Důvody Morálního Stavu

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Důvody morálního stavu

První vydání 14. března 2013; věcná revize St 10. ledna 2018

Subjekt má morální status, a to pouze tehdy, pokud je jeho nebo její zájmy morálně do určité míry pro jeho vlastní potřebu. Například lze říci, že zvíře má morální status, pokud je jeho utrpení alespoň poněkud morálně špatné, a to kvůli samotnému zvířeti a bez ohledu na důsledky pro jiné bytosti.

Na nejobecnější úrovni existují dva způsoby pochopení morálního stavu, nebo to, co jiní někdy nazývají „morální postavení“nebo „morální ohleduplnost“. U utilitaristického přístupu (viz záznam o historii utilitarismu) je morální ohleduplnost (jejich preferovaný termín) záležitostí mít vlastní zájmy (např. Intenzitu, trvání atd. Něčí potěšení nebo bolesti) zohledněné v počtu, který určuje, která akce přináší největší užitečnost. Pokud jde o neprofesionální přístup, mít morální status znamená, že musí existovat důvody jednat ve prospěch subjektu nebo jeho zájmu, důvody, které jsou před a mohou se střetávat s tím, co by výpočet celkových nejlepších důsledků diktoval. Nevyužívající přístup je nutně spojen se dvěma dalšími myšlenkami:jednat nespravedlivě proti takovým důvodům a také, že jim tyto důvody nepřiměřuje, je jejich vlastní váha při jednání nejen nesprávná, ale poškozuje účetní jednotku a dluží jí účetní jednotce, aby se tomuto jednání vyhýbala. Uvědomte si, že utilitaristé by mohli tyto dva myšlenky začlenit tvrzením, že je povinno subjektům s morálním statusem řádně začlenit jejich zájmy do utilitárního počtu a že když se to nedělá, zlé bytosti se dopouští. Ale tyto dvě myšlenky jsou pro utilitární přístup nepodstatné.a když člověk tak neučiní, udělá mu něco špatného. Ale tyto dvě myšlenky jsou pro utilitární přístup nepodstatné.a když člověk tak neučiní, udělá mu něco špatného. Ale tyto dvě myšlenky jsou pro utilitární přístup nepodstatné.

Někteří non-utilitární filozofové počítají s možností, že morální stav přijde ve stupních, a představí představu o nejvyšším stupni stavu: plný morální stav (FMS). Po přezkoumání toho, které entity byly považovány za morální status a co se podílí na vzniku FMS, na rozdíl od menšího stupně morálního statusu, bude tento článek zkoumat různé pohledy na důvody morálního stavu se zaměřením zejména na FMS, jakož i ospravedlnění toho, aby se s nimi zacházelo jako s důvody morálního stavu.

• 1. U kterých subjektů vyvstává otázka morálního stavu?

• 2. Co je úplný morální stav (FMS)?

  • 2.1 Přísná domněnka proti rušení
  • 2.2 Silný důvod podpory
  • 2.3 Silný důvod ke spravedlivému zacházení
  • 2.4 Rozlišování důvodů konstitutivních z morálního stavu od jiných důvodů
• 3. Stupně morálního stavu
• 4. Pojetí morálního stavu na skalárním a prahovém základě

• 5. Důvody morálního stavu

  • 5.1 Sofistikované kognitivní kapacity
  • 5.2 Schopnost rozvíjet sofistikované kognitivní kapacity
  • 5.3 Základní kognitivní kapacity
  • 5.4 Člen kognitivně sofistikovaných druhů
  • 5.5 Zvláštní vztahy
  • 5.6 Neúplně realizované sofistikované kognitivní kapacity
  • 5.7 Jiné důvody
• 6. Ospravedlnění důvodů morálního stavu
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. U kterých subjektů vyvstává otázka morálního stavu?

Různé debaty o etice týkající se toho, jak by se s některými bytostmi - lidskými bytostmi, nehumánními zvířaty a dokonce i ekosystémy - mělo zacházet s teoretickými otázkami o jejich morálním stavu a důvodech tohoto morálního stavu. Tento příspěvek je zaměřen na tyto teoretické otázky, ale rychlý přehled debat o aplikované etice nám umožňuje zjistit, které entity byly považovány za morální.

Obvykle se považuje za samozřejmé, že všichni dospělí kognitivně nepoškození lidé mají FMS. Historicky byl morální status lidí spadajících do skupiny vnímané jako „ostatní“, jako jsou cizinci, rasové menšiny, ženy, tělesně postižení atd., Běžně popírán. Nebyli považováni za osoby s morálním statusem, nebo pokud jim bylo uděleno nějaké postavení, nebyl to FMS. Zohlednění jejich stavu však nepředstavuje mnoho teoretických výzev (viz oddíl 5.1) a v současné době je jejich status zřídka a přímo zamítnut z zásadních morálních důvodů.

Naproti tomu je vytváření věrohodných teorií, které odpovídají za morální stav ostatních lidí - nejen stupeň jejich stavu, ale v některých případech také to, zda je mají vůbec - náročnější (viz oddíl 5). Debaty o právech zdravotně postiženýcha přípustnost eugeniky spočívá částečně v teoretických neshodách o morálním stavu kognitivně postižených lidí. Mezi tyto problémy patří diskuse týkající se léčby kognitivně postižených dětí, jako je například minulá americká praxe umožňující zemřít dětem s Downovým syndromem. Debaty týkající se potratů, výzkumu kmenových buněk (viz položka o etice výzkumu kmenových buněk) a otázky, co dělat s nepoužitými zmrazenými embryi z oplodnění in vitro, spočívají také v teoretické otázce morálního stavu extrémně nerozvinutých lidských bytostí v různých stádiích vývoje: zygota, embryo a plod (viz bod 5.2). Morální stav nerozvinutých a kognitivně postižených lidí je často považován za sporný, pokud jde o použití předimplantační genetické diagnostiky a amniocentézy. Kromě toho lékařské pokroky, které prodlužují život, jakož i diskuse o eutanazii, vedly lidi k otázkám morálního stavu lidí, kteří nejsou schopni vědomí, jako jsou lidé v perzistentním vegetativním stavu a anencefaličtí děti (narození bez vyššího mozku).

Lidé nejsou jedinými bytostmi, na které bychom se mohli zeptat, zda mají morální status, a pokud ano, do jaké míry. Morální stav zvířat vyvolává obavy. Debaty o zacházení s hospodářskými zvířaty (např. Chov telat pro telecí maso, spálení zobáků kuřat atd.), Management volně žijících zvířat (např. Zabíjení vlků na ochranu hospodářských zvířat, zabíjení jelenů v reakci na jejich přelidnění atd.), a tvorba a design zoologických zahrad částečně spočívá na morálním stavu domácích a volně žijících zvířat. V některých případech vyvstává etická otázka ošetření zvířete z důvodu objevu jejich kognitivní sofistikovanosti (např. Delfíni, sloni a velcí lidoopi), která má vliv na teoretickou otázku jejich morálního stavu.

Už jsme si všimli, že ačkoli existují neshody mezi jednotlivými kulturami, a dokonce i v rámci jedné kultury, jak historicky, tak v daném čase, existuje také významná shoda, přinejmenším mezi nefilosofy, že všichni kognitivně neznepokojení lidé mají nejvyšší stupeň morálního stavu. Kromě toho však nonfilosofové v zásadě, ne-li vždy v praxi, přijímají stejný názor, pokud jde o všechna kognitivně nepoškozená lidská kojence i lidská kojence a dospělé s mírnými až těžkými kognitivními poruchami (jak používáme termín „závažné kognitivní“poškození “vylučuje ty, kteří nejsou schopni vědomí). To znamená, že se domnívají, že kojenci a kognitivně postižení, ať už jsou jejich mentální nebo emoční postižení, mají nejen vyšší morální status než většina zvířat, ale také mají FMS. Tomu budeme říkat pohled na zdravý rozum. Naproti tomu neexistuje žádný takový konsensus ohledně morálního stavu lidských plodů, lidí neschopných vědomí a dokonce i sofistikovaných zvířat jako velkých lidoopů.

Poskytnutí adekvátní teorie, která by odpovídala FMS nezletilých kojenců a kognitivně poškozených lidí (kojenců nebo dospělých), se však většině zvířat ukázalo jako velmi obtížné. Náš průzkum v oddíle 5 ve skutečnosti naznačuje, že žádný z existujících účtů o důvodech morálního statusu tuto výzvu nesplnil. Někteří filozofové v důsledku toho zpochybnili nebo dokonce opustili tento zdánlivě zdravý názor, včetně aspektu, který zastává názor, že všichni dospělí kognitivně nepoškození lidé mají FMS (viz konec oddílu 4).

Je důležité si uvědomit, že otázky morálního stavu - ať už vůbec, nebo stupně, v jakém jsou - vyvstávají nejen pro člověka a jiná než lidská zvířata, ale také pro jakoukoli živou bytost / bytost (jako je strom)), jakož i pro celé druhy, ekosystémy a neživé bytosti, jako jsou hory nebo přírodní krajina (viz položka o environmentální etice).

V části 5 budeme diskutovat o tom, jak řada lidí (vyvinutých a v různých stádiích nerozvinutí, nepoškozených a narušených), nehumánních zvířat, druhů a ekosystémů si cení s ohledem na různé účty důvodů morálního stavu.

2. Co je úplný morální stav (FMS)?

V této části se budeme zabývat tím, co znamená FMS - klíčem k pojetí mnoha nepoužitelných účtů morálního stavu. S ohledem na tento nejvyšší stupeň morálního stavu je literatura nejrozvinutější a nejpodrobnější. Lidé s FMS se často nazývají „morálními osobami“. Standardně se rozumí, že FMS zahrnuje (i) velmi přísnou morální domněnku proti zasahování do bytí různými způsoby - ničení bytosti, experimentování na ní, přímo způsobující její utrpení atd. Zatímco silná domněnka proti zasahování je hlavním aspektem FMS, někteří filozofové zahrnují jako součást FMS (ii) silný, ale ne nutně přísný důvod k pomoci a (iii) silný důvod ke spravedlivému zacházení. Protože neexistuje vyšší morální status, mají všechny bytosti s FMS stejné ochrany a nároky. To znamená,všechny bytosti s FMS mají stejné morální postavení (viz záznam o rovnostářství).

Všimněte si, že zatímco označení „FMS“pochází z názorů, které umožňují stupně morálního statusu, někteří neprofesionální filosofové (Kant [GMM], Regan 2004) vidí stejné ochrany, jako kdyby tvořili jeden a jediný možný morální status.

2.1 Přísná domněnka proti rušení

Všichni, kdo používají koncept FMS, souhlasí s tím, že ve většině případů je morálně zakázáno zasahovat různými způsoby do bytosti s FMS, a to i kvůli jinému hodnotnému tvorovi a jeho zájmům nebo kvůli jakékoli jiné hodnotě, jako je jako umění, spravedlnost nebo světový mír. Například je zakázáno zabíjet bytost s FMS kvůli záchraně jedné nebo několika dalších bytostí. Někteří filozofové diskutují o této přísné domněnce pomocí terminologie povinností a práv a zaměřují se především na právo na zabití (např. Feinberg 1980, s. 98–104).

Všimněte si, že FMS se obvykle nepovažuje za vyloučení paternalistických zásahů. Sedmiletá lidská bytost je obvykle poskytována FMS (jak uvidíme níže), nicméně je v některých ohledech přípustné zacházet s ní paternalisticky (viz záznam o paternalismu).

Striktní morální předpoklad proti zasahování do bytosti s FMS, jak je obvykle chápáno, má přinejmenším tyto rysy:

1. Je to nesmírně silný morální důvod proti rušení, bez ohledu na to, zda toto rušení vede k poškození. Tento mimořádně silný důvod lze potlačit pouze v úzkém souboru zvláštních okolností a může zcela ztichnout mnoho typů konfliktních důvodů. Například, zatímco potěšení je legitimním důvodem k akci za četných okolností (např. Při volbě aktivity ve volném čase), skutečnost, že někdo může obdržet potěšení ze zabití bytosti s FMS, je jako důvod pro tuto akci zcela vyloučena z úvah.
2. I přes svou sílu může být předpoklad, že nebude zasahovat do bytostí s FMS, možná potlačen, například když jsou v sázce životy velkého počtu dalších. Zásadně však platí, že i když je domněnka legitimně potlačena za takových zvláštních okolností, zůstává morální reziduum, takže například stále existuje důvod k silnému politování nad okolnostmi, které k takovému jednání vedly.
3. Důvod, proč nezasahovat do bytostí s FMS, je silnější než důvod nezasahovat podobně do bytostí, které mají nějaké, ale ne plné, morální postavení. Například důvod nezabíjet bytost s FMS v lékařských experimentech je mnohem silnější než důvod (pokud existuje) nezabíjet podobně postaveného králíka, který někteří považují za méně morálního stavu. (Další část viz část 3 níže.)

Jak již bylo uvedeno dříve, osoby s FMS mají stejný morální status. To znamená, že když dvě bytosti mají FMS, je důvod, proč je nezasahovat, stejně silný, všechny relevantní faktory jsou si rovny, a tak je stejně špatný, když jedná proti těmto důvodům, všechny relevantní faktory jsou si rovny. Tato myšlenka byla označována jako „teze o stejné nesprávnosti“a je otevřena různým výkladům. McMahan (2002, s. 235) se zaměřuje na stejnou nesprávnost zabíjení (spíše než na obecnější představu stejné nesprávnosti jednání proti všem přísným ochranám, které si zaslouží dvě bytosti s FMS). Podle McMahana se předpokládá, že řada faktorů neovlivňuje nesprávnost zabíjení bytostí pomocí FMS (a nezáleží na tom, zda jsou považovány za rovnocenné), v případech, kdy je zabíjení špatné: věk bytosti, úroveň inteligence, temperament,například u mladé a staré osoby, kteří mají FMS, jsou důvody, proč je nezabíjet, považovány za stejně silné navzdory skutečnosti, že mladý člověk ztratí mnohem více při umírání než starý. To je v souladu s tvrzením (1), že jiné faktory, které nesouvisejí s mírou újmy na bytosti, jako je způsob jednání, zabijáci, počet postižených osob a zvláštní vztahy, mění míru špatnosti. zabíjení; a (2) že když zabíjení není špatné, stejně jako v souvislosti s úsporami, faktory související s poškozením (např. věk atd.) dělají rozdíl v tom, co je nejlepší udělat (McMahan 2002, s. 236–7).). McMahan (2008) bere na vědomí, že existuje mnoho problémů, pokud jde o tezi o stejné nesprávnosti. Zatímco stejný morální stav bytostí s FMS znamená stejnou nesprávnost zabíjení takových bytostí, když jsou všechny relevantní faktory považovány za rovnocenné, lze se neshodnout na tom, jak je nejlépe interpretovat, tj. Které faktory jsou nebo nejsou relevantní pro stupeň nesprávnosti zabíjení bytostí s FMS.

2.2 Silný důvod podpory

I když je to méně běžně spojováno s FMS, někteří filozofové se domnívají, že existuje silný důvod poskytnout pomoc bytostem s FMS (např. Jaworska 2007 a Quinn 1984). Tento důvod není tak silný jako přísná domněnka diskutovaná výše. Například soubor okolností, které mohou potlačit důvod pomoci bytosti s FMS, je mnohem širší ve srovnání s přísnými předpoklady proti zabíjení. Také důvod, proč pomoci, nemusí umlčet mnoho (nebo jakékoli) jiné protichůdné úvahy. Pokud jde o to, které důvody potlačují nebo jsou na stejné úrovni jako tento silný důvod pomoci, existuje mnoho různých účtů (např. Greenspan 2010 a záznam o morálním odůvodnění, oddíl 2.5).

Síla tohoto důvodu pomoci lze také chápat ve srovnání s důvodem pomoci bytostem s menším morálním statusem, protože bytosti s FMS si zaslouží nejsilnější důvod k pomoci (viz McMahan 2002, s. 223–224) pro opačný výklad obyčejné morální intuice). Představte si kontext, ve kterém člověk zachraňuje jednotlivce před určitým stupněm poškození, jako je bolest, nepohodlí nebo smrt. Když čelíme možnosti uložení buď bytosti s FMS, nebo bez FMS, s vyloučením dalších důvodů, které mohou komplikovat morální obraz (např. Nepřímé důsledky záchrany bytosti bez FMS pro jiné bytosti s FMS), existuje silnější důvod vybrat bytost s FMS. Dále, i v případech, kdy pomoc není ve skutečnosti možná, nebo je-li důvod pro pomoc překonán, je to vážnější morální neštěstí, ceteris paribus,nechat bytost s FMS bez pomoci, ve srovnání s bytostí bez FMS. To, jaká pomoc je pro bytost vhodná, závisí samozřejmě na kontextu a fázi vývoje bytosti. FMS je o síle důvodu pomoci a ne o tom, jaký typ pomoci poskytnout.

Všimněte si, že i když FMS má závažné důvody pro pomoc, není tomu tak naopak. Silnější důvod, proč pomáhat jedné bytosti spíše než jiné, nemusí nutně znamenat, že podporovaná bytost má vyšší morální status. Viz obecnější metodická upozornění podle těchto pokynů v oddíle 2.4.

2.3 Silný důvod ke spravedlivému zacházení

I když je to ještě méně běžně explicitně spojeno s FMS, některé názory zdůrazňují, že srovnatelné zájmy bytostí s FMS mají na morálních rozhodnutích stejnou váhu, což vede k silným důvodům pro spravedlivé zacházení s takovými bytostmi (Broome 1990–1991 a Jaworska 2007). Například při distribuci zboží mezi takové bytosti, za okolností, kdy mohou všichni těžit z výhod, bránit zvláštním účelům, vztahům nebo nezávislým nárokům na zboží, máme silný důvod distribuovat zboží rovnoměrně (nebo jiným způsobem, který je spravedlivý, v závislosti na kvůli spravedlnosti). V některých případech bude jeden distribuovat zboží, které vyhovuje potřebám, a v jiných případech nebude distribuované zboží potřeba, ale bude užitečné nebo oceněno. V obou případech existuje silný důvod pro spravedlivé rozdělení zboží mezi bytosti s FMS. Tento důvod se nutně nevztahuje na bytosti, které postrádají FMS; například se zemědělec nemusí starat o spravedlivé rozdělování potravin svým kravám a kuřatům.

2.4 Rozlišování důvodů konstitutivních z morálního stavu od jiných důvodů

Je užitečné poukázat na dva body o FMS, z nichž druhý není v literatuře diskutován, ale oba, jakmile budou výslovně uvedeny, by pravděpodobně přijali ti, kdo pracují na FMS.

Za prvé, důvody uvedené v oddílech 2.1–2.3 by měly být chápány jako nezávislé na zvláštních vztazích a smlouvách. Jsou to nestranné důvody, to znamená, že každý morální agent (člověk, inteligentní Marťan atd.) Má důvod jednat nebo předpovídat jednání způsobem, který byl dosud diskutován (McMahan 2005). Například rodič má alespoň dva důvody, aby nezabil své vlastní dítě: důvod na základě FMS dítěte a důvod na základě rodičovského vztahu, který pro tohoto konkrétního agenta vytváří zvláštní povinnost nezabíjet toto konkrétní dítě. Kromě toho jsou tyto důvody nezávislé na jiných skutečnostech o akci, například na možných dlouhodobých dopadech akce. Místo toho jsou důvody k tomu, aby s bytostí zacházeli tímto způsobem pro vlastní potřebu.

Zadruhé, je důležité, metodicky řečeno, nevyvodit morální status (úplný nebo jinak) jednoduše z míry nesprávnosti nebo špatnosti činu, z existence práv nebo ze závažnosti důvodů ve prospěch činu (včetně opomenutí). Například pro rodiče může být horší zabít své vlastní dítě než cizí dítě, to však neznamená, že děti mají jiné morální postavení. Dítě má právo na to, aby ji její rodič nezabil, na základě zvláštních vztahů mezi rodiči a jejich dětmi, ale toto je navíc k právu nebýt zabito, které má dítě na základě své morální postavení. Nebo, abych si vzal další příklad, může existovat velký rozdíl v síle důvodů, jak zachránit každou ze dvou bytostí před smrtí,ale tento rozdíl nemusí mít nic společného s morálním stavem bytostí. Jak McMahan (2002), tak Singer (1993) tvrdí, že smrt není pro většinu zvířat příliš špatná, zatímco pro obyčejné dospělé lidské bytosti je velmi špatná. Podle jejich názoru je tedy důvod, proč zachránit obyčejného dospělého člověka před smrtí, mnohem silnější než důvod, proč zachránit králíka před smrtí. To však není samo o sobě důkazem vyššího morálního stavu člověka. Velký rozdíl ve výhodách podpory ve dvou případech by mohl sám o sobě vést k rozdílu v síle důvodů, což by bylo plně slučitelné s tvrzením, že člověk a králík mají stejné morální postavení. (Samozřejmě, jeden může mít za to, že mají ve skutečnosti jiné postavení, jak to dělá sám McMahan.)Jak McMahan (2002), tak Singer (1993) tvrdí, že smrt není pro většinu zvířat příliš špatná, zatímco pro obyčejné dospělé lidské bytosti je velmi špatná. Podle jejich názoru je tedy důvod, proč zachránit obyčejného dospělého člověka před smrtí, mnohem silnější než důvod, proč zachránit králíka před smrtí. To však není samo o sobě důkazem vyššího morálního stavu člověka. Velký rozdíl ve výhodách podpory ve dvou případech by mohl sám o sobě vést k rozdílu v síle důvodů, což by bylo plně slučitelné s tvrzením, že člověk a králík mají stejné morální postavení. (Samozřejmě, jeden může mít za to, že mají ve skutečnosti jiné postavení, jak to dělá sám McMahan.)Jak McMahan (2002), tak Singer (1993) tvrdí, že smrt není pro většinu zvířat příliš špatná, zatímco pro obyčejné dospělé lidské bytosti je velmi špatná. Podle jejich názoru je tedy důvod, proč zachránit obyčejného dospělého člověka před smrtí, mnohem silnější než důvod, proč zachránit králíka před smrtí. To však není samo o sobě důkazem vyššího morálního stavu člověka. Velký rozdíl ve výhodách podpory ve dvou případech by mohl sám o sobě vést k rozdílu v síle důvodů, což by bylo plně slučitelné s tvrzením, že člověk a králík mají stejné morální postavení. (Samozřejmě, jeden může mít za to, že mají ve skutečnosti jiné postavení, jak to dělá sám McMahan.)zatímco to je velmi špatné pro běžné dospělé lidské bytosti. Podle jejich názoru je tedy důvod, proč zachránit obyčejného dospělého člověka před smrtí, mnohem silnější než důvod, proč zachránit králíka před smrtí. To však není samo o sobě důkazem vyššího morálního stavu člověka. Velký rozdíl ve výhodách podpory ve dvou případech by mohl sám o sobě vést k rozdílu v síle důvodů, což by bylo plně slučitelné s tvrzením, že člověk a králík mají stejné morální postavení. (Samozřejmě, jeden může mít za to, že mají ve skutečnosti jiné postavení, jak to dělá sám McMahan.)zatímco to je velmi špatné pro běžné dospělé lidské bytosti. Podle jejich názoru je tedy důvod, proč zachránit obyčejného dospělého člověka před smrtí, mnohem silnější než důvod, proč zachránit králíka před smrtí. To však není samo o sobě důkazem vyššího morálního stavu člověka. Velký rozdíl ve výhodách podpory ve dvou případech by mohl sám o sobě vést k rozdílu v síle důvodů, což by bylo plně slučitelné s tvrzením, že člověk a králík mají stejné morální postavení. (Samozřejmě, jeden může mít za to, že mají ve skutečnosti jiné postavení, jak to dělá sám McMahan.)To však není samo o sobě důkazem vyššího morálního stavu člověka. Velký rozdíl ve výhodách podpory ve dvou případech by mohl sám o sobě vést k rozdílu v síle důvodů, což by bylo plně slučitelné s tvrzením, že člověk a králík mají stejné morální postavení. (Samozřejmě, jeden může mít za to, že mají ve skutečnosti jiné postavení, jak to dělá sám McMahan.)To však není samo o sobě důkazem vyššího morálního stavu člověka. Velký rozdíl ve výhodách podpory ve dvou případech by mohl sám o sobě vést k rozdílu v síle důvodů, což by bylo plně slučitelné s tvrzením, že člověk a králík mají stejné morální postavení. (Samozřejmě, jeden může mít za to, že mají ve skutečnosti jiné postavení, jak to dělá sám McMahan.)

Některé názory by mohly uznat, že někteří lidé postrádají FMS, a přesto zdůrazňují, že bychom s nimi měli zacházet, jako by měli FMS kvůli špatným účinkům, které by jinak následovaly. Jedním špatným účinkem by bylo špatné zacházení s těmi, kteří skutečně mají FMS. Někdo si například může myslet, že z praktických důvodů potřebujeme velmi přímé, stabilní a obtížně interpretovatelné kritérium morálního stavu (jako je považování člověka za dostatečnou podmínku pro FMS). Pokud nebudeme zacházet se všemi lidmi, jako by měli FMS, došlo by k nejasnosti a morálnímu zmatku. To by otevřelo průchody pro různé lidi, aby stanovily prahovou kapacitu požadovanou pro FMS odlišně, a vedlo by tak k chybnému podvádění a následnému špatnému zacházení se zranitelnými lidmi (jako jsou drogoví odsouzení), kteří ve skutečnosti mají FMS. Kantovy poznámky o zacházení se zvířaty lze interpretovat v tomto smyslu. Tvrdil, že máme důvody, abychom se vyhnuli týrání zvířat, a tak abychom se ke zvířatům chovali lépe, než vyplývá z jejich (nedostatku) morálního stavu, protože jinak bychom mohli vyvinout psychologické sklony, které by nás mohly analogicky vést k týrání lidí, kteří mají FMS (Kant [LE], str. 212–13). Podobně bychom si mohli myslet, že pokud nebudeme s těmi lidmi bez FMS zacházet jako s FMS, můžeme vyvinout psychologické sklony, které by nás mohly vést k týrání lidí, kteří mají FMS. Dalším špatným důsledkem, který může nastat, přinejmenším pokud bychom neměli zacházet s novorozenci jako s FMS povolením kojenců, je zbavení budoucích adoptivních rodičů možnosti adopce (Warren 1996, Postscript). Tvrdil, že máme důvody, abychom se vyhnuli týrání zvířat, a tak abychom se ke zvířatům chovali lépe, než vyplývá z jejich (nedostatku) morálního stavu, protože jinak bychom mohli vyvinout psychologické sklony, které by nás mohly analogicky vést k týrání lidí, kteří mají FMS (Kant [LE], str. 212–13). Podobně bychom si mohli myslet, že pokud nebudeme s těmi lidmi bez FMS zacházet jako s FMS, můžeme vyvinout psychologické sklony, které by nás mohly vést k týrání lidí, kteří mají FMS. Dalším špatným důsledkem, který může nastat, přinejmenším pokud bychom neměli zacházet s novorozenci jako s FMS povolením kojenců, je zbavení budoucích adoptivních rodičů možnosti adopce (Warren 1996, Postscript). Tvrdil, že máme důvody, abychom se vyhnuli týrání zvířat, a tak abychom se ke zvířatům chovali lépe, než vyplývá z jejich (nedostatku) morálního stavu, protože jinak bychom mohli vyvinout psychologické sklony, které by nás mohly analogicky vést k týrání lidí, kteří mají FMS (Kant [LE], str. 212–13). Podobně bychom si mohli myslet, že pokud nebudeme s těmi lidmi bez FMS zacházet jako s FMS, můžeme vyvinout psychologické sklony, které by nás mohly vést k týrání lidí, kteří mají FMS. Dalším špatným důsledkem, který může nastat, přinejmenším pokud bychom neměli zacházet s novorozenci jako s FMS povolením kojenců, je zbavení budoucích adoptivních rodičů možnosti adopce (Warren 1996, Postscript).protože jinak bychom mohli vyvinout psychologické náchylnosti, které by nás mohly analogicky vést k týrání lidí, kteří mají FMS (Kant [LE], s. 212–13). Podobně bychom si mohli myslet, že pokud nebudeme s těmi lidmi bez FMS zacházet jako s FMS, můžeme vyvinout psychologické sklony, které by nás mohly vést k týrání lidí, kteří mají FMS. Dalším špatným důsledkem, který může nastat, přinejmenším pokud bychom neměli zacházet s novorozenci jako s FMS povolením kojenců, je zbavení budoucích adoptivních rodičů možnosti adopce (Warren 1996, Postscript).protože jinak bychom mohli vyvinout psychologické náchylnosti, které by nás mohly analogicky vést k týrání lidí, kteří mají FMS (Kant [LE], s. 212–13). Podobně bychom si mohli myslet, že pokud nebudeme s těmi lidmi bez FMS zacházet jako s FMS, můžeme vyvinout psychologické sklony, které by nás mohly vést k týrání lidí, kteří mají FMS. Dalším špatným důsledkem, který může nastat, přinejmenším pokud bychom neměli zacházet s novorozenci jako s FMS povolením kojenců, je zbavení budoucích adoptivních rodičů možnosti adopce (Warren 1996, Postscript). Dalším špatným důsledkem, který může nastat, přinejmenším pokud bychom neměli zacházet s novorozenci jako s FMS povolením kojenců, je zbavení budoucích adoptivních rodičů možnosti adopce (Warren 1996, Postscript). Dalším špatným důsledkem, který může nastat, přinejmenším pokud bychom neměli zacházet s novorozenci jako s FMS povolením kojenců, je zbavení budoucích adoptivních rodičů možnosti adopce (Warren 1996, Postscript).

Existuje také více možných zájmů, které by mohly mít na zřeteli. Pokud se k dětem nebude chovat jako s FMS, může to vést k nedostatku něhy vůči nim, a tím přispět k jejich proměně v lidi, kteří s námi budou špatně zacházet, když budou starší (Feinberg 1980, s. 198). Kromě toho by pravidlo zacházení s kognitivně poškozenými lidmi jako s FMS zajistilo, že se s námi bude zacházet dobře, pokud budeme někdy trpět kognitivními poruchami (které McMahan 2002, str. 227–8) považuje za bez souhlasu.

Bez ohledu na podrobnosti, u všech takových návrhů, požadavek na zacházení s bytostí, jako by měl FMS, nebo nějaký jiný stupeň morálního stavu, se vyhnout špatným důsledkům není rovnocenný tomu, co má toto morální postavení: zatímco uvedené důvody mohou ve skutečnosti jsou dobrými důvody k tomu, aby se s bytostí zacházelo, jako by mělo požadované morální postavení, tyto důvody nejsou pouze kvůli této bytosti, ale spíše kvůli jiným bytostem.

Byly nabídnuty i jiné druhy důvodů pro zacházení s bytostmi, jako by měly určitý stupeň morálního stavu. Někteří ctnostní etikové tvrdí, že bychom se měli vyhýbat škodám na zvířatech, protože jejich poškození je neslučitelné s zobrazováním ctnostných znaků, které bychom měli zobrazit (podrobnosti viz v morálním stavu zvířat). Několik smluvních stran (viz oddíl 6 níže a vstup do smluvního vztahu) tvrdilo, že jeden se může přiměřeně odhlásit od jakékoli dohody, která nedává dostatečné morální postavení dětem, a jiným, o které se stará, včetně těch, kteří jsou vážně kognitivně postiženi (Morris 2011), str. 265–267 a Carruthers 2011, str. 387–394). Kritici a zastáncové nesouhlasí, zda tyto úvahy mohou stanovit důvody (např. Důvody, proč nezasahovat), které jsou pro tyto bytosti; proto,není jasné, zda mohou prokázat morální status dotyčných bytostí.

3. Stupně morálního stavu

Ti, kteří přijímají, že morální status přichází ve stupních, nevyvinuli podrobně popisy toho, co by každý stupeň stavu zahrnoval. Jejich důraz byl kladen na rozdíl ve stavu mezi bytostmi nebo entitami, které mají určitý morální status (psi, králíci atd.), A těmi, kteří si zaslouží nejvyšší stupeň morálního stavu (FMS). Avšak s výše uvedeným popisem FMS lze explicitně stanovit různá paradigmata pro zachycení stupňů morálního stavu, které zde uvedeme jednoduše v duchu označování možných pozic, a tedy bez řešení kladů, záporů a důsledků každou pozici.

Jedním ze způsobů, jak zachytit stupně morálního statusu, je změnit sílu důvodů uvedených v oddíle 2 (a tedy i míru nesprávnosti při jednání proti těmto důvodům - viz DeGrazia 2008). Například, zatímco existuje velmi přísná morální domněnka proti zabití nezasaženého dospělého člověka, mohou existovat pouze silné, ale přísné důvody, aby nezabíjely psa, a velmi slabé důvody, aby nezabíjely ryby. Čím slabší je důvod nezabíjet, tím širší je řada okolností, které mohou tento důvod potlačit. Kromě toho umlčí méně, pokud vůbec nějaké, protichůdné úvahy. Ostatní kategorie důvodů by se řešily podobně: pokud je výhoda, která má být získána, náklady na poskytnutí této dávky a další podobné faktory, na stejné úrovni, existuje silný důvod, proč pomoci nezpůsobilému dospělému člověku,ale jen nějaký důvod, proč pomáhat psovi, a velmi malý důvod, proč pomáhat rybám, atd.

Alternativně by se dalo s FMS zacházet jako s přísným důvodem, aby nebyl zabit takového typu, který by v případech konfliktu potlačil to, co maximalizuje celkové dobro, zatímco pro bytost s menším morálním stavem, co maximalizuje celkové dobro - s tato bytost je dobrá v počtu - určuje, jak by se s touto bytostí mělo zacházet (McMahan 2002, s. 245–247).

Dalším způsobem, jak zachytit stupně morálního statusu, je měnit ne sílu důvodů, ale které důvody platí. Namísto tří výše uvedených kategorií důvodů by menší morální stav mohl zahrnovat dva druhy důvodů (přísný morální předpoklad proti zasahování a silný důvod k pomoci, ale žádný důvod ke spravedlivému zacházení) nebo pouze jeden (přísný morální předpoklad proti zasahování), ale žádný důvod na pomoc nebo spravedlivé zacházení). To je, samozřejmě, v daném kontextu slučitelné s dalšími důvody, proč pomáhat nebo spravedlivě zacházet, které nevyplývají z morálního stavu bytosti (viz oddíl 2.4).

Alternativně může menší morální stav zahrnovat méně předpokladů proti různým typům rušení. Například může existovat pouze předpoklad proti způsobení bolesti kuřecího masa, ale nikoli předpoklad proti jeho zabití.

Tyto přístupy lze samozřejmě kombinovat. Například pro dosažení nejvyššího stupně morálního stavu existují velmi silné důvody všech tří typů, může střední úroveň morálního stavu (např. Status psa) zahrnovat nějaký důvod nezabíjet bytost, ale ne důvod, proč tomu pomáhat nebo se k němu chovat spravedlivě, zatímco nejnižší stupeň morálního stavu by znamenal velmi slabý důvod pouze jednoho typu. Přestože by nejnižší stupeň morálního statusu neposkytoval velkou ochranu, přesto se liší od morálního statusu vůbec. Nehty nemají žádný morální status, a proto není nutné uvádět důvody jakéhokoli druhu pro jeho rozřezání a odstranění. Musí však být poskytnuto dostatečné odůvodnění, aby se to stalo bytosti s velmi nízkým morálním stavem.

4. Pojetí morálního stavu na skalárním a prahovém základě

Jeden by mohl držet jeden práh nebo skalární pojetí morálního stavu, ačkoli FMS je práh pojetí. Předpokládejme například, že schopnost hodnotit (kterou použijeme jako zkratku pro schopnost hodnotícího úsudku) byla dostatečným důvodem pro vysoký stupeň morálního stavu. Podle konceptu prahové hodnoty, má-li schopnost hodnotit vysoký stupeň morálního stavu, pak jakákoli bytost, která má tuto kapacitu, bez ohledu na to, jak často nebo jak dobře může tuto kapacitu projevit, má stejné morální postavení jako jakákoli jiná bytost s tuto kapacitu. Bytost, která dokáže rozpoznat pouze jednu hodnotu mezi mnoha lidmi a která ji může ocenit pouze ve vzácných případech, by měla stejné morální postavení jako bytost, která dokáže rozpoznat mnoho cenných věcí a ocenit je při každé relevantní příležitosti. Pokud schopnost hodnotit je nejen dostatečná, ale nezbytná pro vysoký stupeň morálního stavu, pak by všechny bytosti postrádající tuto schopnost neměly tento vysoký stupeň morálního statusu. Koncepce prahové hodnoty by nicméně ponechala otevřenou otázku, zda by některé další rysy, jako je pouhá schopnost mít preference, mohly být důvodem pro nižší stupeň morálního stavu. (Mít preference se liší od hodnotícího úsudku; pouze ten druhý zahrnuje myšlení něčeho tak dobrého, hodného a vyžadujícího obranu [Watson 1975]. Jak poznamenává Watson, síla preferencí člověka nemusí vůbec odrážet to, co jeden hodnotí nebo stupeň, v jakém si ho člověk váží.)koncepce prahu by nicméně ponechala otevřenou otázku, zda by některé další rysy, jako je pouhá schopnost mít preference, mohly být důvodem pro nižší stupeň morálního statusu. (Mít preference se liší od hodnotícího úsudku; pouze ten druhý zahrnuje myšlení něčeho tak dobrého, hodného a vyžadujícího obranu [Watson 1975]. Jak poznamenává Watson, síla preferencí člověka nemusí vůbec odrážet to, co jeden hodnotí nebo stupeň, v jakém si ho člověk váží.)koncepce prahu by nicméně ponechala otevřenou otázku, zda by některé další rysy, jako je pouhá schopnost mít preference, mohly být důvodem pro nižší stupeň morálního statusu. (Mít preference se liší od hodnotícího úsudku; pouze ten druhý zahrnuje myšlení něčeho tak dobrého, hodného a vyžadujícího obranu [Watson 1975]. Jak poznamenává Watson, síla preferencí člověka nemusí vůbec odrážet to, co jeden hodnotí nebo stupeň, v jakém si ho člověk váží.)síla něčí preference nemusí vůbec odrážet, že jedna hodnota to, nebo stupeň, do kterého jeden hodnota to.)síla něčí preference nemusí vůbec odrážet, že jedna hodnota to, nebo stupeň, do kterého jeden hodnota to.)

Pojetí prahové hodnoty není vázáno na konkrétní důvody morálního stavu. Různé důvody, diskutované v části 5, mohou zahrnovat členství ve skupině, kapacitu pro vnímání atd. Abychom pojali prahovou koncepci v širším měřítku tak, aby pokrýval jakýkoli důvod pro morální stav a jakýkoli stupeň morálního stavu, ať už vysoký nebo nízký, mohl by se to vyjádřit takto: pro kterýkoli X, který je dostatečným důvodem pro n-stupeň morální stav, tento stav není změněn faktory, jako je kolik z X bytosti má, jak dobře zobrazuje X, nebo počet dalších znaků dostatečných pro n nebo nižší stupně morálního stavu, které má bytost. Koncepce prahu ponechává otevřenou, zda má nějaký další rys (např.části X nebo něco menšího, ale blízkého X) mohou být důvodem pro nižší stupeň morálního statusu a zda ještě další rysy (např. složitější kapacity) mohou být důvodem pro vyšší stupeň morálního statusu. FMS je ústředním příkladem tohoto přístupu: všechny bytosti, které splňují prahové kvalifikace pro FMS, mají stejný status a tento status je plný.

Naproti tomu skalární koncepce zdůrazňuje například, jak často a jak dobře může člověk projevit nebo uplatnit schopnost hodnotit. Jinak řečeno, pokud držení generické schopnosti hodnotit změní morální stav, pak držení různých specifických úrovní této kapacity (např. Schopnost hodnotit větší počet cenných věcí nebo je plněji oceňovat) dává rozdíl postavení. Jak uvedl Arneson (1999), vyšší stupeň kapacity znamená vyšší status. A tak dvě bytosti se stejnou (generickou) schopností nemusí mít stejné morální postavení; pouze dvě bytosti se stejnou (specifickou) úrovní kapacity by měly stejný morální status. Arneson si také myslí, že pokud mají dvě bytosti specifickou kapacitu, ale pouze jedna z nich to kdy vykonává, bude mít vyšší morální postavení.

Mějte na paměti, že stejně jako v případě prahové koncepce není skalární pojetí morálního stavu vázáno na konkrétní důvody morálního stavu - vztahuje se na jakékoli X, které je navrženo pro pozemní morální status. Kromě toho může skalární koncepce nejen věnovat pozornost (i) tomu, kolik X bytosti má nebo zobrazuje, jak je popsáno ve výše uvedeném příkladu, se schopností hodnotit. Může se také věnovat (ii) kolik morálně relevantních rysů bytost má. Jedna verze (ii) se zaměřuje na rysy, které samy o sobě vedou ke stejnému stupni morálního stavu (Arneson [1999] zmiňuje tento názor). Předpokládejme například, že schopnost hodnotit a být členem lidského druhu každý na svém vlastním uzemněném n-stupni morálního stavu. Skalární přístup může mít za to, že pokud má bytost oba tyto vlastnosti,má vyšší morální status než bytost, která má pouze jednu. Jiná verze bodu (ii) by umožňovala takové případy: předpokládejme, že schopnost preferencí zakládá určitý stupeň morálního stavu, zatímco schopnost vědomí zakládá menší morální status. Přesto si může někdo ze skalárního rámce myslet, že oba společně dávají mírně vyšší stupeň statusu než schopnost preferencí.

Konečně, skalární koncepce by mohla vzít v úvahu, že morální stav bytosti může být větší, ne proto, že má další méně sofistikované morálně relevantní rysy, jako v předchozím příkladu, ale (iii) protože bytost má další pokročilejší morálně relevantní rysy. (iii) funguje tímto způsobem. Předpokládejme, že schopnost používat prostředky na konci uvažování spojená s tím, že je členem statusu uzemněného n-stupně lidského druhu. Schopnost hodnotit je sofistikovanější než schopnost využívat prostředky na konci. Potom podle (iii) má člověk se schopností hodnotit ještě vyšší morální status.

Zatímco jak prahové, tak skalární pojetí morálního stavu umožňují stupně morálního stavu, každý čelí své vlastní skupině obtíží. Nestačí například, aby ti, kdo drží zobrazení prahu, stanovili, že například schopnost dobře vykonávat činnost nemá vliv na její postavení. Jakmile je zdůrazněna důležitost některých funkcí, jako je schopnost hodnotit, zdá se, že nejen vlastnictví této kapacity, ale také to, jak dobře ji člověk může uplatnit, je morálně relevantní pro něčí status. To je obzvláště přesvědčivé, když například porovnáme schopnost obyčejného lidského dospělého stanovit mnoho cílů (tj. Hodnotit a sledovat mnoho předmětů a stavů věcí) s kapacitou chudého bytí, které ve svém životě„Může stanovit jen několik cílů a udělat jen několik možností na základě zvážení dvou nebo tří jednoduchých alternativ“(Arneson 1999, s. 119–120). Problémy jsou v zásadě stejné bez ohledu na to, zda je kapacita skutečná, potenciální nebo neúplně realizovaná (např. Když porovnáme potenciál nezraněného dítěte - schopnost mít schopnost - nastavit mnoho cílů s postiženým dítětem, jehož potenciál je mnohem omezenější)).

Analogické problémy také vyvstávají u účtů, u nichž je funkcí udělující status členství v druhu nebo je ve zvláštním vztahu. Vlastnost funkcí, které splňují podmínky pro členství v druzích, může být neúplná a věc (stupeň Turnerova syndromu, kde jeden chybí nebo částečně chybí chromozom X) a vztahy mohou být silnější nebo slabší. Síla vztahu může záviset například na tom, jak silně jeden vytvoří instance definující vztah (např. Jak robustně se člověk kvalifikuje jako člen komunity), nebo na tom, jak dobře se člověk aktivně týká (např. Dítě je více aktivní účastník vztahu než plod).

Navíc, pokud jde o názory, které umožňují vícenásobnou prahovou kvalifikaci pro stejný stupeň statusu (např. Schopnost hodnotit a být členem lidského druhu), zdá se, že jednotlivec splňuje pouze jednu nebo obě kvalifikace, se zdá být morálně relevantní pro stupeň jejich postavení. Někteří jedinci mají také funkce pokročilejší než prahová kvalifikace. Pohledy na prahové hodnoty musí poskytnout vysvětlení, proč na těchto rozdílech nezáleží.

Koncepce prahu navíc umožňuje možnost nespojitosti ve stupních morálního stavu, které by se mohly zdát svévolné. Rozdíl, například, mezi bytostí se schopností, ale kdo ji může vykonávat jen velmi špatně (např. Bytost, která dokáže rozpoznat pouze jednu hodnotu mezi mnoha a tuto hodnotu dokáže rozpoznat pouze ve velmi vzácných případech), a bytost bez tato kapacita (která nemůže hodnotit, ale může pouze vytvářet preference) se nemusí jevit jako velká. A přesto, pokud je schopnost hodnotit důvody FMS, bude mít bývalá bytost FMS, zatímco druhá bude mít podstatně menší nebo snad žádný morální status. Zastánce prahového pohledu by mohl odpovědět, že pokud je tato kapacita důležitá, pak bytost se schopností to udělat špatně dosáhla něčeho důležitého ve srovnání s bytostí bez této kapacity. Kromě tohopokud existuje více důvodů pro nižší stupně morálního stavu (např. schopnost cítit bolest, schopnost mít preference, schopnost cítit emoce atd.), které prahové pohledy by mohly umožnit, pak by to mohlo odstranit jakoukoli velkou mezeru v postavení mezi bytostmi s touto schopností a těmi, které ji nemají, ale které mají jiné schopnosti, které udělují pouze poněkud menší status. Viz McMahan (2008) pro související diskusi.

Skalární koncepce, na druhé straně, mohou snadno vysvětlit nepřetržité menší stupně morálního stavu, ale mohou vzdorovat intuici zdravého rozumu. Pokud by například FMS vycházela z inteligence, pak by skalární koncepce tvrdila, že ti inteligentnější mají silnější právo na to, aby nebyli zabiti, než ti, kteří nejsou tak inteligentní. To je však velmi v rozporu s intuicí zdravého rozumu, že všechny tyto bytosti mají stejně silné právo nebýt zabit (viz Wikler 2009, kde se diskutuje o tom, zda jsou stupně inteligence pro občanská práva relevantní). Rozlišování a zvyšování morálního stavu kognitivně nepoškozených dospělých lidí ve srovnání s jinými zvířaty tedy přichází za cenu popření, že všichni kognitivně nepoškození dospělí lidé mají stejný morální status.

5. Důvody morálního stavu

Účty se liší v tom, co je o jednotlivci, které zakládá nebo uděluje morální status a do jaké míry. Tato část se zaměří především na důvody FMS. Začneme účty sofistikovaných kognitivních kapacit a jejich hlavními silnými a slabými stránkami, zejména pokud jde o zachycení „pohledu na zdravý rozum“diskutovaného v části 1. Poté ukážeme, že alternativní účty také čelí problémům. Výzvou tedy zůstává poskytnout věrohodný jednotný popis důvodů FMS, zejména pro ty, kteří chtějí hájit názor na zdravý rozum. Pořadí prezentace je zhruba dialektické, nikoli historické.

5.1 Sofistikované kognitivní kapacity

Podle tohoto typu účtu má bytost FMS pouze tehdy, má-li bytost velmi sofistikované kognitivní kapacity. Tyto kapacity mohou být intelektuální nebo emoční. Historicky nejznámější účet sofistikovaných intelektuálních kapacit byl dán Kantem, podle kterého musí být respektována autonomie, schopnost stanovit cíle praktickým zdůvodněním (viz záznam o respektu) a zdůvodnit důstojnost všech racionálních bytostí ([GMM]), str. 434, 436, stránkování Pruské akademie). S bytostmi bez autonomie lze zacházet jako s pouhými prostředky (str. 428). Pro současnou verzi viz Quinn (1984, s. 49–52), který tvrdí, že schopnost vůle (jeho termín pro autonomii) je dostatečná pro práva na respekt. Mezi další intelektuální kapacity, které byly navrženy, i když ne vždy, přijaly jako základ toho, čemu říkáme FMS, patří následující:sebevědomí (McMahan 2002, s. 45 a 242) nebo vědomí sebe sama jako pokračujícího subjektu duševních stavů (Tooley 1972, s. 44); být orientovaný na budoucnost ve svých touhách a plánech (člověk by mohl čerpat z Singer 1993, s. 95 a 100, ačkoli je jeho vlastní názor utilitární, nespadá do oddílu 5.1); schopnost hodnotit, vyjednávat a přebírat povinnosti a odpovědnosti (všechny části delšího seznamu v Feinbergu 1980, s. 197). Z emocionálního hlediska je jednou sofistikovanou schopností, kterou bylo navrženo, kapacita péče, jak se liší od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).s. 45 a 242) nebo vědomí sebe sama jako pokračujícího subjektu duševních stavů (Tooley 1972, s. 44); být orientovaný na budoucnost ve svých touhách a plánech (člověk by mohl čerpat z Singer 1993, s. 95 a 100, ačkoli je jeho vlastní názor utilitární, nespadá do oddílu 5.1); schopnost hodnotit, vyjednávat a přebírat povinnosti a odpovědnosti (všechny části delšího seznamu v Feinbergu 1980, s. 197). Z emocionálního hlediska je jednou sofistikovanou schopností, kterou bylo navrženo, kapacita péče, jak se liší od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).s. 45 a 242) nebo vědomí sebe sama jako pokračujícího subjektu duševních stavů (Tooley 1972, s. 44); být orientovaný na budoucnost ve svých touhách a plánech (člověk by mohl čerpat z Singer 1993, s. 95 a 100, ačkoli je jeho vlastní názor utilitární, nespadá do oddílu 5.1); schopnost hodnotit, vyjednávat a přebírat povinnosti a odpovědnosti (všechny části delšího seznamu v Feinbergu 1980, s. 197). Z emocionálního hlediska je jednou sofistikovanou schopností, kterou bylo navrženo, kapacita péče, jak se liší od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).45 a 242) nebo vědomí sebe sama jako pokračujícího subjektu duševních stavů (Tooley 1972, s. 44); být orientovaný na budoucnost ve svých touhách a plánech (člověk by mohl čerpat z Singer 1993, s. 95 a 100, ačkoli je jeho vlastní názor utilitární, nespadá do oddílu 5.1); schopnost hodnotit, vyjednávat a přebírat povinnosti a odpovědnosti (všechny části delšího seznamu v Feinbergu 1980, s. 197). Z emocionálního hlediska je jednou sofistikovanou schopností, kterou bylo navrženo, kapacita péče, jak se liší od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).45 a 242) nebo vědomí sebe sama jako pokračujícího subjektu duševních stavů (Tooley 1972, s. 44); být orientovaný na budoucnost ve svých touhách a plánech (člověk by mohl čerpat z Singer 1993, s. 95 a 100, ačkoli je jeho vlastní názor utilitární, nespadá do oddílu 5.1); schopnost hodnotit, vyjednávat a přebírat povinnosti a odpovědnosti (všechny části delšího seznamu v Feinbergu 1980, s. 197). Z emocionálního hlediska je jednou sofistikovanou schopností, kterou bylo navrženo, kapacita péče, jak se liší od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).44); být orientovaný na budoucnost ve svých touhách a plánech (člověk by mohl čerpat z Singer 1993, s. 95 a 100, ačkoli je jeho vlastní názor utilitární, nespadá do oddílu 5.1); schopnost hodnotit, vyjednávat a přebírat povinnosti a odpovědnosti (všechny části delšího seznamu v Feinbergu 1980, s. 197). Z emocionálního hlediska je jednou sofistikovanou schopností, kterou bylo navrženo, kapacita péče, jak se liší od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).44); být orientovaný na budoucnost ve svých touhách a plánech (člověk by mohl čerpat z Singer 1993, s. 95 a 100, ačkoli je jeho vlastní názor utilitární, nespadá do oddílu 5.1); schopnost hodnotit, vyjednávat a přebírat povinnosti a odpovědnosti (všechny části delšího seznamu v Feinbergu 1980, s. 197). Z emocionálního hlediska je jednou sofistikovanou schopností, kterou bylo navrženo, kapacita péče, jak se liší od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).ačkoli je jeho vlastní názor utilitární, nespadá do oddílu 5.1); schopnost hodnotit, vyjednávat a přebírat povinnosti a odpovědnosti (všechny části delšího seznamu v Feinbergu 1980, s. 197). Z emocionálního hlediska je jednou sofistikovanou schopností, kterou bylo navrženo, kapacita péče, jak se liší od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).ačkoli je jeho vlastní názor utilitární, nespadá do oddílu 5.1); schopnost hodnotit, vyjednávat a přebírat povinnosti a odpovědnosti (všechny části delšího seznamu v Feinbergu 1980, s. 197). Z emocionálního hlediska je jednou sofistikovanou schopností, kterou bylo navrženo, kapacita péče, jak se liší od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).jedna sofistikovaná kapacita, která byla navržena, je schopnost pečovat, na rozdíl od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).jedna sofistikovaná kapacita, která byla navržena, je schopnost pečovat, na rozdíl od pouhé schopnosti touhy. (Jaworska (2007) to považuje za dostačující, ale možná to není nutné pro FMS.) Existují také kombinované názory, které apelují na intelektuální i emocionální sofistikované kognitivní kapacity podle potřeby a dostatečné pro FMS (Feinberg 1980, s. 197).

Podle účtů sofistikovaných kognitivních kapacit není FMS s uzemněním rysů relační: zdrojem morálního stavu není ani vztah, ve kterém jednotlivec stojí (např. Členství v druhu), ani kapacita, jejíž výkon vyžaduje aktivní účast jiného (např. schopnost jednat s ostatními určitými vzájemně reagujícími způsoby). V některých verzích výkon příslušných kapacit nevyžaduje ani existenci někoho jiného, zatímco v jiných (jako v případě péče o někoho) to nanejvýš zahrnuje přítomnost jiné bytosti, ale nemusí nutně být aktivní účast. Jednotlivci mají FMS pouze proto, že se mohou sami zabývat určitými kognitivně sofistikovanými činy nebo odpověďmi.

Bytost jakéhokoli typu, která má tyto sofistikované kognitivní kapacity, má FMS, a proto se účty vyhýbají antropocentrismu. Protože však většině (ale ne nutně všem) zvířatům chybí sofistikované kognitivní kapacity, není jim přiznán stejný morální status jako neznehodnocený dospělý člověk. Podobně by v případě živého organismu, jako je strom sekvoje nebo plod, jakož i jiných než individuálních entit, jako jsou druhy a ekosystémy, neměli na tyto názory FMS.

Některé z těchto názorů (např. Kantovy) neumožňují žádné jiné morální postavení než FMS, a tak by se domnívaly, že bytosti, které nedosahují prahu pro FMS, nemají vůbec žádný morální status. Ostatní názory na tuto otázku mlčí a jsou slučitelné s nižšími stupni morálního stavu pro bytosti nebo entity, které nejsou kognitivně sofistikované. Přesto jiní (např. McMahan 2002) výslovně trvají na tom, že všechny vnímající bytosti mají určitý stupeň morálního statusu.

Jejich výhradou k účtům sofistikovaných kognitivních kapacit je jejich neúplnost. Někteří environmentalisté a zvířecí aktivisté najdou nejen tento pohled nepřesvědčivý, ale také ti, kteří se přihlásí k „zdravému pohledu“, jak je uvedeno v části 1. Například dětem postrádají sofistikované kognitivní kapacity, a tak nesplňují tuto nezbytnou podmínku pro FMS.. Verze, které nabízejí pouze dostatečnou podmínku pro FMS, se zdají věrohodnější, protože ponechávají otevřené alternativní cesty k FMS. Takové účty však stále nechávají morální status kojenců nezohledněný a možná na stejné úrovni jako u psů a králíků. Tyto názory však samozřejmě umožňují, aby existovaly velmi silné důvody, aby nezabíjely lidské děti: to by bylo neúctivé a škodlivé pro rodiče dítěte,pravděpodobně to způsobí psychickou újmu vrahům atd. Ale tyto důvody, jak je vysvětleno v oddíle 2.4, nemají nic společného s morálním stavem kojenců, protože nejsou důvody pro vlastní potřebu kojenců (Feinberg 1980, s. 1). 198 a McMahan 2002, s. 232).

5.2 Schopnost rozvíjet sofistikované kognitivní kapacity

Problém, přinejmenším z pohledu zdravého rozumu, nedotknutí kojenců 5.1, je možné se vyhnout při zachování sdíleného zdroje FMS. Účty lze modifikovat takto: pro FMS jsou nezbytné a dostatečné sofistikované kognitivní kapacity nebo schopnost rozvíjet tyto sofistikované kapacity (aniž by došlo ke ztrátě identity). Toto je obvykle v literatuře označeno jako „potenciální“účet (např. Stone 1987), ačkoli někteří autoři tuto terminologii nepoužívají, ale spíše hovoří například o nesprávném zabíjení v důsledku ztráty „budoucnosti, jako je ta naše““(Marquis 1989 a 1995). Potenciál lze také považovat za důvod pro některé, ale ne plné, morální stavy (Harman 1999, bez ohledu na revize v Harmanu 2003) nebo pouze jako prohloubení morálního stavu (Steinbock 1992, s. 68). Názory se liší v jejich interpretaci potenciálu. Například někteří popírají, že plod, který zemře, zatímco ještě plod (z jakékoli příčiny) má relevantní potenciál (Harman 1999, s. 311).

Tyto účty potenciality, stejně jako účty v 5.1, se vyhýbají antropocentrismu, aniž by podle většiny zvířat dosáhly stejného zvýšení morálního stavu. Na rozdíl od účtů v 5.1 také zahrnují velmi zaostalé lidské bytosti: nejen kojenci a jednoleté děti, ale i rané plody mají schopnost rozvíjet sofistikované kognitivní kapacity (kromě neobvyklých případů). (Tyto účty samozřejmě nepomáhají zájemcům o morální status zvířat, lidí, stromů, druhů a ekosystémů.)

Ačkoli Boonin (2003) popírá, že jeho pohled je účetem potenciality (str. 62), jeho pohled se implicitně odvolává na potenciál, i když s poněkud odlišnými důsledky, než jsou ty výše uvedené. Obhajuje spojení „budoucnosti jako je ta naše“(druh potenciality) a „skutečných vědomých touh, které lze uspokojit, pouze pokud je [osobní] budoucnost zachována“, dostatečná pro FMS (str. 84). Po předčasné smrti většina dvouletých a starších dětí splňuje obě podmínky: mají budoucnost, jako je ta naše, a zároveň mají vědomé touhy (např. Pro zítřejší avokádo), což lze uspokojit pouze tehdy, pokud dítě žije až do dalšího dne. Rané plody mají také typicky budoucnost, jako je ta naše, ale postrádají duševní stavy, jako jsou touhy, a proto jsou vyloučeny z FMS. Boonin je výslovně neutrální, pokud jde o otázku, zda mají zvířata podobnou budoucnosti, takže jeho návrh je slučitelný s několika různými názory na morální stav zvířat (s. 84, poznámka 36).

Jakýkoli pokus o zakořenění morálního statusu v potencionálnosti představuje své vlastní výzvy. Dalo by se argumentovat, že pouhá potenciální kognitivní kapacita je pro FMS nedostatečná nebo dokonce slabší morální stav. Potenciální americký prezident nemá práva ani nárok na velení armády; podobně v případě potenciálně kognitivně sofistikovaných bytostí a práv spojených s morálním stavem (Feinberg 1980, s. 193). Zatímco tato konkrétní analogie byla zpochybněna (Wilkins 1993, s. 126–127 a Boonin 2003, s. 46–49), lze se odvolat na jiné analogie: malé dítě (potenciální dospělý) nemá práva dospělých vlastnit majetek nebo sledovat jakýkoli televizní program, který chce (Boonin 2003, s. 48).

Stále však existuje prostor k tomu, aby byly některé aspekty této námitky potlačeny. Koneckonců, s lidmi, s nimiž se potýkáme, často zacházíme jinak, než s lidmi bez něj. Poskytujeme další hudební výuku, hudební stipendia a vytváříme hudební tábory pro ty, kteří se mohou stát skvělými hudebníky, zatímco pro ty, kteří takovou potencionálům chybí, to neděláme. I když je potenciální dospělý člověk nedává jednomu volebnímu hlasu, možná nám dává důvod jednat jako správci, pokud jde o budoucí postavení a zájmy dětí, a tak je vzdělávat a připravovat, aby se stali voliči, až budou dospělí; zdá se, že děti by byly poškozeny, kdybychom je opomněli připravit. Tímto způsobem zacházíme s dětmi jinak než se psy, které postrádají schopnost stát se dospělými lidmi, přestože ani jeden z nich není dospělým člověkem. A možná by se tento rozdíl v zacházení rozšířil i na nečinnost (např. Zabíjení), která by vedla ke ztrátě relevantního potenciálu. Tato linie odezvy však může jít až tak daleko, pokud jde o plod. Pokud jde o budoucnost podobnou našemu, někteří tvrdí, že ztráta této potenciality je morálně problematická, pouze pokud je bytost dostatečně psychologicky propojena s tímto budoucím člověkem a plod pravděpodobně toto dostatečné spojení postrádá (McInerney 1990).někteří argumentují, že ztráta této potenciality je morálně problematická, pouze pokud je bytost dostatečně psychologicky propojena s tímto budoucím člověkem a plod pravděpodobně nemá dostatečné spojení (McInerney 1990).někteří argumentují, že ztráta této potenciality je morálně problematická, pouze pokud je bytost dostatečně psychologicky propojena s tímto budoucím člověkem a plod pravděpodobně nemá dostatečné spojení (McInerney 1990).

Přestože účty potenciality se blíží zachycení pohledu na zdravý rozum než účty sofistikovaných kognitivních kapacit, stále jsou z tohoto hlediska neinkluzivní. Mnoho vědomých lidských bytostí, jejichž kognitivní poškození je jak závažné, tak trvalé, nemůže splnit podmínky těchto účtů pro zvýšený morální stav. Je možné, že lidé, kteří v současné době trpí závažným trvalým kognitivním poškozením, ale kdysi měli sofistikované kognitivní kapacity, měli FMS na základě dřívějšího držení těchto kapacit. Není však jasné, jak takové tvrzení bránit. Navíc morální stav trvale těžce kognitivně postižených lidí, kteří nikdy neměli sofistikované kognitivní kapacity, zůstává nezohledněn (viz položka o kognitivním postižení a morálním stavu). Dokonce i verze účtů, které nabízejí pouze dostatečné podmínky pro FMS, stále ponechávají svůj morální stav otevřený a možná na stejné úrovni jako zvířata, kterým podobně chybí jak sofistikované kognitivní kapacity, tak schopnost je rozvíjet. V Booninově případě, protože on je agnostický vůči zvířatům, a tak pravděpodobně kognitivně poškozeným lidem s podobnými vyhlídkami, jeho pohled buď zaměří bývalého, nebo druhého, protože oba typy bytostí budou ošetřeny na stejné úrovni.jeho pohled buď zamlčí první, nebo druhé, protože oba typy bytostí budou ošetřeny na stejné úrovni.jeho pohled buď zamlčí první, nebo druhé, protože oba typy bytostí budou ošetřeny na stejné úrovni.

5.3 Základní kognitivní kapacity

V reakci na právě diskutovanou kritiku bychom mohli snížit standardy pro druh kognitivních kapacit, které jsou pro FMS nezbytné a dostatečné. Pokud by příslušné kognitivní kapacity byly dostatečně základní, kvalifikovaly by se i vážně kognitivně postižení lidské bytosti. Takový účet by mohl apelovat na schopnost zažít potěšení nebo bolest (vnímání), mít zájmy nebo základní emoce nebo schopnost vědomí. To, zda plody v různých fázích vývoje budou mít FMS, závisí na tom, na jakou základní kapacitu se odvolá. Například raný plod má zájmy, ale ne vědomí.

Toto ubytování se nehodí do pohledu na zdravý rozum, což by považovalo za přílišné. Většina (ale ne všechna) zvířata splňují tyto snížené standardy pro FMS - mají kapacitu pro potěšení, bolest, zájmy a vědomí - a tak by jejich morální stav byl srovnatelný s většinou lidských bytostí (konkrétně se všemi, kteří mají tyto základní práva) kapacity). Například někteří autoři tvrdí, že respektování racionální povahy zahrnuje respektování bytostí, které mají pouze část racionální povahy nebo nezbytné podmínky (Wood 1998, s. 197). Zdá se, že takový pohled zachází se zvířaty, kojenci a vážně kognitivně narušenými lidmi, z nichž všichni vykazují pouze části racionální povahy, jako morálně na stejné úrovni jako u lidí navzájem, tak u dospělých osob s narušeným vlivem. (Vidět O'Neill 1998 pro další kritiky tohoto druhu Kantian přístupu.) Mnoho zastánců takových názorů výslovně a radostně přijímá tuto inkluzivitu a odmítá názor na zdravý rozum stavu zvířat (Regan 2004).

Někteří filozofové se nepřímo zaměřují pouze na základní kapacity. Zaměřují se na „rovné morální zohlednění“zájmů, ale objasňují, že disponování základními kognitivními schopnostmi je nezbytnou podmínkou pro existenci zájmů. Utilitarianismus je nejznámější pohled na rovné uvažování, např. Tvrdí, že stejná množství utrpení a potěšení by měla být stejně zahrnuta do utilitárního počtu, bez ohledu na to, zda utrpení a potěšení jsou utrpením a potěšením člověka nebo zvířete. Stejné ohledy lze interpretovat tímto způsobem: protože se stejnými zájmy se zachází stejně, bytosti s těmito zájmy mají stejné morální postavení. Singer (1993), skvěle spojený s pohledem na rovné uvažování, by se mohl hodit této interpretaci. Nicméně,protože si myslí, že vědomé bytosti mají zájmy, které postrádají pouze vědomé bytosti, dovoluje, aby bývalé bytosti mohly mít práva, která jim chybí. Je zajímavé, že DeGrazia (2008) zahrnuje stejné myšlenky, ale jde dále tím, že říká, že bytosti, které mají další práva kvůli složitějším zájmům, mají vyšší, a tedy nerovný, morální status ve srovnání s bytostmi, které tyto zájmy a práva nemají. Někteří non-utilitární filozofové přijímají terminologii rovného morálního uvažování (např. Regan 2004), stejně jako filozofové, kteří si přejí překonat dichotomii mezi utilitárním přístupem a přístupy založenými na právech (DeGrazia 1996). DeGrazia (2008) zahrnuje stejné myšlenky, ale jde dále tím, že říká, že bytosti, které mají dodatečná práva kvůli složitějším zájmům, mají vyšší, a tedy nerovné morální postavení ve srovnání s bytostmi, které tyto zájmy a práva nemají. Někteří non-utilitární filozofové přijímají terminologii rovného morálního uvažování (např. Regan 2004), stejně jako filozofové, kteří si přejí překonat dichotomii mezi utilitárním přístupem a přístupy založenými na právech (DeGrazia 1996). DeGrazia (2008) zahrnuje stejné myšlenky, ale jde dále tím, že říká, že bytosti, které mají dodatečná práva kvůli složitějším zájmům, mají vyšší, a tedy nerovné morální postavení ve srovnání s bytostmi, které tyto zájmy a práva nemají. Někteří non-utilitární filozofové přijímají terminologii rovného morálního uvažování (např. Regan 2004), stejně jako filozofové, kteří si přejí překonat dichotomii mezi utilitárním přístupem a přístupy založenými na právech (DeGrazia 1996).

Přestože se zdá, že 5.3 účty a přístup založený na rovném mravním uvažování znamenají léčbu lidí i většiny zvířat, mnoho obránců popírá tento kontraintuitivní důsledek tím, že ukazuje, že dvě bytosti mohou mít stejný morální status (nebo si zaslouží stejné ohledy) a přesto vyžadují rozdílné zacházení. kvůli rozdílům v dotčených zájmech. Například to, co nezraněný dospělý člověk ztratí při zabíjení, je mnohem těžší, než to, co by ztratil pták. Například schopnost předvídavosti může vést k vážnějším zájmům, a proto jsou smrtí poškozeny lidské bytosti s touto nebo jinými formami kognitivní sofistikace (Rachels 1990, s. 186–194; Regan 2004, s. 304 a 324; a DeGrazia 1996). Potenciálnost může také vysvětlit rozdílné zacházení se dvěma bytostmi na základě ovlivněných zájmů,při zachování rovného morálního stavu bytostí. Existuje například silnější důvod neubližovat dítěti na rozdíl od kočky, vzhledem k potenciálu dítěte a ne kočce pro kognitivně sofistikovanou budoucnost (Harman 2003, s. 187), i když to není výslovně rovnocenné zohlednění Pohled). Je pravda, že v některých případech mohou být komparativní úsudky, jejichž zájmy jsou morálně vážnější, a tudíž i úsudky o odlišném zacházení, obtížné, částečně kvůli obtížím v poznání schopností mysli velmi odlišných od našich a při porovnávání pohody napříč druhy (DeGrazia 1996).i když se nejedná výslovně o stejný názor). Je pravda, že v některých případech mohou být komparativní úsudky, jejichž zájmy jsou morálně vážnější, a tudíž i úsudky o odlišném zacházení, obtížné, částečně kvůli obtížím v poznání schopností mysli velmi odlišných od našich a při porovnávání pohody napříč druhy (DeGrazia 1996).i když se nejedná výslovně o stejný názor). Je pravda, že v některých případech mohou být komparativní úsudky, jejichž zájmy jsou morálně vážnější, a tudíž i úsudky o odlišném zacházení, obtížné, částečně kvůli obtížím v poznání schopností mysli velmi odlišných od našich a při porovnávání pohody napříč druhy (DeGrazia 1996).

Navzdory umožnění rozdílného zacházení s morálně rovnocennými bytostmi, výše uvedené účty nejsou schopny zachytit klíčový aspekt pohledu zdravého rozumu: nejsou schopny odpovídat za rozdílné zacházení s vědomými lidmi se závažnými nevratnými kognitivními poruchami a kojenci, kteří zemřou kvůli onemocnění před získáním kognitivní sofistikace, ve srovnání s mnoha zvířaty (jako je pes), protože zde jsou dotčené zájmy podobné. Tudíž, zatímco člověk může přiznat, že základní schopnosti jsou základem nějakého morálního stavu, je třeba se podívat za takové kapacity, aby se vysvětlil rozdíl v morálním stavu mezi lidmi a většinou zvířat.

Anderson (2004), i když není obhájcem rovného uvažování, se může zdát, že má cestu kolem této poslední kritiky. Poukazuje na to, že člověk může mít zájem být důstojný v očích lidské společnosti. I když mají tento zájem jak psi, tak lidé, to, co vyžaduje důstojnost člověka se závažnými kognitivními poruchami, se může docela lišit od toho, co vyžaduje důstojné zvíře s podobnými kognitivními schopnostmi, což může vést k různým právům (str. 282). –3). Nevysvětluje však, jak zájmy důstojnosti mohou vést k silné ochraně spojené s FMS, jako je právo nebýt zabit.

Bez ohledu na to, zda je Anderson úspěšný, se zdá, že všechny názory na rovné mravní uvažování, navzdory jejich jménu, nejsou slučitelné s McMahanovým výkladem teze o stejné nesprávnosti (diskutováno v části 2.1). Je pravda, že tyto názory se výslovně týkají toho, co by se mělo dělat, spíše než toho, jak vyhodnotit míru nesprávnosti jednání, když člověk neudělá to, co má. Zdá se však, že povolením nebo dokonce vyžadováním odlišného zacházení na základě rozdílů v dotčených zájmech také takovéto názory naznačují, že jednání (jako je zabíjení) je chybnější, pokud závažněji ovlivňuje zájmy oběti, zatímco McMahan si myslí, že věk oběti je věk nebo úroveň inteligence by neměla ovlivnit nesprávnost zabíjení.

Všimněte si, že by bylo třeba vzít v úvahu ještě rudimentární rys, který není kognitivní, kdyby člověk přiznal všem živým bytostem jakékoli morální postavení. Například se lze odvolat k tomu, že máme dobré nebo dobré životní podmínky, které lze posílit nebo poškodit jako důvod morálního stavu (Taylor 1986, s. 75, a Naess 1986, s. 14). Pokud jsou „zájmy“chápány dostatečně široce, pak mají podvědomí entity, jako jsou rostliny, druhy a ekosystémy, zájmy (např. Zájem na naplnění jejich povahy), a tedy nějaké morální postavení (Johnson 1993, s. 146, 148, 184, 287). Hlavním úkolem těchto názorů je samozřejmě vysvětlit, jak a proč by měly být vyřešeny nevyhnutelné konflikty mezi těmi, kteří mají blahobyt nebo zájmy. Nestačí poskytnout principy pro rozhodování o těchto konfliktech (stejně jako Taylor 1986, s. 261);člověk musí tyto zásady ospravedlnit způsobem, který není založen na morálním stavu uvažovaných bytostí (protože jejich status je považován za rovnocenný). Pro další diskusi a kritiku těchto a dalších názorů viz položka o environmentální etice.

5.4 Člen kognitivně sofistikovaných druhů

Jedním ze způsobů, jak se vyhnout klíčovým problémům předchozích účtů, je umístit členství v lidském druhu jako dostatečnou podmínku pro FMS. Toto není názor, že samotný lidský druh má FMS, ale spíše to, že členství v tomto druhu dává individuální FMS. Feinberg (1980) tento pohled diskutuje, zatímco Dworkin (1993, kap. 3) to vlastně uvádí, i když bez rozlišení mezi touto verzí a níže uvedenou upravenou verzí. Benn (1967, s. 69–71) považuje členství v lidském druhu za nezbytné a dostatečné pro FMS. Všimněte si, že příslušnost k lidskému druhu je relačním prvkem (vztah být členem druhu), na rozdíl od rysů vyvolaných dosud uvažovanými účty.

Pokud existují kognitivně sofistikovaní jedinci jiné než člověk, jako jsou vyšší zvířata nebo cizí druhy, zdálo by se, že by si zasloužili vysoký morální status stejný jako u lidských bytostí. Tento účet by proto neměl učinit členství lidských druhů nezbytnou podmínkou pro FMS, ale měl by být spíše disjunktivní: mít sofistikované kognitivní kapacity nebo patřit k lidskému druhu je pro FMS nezbytné a dostatečné.

Zavedením posledně uvedeného stavu (členství v lidských druzích) může takový pohled zavést FMS nejen pro kojence a těžce kognitivně narušené lidské bytosti, ale i pro plody a trvale v bezvědomí. Navíc, každý člověk, který nemá kognitivně sofistikované schopnosti, což zahrnuje většinu (ale ne všechna) zvířata, postrádá FMS. Tento pohled tedy docela pěkně odpovídá za většinu názorů na zdravý rozum popsaných v oddíle 1. Nepomáhá však tvrzení, že nehumánní zvířata, stromy, druhy nebo ekosystémy mají jakýkoli morální status.

Jednou z možných nákladů tohoto přístupu je ztráta jednotného účtu FMS. To znamená, že nyní existují dvě cesty k FMS: mají sofistikované kognitivní kapacity nebo patří k lidskému druhu. To, zda je člověk kognitivně sofistikovaný, je určováno čistě psychologií, zatímco to, zda patří k lidskému druhu, je určováno čistě biologií. Samozřejmě je pravda, že lidský druh (na rozdíl od jeho kritérií členství) je charakterizován psychologicky i biologicky, a tak v tomto smyslu druhá cesta k FMS souvisí s první.

Druhým problémem je svévolné rozlišení mezi vážně kognitivně postiženými lidmi a členy jiných podobně kognitivně sofistikovaných druhů, pokud by existovali, kteří mají analogická těžká kognitivní poškození. Představte si například kognitivně sofistikovaný biologický druh „Marťanů“, který má některé kognitivně narušené členy. I když má narušený Marťan a poškozený člověk podobně omezené kognitivní schopnosti, a přestože mají stejný metafyzický vztah ke členům svého druhu (oba jsou tokeny biologického typu, jejichž nepoškození členové jsou kognitivně sofistikovaní), přesto se s nimi zachází jako s jiným morálním statusem. To je nepřijatelně svévolné.

Dalo by se upravit tento účet nahrazením členství v kognitivně sofistikovaném druhu za členství v lidském druhu jako druhé dostatečné podmínky pro FMS (Cohen 1986; možná Scanlon 1998, str. 188–86; a Finnis 1995). Tento přístup je často spíše implicitní než výslovně uvedený a hájený. Například Korsgaard (2004) považuje kojence a těžce kognitivně narušené lidské bytosti za racionální agenty - pravděpodobně ve smyslu, že jsou členy druhu „racionální agenti“- a proto si zaslouží respekt.

Tato verze účtu je nyní více sjednocená a vyhýbá se výše uvedenému poplatku svévolnosti, přičemž si zachovává soulad s názorem na zdravý rozum. Dostatečné podmínky FMS se nyní konečně odvolávají na hodnotu kognitivně sofistikovaných kapacit a kognitivně narušené členy všech kognitivně sofistikovaných druhů mají stejný morální status. Navíc většina zvířat stále nemá FMS, protože ani oni, ani jejich druh nejsou kognitivně sofistikovaní.

Přes své výhody má i tato modifikovaná verze problémy. Zaprvé, zda jeden patří k danému druhu, závisí na biologických kritériích, jako je například to, s kým se člověk může spojit, s kým se narodil, nebo zda má příslušnou DNA. Není však jasné, proč jsou tato biologická kritéria relevantní pro morální stav. Tento bod lze tímto způsobem naostřit. Například lidský druh je morálně relevantní kategorií, protože je charakterizován částečně morálně relevantními vlastnostmi, jako jsou sofistikované intelektuální a emoční schopnosti, a nikoli pouze biologickými kritérii (např. Pářením). Není však jasné, proč by tokenový člen druhu, token postrádající jakoukoli z těchto morálně relevantních schopností, měl získat morální status od typu, ke kterému patří (druh). Pokud členství v tomto typu nevyžaduje žádné morálně relevantní rysy, jak může být členství morálně relevantní? V důsledku toho má tento upravený účet svůj vlastní problém svévole (Feinberg 1980, s. 193; Sumner 1981, s. 97–101; a McMahan 2002, s. 212–214, 216). McMahan poskytuje obzvláště zajímavý imaginární příklad zahrnující kognitivně vylepšené Superchimpy, které na základě uvažovaného účtu vytvářejí kontraintuitivní důsledky pro morální status neosobních šimpanzů. Například, pokud by Superchimps přešel nad běžné obyčejné šimpanzy, norma pro šimpanz by se změnila az tohoto důvodu by pouze šimpanzi bez šimpanzů získali vyšší morální status. Související kontraintuitivní důsledek, který McMahan nezmínil, je následující:pokud se superchimpy stanou jejich vlastním druhem (pomocí genové terapie a křížení), kognitivně narušený člen tohoto nově vytvořeného druhu Superchimp se stejnými kognitivními schopnostmi jako běžný šimpanz bez poškození (předpokládá se, že není dostatečně kognitivně sofistikovaný, aby měl FMS) bude mít velmi odlišné morální postavení než obyčejný šimpanz. A přesto by oba šimpanzi byli ve všech ohledech stejní, než je jejich druhová klasifikace. A přesto by oba šimpanzi byli ve všech ohledech stejní, než je jejich druhová klasifikace. A přesto by oba šimpanzi byli ve všech ohledech stejní, než je jejich druhová klasifikace.

Všimněte si také, že z tohoto důvodu je anencefální lidské dítě (narozené bez vyššího mozku) členem lidského druhu, a tak by mělo FMS. Někteří by však mohli toto zařazení považovat za kontraintuitivní.

Nezdá se, že by problematické začlenění anencefalických dětí docházelo k názoru, který je základem Littleova (2008) tvrzení, že FMS je dosaženo pozdě v těhotenství (str. 332 a 348), kdy se plod, který byl lidským organismem, stává lidskou bytostí (str. 339–341). Nestanoví, jaká jsou kritéria pro to, aby byla člověk, ale může částečně sledovat Quinna 1984 a vnímat člověka jako člověka, který patří k lidskému druhu a má schopnost se učit (viz její strana 340), kde tato vlastnost by vyloučila anencefaliky. Zatímco z tohoto pohledu není lidská bytost čistě biologickou záležitostí, je stále otevřený problému svévole, pokud tvrdí, že morálně irelevantní, pouze biologická vlastnost členství v lidském druhu mění morální status..

Lze si myslet, že výše uvedené námitky lze překonat, pokud příslušné kritérium pro FMS není vůbec chápáno z hlediska členství v kognitivně sofistikovaném biologickém druhu, ale spíše z hlediska členství v kognitivně sofistikovaném druhu. Tento přístup však čelí dilematu: buď (a) kognitivně sofistikovaný druh nezahrnuje členy, kteří nemohou být nikdy kognitivně sofistikovaní, a tak opomíjí mnoho vážně kognitivně poškozených lidí nebo (b) kognitivní sofistikovanost není podmínkou členství v kognitivně sofistikovaný druh (např. členství vyžaduje pouze mít relevantní geny, i když je jejich exprese blokována jinými geny nebo prostředím), ale pak se zdá, že toto členství nevyžaduje žádné morálně relevantní rysy (např.samotné geny nejsou morálně relevantní - viz kritika v tomto smyslu v McMahan 2008) a její morální význam se stává pochybným.

5.5 Zvláštní vztahy

Některé názory se pokoušejí zakládat silné důvody, aby nezasahovaly a možná také pomáhaly a spravedlivě zacházely, nejen odvoláním se na sofistikované kognitivní kapacity, ale také odvoláním na zvláštní vztahy (jedná se tedy o disjunktivní účty). Na těchto účtech nesmějí konkrétní agenti zasahovat do jednotlivce nebo musí respektovat jeho práva, protože jsou ve vztahu s tímto jednotlivcem. V jedné populární verzi je relevantním vztahem člen komunity, kde je komunita složena ze všech stejných biologických druhů (Nozick 1997 a případně Scanlon 1998, s. 185).

Motivace pro tuto verzi účtu Special Relationship vychází z přemýšlení o druhovém vztahu jako o analogii s jinými vztahy (biologickými, sociálními atd.), Které vytvářejí zvláštní povinnosti a práva. Například vztah mezi rodičem a jeho dítětem vytváří obzvláště silný důvod pro to, aby rodič nezabíjel a pomáhal jeho dítěti. Někteří lidé také věří, že i dárce gamety má zvláštní důvod, aby pomohl výslednému dítěti.

Další autoři se zaměřují na netypické vztahy, buď jako dostatečné podmínky pro FMS, nebo jako pouhé zesilovače morálního stavu. Kittay (2005) si myslí, že biosociální vztah bytí někoho je dostatečný pro FMS, zatímco Stienbock (1992, str. 9, 13 a 69–70) tvrdí, že bytí někoho dítěte pouze zvyšuje morální stav někoho. Například například mít pohodu, vnímání nebo vědomí (všechna zvířata i lidé) může stačit pro některé morální stavy (např. Slabá práva nesmí být poškozována a být podporován), ale stav je plná (např. práva jsou v plné síle), když je jednotlivec ve specifickém vztahu s morálním agentem. Místo toho, aby se jednalo o dítě někoho, by vztah mohl patřit ke komunitě, kde požadavky na členství v komunitě nemusí být přísně biologické,ale mohl by být biologický i kognitivní (viz Quinnova diskuse o právech lidstva 1984, s. 32–33 a 50–54), nebo obojí biologické a sociální (Warren 1997, s. 176).

Podle Andersona (2004) je schopnost vzájemného ubytování s morálními agenty nezbytnou (nedostatečnou) podmínkou práv (str. 287–9). Může to vypadat jako pohled typu 5.3. Na rozdíl od kapacit v 5.3 by však krysa například nemohla mít tuto schopnost vzájemného ubytování vůči většině lidí, a tak by neměla právo být těmito lidmi zabita; krysa však může mít tuto schopnost vůči jiným morálním agentům (milovníkům lidských krys, andělům atd.), a tak by mohla být schopna získat toto právo od těchto agentů na základě dalších podmínek. Pokud je tato schopnost vzájemného ubytování kombinována s členstvím v lidské společnosti (která nevyžaduje, aby byla člověk), pak podle Andersonato je dostačující pro vztah, který zakládá práva na nezasahování a pomoc lidí, i když možná ne tak silná, jako jsou vztahy spojené s FMS (str. 284).

Všechny tyto účty zvláštních vztahů unikají jedné nevýhodě účtu člena účtu kognitivně sofistikovaných druhů. Důvod nezasahování (nebo pomoci atd.) Není založen na tom, že je typem typu s morálně irelevantními kritérii členství. Pouhá příslušnost k určitému druhu nebo jinému typu skupiny není zdrojem důvodu, proč nezasahovat. Místo toho je tím, že je členem druhu nebo jiné skupiny, token jednotlivec ve vztahu s jiným tokenovým členem skupiny a tento vztah je považován za zdroj důvodu, proč nezasahovat.

Hlavním problémem těchto přístupů je to, že nenabízejí skutečný morální status, ale pouze důvody konkrétních agentů vůči dotyčné osobě. Morální stav bytosti by měl každému morálnímu činiteli, ať už lidskému nebo ne, dát důvody, proč ji chránit (viz oddíl 2.4). Naproti tomu však mají pouze ti morální agenti, kteří jsou členy stejného druhu nebo jsou v nějakém jiném zvláštním vztahu k bytosti, důvod, řekněme, nezabíjet bytost (McMahan 2005, s. 1). 355). Například člověk má ve zvláštním vztahu (s druhovým společenstvím) s lidským kojencem důvod, aby ho nezabil, ale marťan, pokud by tam byl, by neměl tento důvod, protože postrádal by tento zvláštní vztah s lidským kojencem. Podobně,lidská bytost nemá důvod nezabíjet opičí dítě, i když jsou dospělé lidoopy kognitivně sofistikované, protože dva nejsou ve zvláštním druhu založeném vztahu. Důvody tohoto druhu, z nichž vyplývají zvláštní povinnosti, se liší v naturáliích a jsou v rozporu s důvody zakládajícími morální status, které jsou nestranné. Připomeňme si kontrast mezi dvěma důvody, proč rodiče nezabíjejí své dítě: důvod, z něhož vyplývá jeho rodičovská povinnost, a nestranný důvod, z něhož vyplývá morální stav dítěte (oddíl 2.4).které jsou nestranné. Připomeňme si kontrast mezi dvěma důvody, proč rodiče nezabíjejí své dítě: důvod, z něhož vyplývá jeho rodičovská povinnost, a nestranný důvod, z něhož vyplývá morální stav dítěte (oddíl 2.4).které jsou nestranné. Připomeňme si kontrast mezi dvěma důvody, proč rodiče nezabíjejí své dítě: důvod, z něhož vyplývá jeho rodičovská povinnost, a nestranný důvod, z něhož vyplývá morální stav dítěte (oddíl 2.4).

Možná, že některé účty zvláštních vztahů (např. Quinnovy diskuse o právech lidstva odlišných od práv na respekt) se samy o sobě nepovažují za účet FMS, ale pouze za to, že zachytí např. Silné právo proti ostatním, aby nebyli zabiti. (klíčová součást FMS). Pokud ano, opouštějí jak pojem „morální status“, tak pojem nestrannost. Jiné účty zvláštních vztahů (Steinbockovy a Kittayovy) používají termín „morální status“, takže není jasné, zda si myslí, že zvláštní vztahy by mohly nějakým způsobem vyvolat nestranné důvody.

Dalším problémem u těch účtů zvláštních vztahů, které se pokoušejí zakládat práva a požadavky obdobné těm, které platí pro FMS, je to, že jsou nadbytečné (ačkoli viz výjimky níže). Pokud je relevantním vztahem vztah se vztahem k sociální komunitě člověka, pak by v závislosti na tom, jak se to interpretuje, získalo každé zvíře začleněné do lidských sociálních komunit (např. Psi) silná práva, na rozdíl od názoru zdravého rozumu. Pokud je relevantní vztah místo toho s těmi v něčí druhové komunitě, pak jsou všichni lidé ve zvláštním druhovém vztahu s anencefalickým lidským dítětem, a proto podle tohoto účtu dluží vysoké úrovni morální ochrany. Jak však bylo uvedeno výše, pro některé by to bylo kontraintuitivní. Související problém se objevuje, jakmile si všimneme, že lidé mohou mít více vztahů s jinými „ztělesněnými myslími“(tj. S jakoukoli bytostí s tělem i myslí, jako je zvíře), než s lidskými organismy, které postrádají mysli (jako je anencefalický). dítě). Přístup Special Relationship by pak byl zavázán tvrdit, že zvířata mají silnější práva, než někteří lidé s kognitivním poškozením (McMahan 2002, s. 225–226). Účet by však nepřijal tyto důsledky svého vlastního přístupu, a pokud by tak učinil, pak by trpěl problémem nadměrnosti u zvířat. Přístup Special Relationship by pak byl zavázán tvrdit, že zvířata mají silnější práva, než někteří lidé s kognitivním poškozením (McMahan 2002, s. 225–226). Účet by však nepřijal tyto důsledky svého vlastního přístupu, a pokud by tak učinil, pak by trpěl problémem nadměrnosti u zvířat. Přístup Special Relationship by pak byl zavázán tvrdit, že zvířata mají silnější práva, než někteří lidé s kognitivním poškozením (McMahan 2002, s. 225–226). Účet by však nepřijal tyto důsledky svého vlastního přístupu, a pokud by tak učinil, pak by trpěl problémem nadměrnosti u zvířat.

Quinnův pohled (1984), ačkoli je docela podobný pohledu na vztah mezi společenstvími druhů, nemusí být nadměrný vůči anencefalikům nebo zvířatům. Ačkoli Quinn tento případ nezvažuje, pravděpodobně by dospěl k závěru, že anencefální děti jsou pouhými lidskými organismy, nikoli lidskými bytostmi (protože jim chybí schopnost se učit), nebo jsou spíše částečně, spíše než plně, existující lidské bytosti. Nestojí tedy ve zvláštním vztahu s jinými lidskými bytostmi do té míry, do jaké jsou to děti s narušeným kojením nebo kognitivně narušené lidské bytosti se schopností učit se. Navíc je možné akceptovat, že máme více vztahů s lidmi v Quinnově smyslu, což jsou lidské ztělesněné mysli, než s nehumánními ztělesněnými, jako jsou zvířata. Steinbockův pohled by také nebyl nadměrný, pokud jde o anencefaliky nebo zvířata, protože plná síla práv, o nichž diskutuje, vyžaduje vědomí i bytí někoho dítěte.

Pokud mají účty Special Relationship v úmyslu zakotvit pojem FMS, budou také trpět jiným problémem, se kterým se setkáváme dříve: nejsou sjednoceni, protože nabízejí dvě nespojené cesty k FMS (sofistikované kognitivní kapacity nebo zvláštní vztahy).

5.6 Neúplně realizované sofistikované kognitivní kapacity

Téměř všechny účty, které jsme doposud považovali, uznávají kognitivně sofistikované kapacity jako dostatečnou kvalifikaci pro FMS. Hledání dodatečných dostatečných kvalifikací pro FMS, které mělo zajistit zdůvodnění společného pohledu na to, kdo by měl mít tento nejvyšší status, se dostalo do značných obtíží, zejména: přehnané začlenění, odvolání se na kritéria pochybného morálního významu a ztráta nestrannosti FMS.

Jaworska a Tannenbaum (2014) nabízejí alternativní přístup zakotvený v myšlence, že kognitivně sofistikované kapacity lze realizovat neúplně. Jsou-li kognitivně sofistikované kapacity dostatečné pro zvýšení morálního stavu bytosti, měly by se stejné sofistikované kapacity také neúplně realizovat.

Abychom pochopili tento návrh, začněme s neúplně realizovanými aktivitami. Jedná se o činnosti, kterých se člověk věnuje, když se učí X „děláním“: např. Začínající hráč na klavír se naučí hrát pomalým čtením jednoduchých sekvencí not a stisknutím (alespoň některých) odpovídajících kláves klavíru, vedených na konci zvládnutí nástroje. Za určitých podmínek na pozadí se stisknutí kláves nejlépe považuje za to, že nehraje na klavír špatně, ale spíše jako neúplné realizace toho, co hraje klavír. Jaworska a Tannenbaum analogicky interpretují určité činnosti kognitivně neofistikovaných lidí. Za určitých podmínek na pozadí, kdy dítě nebo kognitivně postižené dospělé modely, a to i nejzákladnějším způsobem, kognitivně sofistikovaná aktivita, vedená mentorem (rodičem,pečovatelem) konci mentanta, který nabývá kognitivní sofistikovanosti, mentorant neúplně realizuje odpovídající kognitivně sofistikovanou aktivitu. Například hraní jednoduché hry typu „I-smile-then-you-smile“se stává pravidlem, které následuje jako neúplná realizace praktického uvažování.

Klíčové základní podmínky jsou: 1) musí být rozumné, aby mentor přijal tento účel, a 2) činnosti mentora musí být proveditelným prostředkem k dosažení cíle mentora. Tyto podmínky zajišťují dostatečně pevné spojení mezi hlavními činnostmi mentora a koncem mentora, který ovládá sofistikovanou činnost.

Nyní zvažte kapacity, protože oni, a nikoli aktivity, zakládají morální status. Výše zmíněné šablony mohou přímo ovlivnit aktivity narušení dětí s jejich pečovateli, takže děti mají schopnost neúplně realizovat kognitivně sofistikované činnosti, a tedy mít odpovídající zvýšený morální status. Snad více překvapivě, i mnoho lidských bytostí neschopných dosáhnout kognitivní sofistikovanosti se vejde do výše uvedené šablony. Správce takových lidí s narušenou schopností je na základě této role povinen mít na konci tohoto rozkvětu člověka a vzkvétání člověka zahrnuje rozvoj sofistikovaných kognitivních schopností. Jsou-li okolnosti nepříznivé a správce ho nemůže rozumně držet, má se za to, že má být dosaženo cíle,správce může tento účel stále přiměřeně držet jako standard (splňující podmínku 1), tj. jako vodítko, co dalšího nejlepšího cíle přijmout. Činnosti mnoha kognitivně postižených lidí mohou být proveditelným prostředkem k dalšímu nejlepšímu cíli pečovatelky, který se řídí tímto standardem (splnění podmínky 2). Tímto způsobem mají tyto bytosti schopnost neúplně realizovat kognitivně sofistikované činnosti a mají tedy také odpovídající zvýšený morální status. Naproti tomu by nikdy nebylo rozumné, aby ošetřovatel psa dodržoval úroveň rozvoje psí kognitivní sofistikace, protože pes může bez takové sofistikovanosti plně vzkvétat. Navíc je obvykle také nepřiměřené držet konec toho, aby byl pes kognitivně sofistikovaný jako cíl (nejen jako standard). Ale i za určitých zvláštních okolností by správce mohl tento cíl přiměřeně přijmout, činnosti psa by nesplnily podmínku proveditelnosti (2). Ať tak či onak, psům chybí neúplně realizované kognitivně sofistikované kapacity.

Tento účet tedy překonává problémy s nedostatečným začleněním a nadměrným začleněním účtů uvedených výše. Kapacity, které tento účet vyzývá, jsou navíc mírným rozšířením kapacit považovaných širokým spektrem názorů za morálně relevantní. Kromě toho jsou důvody morálky pro nestrannost spíše důvody než důvody založené na vztazích: stav uzemnění funkce není vztah, nýbrž je svěřen jednotlivci, stejně jako schopnost hrát squashový zápas je svěřena jednotlivci, i když vyžaduje, aby si s ní někdo mohl hrát. Hlavním nedostatkem tohoto účtu je, že ačkoli poskytuje důvody pro zvýšení morálního stavu, neexistuje žádná záruka, že tento zvýšený stav dosáhne celé řady (a síly) ochrany a nároků souvisejících s FMS. Cílem tohoto konkrétního účtu bylo ukázat, že dvě bytosti (např. Dítě a pes), které jsou jinak kognitivně na stejné úrovni, mohou mít odlišné morální statusy v důsledku skutečnosti, že jedna, a nikoli druhá, má v současnosti kognitivně sofistikované kapacity neúplně realizovány. Účet předpokládá, že kognitivně sofistikované kapacity jsou dostatečné pro FMS, ale nezabývá se tím, zda takové neúplně realizované kapacity zakládají FMS nebo pouze poněkud menší morální status. Účet předpokládá, že kognitivně sofistikované kapacity jsou dostatečné pro FMS, ale nezabývá se tím, zda takové neúplně realizované kapacity zakládají FMS nebo pouze poněkud menší morální status. Účet předpokládá, že kognitivně sofistikované kapacity jsou dostatečné pro FMS, ale nezabývá se tím, zda takové neúplně realizované kapacity zakládají FMS nebo pouze poněkud menší morální status.

5.7 Jiné důvody

Kromě některých rysů uvedených v oddíle 5.3 (např. Mít zájmy, mít dobrý atd.) Se někteří filozofové pokusili zakotvit morální status entity na vlastnostech, které se žádným způsobem nespojují se zájmy. Jeden takový rys není nikým navržen tak, aby splňoval jakýkoli účel, který někteří filozofové považují za důvod pro to, aby se s ním zacházelo jako s cílem, a nikoli s pouhými prostředky, a tedy s alespoň určitou mírou morálního stavu (Brennan 1984, s. 44). a 56 a Katz 1997, str. 129–131). Přirozenost, to znamená, že ji lidé nezměnili, byla také sama o sobě navržena jako základ vlastní hodnoty, a tak zakotvila alespoň určitý stupeň morálního stavu (Elliot 1997, s. 80). Možná harmonií a krásou mohou být ještě další rysy, na které by se člověk mohl odvolat jako na základ morálního stavu ekosystémů (Leopold 1949 a Callicott 1980). Tyto názory nediskutují o tom, zda morální status přichází ve stupních, a neposkytují vodítko, jak urovnat četné konflikty, ke kterým by mohlo dojít mezi subjekty s morálním statusem. Pokud jsou tyto dva problémy řešeny doplněním těchto názorů o jeden (nebo více) účtů diskutovaných v oddílech 5.1–5.6, názory zdědí problémy těchto účtů. Pro vypracování těchto a dalších názorů, které vyvstávají v environmentální etice, spolu s kritikami viz položka o environmentální etice.názory zdědí problémy těchto účtů. Pro vypracování těchto a dalších názorů, které vyvstávají v environmentální etice, spolu s kritikami viz položka o environmentální etice.názory zdědí problémy těchto účtů. Pro vypracování těchto a dalších názorů, které vyvstávají v environmentální etice, spolu s kritikami viz položka o environmentální etice.

6. Ospravedlnění důvodů morálního stavu

Průzkum v části 5 různých navrhovaných důvodů morálního stavu z velké části položil otázku, proč navrhované důvody mohou hrát svou domnělou roli při zakládání morálního stavu. Co je na těchto důvodech tak zvláštního, že mohou svým vlastníkům udělit zvláštní postavení? U většiny navrhovaných důvodů se tento problém v literatuře nezabývá. Tomuto problému se však značně věnují některé názory, které využívají sofistikované kognitivní kapacity, zejména schopnost autonomie, zakládat FMS, a také některé názory, které zakládají základní kognitivní kapacity, jako je vnímání, aby zakládaly určitý morální status. Toto jsou názory, které zde stručně shrneme.

Autoři pracující v rámci kantské tradice vypracovali a obhajovali různé verze tvrzení, že autonomie nebo schopnost stanovit cíle podle rozumu je bezpodmínečně cenná a konečnou podmínkou hodnoty všeho ostatního (viz záznam o autonomii v morální a politické politice). filozofie, oddíly 2 a 2.1). Četné varianty argumentu pro toto tvrzení lze nalézt v literatuře a ty nejvýznamnější mají transcendentální podobu (viz položka o transcendentálních argumentech, oddíl 5). Na jedné verzi, v racionálním výběru nebo ocenění všeho, musí člověk předpokládat nejvyšší hodnotu svých vlastních racionálních kapacit, a v konečném důsledku nejvyšší hodnotu racionálních kapacit obecně (Korsgaard 1996a a 1996b). Na tomto obrázkuracionální agenti musí uznat nejvyšší hodnotu racionálních kapacit jako podmínku ocenění všeho jiného a toto uznání má podobu umožňující FMS bytostem s racionálními schopnostmi. Tento argument vyvolal četné reakce kritiků i zastánců. Kritika viz například Regan (2002) a Bukoski (připravovaný). Alternativní obranu a odpovědi jménem Kantianů viz Sussman (2003).

Smluvní koncepty morálky se pokoušejí odvodit celou morálku, spolu s plným morálním statusem jednotlivců, z hypotetické vzájemné dohody (uzavřené za podmínek specifikovaných různě různými verzemi) mezi racionálními agenty (viz vstup o smluvní stránce). Tvrdí se, že všechny schopné strany by se dohodly (uzavřely smlouvu), že budou vázány, a zavazují ostatní, aby s nimi zacházely dohodnutými způsoby (které zahrnují FMS). Tyto názory dobře vysvětlují, proč by schopnost uzavřít a dodržovat takovou reciproční dohodu, která zahrnuje schopnost jak vyžadovat morální status pro sebe a respektovat morální status druhých převzetím povinností a odpovědností, udělovala FMS jednotlivci.

Obecněji, na názorech, které chápou morálku jako přinejmenším částečně pocházející z racionálních agentů, které se navzájem aktivně zavazují, zavazují nebo ukládají autoritu, je snadné pochopit, proč by ti, kteří mají dostatečnou kognitivní kapacitu, aby mohli svěřit svou pravomoc druhým, měli FMS, že jiní jsou povinni respektovat. Například Quinn (1984) hovoří o „obrazu morálky jako o spojitosti nezávislých sfér autority, které umožňují, zakazují a vyžadují“(49), a protože vidí schopnost vůle pro takovou autoritu dostatečnou, je také dostačující pro FMS.

Utilitaristé a tito sympatičtí s utilitárními přístupy často považují ochranu a podporu zájmů, kde se to chápe jako předpokladu vědomí, jako ústřední předmět morálky (např. DeGrazia 1996, s. 39). Z těchto pohledů je zcela zřejmé, proč je schopnost mít zájmy zásadní pro to, abychom měli vůbec jakýkoli morální status. Podle některých názorů je schopnost zažít potěšení nebo bolest (vnímání) předpokladem zájmů, což vysvětluje, proč je vnímání základem morálního stavu (Singer 1993, s. 57). Ekologové, na rozdíl od Utilitarians, nepředpokládají, že vědomí je nezbytnou podmínkou pro to, abychom měli zájmy, a proto tento termín používají v širším smyslu. Nevysvětlují však, proč zájmy, takto koncipované obecně, vedou k morálnímu statusu.

Bibliografie

• Anderson, E., 2004, „Práva zvířat a hodnoty nelidského života“, v Práva zvířat: Aktuální debaty a nové směry, C. Sunstein a M. Nussbaum (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 277– 298.
• Arneson, RJ, 1999, „Co, pokud něco, vykreslí všechny lidi morálně stejné?“v Singer a jeho kritici, D. Jamieson (ed.), Oxford: Blackwell, str. 103–127.
• Benn, S., 1967, „Egalitarianismus a rovné zvážení zájmů“, v Nomos IX: Rovnost, JR Pennock a J. Chapman (ed.), New York: Atherton Press, s. 61–78.
• Boonin, D., 2003, V obraně potratu, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brennan, A., 1984, „Morální postavení přírodních objektů“, Environmentální etika, 6: 35–56.
• Broome, J., 1990–1991, „Spravedlnost“, sborník Aristotelian Society, 91: 87–101.
• Bukoski, M., nadcházející, „Korsgaardovy argumenty pro hodnotu lidstva“, Filozofický přehled.
• Callicott, JB, 1980, „Osvobození zvířat, trojúhelníkový poměr“, Environmentální etika, 2: 311–338.
• Carruthers, P., 2011, „Zvířecí mentalita: její charakter, rozsah a morální význam“, v Oxfordské příručce etiky zvířat, TL Beauchamp a RG Frey (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 373–406.
• Cohen, C., 1986, „Případ použití zvířat v biomedicínském výzkumu“, New England Journal of Medicine, 315: 865–870.
• DeGrazia, D., 1996, Vážně beroucí zvířata: Duševní život a morální stav, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2008, „Morální status jako záležitost míry?“Southern Journal of Philosophy, 46: 181–198.
• Dworkin, R., 1993, Life's Dominion: Argument o potratu, eutanazii a individuální svobodě, New York: Vintage Books.
• Elliot, R., 1997, Faking Nature: The Ethics of Environmental Restoration, London: Routledge.
• Feinberg, J., 1980, „Interupce“, ve věcech života a smrti, T. Regan (ed.), Philadelphia: Temple University Press, s. 183–217.
• Finnis, J., 1995, „The Fragile Case for Euthanasia: a Answer to John Harris,“in Euthanasia Examined, J. Keown (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 46–55.
• Greenspan, P., 2010, „Vytváření možností: Morální důvody, nedokonalé povinnosti a výběr“, Sociální filozofie a politika, 27: 181–205.
• Harman, E., 1999, „Etika stvoření: Morální stav raných plodů a etika potratů,“Filozofie a veřejné záležitosti, 28: 310–324.
• –––, 2003, „The Potentiality Problem“, Philosophical Studies, 114: 173–198.
• Jaworska, A., 2007, „Péče a plné morální postavení“, Etika, 117: 460–497.
• Jaworska, A. a Tannenbaum, J., 2014, „Vztahy s osobami jako klíč k vyššímu morálnímu stavu“, Etika, 124: 242–271.
• Johnson, L., 1993, Morálně hluboký svět: Esej o morální důležitosti a environmentální etice, Cambridge: Cambridge University Press.
• Kant, I., 1785, Groundwork of the Metafyzics of Morals, M. Gregor (trans. And ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998. [Zkrácený GMM]
• –––, Přednášky o etice, P. Heath (trans.), JB Schneewind (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997. [Zkratka LE]
• Katz, E., 1997, Příroda jako předmět: Lidská povinnost a přirozené společenství, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Kittay, EF, 2005, „Na okraji morální osobnosti“, Etika, 116: 100–31.
• Korsgaard, C., 1996a, „Kantův vzorec lidstva“, ve svém článku „Vytvoření království konců“, Cambridge: Cambridge University Press, s. 106–132.
• –––, 1996b, Zdroje normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2004, „Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals“, v The Tanner Lectures on Human Values, Svazek 25/26, GB Peterson (ed.), Salt Lake City: University of Utah Press, pp. 79–110.
• Leopold, A., 1949, Almanac A County County, Oxford: Oxford University Press.
• Little, M., 2008, „Potrat a okraje osobnosti“, Rutgers Law Journal, 39: 331–348.
• Marquis, D., 1989, „Proč je potrat Immoral“, The Journal of Philosophy, 86: 183–202.
• –––, 1995, „Plody, budoucnost a hodnoty: Odpověď na Shirleyho,“recenze Southwest Philosophy Review, 6: 263–5.
• McInerney, PK, 1990, „Má plod již budoucnost jako naše?“Journal of Philosophy, 87: 264–268.
• McMahan, J., 2002, Etika zabíjení: Problémy na okraji života, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2005, „Naši spolubojovníci“, The Journal of Ethics, 9: 353–380.
• ––– 2008, „Výzvy k lidské rovnosti“, The Journal of Ethics, 12: 81–104.
• Morris, CW, 2011, „Idea morálního postavení“, v Oxfordské příručce etiky zvířat, TL Beauchamp a RG Frey (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 255–275.
• Naess, A., 1986, „Hluboké ekologické hnutí: některé filosofické aspekty“, filosofické šetření, 8: 10–31.
• Nozick, R., 1997, „Mají zvířata práva?“v jeho Socratic Puzzles, Cambridge, MA: Harvard University Press, str. 303–310.
• O'Neill, O., 1998, „Kant on Duty Not or Noting Recording of Nonrational Nature“, sborník Aristotelian Society Suppl., 72: 211–228.
• Quinn, W., 1984, „Interupce: Identita a ztráta“, Filozofie a veřejné záležitosti, 13: 24–54.
• Rachels, J., 1990, Created from Animals: Morální implikace darwinismu, Oxford: Oxford University Press.
• Regan, D., 2002, „The Value of Rational Nature“, Ethics, 112: 267–291.
• Regan, T., 2004, Případ pro práva zvířat, Berkeley a Los Angeles: University of California Press.
• Scanlon, TM, 1998, Co si navzájem dlužíme, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Singer, P., 1993, Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2. vydání.
• Steinbock, B., 1992, Život před narozením: Morální a právní postavení embryí a plodů, New York: Oxford University Press.
• Stone, J., 1987, „Why Potentiality Matters“, Canadian Journal of Philosophy, 17: 815–829.
• Sumner, LW, 1981, Potrat a morální teorie, Princeton: Princeton University Press.
• Sussman, D., 2003, „The Authority of Humanity“, Ethics, 113: 350–366.
• Taylor, P., 1986, Respect for Nature, Princeton: Princeton University Press.
• Tooley, M., 1972, „Potrat a infanticid,“Filozofie a veřejné záležitosti, 2: 37–65.
• Warren, MA, 1996, „O morálním a právním stavu potratů“, v biomedicínské etice, TA Mappes a D. DeGrazia (ed.), New York: McGraw-Hill, 4. vydání, s. 434–440.
• Warren, MA, 1997, Morální stav: Povinnosti vůči osobám a jiným živým věcem, Oxford: Oxford University Press.
• Watson, G., 1975, „Free Agency“, Journal of Philosophy 72: 205–20.
• Wikler, D., 2009, „Paternalismus ve věku kognitivního vylepšení: Předpokládají občanské svobody zhruba stejné duševní schopnosti?“v Human Enhancement, J. Savulescu a N. Bostrom (eds.), Oxford: Oxford University Press, str. 341–356.
• Wilkins, BT, 1993, „Má plout právo na život?“Journal of Social Philosophy, 24: 123–137.
• Wood, A., 1998, „Kant on Duty Not or Noting Nature in Netratational Nature“, Sborník Aristotelian Society Suppl., 72: 189–210.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Filosofie kousnutí: Jeff McMahan o morálním stavu, 15. dubna 2012.
• Enviornmental Ethics, Alasdair Cochrane, v internetové encyklopedii filosofie.