování precedensu podle vlastního uvážení. Přestože soudci nereagovali, stručné funkční období More bylo popsáno jako „magisterské představení“(Guy 1980: 93),a přirozeně to vyžaduje srovnání s utopickou právní praxí, kde nejviditelnějším výkladem je ten nejspravedlivější (CU: 197). Kromě toho převzal odpovědnost za pomoc církevním úřadům při potlačování kacířství, což je přímý důsledek přísahy uvalené na světské soudce, která požaduje, aby vyšetřily a vyhynuly herezi, přežití protizákonných zákonů Henryho V. (CWM 6: 1) 409; 8: 1, 28). Během jeho funkčního období bylo popraveno šest heretiků, tři s jeho osobním zapojením; v tomto ohledu nedávné stipendium dospělo k závěru, že zatímco More jednal přísně, v úmyslném kontrastu s Wolseyovým „jemným a zdvořilým“přístupem, který zjevně selhal, činil tak v rámci zákona. Jeho pozice kancléře se však rychle stala neudržitelnou. Během několika dnů od nástupu do funkce otevřel parlament „reformace“, který brzy vytvořil jeho antiklerikální pověření; a s ohledem na rostoucí nepravděpodobnost příznivého rozhodnutí Říma o královském manželství se královská politika posunula směrem ke spojenectví s Commonsovým útokem na duchovní privilegia. Jedním z ironií bylo, že More měl z moci úřední předat Parlamentu názory různých evropských univerzit na platnost královského manželství, z nichž většina byla pro krále příznivá. 15. května 1532, vyčerpané svolání nařídilo podání, kterým se církevní statek vzdal své nezávislé moci zákonodárce, čímž se duchovní jurisdikce dostala pod světskou kontrolu. Další den rezignoval na svou kancelář. Přestože bylo naznačeno, že se choval jako vůdce nespokojené frakce,existuje jen málo důkazů; zdá se pravděpodobnější, že se stáhl z mimozemské politické krajiny a zaměřil se na psaní, zejména na svůj spor s Christopherem St. Germanem o rozporu mezi praxí v obecném právu a inkvizičními postupy církevních soudů. Neochotný přísahu zákona o posloupnosti z důvodu jeho antipapátské preambule byl dne 17. dubna 1534 poslán do londýnské věže, kde zůstal v uvěznění, ale mohl psát. V listopadu téhož roku akt o nadvládě učinil z krále Nejvyšší hlavu církve v Anglii a díky souvisejícímu zákonu bylo zradou popřít tento titul „psaním nebo slovy“. Po sérii výslechů, které objasňují, že More aktivně nehledal mučednictví, byl 1. července 1535 souzen ve Westminster Hall, shledán vinným ze zrady a popraven o pět dní později. Jak objasňují jeho nahlášená slova soudu, považoval se za zemřelého kvůli jednotě křesťanství.

2. Divadlo politiky

Jedna z nejznámějších anekdot o filmu More se týká návštěvy, kterou král zaplatil do svého domu v Chelsea: když mu Roper pogratuloval k této laskavosti, realističtěji poznamenal, že kdyby jeho hlava mohla získat krále ve Francii, bylo by to nepropadne (Roper 1935: 21). V Richardu III je hlavním tématem tento nesoulad mezi veřejným vystoupením a skrytým motivem, a More to obrazně představí obrazem divadla: „jedná se o hry králů, jako to byly divadelní hry, a hlavně o hraní na lešení “(CWM 2, 81). Tento umírněný pesimismus lze spojit s jeho raným studiem svatého Augustina, otce Církve, kterého znal důvěrně. Při přípravě svých 1501 přednášek o Božím městě musel být zasažen Augustinovými slovy o úloze moudrého soudce:vzhledem k temnotě, která obklopuje společenský život,

vezme moudrý muž své místo na soudcovu lavici, nebo se k tomu neodváží? Je zřejmé, že zaujme své místo; za tvrzení lidské společnosti, o nichž si myslí, že je bezbožné opustit, omezit ho a přitáhnout ho k této povinnosti. (Město Boží, 19: 6)

Více vlastní kariéry lze interpretovat jako právě takovou měřenou reakci na požadavky lidské společnosti; jak jeho fiktivní já říká v Utopii, „co se nemůžeš obrátit k dobrému, můžeš přinejmenším udělat co nejméně špatného“(CU: 97). Jeho politické instinkty jsou korporátní, něco, co by bylo posíleno jeho zapojením do londýnské občanské vlády, a on je radikálně proti jakékoli formě absolutismu. Existují známky toho již v jeho 1505 překladu Lucianovy Tyrannicidy a poskytuje hlavní téma v jeho Epigramech, které byly vytištěny utopií v roce 1518. Několik básní se zabývá tyranem, jehož postavou je zneužívat jeho předměty (CWM 3: 2, č. 80, 109, 110, 114, 115, 142), zatímco jiní definují pravého krále, který je oddán svému dobru (č. 111, 112, 120). V jednom podivně výstižném příkladuVíce porovnává soudce, který má princovu laskavost k někomu, kdo si hraje se zkroutenými lvy - „najednou se zábava stane osudnou“(č. 162). Moreova politická víra je nejjasněji ukázána v epigramu, který odráží název Utopie: „Jaká je nejlepší forma společenství“(č. 198); tady jeho preference pro senát před králem je založený na jeho omezující síle: senátor je volen lidmi a nějaké nepravidelné tendence na jeho straně budou drženy pod kontrolou jeho kolegy senátory. Pro reprezentativní vládu se nejedná jen o pokus o zastavení temnějších vášní, které jsou základem politického světa. Právě tyto vášně více dramatizují v Richardu III, kde je vznešený příběh trvale kvalifikován ironickou perspektivou vypravěče. To vytváří svět disimulace a nedůvěry:Jediným člověkem, který jedná „na základě jistoty svého vlastního svědomí“, je Lord Rivers, který jednoduše vyvolává jeho smrt (CWM 2, 18). Podkladem akce je stejná „ambice a touha po plavkách“(CWM 2, 12), s níž se More setkal v římských historikech a kterou nyní přenesl do Anglie živé paměti; z politického hlediska je Richard III dílem téměř nedůvěryhodné temnoty, což může dobře vysvětlit jeho nedokončený stav. V praxi byl Moreův pesimismus charakterizován jeho augustiniánským smyslem pro společenskou povinnost.12) se kterým se More setkal v římských historikech a který nyní přenesl do Anglie živé paměti; z politického hlediska je Richard III dílem téměř nedůvěryhodné temnoty, což může dobře vysvětlit jeho nedokončený stav. V praxi byl Moreův pesimismus charakterizován jeho augustiniánským smyslem pro společenskou povinnost.12) se kterým se More setkal v římských historikech a který nyní přenesl do Anglie živé paměti; z politického hlediska je Richard III dílem téměř nedůvěryhodné temnoty, což může dobře vysvětlit jeho nedokončený stav. V praxi byl Moreův pesimismus charakterizován jeho augustiniánským smyslem pro společenskou povinnost.

3. Obrana humanismu

Humanismus byl založen na filologické ambici znovu zachytit odkaz klasické literatury, a to jak získáváním textů, tak napodobením klasického stylu; ale stejně tak to znamenalo uznání jazyka jako přesvědčivého média, provincie rétoriky. Oživení rétoriky je jádrem humanismu: ve své přesvědčivé roli je jazyk směřován do sociální komunity ve snaze stimulovat morální nebo politickou reakci. Další nejpřímější výroky o kulturní otázce věku se objevují ve čtyřech dopisech, které napsal mezi lety 1515 a 1519 Martinovi Dorpovi, Oxfordu, Edwardu Leeovi a „mnichovi“(nyní v CWM 15). Dorp, teolog s humanistickými zájmy, vyjádřil nespokojenost s Erasmovým drsným zacházením se scholastickou teologií, stejně jako s jeho předpokladem při opravě Jeromeho. “s Vulgate New Testament ve světle řeckého textu. Protestuje také proti zjevnému podřízení vyšších fakult, jako je teologie, vládě gramatiků; pro Erasma to znamená, že nejhorší kacířství je jazykový barbarství. More viděl výměnu dopisů mezi Dorpem a Erasmem během jeho 1515 pobytu v Nizozemsku a zasáhl na obranu jeho přítele. Zatímco Dorpův pohled na humanismus je v zásadě kosmetický, jde o slovní zásobu a styl, More bere argument na hlubší úroveň. Jeho stížnost se týká způsobu, jakým dialektik si přivlastnil kontrolu nad uměleckým kurzem, maličkostí, umožňujícími jen malou pozornost na gramatiku a rétoriku. Pozdnější scholastici, v jejich pátrání po metajazdu očištěném od subjektivního odkazu, znovuobjevili latinu jako zcela umělou konstrukci uzavřenou cizincům. Přestala to být komunikativní řeč. Tato tendence je pak předávána teologii, kde jsou Písma a Otcové roztříštěni do důkazních textů: Více popisuje, jak jeho střet se starým teologem o pohledu sv. Augustina na démony vznikl, protože cituje původní dílo, zatímco teolog si vybral útržky Augustina z druhé ruky z věty Petera Lombarda (CWM 15, 68–9). Jedním dílem, který přitahuje Moreho jed, je Parva logicalia („Little Logicals“), tzv. „More navrhuje“, protože má v sobě tak malou logiku. Toto je část logiky Petra Summulae Petera věnované vědě o teorii předpokladů a jako taková byla nedílnou součástí většiny univerzitních kurzů o dialektice. Na druhou stranu v Utopii, kde se na to More znovu odkazuje, se dozvíme, že domorodci pro veškerou svou inteligencineuznají tato „propracovaná pravidla o omezeních, amplifikacích a předpokladech“(CU: 157). Je to proto, že ve své argumentaci používají obvyklou řeč, jazyk komunity, a nemohou mít smysl pro technický jazyk, který se odchyluje od řádu přírody. Více není proti dialektice a pravděpodobně měl zkušenost s triviem během svého pobytu v Oxfordu, ale chce se vrátit k dialektice Aristoteles, zejména jak je nyní dostupné humanistickým stipendiem. Gramatika i dialektika mají svou roli v komunikaci, gramatice vyjasněním zavedeného používání a dialektika vyjasněním struktury přírody (CWM 15, 34–35); musí být integrovány s rétorikou v řeči srozumitelné všem, kteří se účastní jazykové komunity. Naproti tomu dohady logiků vylučují ty, kteříjako Utopijci, nebyli zahájeni do svých umělých postupů.

To vše má důsledky pro teologii. Scholastičtí teologové, kteří se zabývají svými abstrusčními otázkami a psaním v jazyce, který se více charakterizuje jako latino-gotický, stále více ztrácí svůj pastorační význam. Proti tomu obhajuje „pozitivní“teologii založenou na studiu Písma a Církevních otců; je to typicky humanistický návrat ke zdrojům a je v souladu s Moreovým pojetím církve jako společenství začleněného do historie a procesu. Jak poznamenává, církev vzkvétala více než tisíc let, dokud „Trojský kůň“věty Petra Lombarda nepustil armádu tajemných problémů, a to vidí jako éru otců (mezi které by patrně chtěl zahrnout Thomase) Aquinas). Ve svém „Dopisu Oxfordu“popisuje pravého teologa jako člověka, který získal předběžné porozumění lidským věcem z jeho studia básníků, řečníků a historiků, a může k tomu přidat znalost latiny, řečtiny a možná hebrejštiny. Dopis je potvrzením úsilí Erasmusu o oživení klasického výmluvnosti a patristické exegeze ve službě teologii, která může poučit i inspirovat. V centru tohoto posunu je otázka řeckých studií, což je mnohem více než jen možnost volby v učebních osnovách. Když More představí Raphaela, jeho svědka Utopie, je popsán jako doma více v řečtině než latině: protože se primárně zajímá o filozofii, nachází v latině málo hodnot, kromě některých děl Cicera a Senecy. Samotní utopijci se stali vášnivými studenty řeckého jazyka a ze stejného důvodu. Jak More opakuje ve svém agresivním boji za humanistické kurikulum, řečtina je nezbytným zdrojem jak pro světskou moudrost, tak pro Nový zákon. Zatímco překlad přiznává jako pomůcku, nemůže se vyrovnat dopadu čtení - řekněme Aristotela - v originále (CWM 15,101). Co se týče těch kritiků Erasmu, kteří dovolují Latinské vulkánce posvátný status a jeho korekce od Řeka považují za neopodstatněné a dokonce rouhavé, více čítačů s pragmatickým pohledem na textové přijetí. Církev, jejíž evangelium předchází jakémukoli psanému textu, přijímá řecký originál jako pravé evangelium a může rozšířit svůj souhlas na překlady latiny, nikdy však do té míry, že vyloučí lidskou omylnost překladatele. Dokonce i jeden z otců jako Jerome se může mýlit (CWM 15, 87, 217),existuje tedy nezbytná filologická angažovanost se zdroji. Z Moreova pohledu je řečtina klíčovým prvkem významného kulturního posunu.

Jedním z důsledků Moreova humanismu bylo jeho obhajování vzdělávání žen. V utopických školách jsou všechny děti seznamovány s literárním studiem a v pozdějším životě se obě pohlaví mohou účastnit veřejných přednášek a sledovat intelektuální zájmy. Něco takového bylo ve své vlastní domácnosti: založil „školu“pro své vlastní děti a další, kde většina z nich mohla být děvčata. V roce 1518 napsal William Gonnell, ochránce Erasmu, který měl na starosti školu, více ospravedlňuje myšlenku vzdělávání žen na základě společné lidské racionality, která vyžaduje kultivaci (SL: č. 20). Stejně jako v Utopii není základním cílem vzdělávání připravit se na nějakou konkrétní činnost nebo profese, ale posílit možnosti být člověkem bez ohledu na pohlaví. Více předpokládá kurikulum založené na literárních studiích, které rozvine morální uvědomění, a dále doporučuje čtení církevních otců a římských historiků, konkrétně Sallusta. Erasmus, obdivuhodný svědek této novinky, uvádí, že všechny dívky měly Livy v ruce (CWE 8: Ep. 1233, s. 296) a Moreova nejstarší dcera Margaret byla předběžně identifikována s Magdálií, která bojuje za vzdělávání žen v kolokvium „opat a učená dáma“(CWE 39: 499–519). Nejstarší dcera Margaret byla předběžně identifikována s Magdálií, která bojuje za vzdělání žen v kolokviu „Opat a učená dáma“(CWE 39: 499–519). Nejstarší dcera Margaret byla předběžně identifikována s Magdálií, která bojuje za vzdělání žen v kolokviu „Opat a učená dáma“(CWE 39: 499–519).

4. Utopie

Otevření utopie současně vyvolává zásadní problém: vztah mezi představivostí a zkušeností. Setkáváme se se skutečnými, tedy historickými osobami, jako jsou More (nebo alespoň jeho smyšlené já), Tunstall, Habsburská delegace a Pieter Gillis; ale pak jsme se seznámili s Raphaelem Hythlodayem, jehož fiktivní povaha je zprostředkována jeho jménem (Hythlodaeus, „dodavatel nesmyslů“). Toto spojení světů, skutečných a imaginárních, připravuje čtenáře na platonické napětí mezi dvěma městy - rodem filozofa a městem, které vytváří slovy (Republika 592A – B). Jak Raphael popisuje své cesty, je Gillis vyzvána, aby navrhl, že slouží některému princi. Znamenalo by to však vyměňování měst, přecházející z ideálu ke skutečnému, kompromis, který Raphael odmítl. Může tak žít, jak si přeje (CU: 51). Zde je úmyslná ozvěna Cicerovy diskuse o životě v důchodu v jeho De officiis (I.20.70), a co se týče argumentu Pico della Mirandoly, který More již dříve přeložil. Na jedné straně existuje možnost intelektuální svobody bez vnějších omezení a na druhé straně kariéra veřejné služby, která nevyhnutelně vyžaduje určitý stupeň přizpůsobení se současnému stavu. V tomto okamžiku „více“zasahuje, aby naléhalo na druhý kurz: Raphael dluží sám sobě, aby využil svůj talent pro veřejný prospěch, a to i v případě některých osobních nepříjemností. Fáze je připravena na následující rozpravu.existuje možnost intelektuální svobody bez vnějších omezení a na druhé straně kariéry veřejné služby, která nevyhnutelně vyžaduje určitý stupeň přizpůsobení se současnému stavu. V tomto okamžiku „více“zasahuje, aby naléhalo na druhý kurz: Raphael dluží sám sobě, aby využil svůj talent pro veřejný prospěch, a to i v případě některých osobních nepříjemností. Fáze je připravena na následující rozpravu.existuje možnost intelektuální svobody bez vnějších omezení a na druhé straně kariéry veřejné služby, která nevyhnutelně vyžaduje určitý stupeň přizpůsobení se současnému stavu. V tomto okamžiku „více“zasahuje, aby naléhalo na druhý kurz: Raphael dluží sám sobě, aby využil svůj talent pro veřejný prospěch, a to i v případě některých osobních nepříjemností. Fáze je připravena na následující rozpravu.

Aby poukázal na to, že účastí v politickém světě intelektuální rizika buď irelevance, nebo kontaminace, Raphael apeluje na řadu modelů: nejprve, tam je flashback na kardinál Morton domácnost v 1497, a to je následováno fly-on-the - nástěnné účty Francouzské rady, když diskutuje o zahraniční politice, a další, která zůstává neidentifikovaná, ale je to pravděpodobně anglická rada za Jindřicha VII., když přezkoumává fiskální politiku. Zvláštní je Mortonova epizoda, která může pocházet z poslední fáze Moreovy kompozice. V podstatě jde o hodnotu: nastavení lidského života proti majetku. Zásah Raphaela vyvolává dva klíčové problémy: jeden se ptá, co by mohlo být vhodným trestem za krádež, zatímco druhý se dívá - s úžasnou originalitou - na nespravedlivé podmínky, které podporují krádež. Krást může být osobní morální selhání, ale sociální tlaky, které vedou zločince ke zločinu, musí sdílet část viny. V každém případě by bylo více obeznámeno s tradicí kánonického práva, která tvrdila, že v naprosté nezbytnosti vzít to, co bylo požadováno pro podporu života, nebylo krádež. Raphael uvádí různé příčiny výskytu krádeží, mezi nimi propuštěných vojáků a vyhazovačů, ale jeho nejděsivějším návrhem jsou ovce, které nyní podle všeho spolkávají lidi a ukládají národní odpad (CU: 63). Více ukazuje šikmo na zloděje, kterými jsou rolníci vyháněni ze země, aby udělali cestu pro výnosnější návraty chovu ovcí, což je jasný příklad oprávněných zájmů jednajících proti obecnému dobru. Vykořeněni a zbaveni práce, tito lidé nemají na výběr, ale v důsledku toho kradou a visí.

V každé z ilustrativních epizod, které More zahrnuje v knize 1, se Raphael odvolává na nějakou imaginární zemi, která může poskytnout alternativu k zavedenému řádu. V jistém smyslu nás tyto epizody připravují na jeho popis Utopie. Pro Mortonovu posloupnost je to země Polyleritů (CU: 71), jejímž důmyslným systémem trestního otroctví, které může platit něco Platónovým zákonům (862D), je snaha zničit zlozvyky, ale zachránit osoby, které poskytují proces odškodnění za jejich zločiny. Při projednávání Francouzské rady se zaměřením na agresivní územní expanzi apeluje Raphael na Achorijce, kteří nutí svého prince, aby se omezil na jediné království. Podobně je anglická rada přijata s pochybnými schématy, která mají princi pomoci rozšířit jeho bohatství, a protikladem je Macarian,kteří zavazují svého panovníka přísahou, aby omezili částky držené v jeho pokladnici na tisíc liber zlata, dost na to, aby zadrželi rebely nebo odolali útočníkům. Dvě královské rady jsou prezentovány se satirickým záměrem, i když navrhované politiky jsou příliš reálné. Pokud však vezmeme všechny tři epizody dohromady, jednou funkcí, kterou sdílejí, je přítomnost dvořanů. Role dvořanů by měla být poradcem prince, ale v každé epizodě jsou prezentováni jako amorální oportunisté, jejichž jediným cílem je lichotit mu. Raphael, který podle všeho přehlíží skutečnost, že Morton pobavil svůj návrh na reformu trestu, prohlašuje, že u soudu není místo pro filosofii, což vede k jedné z nejdůležitějších výměn v knize (CU: 95–97). Zatímco Raphael jednoduše odkazuje na filosofii, „More“se rozhodne rozlišovat mezi dvěma režimy,scholastica a civilior: první, kterého spojuje s Raphaelem, se nejlépe chápe jako zaměřený na akademickou diskusi; druhá se naopak týká veřejných záležitostí a občanského života. Jak poznamenává „více“, první může platit ve formální debatě, ale ve veřejné aréně padne na hluché uši; bod o jeho občanské filozofii je ten, že je informován rétorickými hodnotami - přizpůsobenými jeho specifickému kontextu a navrženými tak, aby přesvědčily. Proto, jeho vyprávění srovnání s divadelní hry: nemůžete kombinovat komedii s tragédií; Raphael, naznačuje, zaměňuje své žánry. Poradce nesmí opustit loď, protože nemůže ovládat vítr; místo toho musí šikmo „nepřímými prostředky“pracovat na taktním řešení záležitostí a minimalizovat dopady nezdravé politiky. Je důležité, že důvod pro tento rétorický přístup je spojen s průchodným odkazem na lidskou nedokonalost: je nepředstavitelné, že by se všichni měli ukázat dobře, říká: „Více“, pokud se všichni lidé nestanou dobrými, “a že neočekávám, že ještě pár let vidět “(CU: 96). Zdá se, že v dokonalém světě by rétorika byla nadbytečná. Argument z účelnosti je Raphaelem odmítnut, ale jeho odmítnutí veškerého kompromisu ho vede k prvnímu narážení na Utopiany a jejich držení majetku společným, což je praxe, kterou spojuje s Platónem. Avšak jeho popis výhod, které přináší, přerušuje „More“, který představuje standardní aristoteliánsko-scholastický případ soukromého vlastnictví jako pobídku k produktivitě i jako základ pro veřejnou moc, což je argument, který znovu uvádí na konci roku Kniha 2. Přesto,Mezitím jsou tak zajímavé odkazy Raphaela na Utopiany, že je přesvědčen, aby poskytl úplný popis ostrova.

Pro většinu z jeho recepce-historie, byl s Utopií zacházeno, jako by sestával výhradně z knihy 2, a tento dojem byl podporován některými tištěnými verzemi, které vynechaly první knihu. Právě to vedlo k zavádějícímu přídavnému jménu „utopický“s jeho negativními konotacemi neskutečné a nedosažitelné aspirace. V knize 2 More se chystá projektovat společnost, která se radikálně liší od evropské společnosti, a činí tak na základě myšlenky na stav přírody. Tato myšlenka, někdy představovaná jako Zlatý věk, byla známa z klasických zdrojů a také barevné zprávy těch, kteří byli svědky nativních kultur Nového světa. V podstatě si představoval pravěký stav lidského společenství před vynálezem vlastnictví a zákony, které jej chrání, když všichni mohli mít přístup k přírodě. “ovoce podle jejich potřeb. Cicero, v De officiis (1.16.51), píše o pouta racionality, která sjednocuje lidstvo a dává společné právo na vše, co příroda vytvořila. Konfrontován římskou realitou však dodal poněkud laskavě, že vše, co stanovují zákony a občanské právo jako soukromé vlastnictví, musí zůstat takové; zdá se, že primitivní práva stavu přírody jsou nyní redukována na jakýsi univerzální benevolence. Více si byl dobře vědom i Platónových pochybností o vlastnictví a aplikuje na celou populaci Utopie komunitu majetku, kterou si Platón rezervoval pro své Strážce (Republika 416D-417B). I v zákonech se Platónova „první nejlepší společnost“pokouší odstranit ze života všechny formy vlastnictví (739 ° C). Novinka More 'je to, že nám dává společnost, která se vyvinula z drsného a primitivního způsobu života, na „dokonalost kultury a lidstva, díky které jsou nyní lepší než téměř všichni ostatní smrtelníci“(CU: 111), ale učinila tak aniž by se vyvinul systém soukromého vlastnictví a nevyhnutelné právní záruky, které s ním souvisejí. Je to přesně soukromé vlastnictví, které definuje evropskou společnost, a spolu s tím jde o právní řád upravující vlastnictví, z velké části zděděný od starověkého Říma. Tím, že jeho utopijci přijmou komunitu majetku, více je osvobodí od vášní, které vznikly získáním a ztrátou; ze stejného důvodu jsou zbaveni celé ideologické zátěže, která narušuje evropskou společnost.ale učinilo tak, aniž by vyvinulo systém soukromého vlastnictví a nevyhnutelné právní záruky, které s tím souvisí. Je to přesně soukromé vlastnictví, které definuje evropskou společnost, a spolu s tím jde o právní řád upravující vlastnictví, z velké části zděděný od starověkého Říma. Tím, že jeho utopijci přijmou komunitu majetku, více je osvobodí od vášní, které vznikly získáním a ztrátou; ze stejného důvodu jsou zbaveni celé ideologické zátěže, která narušuje evropskou společnost.ale učinilo tak, aniž by vyvinulo systém soukromého vlastnictví a nevyhnutelné právní záruky, které s tím souvisí. Je to přesně soukromé vlastnictví, které definuje evropskou společnost, a spolu s tím jde o právní řád upravující vlastnictví, z velké části zděděný od starověkého Říma. Tím, že jeho utopijci přijmou komunitu majetku, více je osvobodí od vášní, které vznikly získáním a ztrátou; ze stejného důvodu jsou zbaveni celé ideologické zátěže, která narušuje evropskou společnost. Tím, že jeho utopijci přijmou komunitu majetku, více je osvobodí od vášní, které vznikly získáním a ztrátou; ze stejného důvodu jsou zbaveni celé ideologické zátěže, která narušuje evropskou společnost. Tím, že jeho utopijci přijmou komunitu majetku, více je osvobodí od vášní, které vznikly získáním a ztrátou; ze stejného důvodu jsou zbaveni celé ideologické zátěže, která narušuje evropskou společnost.

Zdá se zřejmé, že ve společnosti, kde jsou všechny společné peníze, by mělo být nadbytečné, protože otevírá mezeru mezi konvenční hodnotou, která je vytvářena společenstvím, a hodnotou, která vychází z přírody. V Evropě to vede k určitému druhu nespravedlnosti, jímž jsou krutě vykořisťováni lidé v základních úkolech, zatímco ty luxusní obchody, které obstarávají umělé touhy, vzkvétají. Právě tento rozvod hodnoty a hodnoty v Evropě vede Raphaela k tomu, aby odsoudil to, co považuje za „spiknutí bohatých, kteří prosazují své vlastní zájmy pod jménem a názvem společenství“(CU: 245). Existuje výrazný kontrast mezi oligopolem těch obchodníků s ovcemi, kteří profitují z výběhů v Anglii, a přesvědčení Utopianů, že jsou spíše kultivujícími (agricolae) své půdy než vlastníky (domini);odráží to akademické rozlišení mezi usus, jednoduchým používáním a dominiem, právem nakládání, které je základem evropských myšlenek vlastnictví. V Utopii se všichni podílejí na plodech země a ty jsou volně distribuovány prostřednictvím komunity; „Ačkoli nikdo nic nevlastní, každý je bohatý“(CU: 241). Ať už se shromažďuje nebo vyrábí cokoli, cykluje se městskými trhy, aby splnily požadavky každé obytné skupiny nebo symetrie třiceti domácností. Zatímco domácnost je základní jednotkou, každá s vlastním bydlištěm, symetrie je spojuje s širší komunitou; ve své prostorné hale se členové domácnosti scházejí každý den, aby měli svá jídla společná a každoročně si vybrali jedno ze svých čísel za symfonické. Tento důstojník zastupuje jejich zájmy v širších záležitostech města a podílí se na volbě jeho guvernéra;ačkoli ten druhý může sloužit na celý život, samotná ústava je pečlivě navržena tak, aby blokovala jakýkoli posun k tyranskému nebo frakčnímu zájmu. Fyzické a politické potřeby jsou tedy dobře zajištěny.

Ústředním principem, který je základem utopiánského způsobu života, je však to, že co nejvíce času by mělo být vyhrazeno pro kultivaci mysli, protože právě v tom se domnívají, že existuje skutečné štěstí (CU: 135). Tento požadavek je splněn jejich mimořádným systémem práce, ve kterém se všichni občané, ať už pohlavního pohlaví (a které by v každém městě mohly činit zhruba 60 000), musí pracovat v nějakém nezbytném obchodu, ale pouze po dobu šesti hodin denně; to víc, než odpovídá jejich potřebám, ale stále ponechává dostatek volného času pro intelektuální pronásledování. Každé dítě je založeno na svobodném umění a většina dospělé populace, „muži i ženy“, se věnuje dalšímu studiu ve svém volném čase. I když existuje elitní třída učenců, pečlivě vybíraná kněží a schválená syphogranty,kteří se věnují prezenčnímu studiu a jsou k dispozici ve vyšších funkcích, jsou přednášky pro ně stejně otevřeny všem příchozím. Existuje životně důležitý kulturní život, přímý důsledek jejich ekonomického uspořádání. Jednou z nejživějších epizod v Utopii je popis anemolských ambasadorů: tito hodnostáři, odhodlaní zapůsobit na Utopianů, se vybalili v konvenční látce ze zlata, zlatých řetězů a prstenů, pouze s odznaky - aby zjistili, že Utopijci považujte je za otroky nebo blázny. Je to kvůli utopickému hodnotovému systému, který používá takové nepraktické kovy pro okovy nebo komorové hrnce: je nezbytnou součástí jejich humanistického vzdělávání, aby rozpoznaly autentické hodnoty, nikoli pseudo hodnoty uložené společenským spiknutím, ale ty, které vycházejí ze samotné přírody. Skutečnost, že potřebují jen velmi málo zákonů, vychází z účinnosti této rané formace (CU: 195).

Zatímco Utopiani jsou zmateni scholastickou logikou, stejně jako dobří humanisté se velmi zajímají o morální filozofii a povahu šťastného života, což je jeden z důvodů, proč jsou tak oddaní učení řeckého jazyka. Raphael poskytuje širší přehled svých názorů na potěšení (CU: 159–79), podle jejich názoru nejdůležitější složkou lidského štěstí. Popisuje ve skutečnosti klasickou syntézu: zatímco jejich definice ctnosti jako života v souladu s přírodou má stoické podtóny, důraz, který kladou na potěšení, odráží epicurovské učení. Když však vidíme, že teorie rozkoše, kterou přijímají, je založena na nadřazenosti duchovního rozkoše, v diskuzi není nic, co by pravděpodobně nevzniklo u Platóna. Klíčem k jejich myšlení je jistě duše a její osud;a k racionálním argumentům filozofie se připojují k určitým náboženským axiomům - že duše je nesmrtelná a že po smrti dostane odměnu za ctnosti a trest za hříchy (CU: 161). Sebevražda je odsouzena, ale jejich odhodlání k potěšení znamená, že se praktikuje eutanazie: neexistuje žádné křesťanské pojetí hodnoty v utrpení, ačkoli ty podivné náboženské skupiny, Buthrescas, se nyní potýkají s těžkostí získat štěstí po smrti (CU: 229). Psychické zaměření jejich přesvědčení je jedním z faktorů, díky nimž se monoteistické náboženství utopiánů stává vězeňskou teologií nebo primitivním očekáváním křesťanství; a učíme se, že když je Raphael a jeho společníci seznámili s Kristovým učením, mnozí z nich to dychtivě přijímají. Ale jak zdůrazňuje Raphael,obrácení je pro ně snazší objevem, že Kristus podpořil komunitní život vedený jeho učedníky a že je to stále pozorováno v klášterech (CU: 221; srov. Marek 6: 8–9). Ironie nepotřebuje žádný komentář.

Co má čtenář udělat z tohoto nově objeveného ostrova a jeho podivných institucí? Raphaelova závěrečná ústa se zaměřuje zpět na sociální nespravedlnosti Evropy: dochází k závěru, že je to pýcha nebo „uspokojení“, které Augustine označila za kořen hříchu (Město Boží, 14:13), což brání přijetí spravedlivější systém. A jak „Kniha“naznačuje v knize 1, je nepravděpodobné, že by pýcha brzy zmizela; jeho závěr je ambivalentní. Pro začátek odmítá utopický komunismus, protože to podvrací

vznešenost, velkolepost, nádhera a majestátnost, která (v populárním pohledu) jsou pravými ozdobami a slávou jakéhokoli společenství. (CU: 247)

To nás opět konfrontuje s aristoteliánsko-scholastickým pohledem na soukromé vlastnictví jako zdroj, který má být použit ve veřejný prospěch, což je legitimní argument, ale odkaz na lidové mínění s jeho ozvěnou Platovy jeskyně je méně uklidňující. Když vede svého hosta na večeři, „More“se přiznává, že by byl rád, kdyby viděl některé utopické rysy ve své vlastní společnosti, ale nedoufá - jeho závěrečná slovesa, optarim („možná bych si přál“) a sperarim („Mohl bych doufat“), jsou spojovací. Raphaelovo setkání s ideálem ho odcizilo od známého světa, zatímco „Více“v něm zůstává, ale nějak se změnilo. Jak daleko lze napodobit utopii? Jednou z vlastností, která je často přehlížena, je její založení: celá polita, od sociální organizace a plánů ulice až po její benigní náboženskou toleranci, je způsobena jedním mužem, Utopem,jehož vojenské dobytí země mu umožnilo, podle Platóna, otřít břidlici čistou (CU: 111; Republika 501A). Představuje ideálního filosofického krále, který smíří moudrost s mocí, a toto jeho precedent je snadno následovat. Přes společnou tendenci interpretovat utopii jako společenský plán, zdá se být užitečnější ji vnímat jako „duchovní cvičení“: imaginativní zapojení s modelem, který může změnit naše postoje a dokonce i kvalifikovat naše chování. To by vysvětlovalo, proč autor More ve svých prefaturních dopisech Pieterovi Gillisovi a jinde hraje s rozhraním mezi fikcí a realitou. To také zapadá do More's vlastní praxe politické angažovanosti, při zachování jeho intelektuální nezávislosti. Republika 501A). Představuje ideálního filosofického krále, který smíří moudrost s mocí, a toto jeho precedent je snadno následovat. Přes společnou tendenci interpretovat utopii jako společenský plán, zdá se být užitečnější ji vnímat jako „duchovní cvičení“: imaginativní zapojení s modelem, který může změnit naše postoje a dokonce i kvalifikovat naše chování. To by vysvětlovalo, proč autor More ve svých prefaturních dopisech Pieterovi Gillisovi a jinde hraje s rozhraním mezi fikcí a realitou. To také zapadá do More's vlastní praxe politické angažovanosti, při zachování jeho intelektuální nezávislosti. Republika 501A). Představuje ideálního filosofického krále, který smíří moudrost s mocí, a toto jeho precedent je snadno následovat. Přes společnou tendenci interpretovat utopii jako společenský plán, zdá se být užitečnější ji vnímat jako „duchovní cvičení“: imaginativní zapojení s modelem, který může změnit naše postoje a dokonce i kvalifikovat naše chování. To by vysvětlovalo, proč autor More ve svých prefaturních dopisech Pieterovi Gillisovi a jinde hraje s rozhraním mezi fikcí a realitou. To také zapadá do More's vlastní praxe politické angažovanosti, při zachování jeho intelektuální nezávislosti. Přes společnou tendenci interpretovat utopii jako společenský plán, zdá se být užitečnější ji vnímat jako „duchovní cvičení“: imaginativní zapojení s modelem, který může změnit naše postoje a dokonce i kvalifikovat naše chování. To by vysvětlovalo, proč autor More ve svých prefaturních dopisech Pieterovi Gillisovi a jinde hraje s rozhraním mezi fikcí a realitou. To také zapadá do More's vlastní praxe politické angažovanosti, při zachování jeho intelektuální nezávislosti. Přes společnou tendenci interpretovat utopii jako společenský plán, zdá se být užitečnější ji vnímat jako „duchovní cvičení“: imaginativní zapojení s modelem, který může změnit naše postoje a dokonce i kvalifikovat naše chování. To by vysvětlovalo, proč autor More ve svých prefaturních dopisech Pieterovi Gillisovi a jinde hraje s rozhraním mezi fikcí a realitou. To také zapadá do More's vlastní praxe politické angažovanosti, při zachování jeho intelektuální nezávislosti.vlastní politickou angažovanost při zachování jeho intelektuální nezávislosti.vlastní politickou angažovanost při zachování jeho intelektuální nezávislosti.

5. Reformační polemika

V roce 1533, více k Erasmu, napsal More své přání být zármutkem kacířům, „moje rostoucí zkušenost s těmito muži mě děsí myšlenkou na to, co bude svět trpět jejich rukama“(SL: str. 180). Jeho spisy na obranu katolické ortodoxie mají omezený význam ve filozofickém kontextu, ale některá pozorování jsou v pořádku. Moreova úsilí v boji proti kacířství, ať už písemným nebo právním postupem, byla vedena jako veřejná povinnost, a on vždy spojuje kacířství s „zlovolností“, tj. S aktivním proselytizováním, spíše než s držením víry. Jeho kariéra polemika začala, když byl navrhnut, pravděpodobně Radou, aby odpověděl Lutherovi na Henryho Assertio, a v roce 1528 byl zařazen do Tunstallu, aby poskytl lidovou odpověď na kacířské knihy nezákonně dodávané z kontinentu. Konvence, které zdědil, považovaly odhalování kacířství za prostředek k obnovení sociální jednoty a začlenění (Forrest 2005: 240) a s hrůzou viděl, co četl jako známky sociálního rozpadu v rolnickém povstání z roku 1525 v Německu a Pytel Říma v roce 1527 (CWM 6: 1, 369–72, 427–28; 8: 1, 56). Stejně jako mnoho katolických apologů tvrdil (omylem), že Lutherovo učení ospravedlnění pouze vírou je licencí na nemorální chování. Není tedy žádným překvapením, že autor Utopie by neměl bránit ortodoxii ne jako kontrolní seznam doktrín, ale spíše jako kulturu, všeobjímající způsob života, spolu s postoji a praktikami, které vytvářejí. V jeho myšlení je konstantní, že individuální vnímání musí podléhat omezením kolektivní zkušenosti - jako se „starými svatými lékaři a světci“, kteří se mohou mýlit v jednotlivých věcech, ale sami se podle vůle přizpůsobí konsensu kostel jako celek.

Při psaní v latině mohl More převzít sofistikované a informované čtenáře, schopný zvládnout svou kritiku současného zneužívání, aniž by vyvodil nepravdivé závěry. Ve věku rozšiřující se gramotnosti však byli lidoví čtenáři vystaveni nedorozuměním, zejména když čelili konfliktním hlasům. More's znepokojení nad nedotčeným přístupem ke kontroverzním textům je zřejmé v Dialogu o herezích, kde se zabývá otázkou anglické bible: je pro jednu, pokud jsou překlady i oběh kontrolovány biskupy a že je předávána těm, kteří jsou „čestní, smutní a ctní“a kteří si ji přečtou spíše pro účely oddanosti než pro spor (CWM 6: 1, 341). Stejně jako Erasmus,Více je nespokojen s myšlenkou, že nechají nekvalifikované čtenáře ztratit se na trnitých teologických otázkách, jako je svobodná vůle, nebo dokonce na samotných biblických textech, „vměšování se do takových částí bude přinejmenším souhlasit s jejich schopnostmi“. V církvi Bůh „bude mít některé čtenáře a posluchače, učitele a žáky“; dokonce Platón, „velký filosof“, omezil diskusi o zákonech na „lidové setkání proto a na místě, které je vhodné“(CWM 6: 1, 334). Nejzajímavější ze všech je jeho prohlášení v Confutation of Tyndale, který byl kdokoli, kdo přeložil své dřívější latinské spisy a Erasmus's Folly do angličtiny, on by spálil knihy s jeho vlastními rukama, “spíše než lid by měl (ačkoli přes jejich vlastní chybu) vzít jakékoli jejich poškození “. Pro More je to otázka účelnosti a tento odkaz na překlad odhaluje:v současném stavu věcí, kdy „muži podle své vlastní výchozí [neschopnosti] nesprávně vykládají a berou škodu samému písmu Božímu“, se ho bojí zranitelnost lidového čtenáře (CWM 8: 1, 177–79). Pokud je Dialog o herezích nejúspěšnějším z polemických děl, je to proto, že není psán jako přímý ripost k oponentovi, ale jako dialog, který zavádí proces přesvědčování. V tomto Více, znovu adoptujícím fiktivní osobnost, zvítězí nad mladistvým Poslem, jeho partnerem, jehož upřímnost není nikdy na pochybách, ale jejíž antimonopolní zaujatost a sebevědomí z něj činí zástupce evangelického čtenáře.177–79). Pokud je Dialog o herezích nejúspěšnějším z polemických děl, je to proto, že není psán jako přímý ripost k oponentovi, ale jako dialog, který zavádí proces přesvědčování. V tomto Více, znovu adoptujícím fiktivní osobnost, zvítězí nad mladistvým Poslem, jeho partnerem, jehož upřímnost není nikdy na pochybách, ale jejíž antimonopolní zaujatost a sebevědomí z něj činí zástupce evangelického čtenáře.177–79). Pokud je Dialog o herezích nejúspěšnějším z polemických děl, je to proto, že není psán jako přímý ripost k oponentovi, ale jako dialog, který zavádí proces přesvědčování. V tomto Více, znovu adoptujícím fiktivní osobnost, zvítězí nad mladistvým Poslem, jeho partnerem, jehož upřímnost není nikdy na pochybách, ale jejíž antimonopolní zaujatost a sebevědomí z něj činí zástupce evangelického čtenáře.jehož upřímnost není nikdy na pochybách, ale jejíž antimonopolní zaujatost a sebevědomí ho činí zástupcem evangelického čtenáře.jehož upřímnost není nikdy na pochybách, ale jejíž antimonopolní zaujatost a sebevědomí ho činí zástupcem evangelického čtenáře.

Nejzajímavějším prvkem v polemických pracích je Moreova představa o kostele, protože to souvisí s důležitým tématem pozdně středověkého myšlení. Proti Lutherově bezhrůžkové církvi, „nepostřehnutelné a matematické jako platonické myšlenky“(CWM 5: 1, 167), More představuje církev jako smíšené společenství světců a hříšníků, „dobré kukuřice a kohoutku“, hluboce svázané v historickém procesu. Proti „cítící víře“Tyndale, inspirované Duchem v srdci jednotlivce, More argumentuje, že Duch působí skrze médium církve (CWM 8: 2, 752–53). Proti reformátorům obecně tvrdí, že hmotná nedostatečnost Písma: předtím, než byla evangelium kdy napsána, zapsal Duch Kristovo učení do srdcí věřících a právě v tomto kontrolním kontextu je třeba číst evangelia. Moreova koncepce církve však zdaleka není statickou výzvou k tradici, protože vidí Ducha jako aktivně zapojeného do církve až do konce doby, kdy se jeho základní doktríny vyvíjejí a rozvíjejí (CWM 6: 1, 146–47). Tento „pneumatický“pohled na církev má důsledky pro její organizaci. Více si je vědoma církve jako „celého hejna všech křesťanů“: v živém obrazu nebo „předpokládejme“zobrazuje primitivní shromáždění všech křesťanů sestavených na „rovině“. Kromě snahy se tam dostat, nemají dostatek jídla, a tak je do budoucna zajištěno, aby z každé části byli vybráni zástupci, aby vytvořili obecnou radu, a tato rada by měla stejnou důvěryhodnost jako „celý křesťanský lid měli by mít, kdyby tam byli všichni, muži, ženy a děti “(CWM 8: 2, 937). Více upřednostňuje lokalizaci činnosti Ducha v tomto právním těle než v kterékoli určené kanceláři: v Responsio popisuje, jak Kristus vdechl svého Ducha na Svaté Doktory Církve, z nichž každý může být v omylu. v určitém čase, ale v případě konsensu v otázce doktríny, „v tak velkém počtu v tolika věcích“, to lze považovat za hlas Ducha, který „činí z těch, kteří bydlí v domě, jeden mysli “(CWM 5: 1, 129). Rovněž zdůrazňuje, jak synody a rady reprezentují církev jako celek, přímou analogií s parlamentem, který „reprezentuje celou říši“(CWM 8: 1, 146). Více by se dalo nazvat umírněným koncilianem; a ačkoli jeho odmítnutí přísahy sukcese vzešlo z jeho implicitního odmítnutí papežovy moci výdeje,viděl tu sílu, která pochází z církve jako celý Boží lid. Podle jeho názoru může být papež napomenut a dokonce sesazen radou a neváhal tento názor vyhlásit Thomasovi Cromwellovi (CWM 8: 2, 590; SL: s. 214). Proti extrémnějším požadavkům ultimátských papežských kanonistů se Moreovo chápání papežovy kanceláře podobá omezenému pojetí královské autority vyjádřené anglickými právníky, jako je Sir John Fortescue (c. 1395– c. 1477), v nichž je instituce tělesné politiky je založena na záměru lidí. More's chápání papežovy kanceláře připomíná omezené pojetí královské autority vyjádřené anglickými právníky, jako je Sir John Fortescue (c. 1395– c. 1477), v nichž je instituce tělesné politiky založena na záměru lidu. More's chápání papežovy kanceláře připomíná omezené pojetí královské autority vyjádřené anglickými právníky, jako je Sir John Fortescue (c. 1395– c. 1477), v nichž je instituce tělesné politiky založena na záměru lidu.

6. Vězeňské spisy

Další byl uvězněn ve věži v Londýně od dubna 1534 do jeho popravy dne 6. července 1535 a během tohoto období napsal několik děl, zejména Dialog pohodlí a nedokončenou latinskou meditaci De tristitia Christi („Smutek Krista“). Dopisy napsané v této době jeho dceři Margaret Roperové nabízejí přímý vhled do jeho myšlenek, ale obzvláště zajímavý je dopis Margaret její nevlastní sestře Alice Alingtonové (Corr., Letter 206), ve které Moreův hlas je nepochybně přítomen.. Dialog i De tristitia čelí problému utrpení, ale překonávají soukromou úzkost a jsou jasně určeny pro širší oběh. V dialogu More se vrací k své preferované fiktivní formě, kterou nastavil v Maďarsku,jako starší Antony a jeho synovec Vincent očekávají pronásledování v důsledku osmanské invaze do jejich země. Paralela s Moreovou situací je jasná: měl by se člověk přizpůsobit svému svědomí? Klidný pokrok staršího muže směrem k přijetí dočasného utrpení pro vyšší dobro je postaven proti kontrapunktu mladistvého zaváhání. Na rozdíl od klasického léčení útěchy, More přiznává roli milosti; ale milost stále předpokládá naši synergickou reakci, a to je jeho hlavní starost: je třeba shromáždit útěchu a odvahu, „a nechat ji klesat do srdce“(CWM 12, 296). Správnou představivostí - formou internalizované rétoriky - se abstraktní argument přemění v „obvyklý, rychlý a hluboce zakořeněný účel“. Klíčovým motivem je motiv vězení: ve zjevné narážce na Platóna “s mýtem o jeskyni, Rozlišuje mezi skutečným uvězněním v cele, hodnocenou jako vězení podle názoru obyčejných lidí, a filozofičtějším názorem, že celá Země je ve skutečnosti vězení a všichni jeho obyvatelé pod trestem smrt (CWM 12, 269–70). Moudrý vězeň, jakkoli úzce omezený, je svobodný, pokud dokáže utišit svou mysl a je spokojený s tím, kde je. Ačkoli Moreova manželka najde jeho vězeňskou klaustrofobii, jediným rozdílem mezi jeho celou a její komorou je to, že jeho zámek je venku, zatímco její je uvnitř (CWM 12, 277). S ohledem na to, že More má relativně osamělý postoj proti královské politice, je pro něj svědomí klíčovým pojmem, protože se dotýká spolehlivosti jeho vlastních motivů, zejména pokud jsou kritizovány jako přehnané;a v bestii bajky Matky Maud hravě naviguje kurz mezi svědomitým svědomím a příliš velkým nebo pružným svědomím (CWM 12, 114–20). V dopise 206 korespondence, který byl přičítán Margaret, ale jasně na základě Moreových vlastních slov, se „svědomí“vyskytuje více než čtyřicetkrát. Margaret, obsazená jako Eva, vyjadřuje pohled na Sir Thomase Audleyho, nástupce More jako kancléře, že je řízen „správným jednoduchým skokem“: s výjimkou More a Bishop Fishera se všichni ostatní spokojili s přísahou. V reakci na to More trvá na tom, že jedná podle informovaného svědomí, které je formováno mnohaletým studiem a reflexí. Především jedná podle vlastního svědomí a pečlivě odlišuje své postavení i od postavení Fishera - „Nikdy nemám v úmyslu … připnout svou duši k zádům jiného muže“. Odpovědností musí být sám. Přestože poznamenává, že někteří z nejuznávanějších mužů, kteří složili přísahu, dříve potvrdili opak, neopustí své motivy ani neodsuzují svědomí jiného člověka; ale ze své vlastní strany je spokojen, že „ztratí zboží, půdu i život, spíše než přísahá proti svému svědomí“. More šlo na lešení na základě tohoto pečlivého sebekontroly.

Bibliografie

Primární zdroje

Moreova poprava odrazovala od zveřejnění jeho práce; ale v katolickém mezidobí za Marie I. jeho synovec William Rastell editoval lidové spisy, Díla Sira Thomase More v Englyshově tonge, Londýn, 1557; dotisknutý úvodem KJ Wilsona, Menston: Scolar Press, 1978. Jeho kompletní latinská díla, Opera omnia, byla vytištěna v Louvain v letech 1565 a 1566 a ve Frankfurtu v roce 1689. Všechna jeho existující díla jsou nyní k dispozici v edici Yale, který poskytuje autoritativní texty s komplexním úvodním materiálem a anotacemi. More dopisy byly editovány Elizabeth F. Rogers; nezahrnuje však jeho výměny s Erasmem, a proto musí čtenář konzultovat epistoly Erasmiho PS Allena nebo korespondence (dosud publikované svazky 1–21, 15) v Toronto Collected Works of Erasmus. Zkrácené citace použité v záznamu jsou uvedeny níže.

[CWM]

Kompletní díla sv. Tomáše More, 15 vol., New Haven a Londýn: Yale University Press, 1963–97:

1. Anglické básně, Život Pico, Poslední věci. Editoval Anthony SG Edwards, Clarence H. Miller a Katherine Gardiner Rodgers. 1997.
2. Dějiny krále Richarda III. Editoval RS Sylvester. 1963.
3. Část 1: Překlady Luciana. Editoval Craig R. Thompson. 1974.
4. Část 2: Latinské básně. Editoval Clarence H. Miller, Leicester Bradner, Charles A. Lynch a Revilo P. Oliver. 1984.
5. Utopie. Editoval Edward Surtz, SJ a JH Hexter. 1965.
6. Responsio ad Lutherum. Editoval John Headley. 1969.
7. Dialog týkající se herezí. Editoval Thomas MC Lawler, G. Marc'hadour a RC Marius. 1981.
8. Dopis Bugenhagenu, Dodání duší, Dopis proti Frithovi. Editoval Frank Manley, Clarence H. Miller a RC Marius. 1990.
9. Confutation of Tyndale odpověď. Editoval Louis A. Schuster, RC Marius a James P. Lusardi. 1973.
10. Omluva. Editoval JB Trapp.1979.
11. Debellation Salem a Bizance. Editoval John Guy, Clarence H. Miller a Ralph Keen. 1988.
12. Odpověď na otrávenou knihu. Editoval Clarence H. Miller a Stephen M. Foley. 1985.
13. Dialog pohodlí proti soužení. Editoval Louis L. Martz a Frank Manley. 1976.
14. Pojednání o vášni, pojednání o blahoslaveném těle, pokyny a modlitby. Editoval Garry E. Haupt. 1976.
15. De tristitia Christi. Editoval Clarence H. Miller. 1976.
16. Dopisy Dorpovi, Oxfordu, Leeovi a Mnichovi; Historia Richardi Tertii. Editoval Daniel Kinney. 1986.

[Corr.]	Korespondence sira Thomase More. Editoval EF Rogers, Princeton: Princeton University Press. 1947.
[SL]	St. Thomas More: Vybrané dopisy. Editoval EF Rogers, New Haven: Yale University Press, 1961; to zahrnuje anglické překlady latinských písmen.
[CU]	Utopie: Latinský text a anglický překlad. Editoval George M. Logan, Robert M. Adams a Clarence Miller, Cambridge University Press, 1995. Citováno zde jako nejspolehlivější dvojjazyčný text.
[CWE]	Sbíraná díla Erasma, Toronto: University of Toronto Press, 1974–.

Vybrané edice More's Works

• Dějiny krále Richarda třetího. Editoval George M. Logan, Bloomington a Indianapolis, Indiana University Press, 2005.
• Sir Thomas Více: Neue Briefe. Editoval Hubertus Schulte Herbrüggen, Münster: Aschendorff, 1966.
• Poslední dopisy Thomase More. Editoval Alvaro de Silva, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000.
• L'Utopie de Thomas More. Editoval André Prevost, Paříž: Mame, 1978. Latinské a francouzské texty s rozsáhlým komentářem.
• Utopie, s Erasmem „Sileni Alcibiades“. Editoval a překládal David Wootton, Indianopolis a Cambridge: Hacket, 1999.
• Utopie. Překlad a představení Clarence H. Miller, New Haven a Yale: Yale University Press, 2001.
• Utopie. Překlad a představení Dominika Bakera-Smithe, Londýn: Penguin Books, 2012.

Současné biografie

• Roper, William, Lyfe ze Sira Thomase More (c. 1557). Edited by EV Hitchcock, London: Oxford University Press, 1935.
• Harpsfield, Nicholas, Život a smrt sira Thomase More (c. 1559). Edited by EV Hitchcock, London: Oxford University Press, 1932.
• Stapleton, Thomas, Život sira Thomase More (část 3 Tres Thomae, 1588). Přeložil Philip E. Hallett, Londýn: Burns Oates a Washbourne, 1928.
• Více, Cresacre, Život a smrt sira Thomase More (c. 1631). Editoval J. Hunter, Londýn: William Pickering, 1828.

Biografická studia

• Ackroyd, Peter, 1998, Život Thomase More, Londýn: Chatto a Windus.
• Baker House, Seymour, 2008, „More, Sir Thomas (1478–1535)“, v Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press.
• Chambers, RW, 1935, Thomas More, Londýn: Jonathan Cape.
• Fox, Alastair, 1982, Thomas Více: Historie a prozřetelnost, New Haven: Yale University Press.
• Guy, JA, 1980, Veřejná kariéra sira Thomase More, Brighton: Harvester Press.
• –––, 2000, Thomas More, Londýn: Arnold.
• ––– 2008, Láska dcery: Thomas More a Margaret More, London: Fourth Estate.
• Marius, Richard, 1984, Thomas Více: Biografie, New York: Knopf.
• Martz, Louis L., 1990, Thomas Více: Hledání vnitřního muže, New Haven a Londýn: Yale University Press.

Vybrané sekundární studia

• Adams, Robert P., 1962, Lepší část odvahy: Více, Erasmus, Colet a Vives o humanismu, válka a mír, 1496–1535, Seattle: University of Washington Press.
• Baker, David Weil, 1999, Projev utopie: Radikální humanismus v Anglii šestnáctého století, Amherst: University of Massachusetts.
• Baker-Smith, Dominic, 1991, More's “Utopia”, London and New York: Harper Collins; dotisk University of Toronto Press, 2000.
• Betteridge, Thomas, 2013, Psaní víry a vyprávění příběhů: Literatura, politika a náboženství v díle Thomase Moree, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
• Bolchazy, LJ s G. Gichamem a F. Theobaldem, 1978, Soulad s „utopií“sv. Tomáše More, Hildesheim a New York: G. Olms.
• Cave, Terence, 2008, „Utopie“Thomase Moreho v rané novověké Evropě, Manchester: Manchester University Press.
• Cousins, AD a Damian Grace (eds.), 2009, Společník Thomase Moreovi, Madison a Teaneck: Fairleigh Dickinson University Press.
• Curtis, Cathy, 2006, „Nejlepší stav společenství: Thomas More and Quentin Skinner“, v A. Brett a J. Tully (ed.), Přehodnocení základů moderního politického myšlení, Cambridge: Cambridge University Press, str. 93–112.
• Fleisher, Martin, 1973, Radikální reforma a politické přesvědčování v životě a spisy Thomase Moree, Ženeva: Droz.
• Forrest, Ian, 2005, Detekce kacířství v pozdně středověké Anglii, Oxford: Oxford University Press.
• Garnsey, Peter, 2007, Přemýšlení o vlastnictví, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gogan, Brian, 1982, Společný sbor křesťanství: Ekleziologická témata v spisech sira Thomase Moree, Leiden: Brill.
• Goldhill, Simon, 2002, Kdo potřebuje řečtinu? Soutěže v kulturní historii helénismu, Cambridge: Cambridge University Press.
• Greenblatt, Stephen, 1980, Renaissance Self-Fashioning, Chicago and London: Chicago University Press, kap. 1.
• Hexter, JH, 1952, More's “Utopia”: Biography of Idea, Princeton: Princeton University Press.
• Jones, Sarah Rees, 2001, „Utopie Thomase Moreho a středověký Londýn“, v Rosemary Horrox a Sarah Rees Jones (eds.), Pragmatic Utopias: Ideals and Communities, 1200–1630, Cambridge: Cambridge University Press, str. 117–35.
• Kaufman, Peter I., 2007, Nesprávně politický: Augustine a Thomas More, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
• Logan, George M., 1983, Význam More's „Utopia“, Princeton: Princeton University Press.
• ––– (ed.), 2011, The Cambridge Companion, Thomas More, Cambridge: Cambridge University Press. [To zahrnuje cenné bibliografické informace.]
• McCutcheon, Elizabeth, 1983, Můj milý Peter: „Ars Poetica“a Hermeneutics pro More's „Utopia“, Angers: Moreanum.
• Majeske, Andrew J., 2006, Equity in English Renaissance Literature: Thomas More and Edmund Spenser, New York and London: Routledge.
• Nelson, Eric, 2001, „Řecký nesmysl v More's Utopia“, The Historical Journal, 44: 889–917.
• –––, 2004, Řecká tradice v republikánském myšlení, Cambridge: Cambridge University Press.
• Skinner, Quentin, 1978, základy moderního politického myšlení, 2 volty, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1987, „Utopie sira Thomase Morea a jazyk renesančního humanismu“, v Anthony Pagden (ed.), Jazyky politické teorie v rané novověké Evropě, Cambridge: Cambridge University Press, str. 123–57; přetiskován jako „Vize pravé šlechty Thomase Moree“, ve svých Vision of Politics, 3 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, sv. 2, str. 213–44.
• –––, 1988, „Politická filozofie“, Charles B. Schmitt et al. (eds.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, s. 389–452.
• Sylvester, RS a GP Marc'hadour (ed.), 1977, Základní články pro studium Thomase More, Hamden, Conn.: Archon Books.
• Wegemer, Gerard B., 2011, Young Thomas More a Arts of Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Centrum pro Thomas More Studies na University of Dallas: tento web zahrnuje online texty, dokumenty a shody s More's spisy.
• Lakowski, RI „Bibliografie Thomase More's Utopia“, Raná novověká literární studia, 1.2 (1995)