Multikulturalismus

Obsah:

Multikulturalismus
Multikulturalismus

Video: Multikulturalismus

Video: Multikulturalismus
Video: Multikulturalismus? Je to opravdu dobrý nápad? Funguje to? 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Multikulturalismus

První publikované Pá 24. září 2010; věcná revize Pá 8. srpna 2016

Myšlenka multikulturalismu v současném politickém diskurzu a v politické filozofii je o tom, jak chápat a reagovat na výzvy spojené s kulturní a náboženskou rozmanitostí. Pojem „multikulturní“se často používá jako popisný pojem k charakterizaci skutečnosti rozmanitosti ve společnosti, ale v následujícím textu je důraz kladen na její předepsané použití v kontextu západně liberálních demokratických společností. Zatímco tento termín má zahrnovat celou řadu předepsaných tvrzení, je spravedlivé říci, že zastánci multikulturalismu odmítají ideál „tavicího kotlíku“, ve kterém se očekává, že se příslušníci menšinových skupin přizpůsobí dominantní kultuře ve prospěch ideálu v nichž si členové menšinových skupin mohou udržovat své charakteristické kolektivní identity a praktiky. V případě přistěhovalcůzastánci zdůrazňují, že multikulturalismus je slučitelný s integrací přistěhovalců do společnosti a není proti nim; politiky multikulturalismu poskytují přistěhovalcům spravedlivější podmínky integrace.

Moderní státy jsou organizovány kolem jazykových a kulturních norem dominantních skupin, které je historicky tvořily. Členové menšinových kulturních skupin se potýkají s překážkami při provádění svých sociálních praktik tak, jak to členové dominantních skupin ne. Někteří teoretici argumentují tolerováním menšinových skupin tím, že je nechávají bez zásahů státu (Kukathas 1995, 2003). Jiní argumentují, že pouhá tolerance skupinových rozdílů postrádá zacházení s příslušníky menšinových skupin jako s rovnými; je zapotřebí uznání a pozitivní přizpůsobení praktik menšinových skupin prostřednictvím toho, co přední teoretik multikulturalismu Will Kymlicka nazval „skupinově rozlišená práva“(1995). Některá práva diferencovaná ve skupině jsou držena jednotlivými členy menšinových skupin,jako v případě jednotlivců, kterým jsou poskytovány výjimky z obecně platných zákonů na základě jejich náboženského přesvědčení, nebo jednotlivců, kteří hledají jazykové úpravy ve vzdělávání a hlasování. Jiná práva diferencovaná ve skupině jsou držitelem skupiny qua group spíše její členové; taková práva se správně nazývají „skupinová práva“, jako v případě domorodých skupin a národnostních menšin, které si nárokují právo na sebeurčení. V tomto posledním ohledu je multikulturalismus úzce spjat s nacionalismem.kteří si nárokují právo na sebeurčení. V tomto posledním ohledu je multikulturalismus úzce spjat s nacionalismem.kteří si nárokují právo na sebeurčení. V tomto posledním ohledu je multikulturalismus úzce spjat s nacionalismem.

Multikulturalismus byl používán jako zastřešující pojem k charakterizaci morálních a politických požadavků široké škály marginalizovaných skupin, včetně afrických Američanů, žen, LGBT lidí a osob se zdravotním postižením (Glazer 1997, Hollinger 1995, Taylor 1992). To platí o debatách v 80. letech o tom, zda a jak diverzifikovat školní osnovy, aby se uznaly úspěchy historicky marginalizovaných skupin. Současné teorie multikulturalismu, které vznikly na konci 80. a začátkem 90. let, mají tendenci zaměřovat své argumenty na přistěhovalce, kteří jsou etnickými a náboženskými menšinami (např. Latinové v USA, Muslimové v západní Evropě), menšinové národy (např. Katalánci, Baskičtina, Velšština), Québécois) a domorodé národy (např. Původní národy v Severní Americe, Austrálii a na Novém Zélandu). Jak uvidíme,rozmanitost normativních nároků přesahuje otázku zastoupení ve školních osnovách.

  • 1. Nároky multikulturalismu
  • 2. Zdůvodnění multikulturalismu

    • 2.1 Komunitární
    • 2.2 Liberální rovnostář
    • 2.3 Osvobození od dominance
    • 2.4 Historická nespravedlnost a postkoloniální perspektiva
  • 3. Kritika multikulturalismu

    • 3.1 Kosmopolitní pohled na kulturu
    • 3.2 Tolerance vyžaduje lhostejnost, ne ubytování
    • 3.3 Odklon od „politiky přerozdělování“
    • 3.4 Universalistický ideál rovnosti
    • 3.5 Postkoloniální kritika
    • 3.6 Feministická kritika multikulturalismu
  • 4. Politické ústup od multikulturalismu?
  • Bibliografie
  • Související záznamy
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje

1. Nároky multikulturalismu

Multikulturalismus je úzce spojen s „politikou identity“, „politikou odlišnosti“a „politikou uznávání“, které všechny sdílejí závazek přehodnocovat neúctivé identity a měnící se dominantní vzorce reprezentace a komunikace, které marginalizují určité skupiny (Gutmann 2003, Taylor 1992, Young 1990). Multikulturalismus zahrnuje nejen nároky na identitu a kulturu, jak navrhují někteří kritici multikulturalismu. Je to také záležitost hospodářských zájmů a politické moci: zahrnuje požadavky na nápravu hospodářských a politických nevýhod, kterým lidé trpí v důsledku své marginalizované skupinové identity.

Multikulturalisté považují za samozřejmé, že „kultura“a „kulturní skupiny“musí být uznány a ubytovány. Přesto multikulturní tvrzení zahrnují širokou škálu tvrzení týkajících se náboženství, jazyka, etnicity, národnosti a rasy. Kultura je sporný koncept s otevřeným koncem a všechny tyto kategorie byly zahrnuty do pojmu kultura nebo se s ním ztotožnily. Rozdělení a rozlišování mezi různými typy pohledávek může objasnit, co je v sázce (Song 2008). Jazyk a náboženství jsou jádrem mnoha požadavků na kulturní ubytování imigrantů. Klíčovým požadavkem národnostních menšin jsou práva samosprávy. Rasa má v multikulturním diskurzu omezenější roli. Antiracismus a multikulturalismus jsou zřetelné, ale související myšlenky:první zdůrazňuje „viktimizaci a odpor“, zatímco druhý zdůrazňuje „kulturní život, kulturní projev, úspěchy a podobně“(Blum 1992, 14). Nároky na uznání v rámci multikulturního vzdělávání jsou požadavky nejen na uznání aspektů skutečné kultury skupiny (např. Afrického amerického umění a literatury), ale také na uznání historie skupinového podřízenosti a jeho doprovodné zkušenosti (Gooding-Williams 1998)..

Mezi příklady kulturních ubytování nebo „skupinově rozlišených práv“patří výjimky z obecně platných právních předpisů (např. Náboženské výjimky), pomoc při provádění věcí, které většina může udělat bez pomoci (např. Vícejazyčné hlasovací lístky, financování škol menšinových jazyků a etnických sdružení, afirmativní akce), zastupování menšin ve vládních orgánech (např. etnické kvóty na seznamy stran nebo legislativní křesla, kongresové okrsky menšinové většiny), uznávání tradičních právních řádů dominantním právním systémem (např. udělení jurisdikce nad rodinným právem náboženským soudům) nebo omezené vlastní já - vládní práva (např. kvalifikované uznání kmenové suverenity, federální uspořádání uznávající politickou autonomii Québecu) (užitečná klasifikace kulturních práv viz Levy 1997).

Skupinově rozlišené právo je obvykle právo menšinové skupiny (nebo člena takové skupiny) jednat či nekonat určitým způsobem v souladu se svými náboženskými povinnostmi a / nebo kulturními závazky. V některých případech je to právo, které přímo omezuje svobodu nečlenů za účelem ochrany kultury menšinové skupiny, jako v případě omezení používání anglického jazyka v Québecu. Pokud je držitelem práva skupina, může toto právo chránit skupinová pravidla, která omezují svobodu jednotlivých členů, jako v případě pravidla členství v Pueblu, které vylučuje děti žen, které se oženily mimo skupinu. Nyní, když máte představu o druzích tvrzení, která byla učiněna ve jménu multikulturalismu, se nyní můžeme obrátit, abychom zvážili různá normativní zdůvodnění těchto tvrzení.

2. Zdůvodnění multikulturalismu

2.1 Komunitární

Jedno ospravedlnění multikulturalismu vyplývá z komunitární kritiky liberalismu. Liberálové bývají etickými individualisty; Trvají na tom, že jednotlivci by měli mít možnost zvolit si a prosazovat své vlastní představy o dobrém životě. Dávají přednost individuálním právům a svobodám před komunitním životem a kolektivním zbožím. Někteří liberálové jsou také individualisté, pokud jde o sociální ontologii (to, co někteří nazývají metodologickým individualismem nebo atomismem). Metodičtí individualisté se domnívají, že můžete a měli byste odpovídat za společenské akce a sociální statky, pokud jde o vlastnosti jednotlivců a jednotlivých statků. Cílem komunitární kritiky liberalismu není ani tak liberální etika, jako liberální sociální ontologie. Komunikanti odmítají myšlenku, že jednotlivec je před komunitou a že hodnota sociálních statků může být snížena na jejich příspěvek k individuálnímu blahu. Místo toho přijímají ontologický holismus, který uznává kolektivní zboží jako, podle slov Charlese Taylora, „ireducibilně sociální“a skutečně cenný (Taylor 1995).

Taylorův argument pro „politiku uznávání“je základem ontologicky holistického pohledu na kolektivní identity a kultury. Taylor mimo jiné čerpá z Rousseaua, Herdera a Hegela a tvrdí, že se nestáváme plnými lidskými agenty a definujeme naši identitu izolovaně od ostatních; spíš „definujeme naši identitu vždy v dialogu, někdy v boji proti tomu, co v nás naši významní ostatní chtějí vidět“(1994, 33). Protože naše identity jsou vytvářeny dialogicky, jsme závislí na rozpoznání druhých. Absence uznání nebo nesprávného rozpoznání může způsobit vážné zranění: „Osoba nebo skupina lidí může utrpět skutečné škody, skutečné zkreslení, pokud jim lidé nebo společnost kolem nich zrcadlí zpět omezující nebo ponižující nebo opovržlivý obraz o sobě“(25). Boj za uznání lze uspokojivě vyřešit pouze „režimem vzájemného uznávání mezi rovnými“(50). Taylor odlišuje politiku uznávání od tradiční liberální „politiky rovného respektování“, která je „nehostinná k rozdílu, protože (a) trvá na jednotném uplatňování pravidel definujících tato práva, bez výjimky, a (b) je podezřelá z kolektivní cíle “(60). Naproti tomu je politika uznání založena na „úsudcích o tom, co dělá dobré životní soudy, ve kterých má integrita kultur důležité místo“(61). Diskutuje příklad přežití francouzské kultury v Quebecu. Francouzský jazyk není pouze kolektivním zdrojem, který by jednotlivci mohli chtít využít, a tím usilovat o jeho zachování, jak navrhuje politika rovného respektování. Namísto,francouzský jazyk je neredukovatelně kolektivní dobro, které si zaslouží zachování: jazykové politiky zaměřené na zachování francouzského jazyka v Québecu „aktivně usilují o vytvoření členů komunity“zajištěním, že budoucí generace budou i nadále identifikovány jako mluvčí francouzštiny (58). Taylor tvrdí, že vzhledem k nepostradatelné roli kultur v rozvojové lidské agentuře a identitě bychom měli přijmout předpoklad stejné hodnoty všech kultur (66). Taylor tvrdí, že bychom měli přijmout předpoklad stejné hodnoty všech kultur (66). Taylor tvrdí, že bychom měli přijmout předpoklad stejné hodnoty všech kultur (66).

2.2 Liberální rovnostář

Druhé ospravedlnění multikulturalismu vychází z liberalismu, ale z liberalismu, který byl revidován kritickým zapojením do komunistické kritiky liberalismu. Will Kymlicka vyvinul nejvlivnější liberální teorii multikulturalismu spojením liberálních hodnot autonomie a rovnosti s argumentem o hodnotě kulturního členství (1989, 1995, 2001). Spíše než začít s skutečně cennými kolektivními cíli a statky jako Taylor, považuje Kymlicka kultury za instrumentálně cenné pro jednotlivce, a to ze dvou hlavních důvodů. Zaprvé, kulturní členství je důležitou podmínkou osobní autonomie. Ve své první knize Liberalismus, komunita a kultura (1989) rozvíjí Kymlicka svůj případ multikulturalismu v rámci Rawlsovského rámce spravedlnosti, přičemž kulturní členství považuje za „prvotní dobro,„Věci, o nichž se předpokládá, že každý racionální člověk chce a které jsou nezbytné pro dosažení vlastních cílů (Rawls 1971, 62). Ve své pozdější knize Multikulturní občanství (1995) Kymlicka upustí od Rawlsovského lešení a místo toho se spoléhal na práci Avishai Margalit a Joseph Raz na národní sebeurčení (1990). Jednou z důležitých podmínek autonomie je dostatečná škála možností, z nichž si lze vybrat (Raz 1986). Kultury slouží jako „kontexty volby“, které poskytují smysluplné možnosti a skripty, pomocí kterých lidé mohou rámovat, revidovat a sledovat své cíle (Kymlicka 1995, 89). Za druhé, kulturní členství hraje důležitou roli v osobní identitě lidí. Citovat Margalit a Raz, stejně jako Taylor,Kymlická považuje kulturní identitu za poskytování „ukotvení pro jejich sebeidentifikaci a bezpečnost bezpečného sounáležitosti bez námahy“(1995, 89, citace Margalit a Raz 1990, 448 a také citace Taylora 1992). To znamená, že existuje hluboká a obecná souvislost mezi sebeúctou člověka a respektem vůči kulturní skupině, jejíž je součástí. K tomu, aby kulturní členství mohlo sloužit jako smysluplný kontext výběru a základ sebeúcty, musí být zajištěno pouze členství v jakékoli kultuře, ale vlastní kultura. K tomu, aby kulturní členství mohlo sloužit jako smysluplný kontext výběru a základ sebeúcty, musí být zajištěno pouze členství v jakékoli kultuře, ale vlastní kultura. K tomu, aby kulturní členství mohlo sloužit jako smysluplný kontext výběru a základ sebeúcty, musí být zajištěno pouze členství v jakékoli kultuře, ale vlastní kultura.

Kymlicka přechází z těchto prostor o instrumentální hodnotě kulturního členství do rovnostářského tvrzení, že vzhledem k tomu, že příslušníci menšinových skupin jsou na rozdíl od členů většinové kultury znevýhodněni, mají nárok na zvláštní ochranu. Je důležité poznamenat, že Kymličkova rovnostářský argument pro multikulturalismus spočívá na teorii rovnosti, kterou kritici označovali jako „rovnostářství štěstí“(Anderson 1999, Scheffler 2003). Podle egalitaristů štěstí by jednotlivci měli být zodpovědní za nerovnosti vyplývající z jejich vlastního výběru, ale nikoli za nerovnosti vyplývající z nepříznivých okolností (Dworkin 1981; Rakowski 1993). Posledně jmenované nerovnosti jsou kolektivní odpovědností občanů, kterou je třeba řešit. Například nerovnosti vyplývající z jednohos sociální výchozí pozice v životě nejsou povoleny, ale tak silně určují naše životní vyhlídky. Naštěstí egalitaristé tvrdí, že ti, kteří se narodili v chudých rodinách, mají nárok na kolektivní podporu a pomoc prostřednictvím redistribučního daňového systému. Kymlicka přidává kulturní seznam do tohoto seznamu nevyvolených nerovností. Pokud se člověk narodí v dominantní kultuře společnosti, těší se mu velké brutální štěstí, zatímco ti, kteří patří k menšinovým kulturám, trpí nevýhodami z důvodu smutného štěstí svého menšinového postavení. Pokud nerovnost v přístupu ke členství v kultuře pramení ze štěstí (na rozdíl od individuálních rozhodnutí) a v důsledku toho jeden trpí nevýhodami, mohou příslušníci menšinových skupin přiměřeně požadovat, aby se členové menšinové kultury podíleli na úhradě nákladů na ubytování. Práva menšinových skupin jsou odůvodněná,jak tvrdí Kymlicka, „v liberální rovnostářské teorii…, která zdůrazňuje důležitost nápravy nerovných nerovností“(Kymlicka 1995, 109).

Člověk by se mohl ptát, zda jsou skupiny kulturních menšin skutečně „znevýhodněné“, a proto dluží pozitivní přizpůsobení. Proč nejenom prosazovat antidiskriminační zákony, zastavit jakékoli pozitivní přizpůsobení menšinovým skupinám? Kymlicka a další liberální teoretici multikulturalismu tvrdí, že antidiskriminační zákony postrádají zacházení s příslušníky menšinových skupin jako s rovnými; je to proto, že státy nemohou být vůči kultuře neutrální. V kulturně rozmanitých společnostech můžeme snadno najít vzory státní podpory některých kulturních skupin před ostatními. Zatímco státy mohou zakázat rasovou diskriminaci a zabránit oficiálnímu založení jakéhokoli náboženství, nemohou se vyhnout zřízení jednoho jazyka pro veřejné vzdělávání a další státní služby (jazyk je paradigmatickým znakem kultury) (Kymlicka 1995, 111; Carens 2000, 77–78;Patten 2001, 693). Jazyková výhoda se promítá do ekonomické a politické výhody, protože členové dominantní kulturní komunity mají nohu na školách, na pracovišti a v politice. Jazyková výhoda má také symbolickou podobu. Když státní akce rozšiřuje symbolické potvrzení na některé skupiny a ne jiné přijetím určitého jazyka nebo organizováním pracovního týdne a svátků kolem kalendáře konkrétních náboženství, má to normalizační účinek, což naznačuje, že jazyk a zvyky jedné skupiny jsou ceněny více než ostatní skupiny. Když státní akce rozšiřuje symbolické potvrzení na některé skupiny a ne jiné přijetím určitého jazyka nebo organizováním pracovního týdne a svátků kolem kalendáře konkrétních náboženství, má to normalizační účinek, což naznačuje, že jazyk a zvyky jedné skupiny jsou ceněny více než ostatní skupiny. Když státní akce rozšiřuje symbolické potvrzení na některé skupiny a ne jiné přijetím určitého jazyka nebo organizováním pracovního týdne a svátků kolem kalendáře konkrétních náboženství, má to normalizační účinek, což naznačuje, že jazyk a zvyky jedné skupiny jsou ceněny více než ostatní skupiny.

Kromě státní podpory určitých kultur před ostatními mohou státní zákony omezovat některé kulturní skupiny před ostatními. Zvažte případ předpisů o oblékání ve veřejných školách nebo na pracovišti. Zákaz náboženských šatů zatěžuje náboženské jednotlivce, jako v případě Simchy Goldmanové, důstojníka letectva USA, který byl také vysvěceným rabínem a chtěl nosit yarmulke z úcty k všudypřítomnému Bohu (Goldman v. Weinberger, 475 US) 503 (1986)). Příklad francouzského státu týkajícího se zákazu náboženských šatů na veřejných školách, který zatěžuje muslimské dívky, které si chtějí do školy nosit šátky, je dalším příkladem (Bowen 2007, Laborde 2008). Náboženství může přikázat, aby se věřící oblékali určitým způsobem (to, co Peter Jones nazývá „vnitřní zátěží“), ne že by věřící upustili od navštěvování školy nebo do práce (Jones 1994). Dosud,břemena věřících nevyplývají pouze z diktátů náboženství; vycházejí také z průniku požadavků náboženství a požadavků státu („vnější zátěž“). Jednotlivci musí sami nést vlastní břemeno; nesení břemene diktátů něčí víry, jako je modlitba, uctívání a půst, je jen součástí plnění svých náboženských povinností. Pokud jde o vnější břemeno, liberální multikulturalisté však tvrdí, že spravedlnost vyžaduje pomoc kulturním menšinám, které nesou břemeno těchto nepřiměřených nevýhod.jako je modlitba, uctívání a půst, je jen součástí plnění svých náboženských povinností. Pokud jde o vnější břemeno, liberální multikulturalisté však tvrdí, že spravedlnost vyžaduje pomoc kulturním menšinám, které nesou břemeno těchto nepřiměřených nevýhod.jako je modlitba, uctívání a půst, je jen součástí plnění svých náboženských povinností. Pokud jde o vnější břemeno, liberální multikulturalisté však tvrdí, že spravedlnost vyžaduje pomoc kulturním menšinám, které nesou břemeno těchto nepřiměřených nevýhod.

Je důležité poznamenat, že liberální multikulturalisté rozlišují mezi různými typy skupin. Například, Kymlicka teorie vyvine typologii různých skupin a různé typy práv pro každého. Nabízí nejsilnější formu skupinově diferencovaných práv - samosprávných práv - domorodým národům a národnostním menšinám z důvodu egalitárního štěstí, že jejich menšinový status není povolen: byli donuceně začleněni do většího státu. Naproti tomu přistěhovalci jsou vnímáni jako dobrovolní migranti: výběrem migrace se vzdali přístupu ke své rodné kultuře. Multikulturalismus přistěhovalců, který Kymlicka nazývá „polyetnickými právy“, se chápe jako požadavek spravedlivějších podmínek integrace do širší společnosti prostřednictvím udělování výjimek a ubytování,ne odmítnutí integrace nebo požadavek na kolektivní sebeurčení (1995, 113–115).

2.3 Osvobození od dominance

Další argument pro multikulturalismus vychází z hodnoty svobody od nadvlády. Jeden by mohl ocenit osvobození od nadvlády, protože je přitahován doktrínou občanského republikanismu, jak jej vyvinuli Phillip Pettit (1997) a Quentin Skinner (1998), nebo si to může vážit, protože si člověk myslí, že dominance představuje vážnou překážku pro prosperitu člověka (Lovett) 2009). Na rozdíl od pojetí svobody jako neinterference dominující v liberální teorii se svoboda jako nedominace, odvozená z tradice občanské republiky, zaměřuje na „schopnost člověka zasahovat, na libovolném základě, do určitých rozhodnutí, že druhá je v pozici, kterou je možné vyrobit “(Pettit 1997, 52). Z tohoto pohledu na svobodu můžeme být nesvobodní, i když nezažíváme žádné rušení, jako v případě otroka benevolentního mistra. Jsme pod nadvládou, pokud jsme závislí na jiné osobě nebo skupině, která nad námi drží určitou míru svévolné moci (Pettit 1997, kap. 2).

Frank Lovett prozkoumal důsledky hodnoty svobody od dominance v otázkách multikulturního ubytování (2010). Začíná z předpokladu, že osvobození od nadvlády je důležitým lidským statkem a že máme prima facie povinnost snížit nadvládu. Tvrdí, že stát by neměl přijímat sociální praktiky, které přímo zahrnují nadvládu; pokud je prioritou osvobození od dominance, mělo by se „usilovat o co nejrychlejší ukončení těchto praktik, navzdory jakékoli subjektivní hodnotě, kterou pro své účastníky mají“(2010, 256). Pokud jde o praktiky, které nezahrnují podřízení jednotlivcům nadvládu, je ubytování přípustné, ale nemusí být nutně vyžadováno. Ubytování je nutné pouze v případě, že by ubytování posílilo cíl snižování nadvlády. Diskutuje o jednom stylizovaném příkladu na základě známého případu v reálném světě: praxe muslimských žen a dívek s nošením šátků. Předpokládejme, že Lovett navrhuje, že se provádí podrobná studie o konkrétní muslimské komunitě v liberální demokratické společnosti, která odhaluje, že se odrazuje od vzdělávacích a pracovních příležitostí žen, což vede k „silné patriarchální nadvládě“, ale tato studie také ukazuje, že praxe nošení šátků není (2010, 258). Lovett tvrdí, že by se měla přizpůsobit praxe nošení šátků, protože jejich nedodržení by mohlo posílit závazek komunity k dalším sdíleným postupům, které posilují patriarchální nadvládu. Klíčovým empirickým předpokladem je, že boj proti patriarchálním praktikám v menšinových komunitách by byl snazší, pokud by zátěž způsobená více benigními praktikami,jako jsou nošení šátků, jsou sníženy. Cecile Labordeova analýza diskuse o šátku ve Francii poskytuje podporu tomuto předpokladu: účinek zabránění muslimským dívkám v nošení šátků spočívá v povzbuzení jejich rodičů, aby stáhly své dcery z občanské výchovy a poslaly je do náboženských škol, kde by nebyly vystaveny rozmanitost názorů na svět, které se vyskytují ve veřejných školách. Formální omezení muslimského náboženského projevu ve veřejné sféře může podle Labordeho slova vést k tomu, že „členové ovládaných skupin se uzavírají kolem pošpiněných praktik a vyvolávají defenzivní ústup do konzervativních kulturních forem a identit“(2008, 164). Účinkem, který brání muslimským dívkám v nošení šátků, je povzbuzovat rodiče, aby své dcery stáhli z občanské výchovy a poslali je do náboženských škol, kde by nebyli vystaveni rozmanitosti světových názorů na veřejných školách. Formální omezení muslimského náboženského projevu ve veřejné sféře může podle Labordeho slova vést k tomu, že „členové ovládaných skupin se uzavírají kolem pošpiněných praktik a vyvolávají defenzivní ústup do konzervativních kulturních forem a identit“(2008, 164). Účinkem, který brání muslimským dívkám v nošení šátků, je povzbuzovat rodiče, aby své dcery stáhli z občanské výchovy a poslali je do náboženských škol, kde by nebyli vystaveni rozmanitosti světových názorů na veřejných školách. Formální omezení muslimského náboženského projevu ve veřejné sféře může podle Labordeho slova vést k tomu, že „členové ovládaných skupin se uzavírají kolem pošpiněných praktik a vyvolávají defenzivní ústup do konzervativních kulturních forem a identit“(2008, 164). Formální omezení muslimského náboženského projevu ve veřejné sféře může podle Labordeho slova vést k tomu, že „členové ovládaných skupin se uzavírají kolem pošpiněných praktik a vyvolávají defenzivní ústup do konzervativních kulturních forem a identit“(2008, 164). Formální omezení muslimského náboženského projevu ve veřejné sféře může podle Labordeho slova vést k tomu, že „členové ovládaných skupin se uzavírají kolem pošpiněných praktik a vyvolávají defenzivní ústup do konzervativních kulturních forem a identit“(2008, 164).

Další situací, kdy je ubytování na účet Lovetta zaručeno, je situace, kdy je subjektivní vazba jednotlivců na určité praktiky činí náchylnými k vykořisťování. Diskutuje o případu mexických přistěhovaleckých dělníků s omezenými znalostmi anglického jazyka a omezenými znalostmi amerických zákonů a politik. Lovett tvrdí, že je třeba rozšířit „zvláštní veřejná opatření“, jako jsou výjimky z obecných pravidel a předpisů a veřejná právní pomoc, pokud by taková opatření snížila nadvládu těchto pracovníků (2010, 260). Na rozdíl od výše uvedených komunitárních nebo liberálních rovnostářských argumentů není základem zvláštního přizpůsobení touha chránit skutečně hodnotné kultury nebo úvahy o spravedlnosti nebo rovnosti, ale touha omezit nadvládu.

Mira Bachvarova se také zasazovala o přednosti multikulturalismu založeného na nedominaci ve srovnání s liberálními rovnostářskými přístupy. Kvůli svému zaměření na arbitrárnost moci a širším strukturálním nerovnostem, v nichž skupiny interagují, může být přístup bez nadvlády citlivější na dynamiku moci v meziskupinových i uvnitřskupinových vztazích. Na rozdíl od přístupů vyvozených z rovnostářských teorií distributivní spravedlnosti, které se zaměřují na distribuci různých typů práv, se přístup bez dominance zaměřuje na „morální kvalitu vztahu mezi ústředními aktéry“a trvá na kontinuitě léčby mezi a ve skupinách (2014, 671).

2.4 Historická nespravedlnost a postkoloniální perspektiva

Jiní teoretici sympatičtí s multikulturalismem se dívají za liberalismus a republikanismus, místo toho zdůrazňují důležitost zápasit s historickou nespravedlností a poslouchat samotné menšinové skupiny. To platí zejména o psaní teoretiků z postkoloniální perspektivy. Například v současných diskusích o domorodé suverenitě, namísto vytváření nároků založených na prostorech o hodnotě domorodých kultur a jejich spojení se smyslem pro sebeurčení jednotlivých členů, jak mají liberální multikulturalisté, je pozornost zaměřena na počítání s historií. Tito zastánci domorodé suverenity zdůrazňují důležitost porozumění domorodým nárokům na historickém pozadí popření stejného suverénního postavení domorodých skupin, dispozice jejich zemí,a zničení jejich kulturních praktik (Ivison 2006, Ivison et al. 2000, Moore 2005, Simpson 2000). Toto pozadí zpochybňuje legitimitu státní moci nad domorodými obyvateli a poskytuje prima facie případ zvláštním právům a ochraně domorodých skupin, včetně práva na samosprávu. Jeff Spinner-Halev tvrdil, že historie státního útlaku skupiny by měla být klíčovým faktorem při určování nejen toho, zda by měla být rozšířena práva skupiny, ale také toho, zda by stát měl zasahovat do vnitřních záležitostí skupiny, když diskriminuje konkrétní členy. skupiny. Například „„ když utiskovaná skupina používá svou autonomii diskriminačním způsobem vůči ženám, nemůže být jednoduše nucena tuto diskriminaci zastavit “(2001, 97). Utlačované skupiny, které postrádají autonomii, by měly být „prozatímně zvýhodněny“před nezasaženými skupinami; to znamená, že „kromě případů vážné fyzické újmy ve jménu skupinové kultury je důležité zvážit určitou formu autonomie skupiny“(2001, 97; viz také Spinner-Halev 2012).

Teoretici přijímající postkoloniální perspektivu jdou nad rámec liberálního multikulturalismu směrem k cíli rozvíjení modelů ústavního a politického dialogu, které rozpoznávají kulturně odlišné způsoby mluvení a jednání. Multikulturní společnosti se skládají z různých náboženských a morálních názorů a pokud mají liberální společnosti brát tuto rozmanitost vážně, musí si uvědomit, že liberalismus je jen jedním z mnoha podstatných názorů založených na konkrétním pohledu na člověka a společnost. Liberalismus není osvobozen od kultury, ale vyjadřuje svou vlastní jedinečnou kulturu. Toto pozorování platí nejen přes územní hranice mezi liberálními a neliberálními státy, ale také uvnitř liberálních států a jejich vztahů s neliterálními menšinami. James Tully zkoumal jazyk historického a současného konstitucionalismu se zaměřením na vztahy západního státu s původními národy, aby odhalil inkluzívnější základy mezikulturního dialogu (1995). Bhikhu Parekh tvrdí, že liberální teorie nemůže poskytnout nestranný rámec upravující vztahy mezi různými kulturními společenstvími (2000). Namísto toho hovoří o otevřenějším modelu mezikulturního dialogu, v němž ústavní a právní hodnoty liberální společnosti slouží jako výchozí východisko pro mezikulturní dialog a zároveň jsou otevřeny sporům. Namísto toho hovoří o otevřenějším modelu mezikulturního dialogu, v němž ústavní a právní hodnoty liberální společnosti slouží jako výchozí východisko pro mezikulturní dialog a zároveň jsou otevřeny sporům. Namísto toho hovoří o otevřenějším modelu mezikulturního dialogu, v němž ústavní a právní hodnoty liberální společnosti slouží jako výchozí východisko pro mezikulturní dialog a zároveň jsou otevřeny sporům.

3. Kritika multikulturalismu

3.1 Kosmopolitní pohled na kulturu

Někteří kritici tvrdí, že teorie multikulturalismu jsou založeny na fundamentalistickém pohledu na kulturu. Kultury nejsou zřetelné, samostatné celky; dlouho se vzájemně ovlivňovali a ovlivňovali prostřednictvím války, imperialismu, obchodu a migrace. Lidé v mnoha částech světa žijí v kulturách, které jsou již kosmopolitní, charakterizované kulturní hybriditou. Jak tvrdí Jeremy Waldron, „Žijeme ve světě tvořeném technologií a obchodem; ekonomickým, náboženským a politickým imperialismem a jejich potomky; masovou migrací a rozptylem kulturních vlivů. V této souvislosti může být ponoření se do tradičních praktik, například domorodé kultury, fascinujícím antropologickým experimentem, ale zahrnuje umělou dislokaci od toho, co se ve světě skutečně děje “(1995, 100). Zaměřit se na zachování nebo ochranu kultury představuje riziko privilegování jedné údajně čisté verze této kultury a tím ochromit její schopnost přizpůsobit se změnám okolností (Waldron 1995, 110; viz také Appiah 2005, Benhabib 2002, Scheffler 2007). Waldron rovněž odmítá předpoklad, že možnosti dostupné jednotlivci musí vycházet z konkrétní kultury; smysluplné možnosti mohou pocházet z různých kulturních zdrojů. To, co lidé potřebují, jsou kulturní materiály, nikoli přístup ke konkrétní kulturní struktuře. Například bible, římská mytologie a Grimmsovy pohádky ovlivnily americkou kulturu, ale na tyto kulturní zdroje nelze pohlížet jako na součást jedné kulturní struktury, kterou si multikulturalisté jako Kymlicka snaží chránit.

V reakci na to multikulturní teoretici souhlasí s tím, že se kultury překrývají a jsou interaktivní, přesto však tvrdí, že jednotlivci patří do samostatných společenských kultur. Kymlicka zejména tvrdila, že zatímco možnosti dostupné pro jakoukoli moderní společnost přicházejí z různých etnických a historických zdrojů, tyto možnosti pro nás budou mít smysl pouze tehdy, pokud „se stanou součástí sdílené slovní zásoby sociálního života - tj. Ztělesněné v sociální praktiky založené na společném jazyce, kterému jsme vystaveni… Že se učíme … od jiných kultur, nebo že si půjčujeme slova z jiných jazyků, neznamená, že stále nepatříme do samostatných společenských kultur nebo nemluvíme různými jazyky “(1995, 103). Liberální rovnostranští obránci multikulturalismu, jako je Kymlíčka, tvrdí, že zvláštní ochrany menšinových kulturních skupin stále existují,i poté, co přijmeme kosmopolitní pohled na kulturu, protože cílem skupinově rozlišených práv není zmrazení kultur na místě, ale zmocnění příslušníků menšinových skupin, aby pokračovali ve svých charakteristických kulturních praktikách, pokud si to přejí.

3.2 Tolerance vyžaduje lhostejnost, ne ubytování

Druhá velká kritika je zaměřena zejména na liberální multikulturní teorie ubytování a vychází z hodnoty svobody sdružování a svědomí. Bereme-li tyto myšlenky vážně a přijímáme ontologický i etický individualismus, jak jsme diskutovali výše, pak jsme vedeni k tomu, abychom bránili zvláštní ochranu skupin, ale právo jednotlivce zakládat a opouštět asociace. Jak tvrdí Chandran Kukathas (1995, 2003), neexistují žádná skupinová práva, pouze individuální práva. Stát tím, že poskytuje kulturním skupinám zvláštní ochranu a práva, překonává svou úlohu, která spočívá v zajištění občanství, a ohrožuje individuální práva sdružování. Státy by neměly usilovat o „kulturní integraci“nebo „kulturní inženýrství“, ale spíše o „politiku lhostejnosti“vůči menšinovým skupinám (2003, 15).

Jedním omezením takového přístupu k laissez-faire je to, že skupiny, které samy o sobě neuznávají toleranci a svobodu sdružování, včetně práva na disociaci nebo opuštění skupiny, mohou praktikovat vnitřní diskriminaci členů skupiny a stát by měl jen malou pravomoc zasahovat v takových asociacích. Politika lhostejnosti by umožňovala zneužívání zranitelných členů skupin (diskutováno níže v 3.6), tolerující, podle Kukathasových slov, „společenství, která vychovávají děti bez vzdělání a negramotných; které prosazují uspořádaná manželství; které popírají konvenční lékařskou péči svým členům (včetně dětí); a které způsobují krutý a „neobvyklý“trest “(Kukathas 2003, 134). Přijmout takový stav věcí by bylo opuštění hodnot autonomie a rovnosti,hodnoty, které mnozí liberálové považují za zásadní pro jakýkoli liberalismus, který stojí za jeho jméno.

3.3 Odklon od „politiky přerozdělování“

Třetí výzva pro multikulturalismus ji považuje za formu „politiky uznávání“, která odvádí pozornost od „politiky přerozdělování“. Můžeme analyticky rozlišovat mezi těmito způsoby politiky: politika uznávání zpochybňuje status nerovnost a nápravné opatření, které hledá, je kulturní a symbolická změna, zatímco politika přerozdělování zpochybňuje hospodářskou nerovnost a vykořisťování a nápravným prostředkem, který hledá, je hospodářská restrukturalizace (Fraser 1997, Fraser a Honneth 2003). Mobilizace dělnické třídy se naklání směrem k redistribučnímu konci spektra a nároky na osvobození od obecně platných zákonů a hnutí za manželství osob stejného pohlaví jsou na uznání. Ve Spojených státechkritici, kteří se považují za součást „progresivní levice“, se obávají, že vzestup „kulturní levice“s důrazem na multikulturalismus a odlišnost odvrací zaměření od bojů za hospodářskou spravedlnost (Gitlin 1995, Rorty 1999). Kritici ve Spojeném království a Evropě také vyjádřili znepokojení nad dopady multikulturalismu na sociální důvěru a veřejnou podporu ekonomického přerozdělování (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). V roce 2003 uspořádala Phillipe van Parijs konferenci s cílem projednat tento problém: „Pokud jsou věci stejné, čím více kulturní… homogenita uvnitř populace na určitém území, tím lepší jsou vyhlídky z hlediska ekonomické solidarity“(2004, 8). Kritici ve Spojeném království a Evropě také vyjádřili znepokojení nad dopady multikulturalismu na sociální důvěru a veřejnou podporu ekonomického přerozdělování (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). V roce 2003 uspořádala Phillipe van Parijs konferenci s cílem projednat tento problém: „Pokud jsou věci stejné, čím více kulturní… homogenita uvnitř populace na určitém území, tím lepší jsou vyhlídky z hlediska ekonomické solidarity“(2004, 8). Kritici ve Spojeném království a Evropě také vyjádřili znepokojení nad dopady multikulturalismu na sociální důvěru a veřejnou podporu ekonomického přerozdělování (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). V roce 2003 uspořádala Phillipe van Parijs konferenci s cílem projednat tento problém: „Pokud jsou věci stejné, čím více kulturní… homogenita uvnitř populace na určitém území, tím lepší jsou vyhlídky z hlediska ekonomické solidarity“(2004, 8).lepší vyhlídky z hlediska ekonomické solidarity “(2004, 8).lepší vyhlídky z hlediska ekonomické solidarity “(2004, 8).

Jsou zde dvě odlišné obavy. První je, že existence rasové a etnické rozmanitosti snižuje sociální důvěru a solidaritu, což zase podrývá podporu veřejnosti politikám, které zahrnují ekonomické přerozdělování. Robert Putnam například tvrdí, že pokles sociální důvěry a občanské účasti v USA silně souvisí s rasovou a etnickou rozmanitostí (2007). Rodney Hero ukázal, že čím větší je rasová a etnická heterogenita ve státě, tím restriktivnější státní sociální programy jsou (Hero 1998, Hero a Preuhs 2007). Mezinárodní analýzy naznačují, že rozdíly v rasové rozmanitosti vysvětlují významnou část důvodu, proč USA nevyvinuly evropský sociální stát (Alesina a Glaser 2004). Druhým problémem je, že multikulturní politiky samy o sobě podkopávají sociální stát tím, že zvyšují význam rasových a etnických rozdílů mezi skupinami a podkopávají pocit společné národní identity, která je považována za nezbytnou pro robustní sociální stát (Barry 2001, Gitlin 1995, Rorty 1999).

V reakci na to teoretici multikulturalismu požadovali a spolupracovali na empiričtějším výzkumu těchto domnělých kompromisů. Pokud jde o první obavy týkající se napětí mezi rozmanitostí a přerozdělováním, Kymlicka a Banting zpochybňují zobecnění empirických důkazů, které jsou do značné míry čerpány z výzkumu buď v Africe, kde slabost státních institucí neznamenala žádné použitelné tradice ani institucionální kapacitu pro jednání s rozmanitostí, nebo v USA, kde rasová nerovnost byla utvářena staletími otroctví a segregace. Tam, kde je mnoho menšinových skupin nováčkem a kde jsou státní instituce silné, může být dopad rostoucí rozmanitosti docela odlišný (Kymlicka a Banting 2006, 287). Barbara Arneil také zpochybnila Putnamovu tezi o sociálním kapitálu,argumentovat, že účast v občanské společnosti se změnila, nikoli klesla, do značné míry v důsledku mobilizace kulturních menšin a žen usilujících o větší začlenění a rovnost (Arneil 2006a). Tvrdí, že to není sama o sobě rozmanitost, která vede ke změnám důvěry a občanské angažovanosti, ale politika rozmanitosti, tj. Jak různé skupiny reagují a zpochybňují normy, jimiž se řídí jejich společnost. Ústředním problémem tedy není snižování rozmanitosti, ale stanovení zásad a postupů, podle kterých jsou rozdíly znovu projednávány ve jménu spravedlnosti (Arneil a MacDonald 2010). Tvrdí, že to není sama o sobě rozmanitost, která vede ke změnám důvěry a občanské angažovanosti, ale politika rozmanitosti, tj. Jak různé skupiny reagují a zpochybňují normy, jimiž se řídí jejich společnost. Ústředním problémem tedy není snižování rozmanitosti, ale stanovení zásad a postupů, podle kterých jsou rozdíly znovu projednávány ve jménu spravedlnosti (Arneil a MacDonald 2010). Tvrdí, že to není sama o sobě rozmanitost, která vede ke změnám důvěry a občanské angažovanosti, ale politika rozmanitosti, tj. Jak různé skupiny reagují a zpochybňují normy, jimiž se řídí jejich společnost. Ústředním problémem tedy není snižování rozmanitosti, ale stanovení zásad a postupů, podle kterých jsou rozdíly znovu projednávány ve jménu spravedlnosti (Arneil a MacDonald 2010).

Pokud jde o druhé znepokojení ohledně kompromisu mezi uznáním a redistribucí, důkazy, na které se spoléhali raná redistribuční kritici, jako jsou Barry a Rorty, byly spekulativní a dohadné. Nedávný mezinárodní výzkum naznačuje, že neexistuje důkaz o systematické tendenci politik multikulturalismu oslabovat sociální stát (Banting et al. 2006). Srovnávací studie Irene Bloemraadové o integraci přistěhovalců v Kanadě a USA nabízí podporu pro názor, že nejde jen o kompromis mezi multikulturalismem a sociálním státem, ale politiky multikulturalismu mohou ve skutečnosti zvýšit pozornost a zdroje věnované redistribučním politikám. Zjistí, že kanadská multikulturalistická politikakteré poskytují přistěhovalcům různé služby ve svých rodných jazycích a vybízejí je k tomu, aby si zachovali své kulturní tradice, i když se stanou kanadskými občany, jsou hlavním důvodem, proč je míra naturalizace u stálých obyvatel v Kanadě dvakrát vyšší než u stálých obyvatel v USA Multikulturalisté souhlasí, že je zapotřebí více empirického výzkumu, přesto však tvrdí, že přerozdělování a uznávání nejsou ani návrhy. Oba jsou důležitými dimenzemi při prosazování rovnosti menšinových skupin. V praxi je k dosažení větší rovnosti napříč rasami, etnicitou, národností, náboženstvím, sexualitou a třídou zapotřebí redistribuce i uznání - reagující na materiální nevýhody a marginalizované identity a postavení -v neposlední řadě proto, že mnoho jednotlivců stojí na průniku těchto různých kategorií a trpí více formami marginalizace. Politika uznávání je důležitá nejen kvůli jejím dopadům na socioekonomické postavení a politickou účast, ale také kvůli úplnému začlenění členů marginalizovaných skupin jako rovných občanů.

3.4 Universalistický ideál rovnosti

Čtvrtá námitka zpochybňuje liberální multikulturalistické chápání toho, co vyžaduje rovnost. Brian Barry hájí univerzální ideál rovnosti, na rozdíl od skupinově diferencovaného ideálu rovnosti hájeného Kymlickou. Barry tvrdí, že náboženské a kulturní menšiny by měly být odpovědné za důsledky svých vlastních vír a praktik, stejně jako členové dominantní kultury jsou zodpovědní za nesení důsledků své víry. Domnívá se, že lidem se zdravotním postižením dluží zvláštní ubytování, ale věří, že náboženská a kulturní příslušnost se liší od tělesného postižení: první z nich neomezuje lidi tak, jak to činí fyzické postižení. Fyzické postižení podporuje silný prima facie nárok na odškodnění, protože omezuje osobu “Naproti tomu náboženství a kultura mohou utvářet ochotu chopit se příležitosti, ale neovlivňují to, zda má příležitost. Barry tvrdí, že rovnostářská spravedlnost se týká pouze zajištění přiměřené škály rovných příležitostí, nikoli zajištění rovného přístupu ke konkrétním volbám nebo výsledkům (2001, 37). Pokud jde o kulturní a náboženské přidružení, neomezují rozsah příležitostí, které si člověk užívá, ale spíše možnosti, které může člověk učinit v rámci řady příležitostí dostupných pro všechny. Barry tvrdí, že rovnostářská spravedlnost se týká pouze zajištění přiměřené škály rovných příležitostí, nikoli zajištění rovného přístupu ke konkrétním volbám nebo výsledkům (2001, 37). Pokud jde o kulturní a náboženské přidružení, neomezují rozsah příležitostí, které si člověk užívá, ale spíše možnosti, které může člověk učinit v rámci řady příležitostí dostupných pro všechny. Barry tvrdí, že rovnostářská spravedlnost se týká pouze zajištění přiměřené škály rovných příležitostí, nikoli zajištění rovného přístupu ke konkrétním volbám nebo výsledkům (2001, 37). Pokud jde o kulturní a náboženské přidružení, neomezují rozsah příležitostí, které si člověk užívá, ale spíše možnosti, které může člověk učinit v rámci řady příležitostí dostupných pro všechny.

Odpověď by se mohla shodnout na tom, že příležitosti nejsou objektivní v silném fyzikálním smyslu navrhovaném Barrym. Ale příležitost udělat X není jen mít možnost dělat X, aniž by čelila fyzickým zatížením; je to také možnost dělat X, aniž by to způsobilo nadměrné náklady nebo riziko takových nákladů (Miller 2002, 51). Státní právo a kulturní závazky mohou být v rozporu takovým způsobem, že náklady na kulturní menšiny za využití této příležitosti jsou neúměrně vysoké. Na rozdíl od Barryho liberální multikulturalisté tvrdí, že mnoho případů, kdy zákon nebo politika různě ovlivňuje náboženskou nebo kulturní praxi, představují nespravedlnost. Například, Kymlicka poukazuje na případ Goldmana (diskutováno výše) a další případy náboženství, jakož i na nároky na jazyková práva,jako příklady, ve kterých jsou vyžadována skupinově rozlišená práva s ohledem na rozdílný dopad státní akce (1995, 108–115). Jeho argument je, že jelikož stát nemůže dosáhnout úplného narušení kultury nebo být neutrální, pokud jde o kulturu, musí to nějak nahradit občané, kteří jsou nositeli menšinových náboženských vyznání a rodilými mluvčími jiných jazyků. Protože úplné státní zničení kultury není možné, je jedním ze způsobů, jak zajistit spravedlivé pozadí, poskytnout zhruba srovnatelné formy pomoci nebo uznání každému z různých jazyků a náboženství občanů. Neudělat nic by nebylo dovolit nespravedlnost. Jeho argument je, že jelikož stát nemůže dosáhnout úplného narušení kultury nebo být neutrální, pokud jde o kulturu, musí to nějak nahradit občané, kteří jsou nositeli menšinových náboženských vyznání a rodilými mluvčími jiných jazyků. Protože úplné státní zničení kultury není možné, je jedním ze způsobů, jak zajistit spravedlivé pozadí, poskytnout zhruba srovnatelné formy pomoci nebo uznání každému z různých jazyků a náboženství občanů. Neudělat nic by nebylo dovolit nespravedlnost. Jeho argument je, že jelikož stát nemůže dosáhnout úplného narušení kultury nebo být neutrální, pokud jde o kulturu, musí to nějak nahradit občané, kteří jsou nositeli menšinových náboženských vyznání a rodilými mluvčími jiných jazyků. Protože úplné státní zničení kultury není možné, je jedním ze způsobů, jak zajistit spravedlivé pozadí, poskytnout zhruba srovnatelné formy pomoci nebo uznání každému z různých jazyků a náboženství občanů. Neudělat nic by nebylo dovolit nespravedlnost. Jedním ze způsobů, jak zajistit spravedlivé základní podmínky, je poskytnout zhruba srovnatelné formy pomoci nebo uznání každému z různých jazyků a náboženství občanů. Neudělat nic by nebylo dovolit nespravedlnost. Jedním ze způsobů, jak zajistit spravedlivé základní podmínky, je poskytnout zhruba srovnatelné formy pomoci nebo uznání každému z různých jazyků a náboženství občanů. Neudělat nic by nebylo dovolit nespravedlnost.

3.5 Postkoloniální kritika

Někteří postkoloniální teoretici jsou kritičtí vůči multikulturalismu a současné politice uznávání pro posílení, spíše než transformace, struktur koloniální nadvlády ve vztazích mezi osadními státy a domorodými komunitami. Glen Coulthard se zaměřil na Taylorovu teorii politiky uznávání a tvrdil, že „namísto uvedení v éře mírového soužití založeného na hegelovské myšlence reciprocity, politika uznávání ve své současné podobě slibuje reprodukci samotné konfigurace koloniální moci. že požadavky domorodých obyvatel na uznání se historicky snažily překonat “(2007, 438–9; viz také Coulthard 2014). Coulthardova kritika má několik prvků. Zaprvé tvrdí, že politika uznávání,prostřednictvím svého zaměření na reformistické státní redistribuční systémy, jako je udělování kulturních práv a ústupky domorodým komunitám, spíše potvrzuje než zpochybňuje politickou ekonomiku kolonialismu. V tomto ohledu se politika uznávání projevuje jako varianta liberalismu, která „nedokáže čelit strukturálním / ekonomickým aspektům kolonialismu v jeho generativních kořenech“(2007, 446). Za druhé, současná politika uznání vůči domorodým komunitám spočívá na chybném sociologickém předpokladu: že obě strany zapojené do boje za uznání jsou vzájemně závislé na vzájemném uznání své svobody a sebeúcty. Ve skutečných vztazích mezi národními státy a domorodými komunitami však taková vzájemná závislost neexistuje: „pán, to znamená,koloniální stát a státní společnost - nevyžaduje uznání od dříve sebeurčujících komunit, na nichž je vytvořena jeho územní, ekonomická a sociální infrastruktura “(451). Zatřetí, Coulthard tvrdí, že ke skutečné emancipaci pro kolonizované nemůže dojít bez boje a konfliktu, který „slouží jako zprostředkující síla, díky níž kolonizované přicházejí, aby zbavily své koloniální identity“(449). Zaměstnává Frantze Fanona, aby tvrdil, že cesta ke skutečnému sebeurčení utlačovaných lží spočívá v sebepotvrzování: spíše než v závislosti na jejich utlačovatelích na jejich svobodě a vlastní hodnotě, „kolonizované musí zahájit proces dekolonizace tím, že se uznají jako svobodní, důstojní a odlišní přispěvatelé k lidskosti “(454). To znamená, že domorodé obyvatelstvo by mělo „kolektivně přesměrovat naše boje od politiky, která usiluje o dosažení smírné formy uznávání osadnických států pro domorodé národy směrem k oživující politice uznání, která předpokládá seberealizaci, přímou akci a oživení kultury. praktiky, které jsou pozorné k subjektivnímu a strukturálnímu složení osadnické koloniální moci “(2014, 24).

Taylor, Kymlicka a další zastánci současné politiky uznávání by se mohli shodnout s Coulthardem, že sebepotvrzování utlačovanými skupinami je kritické pro skutečné sebeurčení a svobodu domorodých komunit, ale na tuto sebepotvrzování není třeba pohlížet jako na vzájemně se vylučující státní úsilí o rozšíření institucionálního přizpůsobení. Uznávání práv samosprávy ze strany státu a dalších forem ubytování je důležitým krokem k nápravě historických nespravedlností a k transformaci strukturálních nerovností mezi státem a domorodými komunitami. Coulthardova analýza přesměrovává pozornost na důležitost hodnocení a zpochybnění strukturálních a psycho-afektivních dimenzí koloniální nadvlády, ale tvrdí, že původní obyvatelé by se měli „odvrátit“(2007,456) z osadnických států a společností osadníků může hrát neoliberální obrat směrem k privatizaci závislosti a riskovat posílení marginalizace domorodých komunit v době, kdy může být pro přežití domorodých komunit kritická ekonomická a jiná forma státní podpory.

3.6 Feministická kritika multikulturalismu

Soubor kritik, který podnítil snad nejintenzivnější debatu o multikulturalismu, tvrdí, že rozšíření ochrany na menšinové skupiny může přijít za cenu posílení útlaku zranitelných členů těchto skupin - což někteří nazývají problémem „vnitřních menšin“nebo „menšin“v rámci menšin “(Green 1994, Eisenberg a Spinner-Halev 2005). Multikulturní teoretici mají tendenci zaměřovat se na nerovnosti mezi skupinami při prosazování zvláštní ochrany menšinových skupin, ale skupinová ochrana může prohlubovat nerovnosti uvnitř menšinových skupin. Je tomu tak proto, že některé způsoby ochrany menšinových skupin před útlakem ze strany většiny mohou zvýšit pravděpodobnost, že silnější členové těchto skupin budou schopni podkopat základní svobody a příležitosti zranitelných členů. Mezi zranitelné podskupiny menšinových skupin patří náboženské disidenty, sexuální menšiny, ženy a děti. Vedoucí skupiny mohou zveličit stupeň konsensu a solidarity v rámci své skupiny, aby představili sjednocenou frontu širší společnosti a posílili svůj zájem o ubytování.

Některé z nejvíce represivních skupinových norem a postupů se točí kolem otázek genderu a sexuality a právě feministické kritiky nejprve upozorňovaly na potenciální napětí mezi multikulturalismem a feminismem (Coleman 1996, Okin 1999, Shachar 2000). Toto napětí představuje skutečné dilema, pokud člověk uznává, že práva skupinově diferencovaných pro menšinové kulturní skupiny jsou odůvodnitelná, jak to činí multikulturní teoretici, a že genderová rovnost je důležitou hodnotou, jak zdůrazňují feministky. Rozšíření zvláštní ochrany a přizpůsobení menšinovým skupinám zapojeným do patriarchálních praktik může napomoci posílení genderové nerovnosti v těchto komunitách. Mezi příklady, které byly analyzovány v odborné literatuře, patří konflikty týkající se uspořádaného manželství, zákaz šátků, použití „kulturní obrany“v trestním právu,přizpůsobení náboženského práva nebo obyčejového práva v dominantních právních systémech a práva samosprávy pro domorodá společenství, která posilují nerovnost žen.

Tyto feministické námitky jsou obzvláště obtížné pro liberální rovnostářské obránce multikulturalismu, kteří chtějí podporovat nejen rovnost mezi skupinami, ale také rovnost uvnitř skupin, včetně rovnosti žen a mužů. V reakci na to Kymlicka (1999) zdůraznila podobnosti mezi multikulturalismem a feminismem: oba směřují k inkluzivnějšímu pojetí spravedlnosti a oba zpochybňují tradiční liberální předpoklad, že rovnost vyžaduje stejné zacházení. Kymlicka rozlišuje mezi dvěma druhy skupinových práv: „vnější ochrana“jsou práva, která menšinová skupina uplatňuje vůči nečlenům, aby se snížila její zranitelnost vůči hospodářské a politické moci větší společnost,zatímco „vnitřní omezení“jsou práva, která menšinová skupina uplatňuje vůči svým vlastním členům. Tvrdí, že liberální teorie práv menšinových skupin hájí vnější ochranu a odmítá vnitřní omezení (1995, 35–44; 1999, 31).

Mnoho feministických kritiků však zdůraznilo, že poskytnutí vnější ochrany menšinovým skupinám se někdy může stát za cenu vnitřních omezení. Mohou to být různé stránky téže mince: například dodržování práv samosprávy domorodých komunit může vyžadovat povolení pravidel diskriminace na základě pohlaví, která byla přijata vedoucími těchto komunit. To, zda lze multikulturalismus a feminismus smířit v liberální teorii, částečně závisí na empirickém předpokladu, že skupiny, které usilují o práva diferencovaná ve skupině, nepodporují patriarchální normy a praktiky. Pokud by tomu tak bylo, museli by liberální multikulturalisté v zásadě argumentovat proti rozšíření práva skupiny nebo k jejímu rozšíření s určitou kvalifikací,například podmínění rozšíření práv samosprávy na domorodé národy přijetím ústavního zákona o právech.

Byla zaznamenána vlna feministických odpovědí na problém zranitelných vnitřních menšin, který je sympatický k multikulturalismu i feminismu (viz např. Arneil 2006b, Deveaux 2006, Eisenberg 2003, Phillips 2007, Shachar 2001, Song 2007, Volpp 2000). Někteří zdůraznili význam odklonu od fundamentalistických představ o kultuře a reduktivních názorů příslušníků menšinových skupin jako neschopných smysluplné agentury (Phillips 2007, Volpp 2000). Jiní se snažili přejít od důrazu na práva v liberálním multikulturalismu k demokratičtějším přístupům. Liberální teoretici inklinovali začít od otázky, zda a jak by měly být menšinové kulturní praktiky tolerovány nebo přijímány v souladu s liberálními principy,vzhledem k tomu, že demokratičtí teoretici upřednostňují úlohu demokratického jednání a ptají se, jak postižené strany chápou spornou praxi. Vyjímáním hlasů postižených stran a zvláštním důrazem na hlas žen v centru genderových kulturních konfliktů může jednání vyjasnit dotčené zájmy a zvýšit legitimitu reakcí na kulturní konflikty (Benhabib 2002, Deveaux 2006, Song 2007).). Uvažování také poskytuje příležitost členům menšinových skupin odhalit případy mezikulturního pokrytectví a zvážit, zda a jak mohou normy a instituce větší společnosti, jejíž vlastní boje za rovnost žen a mužů jsou neúplné a probíhající, mohou spíše posilovat než zpochybňovat sexistické praktiky uvnitř menšinové skupiny (Song 2005). Existuje spor o to, co představuje podřízenost a jak je nejlépe řešit, a intervence do menšinových kulturních skupin bez účasti menšinových žen samy nerespektují jejich svobodu a pravděpodobně nebudou sloužit jejich zájmům.

4. Politické ústup od multikulturalismu?

Největší výzvou pro multikulturalismus nemusí být filozofický, ale politický: politický ústup nebo dokonce odpor vůči multikulturalismu přistěhovalců. Někteří učenci diagnostikovali „ústup“z multikulturalismu v Evropě a Austrálii, který připisují nedostatku veřejné podpory, která je částečně způsobena omezeným úspěchem těchto politik na podporu integrace menšin (Joppke 2004, McGhee 2008). Ale jiní učenci tvrdí, že neexistuje žádný důkaz o takovém ústupu. Varun Uberoi a Tariq Modood na základě své analýzy britských politik zjistili, že zákonné výjimky pro náboženské praktiky menšin, antidiskriminační opatření a politiky multikulturního vzdělávání zůstávají v platnosti a neexistují žádné důkazy pro celou zemi, které by naznačovaly, že veřejné služby již přestaly existovat. dodávány v různých jazycích (2013, 134). Je třeba dále zkoumat, zda a proč došlo k ústupu od politik v oblasti multikulturalismu.

Možná tvrzení o „ústupu“od multikulturalismu má méně společného s jakýmikoli skutečnými změnami ve státních politikách a více s obavami z nedostatku sociální jednoty a zvyšujícího se napětí mezi různými skupinami v liberálně demokratických společnostech a smyslu, že multikulturalismus je nějakým způsobem vině. Vezměme si tehdy projev premiéra Davida Camerona v roce 2011: „V rámci doktríny státního multikulturalismu jsme povzbuzovali různé kultury, aby žily odděleně, odděleně od sebe a od hlavního proudu. Nepodařilo se nám poskytnout vizi společnosti, do které [mladí muslimové] cítí, že chtějí patřit “(Cameron 2011). Podle Camerona znamená multikulturalismus oddělení a rozdělení, nikoli integraci a jednotu. Výzkum různých teorií multikulturalismu výše však ukazuje, že většina teorií multikulturalismu přistěhovalců není zaměřena na oddělení, nýbrž na vymýšlení spravedlivějších podmínek začlenění náboženských a kulturních menšin do většinové společnosti (Kymlicka 1995).

Veřejná debata o multikulturalismu přistěhovalců by měla probíhat v širším kontextu, který zohledňuje politiku imigrace, rasy, náboženství a národní bezpečnosti. Multikulturalismus se může stát snadným rétorickým obětním beránkem pro strach a úzkost veřejnosti, pokud je ohrožena národní bezpečnost a špatné ekonomické podmínky. V Evropě se obavy z radikalizace muslimských menšin staly ústředním bodem veřejných debat o přistěhovalectví a multikulturalismu. To platí zejména s ohledem na evropskou migrační krizi, protože více než milion lidí uprchlých z války a násilí v Sýrii, Iráku a jinde provedlo nebezpečné cesty po moři a po zemi do Evropy. Migrační krize vyvolala obavy z terorismu a bezpečnosti, zejména po útokech v Paříži v listopadu 2015 a v červenci 2016;obnovila také obavy z omezení minulého úsilí o integraci nováčků a jejich potomků. Důkazy z celé Evropy naznačují, že muslimové se snaží uspět ve vzdělávání a na trhu práce ve srovnání s jinými náboženskými a kulturními menšinami (Givens 2007). Socioekonomická a politická marginalizace interaguje s vlastním pocitem přistěhovalců: je obtížné si představit, že se nováčci cítí integrovaní, než učiní významné kroky směrem k socioekonomické integraci. Integrace je obousměrná ulice: přistěhovalci musí nejen usilovat o integraci, ale i stát musí přizpůsobit integraci, jak zdůraznilo mnoho multikulturních teoretiků. Jak poznamenává Cecile Laborde, severoafrická mládež ve Francii je „běžně obviňována za to, že nebyla integrována,„Ale tato vina„ zaměňuje institucionální odpovědnost francouzské společnosti za integraci imigrantů s osobním selháním imigrantů ve společnosti “(Laborde 2008, 208). Výzva integrace přistěhovalců byla posílena zvýšením přijatelnosti projevů protimoslimského sentimentu ze strany veřejnosti. Vzestup krajně pravicových politických stran a jejich protimuslimských reklamních kampaní spolu s ochotou médií hlásit, často nekriticky, jejich pozice poškozují vyhlídky na integraci muslimů v Evropě (Lenard 2010, 311). Muslimští političtí vůdci uvádějí, že je „součástí hlavního veřejného dialogu“poukazovat na „hrozbu zahraničních kultur a hrozbu, kterou představují přistěhovalci obecně, a zejména muslimové, na sociální solidaritu a kulturní homogenitu“(Klausen 2005, 123).. Muslimové byli,podle Labordeho slova „se omezil na svou předpokládanou identitu, kulturu nebo náboženství a následně stigmatizoval jako přistěhovalce, arabského nebo muslimského“(2008, 17). Problémy spojené s integrací muslimů jsou považovány za složitější než problémy spojené s integrací dřívějších vln přistěhovalců, ale jak tvrdí Patti Lenard, tato údajná složitost vyplývá z zjednodušujícího a nespravedlivého výběru mezi islámským fundamentalismem a drtivou většinou muslimských menšin v Evropě. kteří touží po integraci za spravedlivějších podmínek, jaké obhajují multikulturalisté (Lenard 2010, 318). Problémy spojené s integrací muslimů jsou považovány za složitější než problémy spojené s integrací dřívějších vln přistěhovalců, ale jak tvrdí Patti Lenard, tato údajná složitost vyplývá z zjednodušujícího a nespravedlivého výběru mezi islámským fundamentalismem a drtivou většinou muslimských menšin v Evropě. kteří touží po integraci za spravedlivějších podmínek, jaké obhajují multikulturalisté (Lenard 2010, 318). Problémy spojené s integrací muslimů jsou považovány za složitější než problémy spojené s integrací dřívějších vln přistěhovalců, ale jak tvrdí Patti Lenard, tato údajná složitost vyplývá z zjednodušujícího a nespravedlivého výběru mezi islámským fundamentalismem a drtivou většinou muslimských menšin v Evropě. kteří touží po integraci za spravedlivějších podmínek, jaké obhajují multikulturalisté (Lenard 2010, 318).

S ohledem na tyto obavy týkající se multikulturalismu přistěhovalců musí multikulturní teoretici pokračovat v tom, že ideál multikulturního občanství znamená spravedlivější podmínky integrace, nikoli oddělení a dělení, a nabízí odpovědi na otázky jako: Proč je multikulturní občanství žádoucí než tradiční liberální ideál společného občanství založený na jednotném souboru práv a příležitostí pro každého? Podporují politiky multikulturalismu ve skutečnosti větší integraci přistěhovalců a jejich potomků? Jak bychom měli přemýšlet o vztahu mezi multikulturalismem a bojem o řešení nerovností na základě rasy, indigeneity, třídy, pohlaví, sexuality a zdravotního postižení? Je také důležité studovat vývoj multikulturalismu za západem,včetně toho, zda a jak západní teorie a praktiky multikulturalismu cestovaly a začleňovaly se. Jaká ponaučení mají například státy, které se teprve nedávno otevřely významnému přistěhovalectví, jako je Jižní Korea, vycházející ze zkušeností jiných států, jaké druhy multikulturalistické politiky přijaly a proč? (Lie 2014)

Bibliografie

  • Alesina, A. a E. Glaeser, 2004, Boj proti chudobě v USA a Evropě: Svět rozdílu, Oxford: Oxford University Press.
  • Anderson, E., 1999, „Co je to bod rovnosti?“Ethics, 109 (2): 287–337.
  • Appiah, A., 2005, Etika identity, Princeton: Princeton University Press.
  • Arneil, B., 2006a, Různorodá společenství: Problém sociálního kapitálu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2006b, „Kulturní ochrany vs. kulturní spravedlnost: postkolonacialismus, agonistická spravedlnost a omezení liberální teorie“, Sexuální spravedlnost, kulturní spravedlnost: kritické perspektivy v teorii a praxi, B. Arneil, R. Dhamoon, A Eisenberg a M. Deveaux (ed.), Londýn: Routledge.
  • ––– a F. MacDonald, 2016, „Multikulturalismus a sociální sféra“, v The Ashgate Rsearch Companion to Multiculturalism, D. Ivison (ed.), London: Routledge, s. 95–117.
  • Bachvarova, M., 2014, „Multikulturní ubytování a ideál neviny“Kritický přehled mezinárodní sociální a politické filozofie, 17 (6): 652–673.
  • Banting, K. a R. Johnston, W. Kymlmicka, a S. Soroka, 2006: „Erodují multikulturní politiky sociální stát? Empirická analýza, “v multikulturalismu a sociálním státě, K. Banting a W. Kymlicka (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 49–91.
  • Banting, K. a W. Kymlicka (ed.), 2006, Multikulturalismus a sociální stát: Uznávání a přerozdělování v současných demokraciích, Oxford: Oxford University Press.
  • Barry, B., 2001, Culture and Equality: Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, MA: Harvard.
  • Benhabib, S., 2002, Kulturní nároky: Rovnost a rozmanitost v globální éře, Princeton: Princeton University Press.
  • Bloemraad, I., 2006, Stát se občanem: Začlenit přistěhovalce a uprchlíky do Spojených států a Kanady, Berkeley: University of California Press.
  • Blum, LA, 1992, „Antiracism, multikulturalismus a interracial komunita: tři vzdělávací hodnoty pro multikulturní společnost“, úřad postgraduálního studia a výzkumu, University of Massachusetts, Boston.
  • Bowen, JR, 2007, proč Francouzi nemají rádi šátky: Islám, stát a veřejný prostor, Princeton: Princeton University Press.
  • Cameron, D., 2011, „Projev PM na Mnichovské bezpečnostní konferenci“, k dispozici online.
  • Carens, J., 2000, Culture, Citizenship and Community: Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness, Oxford: Oxford University Press.
  • Chambers, C., 2002, „Všechny musí mít ceny: Liberální případ pro rušení v kulturních praktikách“, v přehodnocování multikulturalismu, Paul Kelly (ed.), Cambridge, Velká Británie: Polity, 151–73.
  • Coleman, DL, 1996, „Individualizace justice prostřednictvím multikulturalismu: dilema liberálů“, Columbia Law Review, 96 (5): 1093–1167.
  • Coulthard, G., 2007, „Předměty říše: domorodé národy a„ politika uznávání “v Kanadě,“Současná politická teorie, 6 (4): 437–60.
  • ––– 2014, Červené skiny, Bílé masky: Odmítnutí koloniální politiky uznávání, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Deveaux, M., 2005, „Deliberativní přístup ke konfliktům kultury“, v menšinách v menšinách, A. Eisenberg a J. Spinner-Halev (ed.), 340–62.
  • ––– 2006, Gender a spravedlnost v multikulturních liberálních státech, Oxford: Oxford University Press.
  • Eisenberg, A., 2003, „Rozmanitost a rovnost: tři přístupy ke kulturní a sexuální odlišnosti“, Journal of Political Philosophy, 11 (1): 41–64.
  • ––– a J. Spinner-Halev (ed.), 2005, Menšiny v menšinách: rovnost, práva a rozmanitost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fraser, N., 1997, Justice Interruptus: Kritické úvahy o postsocialistickém stavu, Londýn: Routledge.
  • ––– a A. Honneth, 2003, redistribuce nebo uznávání? Politicko-filozofická burza, Londýn: Verso.
  • Friedman, M., 2003, Autonomy, Gender, Politics, Oxford: Oxford University Press.
  • Gitlin, T., 1995, Soumrak společných snů: Proč je Amerika zmařena kulturními válkami, New York: Metropolitan Books.
  • Givens, T., 2007, „Integrace přistěhovalců v Evropě: empirický výzkum“, výroční přehled politologie, 10 (1): 67–83
  • Glazer, N., 1997, nyní jsme všichni multikulturalisté, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Gooding-Williams, R., 1998, „Rasa, multikulturalismus a demokracie“, Constellations, 5 (1): 18–41.
  • Green, L., 1994, „Vnitřní menšiny a jejich práva,“in Group Rights, J. Baker (ed.), Toronto: University of Toronto Press, str. 101–117.
  • Guerard de Latour, S., 2015, „Kulturní nejistota a politická solidarita: Přehodnotila se francouzská republikánství“, ve Francii od 70. let 20. století: Historie, politika a paměť ve věku nejistoty, Emile Cabal (ed.), Londýn: Bloomsbury Academic.
  • Gutmann, A., 2003, Identity in Democracy, Princeton: Princeton University Press.
  • Hero, R., 1998, Tváří v tvář nerovnosti: Sociální rozmanitost v americké politice, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– a R. Preuhs, 2006, „Multikulturalismus a sociální politika v USA: srovnávací analýza na státní úrovni“, v multikulturalismu a sociálním státě: Uznávání a přerozdělování v současných demokraciích, K. Banting a W. Kymlicka (ed..), Oxford: Oxford University Press, 121–151.
  • Ho, C. a A. Jakubowicz (ed.), 2014, „Pro ty, kteří přišli přes moře“: australská multikulturní teorie, politika a praxe, Londýn: Anthem Press.
  • Hollinger, D., 1995, Postethnic America: Beyond Multiculturalism, New York: Basic Books.
  • Huntington, SP, 2005, kdo jsme? Výzvy americké národní identity, New York: Simon a Schuster.
  • Ivison, D., 2006, „Historická nespravedlnost“, v Oxfordské příručce politické teorie, J. Dryzek, B. Honig a A. Phillips (ed.), Oxford: Oxford University Press, 507–25.
  • ––– (ed.), 2010, The Ashgate Research Companion pro multikulturalismus, Surrey: Ashgate.
  • Ivison, D., P. Patton, a W. Sanders, 2000, Politická teorie a práva původních obyvatel, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Johnson, J., 2000, „Proč respektovat kulturu?“American Journal of Political Science, 44 (3): 405–418.
  • Jones, P., 1994, „Nesoucí důsledky víry“, Journal of Political Philosophy, 2 (1): 24–43.
  • Joppke, C., 2004, „Ústup multikulturalismu v liberálním státě: teorie a politika“, British Journal of Sociology, 55 (2): 237–57.
  • Kelly, P., 2002, Multikulturalismus přehodnocen: Kultura a rovnost a její kritici, Oxford: Polity Press.
  • Klausen, J. 2005, Islámská výzva: Politika a náboženství v západní Evropě, Oxford: Oxford University Press.
  • Kukathas, C., 1995, „Existují nějaká kulturní práva?“Politická teorie, 20: 105–139.
  • –––, 2003, Liberální souostroví: Teorie rozmanitosti a svobody, Oxford: Oxford University Press.
  • Kymlicka, W. 1989, liberalismus, komunita a kultura, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995, Multikulturní občanství: Liberální teorie práv menšin, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (ed.), 1995, Práva menšinových kultur, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, „Liberální stížnosti“, je multikulturalismus špatný pro ženy?, J. Cohen a M. Howard a MC Nussbaum (ed.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2001, Politics in the Vernacular: Nacionalismus, multikulturalismus a občanství, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2007, Multikulturní Odysseys: Navigace v nové mezinárodní politice rozmanitosti, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– a K. Banting, 2006, „Přistěhovalectví, multikulturalismus a sociální stát“, etika a mezinárodní záležitosti, 20 (3): 281–304.
  • ––– a A. Patten (ed.), 2003, Jazyková práva a politická teorie, Oxford: Oxford University Press.
  • Laborde, C., 2008, Kritická republikánství: Hidžábská diskuse a politická filozofie, Oxford: Oxford University Press.
  • Laden, AS a D. Owen (ed.), 2007, Multikulturalismus a politická teorie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lenard, P., 2010, „Co nám může multikulturní teorie říci o integraci muslimů v Evropě?“, Přehled politických studií, 8: 308–321.
  • Levey, GB (ed.), 2008, Politická teorie a australský multikulturalismus, New York: Berghahn Books.
  • ––– a T. Modood (ed.), 2009, sekularismus, náboženství a multikulturní občanství, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Levy, JT, 1997, „Klasifikace kulturních práv“, Nomos XXXIX: Etnická a skupinová práva, W. Kymlicka a I. Shapiro (ed.), New York: New York University Press.
  • –––, 2000, Multikulturalismus strachu, Oxford: Oxford University Press.
  • Lie, J. (ed.), 2014, Mnohonárodnostní Korea? Multikulturalismus, migrace a rozmanitost lidí v současné Jižní Koreji, Berkeley: Institut východoasijských studií, Kalifornská univerzita, Berkeley.
  • Lovett, F., 2009, „Nadvláda a distribuční spravedlnost“, Journal of Politics, 71: 817–830.
  • –––, 2010, Politická teorie a kulturní dominance, 38 (2): 243–267.
  • Margalit, A. a J. Raz, 1990, „National Self-Determination“Journal of Philosophy, 87 (9): 439–461.
  • Markell, P., 2003, Bound by Recognition, Princeton: Princeton University Press.
  • Means, A., 2002, „Narativní argumentace: dohadovat se s domorodci“, Constellations, 9 (2): 221–245.
  • Miller, D., 2002, „Liberalismus, rovné příležitosti a kulturní závazky,“v multikulturním přehodnocení: Kultura a rovnost a její kritici, P. Kelly (ed.), Oxford: Polity Press.
  • ––– 2006, „Multikulturalismus a sociální stát: teoretické úvahy“, v multikulturalismu a sociálním státě K. Banting a W. Kymlicka (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Modood, T., 1998, „Anti-esencialismus, multikulturalismus a„ uznání “náboženských skupin“, Journal of Political Philosophy, 6 (4): 378–399.
  • ––– 2013, Multikulturalismus: Občanský nápad (2. vydání), Cambridge: Polity Press.
  • Moore, M., 2005, „Vnitřní menšiny a domorodé sebeurčení“, v menšinách v rámci menšin: rovnost, práva a rozmanitost, A. Eisenberg a J. Spinner-Halev (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, S., 1998, „feminismus a multikulturalismus: některé napětí“, etika 108 (4): 661–684.
  • –––, 1999, „Je multikulturalismus špatný pro ženy?“v Je multikulturalismus špatný pro ženy? J. Cohen, M. Howard a MC Nussbaum (ed.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2005, „Multikulturalismus a feminismus: žádné jednoduché otázky, žádné jednoduché odpovědi“, v menšinách v rámci menšin: rovnost, práva a rozmanitost, A. Eisenberg a J. Spinner-Halev (ed.), Cambridge: Cambridge University Lis.
  • Parekh, B., 2000, Přehodnocení multikulturalismu: Kulturní rozmanitost a politická teorie, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Patten, A., 2001, „Práva vnitřních jazykových menšin“, v menšinách v rámci menšin: rovnost, práva a rozmanitost, A. Eisenberg a J. Spinner-Halev (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2014, Rovné uznávání: Morální základy práv menšin, Princeton: Princeton University Press.
  • Pettit, P., 1997, republikánství: Teorie svobody a vlády, Oxford: Clarendon.
  • Phillips, A., 2007, Multikulturalismus bez kultury, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Rawls, J., 1971, Theory of Justice, Cambridge, MA: Belknap Press.
  • Raz, J., 1986, Morálka svobody, Oxford: Oxford University Press.
  • Rorty, R., 1999, Dosažení naší země: Levicové myšlení v Americe dvacátého století, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, „Je„ kulturní uznání “užitečným konceptem pro levicovou politiku?“Kritické horizonty, 1: 7–20.
  • Scheffler, S., 2001, „Koncepce kosmopolitanismu“, v hranicích a věrnostech: Problémy spravedlnosti a odpovědnosti v liberálním myšlení, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2003, „Co je to egalitarianismus?“Filozofie a veřejné záležitosti 31 (1): 5–39.
  • ––– 2007, „Přistěhovalectví a význam kultury“, Filozofie a veřejné záležitosti, 35 (2): 93–125.
  • Shachar, A., 2000, „O občanství a multikulturní zranitelnosti“, Politická teorie, 28: 64–89.
  • –––, 2001, Multikulturní jurisdikce: Kulturní rozdíly a práva žen, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Simpson, A., 2000, „Cesty k mohawkskému národu: vyprávění o občanství a národnosti v Kahnawake,“v politické teorii a právech původních obyvatel, D. Ivison, P. Patton a W. Sanders (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Skinner, Q., 1998, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Song, S., 2005, „Majoritní normy, multikulturalismus a rovnost pohlaví“, American Political Science Review, 99 (4): 473–1489.
  • ––– 2007, Justice, Gender a Politika multikulturalismu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2008, „Předmět multikulturalismu: kultura, náboženství, jazyk, etnicita, národnost a rasa?“v New Waves in Political Philosophy, B. de Bruin a C. Zurn (eds.), New York: Palgrave MacMillan.
  • Spinner-Halev, J., 2001, „Feminismus, multikulturalismus, útlak a stát“, etika, 112: 84–113.
  • ––– 2012, Enduring Injustice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, C., [1992] 1994, „The Politics of Recognition“, v multikulturalismu: Zkoumání politiky uznávání, A. Gutmann (ed.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1995, „Irreducibly Social Goods“, v Philosophical Arguments, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Tully, J., 1995, Strange Multiplicity: Constitutionalism in Age of Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Uberoi, V. a T. Modood, 2013, „Přestal multikulturalismus v Británii ustoupit?“Soundings, 53: 129–142.
  • van Parijs, P. (ed.), 2004, Kulturní rozmanitost versus ekonomická solidarita, Louvain-la-Neuve: De Boeck.
  • Volpp, L., 2000, „Obviňování kultury za špatné chování“, Yale Journal of Law and Humanities, 12: 89–116.
  • Waldron, J., 1992, „Superseding Historic Injustice“, Ethics, 103 (1): 4-28.
  • –––, 1995, „Kultury menšin a kosmopolitní alternativa“, v Práva menšinových kultur, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, M., 1998, Hlas, důvěra a paměť: Marginalizované skupiny a selhání liberálního zastoupení, Princeton: Princeton University Press.
  • Young, IM, 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]