Morální Motivace

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

První publikováno Čt 19. října 2006; věcná revize Čt 7. července 2016

V našich každodenních životech čelíme řadě morálních otázek. Jakmile jsme přemýšleli a vytvořili soudy o tom, co je správné nebo špatné, dobré nebo špatné, tyto rozsudky mají tendenci se na nás značně držet. Ačkoli se nakonec ne vždy chováme, jak si myslíme, že bychom měli, naše morální úsudky nás obvykle alespoň do určité míry motivují, abychom jednali v souladu s nimi. Když filozofové mluví o morální motivaci, jedná se o základní jev, kterému se snaží porozumět. Morální motivace je příkladem obecnějšího fenoménu - čemu bychom mohli říkat normativní motivace - protože naše ostatní normativní úsudky také obvykle mají nějakou motivační sílu. Když děláme normativní úsudek, že pro nás je něco dobré, nebo že máme důvod jednat určitým způsobem, nebo že konkrétní postup je racionální, máme tendenci se pohybovat. Mnoho filozofů považovalo motivační sílu normativních soudů za klíčový rys, který je označuje jako normativní, čímž je odlišuje od mnoha jiných soudů, které činíme. Na rozdíl od našich normativních úsudků se zdá, že například naše matematické a empirické úsudky nemají žádnou vnitřní souvislost s motivací a jednáním. Víra, že antibiotikum vyléčí specifickou infekci, může vést jednotlivce k tomu, aby si antibiotikum vzal, pokud se také domnívá, že má infekci, a pokud si přeje buď vyléčit, nebo soudí, že by měla infekci léčit pro své vlastní dobro. Sama o sobě se však zdá, že empirická víra, jako je tato, nemá s sebou žádný zvláštní motivační dopad; člověk může posoudit, že antibiotikum účinně vyléčí specifickou infekci, aniž by se tak či onak pohnulo.

Ačkoli motivační síla může být charakteristickým rysem normativních soudů, jev normativní motivace se zdá být nejvýznamnější v případě přísně morálních soudů. Morální motivaci byla v každém případě věnována mnohem větší pozornost než motivace v souvislosti s jinými normativními úsudky. Morálka je široce považována za konflikt, často a někdy přísně, s tím, co agent nejvíce hodnotí nebo nejraději dělá. Snad kvůli zjevné opozici mezi vlastním zájmem a morálkou se zdálo, že skutečnost morální motivace je obzvláště záhadná. Jak to, že jsme tak spolehlivě pohnuti našimi morálními soudy? A jaká je přesná povaha souvislosti mezi morálním úsudkem a motivací? Samozřejmě se zdá, že méně záhadná a všednější morální motivace se zdá,čím více se stane záhadná selhání morální motivace. Pokud máme vysvětlit morální motivaci, musíme pochopit nejen to, jak morální úsudky tak pravidelně motivují, ale jak mohou motivovat, někdy i velkolepě. Nejenže jsme svědky motivačního selhání mezi rozhořčenými, skleslými a zmatenými, ale také se zdá, mezi plně zdravými a soběstačnými. Co máme dělat s „amoralistou“- zjevně racionální, silnou vůlí jednotlivce, který zdánlivě činí morální soudy, přičemž zůstává naprosto lhostejný?a zmatený, ale také se zdá, mezi plně zdravým a sebevědomým. Co máme dělat s „amoralistou“- zjevně racionální, silnou vůlí jednotlivce, který zdánlivě činí morální soudy, přičemž zůstává naprosto lhostejný?a zmatený, ale také se zdá, mezi plně zdravým a sebevědomým. Co máme dělat s „amoralistou“- zjevně racionální, silnou vůlí jednotlivce, který zdánlivě činí morální soudy, přičemž zůstává naprosto lhostejný?

Při zodpovězení výše uvedených otázek byli filozofové vedeni k výrazně odlišným názorům na morální motivaci a tyto názory byly někdy považovány za důležité pro základní otázky v etice. Přesněji řečeno, odlišné názory na morální motivaci zahrnují angažovanost v konkrétních tezích, o nichž se předpokládá, že se dotýkají otázek o morální sémantice a povaze morálky. Snad nejvíce skvěle, některé teze byly společně rozmístěny na podporu skeptických nebo anti-realistických názorů v metaetice. Tento příspěvek poskytuje přehled hlavních pozic, které filozofové zaujali ve snaze porozumět a vysvětlit jev morální motivace. Také stručně vysvětluje, jak přišly klíčové teze týkající se morální motivace k informování a strukturování debat o morální sémantice a povaze morálky.

1. Základní fenomén morální motivace
2. Morální motivace a povaha morálních vlastností
3. Morální úsudek a motivace
- 3.1 Humeanismus v. Antihumanismus
- 3.2 Internalism v. Externalism
4. Morální motivace a metetika
5. Morální motivace a experimentální psychologie
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Základní fenomén morální motivace

Základnímu fenoménu morální motivace by mohlo být přiděleno systematičtější zobrazení, a to tak, že „P“bude zastupovat nějakou osobu nebo jednotlivce a „φ“a „ψ“bude znamenat nějakou akci:

Když P usoudí, že by bylo morálně správné φ, je obvykle φ motivována; pokud by se později P přesvědčila, že by bylo špatné ψ a právo na ψ místo, obvykle přestává být motivována k φ a začíná být motivována ψ.

Cílem tohoto zobrazení je zachytit rysy naší společné zkušenosti. Jak naznačuje pozorování, lidé se obecně cítí dojatí dělat to, co považují za správné; jejich motivace se navíc obvykle mění, aby odpovídala nebo „sledovala“změny v jejich morálních úsudcích. Pokud jednotlivec usoudí, že je správné dodržovat slib, spíše než pomáhat cizincům v nouzi, bude se obvykle cítit dojatá, alespoň do určité míry, jednat tak, aby slib splnila. Pokud přijde, aby změnila názor na prioritu svého zaslíbení, nebude již běžně přemísťována, aby dodržovala slib, a místo toho bude přemístěna, aby poskytla pomoc.

Než se podíváme na mnoho otázek, které výše uvedené zobrazení zůstává otevřené a které leží v jádru debat o povaze morální motivace, měli bychom si všimnout dvou důležitých bodů. Zaprvé, zobrazení neříká nic o síle morální motivace. Pro všechno, co nám říká, může být motivace, kterou všichni nebo někteří lidé cítí dělat to, co považují za správné, možná mimořádně slabá. Obecná zkušenost naznačuje, že morální motivace má ve skutečnosti tendenci být poměrně robustní, ale s jednou kvalifikací, kterou je třeba poznamenat později, filozofické názory na morální motivaci obecně sledují zobrazení, protože nezaujímají žádnou pozici ohledně přesné síly morální motivace. Za druhé, zobrazení odráží široce sdílený předpoklad, který je součástí pozadí debat o povaze morální motivace, konkrétně:tato morální motivace je nápadně pravidelný a spolehlivý jev. V celém společenském životě, jak v našich osobních vztazích, tak v našich veřejných interakcích, považujeme za samozřejmé, že morální úsudky spolehlivě, ne-li neochvějně, motivují, že účinně ovlivňují a vedou lidi, jak se cítí a jedná. Předpoklad však stále není zcela kontroverzní; skutečně někteří vyjádřili vážné pochybnosti o tom, zda je morální motivace stejně pravidelná a spolehlivá, jak se běžně domníváme (Copp 1997, 50).někteří vyjádřili vážné pochybnosti o tom, zda je morální motivace stejně pravidelná a spolehlivá, jak se běžně domníváme (Copp 1997, 50).někteří vyjádřili vážné pochybnosti o tom, zda je morální motivace stejně pravidelná a spolehlivá, jak se běžně domníváme (Copp 1997, 50).

Základní fenomén morální motivace se jeví jako poměrně jednoduchý. Obtížný filosofický úkol se stává pokusem pochopit a přesněji a přesněji vysvětlit podstatu morální motivace. Sekce 2 a 3 zkoumají dva přístupy k úkolu. Zatímco přístup diskutovaný v oddíle 3 převažoval, přístup, který se má krátce zvážit v oddíle 2, poskytuje poučný kontrast a také užitečný první pohled na to, jak se myšlenky o morální motivaci považují za ovlivňující širší metaetické otázky. Část 4 zkoumá obecnější úvahy o morální motivaci a metaetice, zatímco část 5 se zabývá údajnými důsledky pro filozofické teorie o morální motivaci z nedávné práce v empirické psychologii.

2. Morální motivace a povaha morálních vlastností

Když usoudíme, že jednání je správné nebo špatné nebo že je situace dobrá nebo špatná, zdá se, že svět reprezentujeme určitým způsobem. Zdá se, že vyjadřujeme morální víru a připisujeme konkrétní morální vlastnost nebo normativní charakteristiku činu nebo stavu věcí. Když vezmeme jako zjevné reprezentativní formu morálních soudů, můžeme se pokusit vysvětlit morální motivaci odvoláním se k povaze vlastností, které figurují v našich morálních soudech. Možná jsme spolehlivě motivováni našimi morálními úsudky, alespoň když jsou tyto soudy zhruba správné, protože nás morální vlastnosti, jako je správnost a dobro, motivují, když je zadržujeme.

JL Mackie (1977) skvěle kritizuje tento obraz morálních vlastností ve svém rozšířeném argumentu proti objektivitě etiky. Mackie prohlašuje, že najde něco podobného v práci řady historických postav, včetně Kant a Sidgwicka, ale jeho nejjasnější prezentace obrázku přichází v jeho poznámkách k Platónovi. Mackie píše: „V Platónově teorii jsou Formy, a zejména Forma dobra, věčné, mimosmyslové reality. Jsou velmi ústředním strukturálním prvkem v látce světa. Rovněž se má za to, že pouhé poznání nebo „vidění“jim nejen řekne lidem, co mají dělat, ale zajistí, že to udělají, a potlačí jakékoli opačné sklony. Filosofickým králům v republice může být, jak si Platón myslí, důvěra v nekontrolovanou moc, protože jejich vzdělání jim dá znalosti o Formulářích. Seznámí se s Formy dobra, spravedlnosti a krásy a se zbytkem, a to pouze díky těmto znalostem, bez jakékoli další motivace, budou podněcovány k prosazování a prosazování těchto ideálů “(Mackie 1977, 23–24).

Určité rysy Platónova obrazu morální motivace - nebo alespoň Mackieho charakterizace - si zaslouží pozornost. Zaprvé, jak Mackie konstruuje Platónův pohled, morální motivace pramení přímo a zcela z pochopení přítomnosti morálních vlastností samotných. Pochopení těchto vlastností přiměje agenta, aby jednal, a to bez ohledu na jakýkoli další zdroj motivace; jejich motivační síla závisí na žádné touze nebo dispozici samotné osoby. Zadruhé, chápání morálních vlastností nejen motivuje samo o sobě: poskytuje prvořadou motivaci. Jakmile je agent zmocní, jejich motivační síla překoná všechny protichůdné touhy nebo sklony.

Když Platónova teorie Forms zachovává, jak to dělá, líčí, jaké objektivní hodnoty by musely být, Mackie ve skutečnosti upisuje (a připisuje Platónovi) pohled zvaný existenční internalizmus. Podle existence internalizmu existuje nezbytná souvislost mezi tím, že máme určitý normativní status a motivaci. ^[1]Stav věcí by například nemohl být dobrý, ledaže by jeho obava byla schopna motivovat, i když to nemusí nutně motivovat převážně. Pokud jednotlivec něco zatkne a nepodaří se jej přesunout, pak ceteris paribus, není to dobré. Jak Mackie popisuje Platónův pohled, objektivní hodnoty poskytují prvořadou motivaci, a tak tento pohled odráží zvláště silnou formu existenčního internalizmu. Podle této formy existence by internismus nebyl stav věcí dobrý nebo cenný, pokud by jeho zadržení neposkytlo naléhavou motivaci. Internistická povaha Mackieho platonického obrazu ho zvědavě spojuje se současnými názory, které podobně přijímají formy existenčního internalizmu, přičemž si myslí, že schopnost motivace ve skutečnosti závisí na existující touze. Zvažte pohled na důvody nejvíce spojené s Bernardem Williamsem (1981). Podle toho, co se nazývá internismus o důvodech nebo důvodech, internismus, nutně, pokud má jednotlivec důvod k jednání, musí být schopen být motivován k tomuto jednání. Podle Williamsova názoru musí mít jednotlivec ve svém současném „motivačním souboru“nějaký motivující postoj, aby byl motivován. Zhruba řečeno, pokud protiplnění nebude motivovat osobu vzhledem k jejím současným touhám nebo motivačnímu souboru, nemůže jí být důvodem k jednání. Jak Williams, tak Mackieho Platón představují nezbytnou souvislost mezi normativním stavem a motivací, ale ten první pohled podmíňuje normativní status způsobem, který by druhý pohled rovinně odmítl, na subjektivních motivech jedince. Podle toho, co se nazývá internismus o důvodech nebo důvodech, internismus, nutně, pokud má jednotlivec důvod k jednání, musí být schopen být motivován k tomuto jednání. Podle Williamsova názoru musí mít jednotlivec ve svém současném „motivačním souboru“nějaký motivující postoj, aby byl motivován. Zhruba řečeno, pokud protiplnění nebude motivovat osobu vzhledem k jejím současným touhám nebo motivačnímu souboru, nemůže jí být důvodem k jednání. Jak Williams, tak Mackieho Platón představují nezbytnou souvislost mezi normativním stavem a motivací, ale ten první pohled podmíňuje normativní status způsobem, který by druhý pohled rovinně odmítl, na subjektivních motivech jedince. Podle toho, co se nazývá internismus o důvodech nebo důvodech, internismus, nutně, pokud má jednotlivec důvod k jednání, musí být schopen být motivován k tomuto jednání. Podle Williamsova názoru musí mít jednotlivec ve svém současném „motivačním souboru“nějaký motivující postoj, aby byl motivován. Zhruba řečeno, pokud protiplnění nebude motivovat osobu vzhledem k jejím současným touhám nebo motivačnímu souboru, nemůže jí být důvodem k jednání. Jak Williams, tak Mackieho Platón představují nezbytnou souvislost mezi normativním stavem a motivací, ale ten první pohled podmíňuje normativní status způsobem, který by druhý pohled rovinně odmítl, na subjektivních motivech jedince.musí být schopen být motivován k této činnosti. Podle Williamsova názoru musí mít jednotlivec ve svém současném „motivačním souboru“nějaký motivující postoj, aby byl motivován. Zhruba řečeno, pokud protiplnění nebude motivovat osobu vzhledem k jejím současným touhám nebo motivačnímu souboru, nemůže jí být důvodem k jednání. Jak Williams, tak Mackieho Platón představují nezbytnou souvislost mezi normativním stavem a motivací, ale ten první pohled podmíňuje normativní status způsobem, který by druhý pohled rovinně odmítl, na subjektivních motivech jedince.musí být schopen být motivován k této činnosti. Podle Williamsova názoru musí mít jednotlivec ve svém současném „motivačním souboru“nějaký motivující postoj, aby byl motivován. Zhruba řečeno, pokud protiplnění nebude motivovat osobu vzhledem k jejím současným touhám nebo motivačnímu souboru, nemůže jí být důvodem k jednání. Jak Williams, tak Mackieho Platón představují nezbytnou souvislost mezi normativním stavem a motivací, ale ten první pohled podmíňuje normativní status způsobem, který by druhý pohled rovinně odmítl, na subjektivních motivech jedince.pokud protiplnění motivuje osobu vzhledem k jejím současným touhám nebo motivačnímu souboru, nemůže pro ni být důvodem k jednání. Jak Williams, tak Mackieho Platón představují nezbytnou souvislost mezi normativním stavem a motivací, ale ten první pohled podmíňuje normativní status způsobem, který by druhý pohled rovinně odmítl, na subjektivních motivech jedince.pokud protiplnění motivuje osobu vzhledem k jejím současným touhám nebo motivačnímu souboru, nemůže pro ni být důvodem k jednání. Jak Williams, tak Mackieho Platón představují nezbytnou souvislost mezi normativním stavem a motivací, ale ten první pohled podmíňuje normativní status způsobem, který by druhý pohled rovinně odmítl, na subjektivních motivech jedince.

Mackieova diskuse poskytuje první ilustraci toho, jak byly nasazeny účty morální motivace k obraně nebo vyvrácení širších pozic v metaetice. Podle Mackieho by musela být motivační síla objektivních hodnot, pokud by takové hodnoty existovaly, stejně jako Platón zobrazoval. "Platónovy formuláře dávají dramatický obraz toho, jaké objektivní hodnoty by musely být." Forma dobrého je taková, že jeho znalost poskytuje znalci směr i převládající motiv; něco je v pořádku, říká člověku, který to ví, aby to vykonával a nutil ho, aby to vykonával. Objektivní dobro by hledal kdokoli, kdo se s ním seznámil, nikoli kvůli jakékoli podmíněné skutečnosti, že tato osoba nebo každá osoba je tak konstituovaná, že si to přeje, ale jen proto, že konec musí být nějakým způsobem budován do toho “(Mackie 1977,40). Mackie tvrdí, že morální věty, které vyslovujeme, když činíme morální úsudky, ve skutečnosti vyjadřují tvrzení pouze o takových „objektivně normativních“vlastnostech; v důsledku toho mohou být naše morální soudy pravdivé nebo nepravdivé. Takže morální kognitivismus - pohled, že morální soudy a víry a věty, které je vyjadřují, mohou být pravdivé nebo nepravdivé - poskytuje správný popis morální sémantiky, co naše morální soudy znamenají. Vzhledem k tomu, že náš morální diskurz je kognitivistický, zdálo by se, že předpokládá správnost morálního realismu, názor, zhruba, že morální soudy a víry lze hodnotit pravdivě a některé z nich jsou doslova pravdivé.naše morální soudy mohou být pravdivé nebo nepravdivé. Takže morální kognitivismus - pohled, že morální soudy a víry a věty, které je vyjadřují, mohou být pravdivé nebo nepravdivé - poskytuje správný popis morální sémantiky, co naše morální soudy znamenají. Vzhledem k tomu, že náš morální diskurz je kognitivistický, zdálo by se, že předpokládá správnost morálního realismu, názor, zhruba, že morální soudy a víry lze hodnotit pravdivě a některé z nich jsou doslova pravdivé.naše morální soudy mohou být pravdivé nebo nepravdivé. Takže morální kognitivismus - pohled, že morální soudy a víry a věty, které je vyjadřují, mohou být pravdivé nebo nepravdivé - poskytuje správný popis morální sémantiky, co naše morální soudy znamenají. Vzhledem k tomu, že náš morální diskurz je kognitivistický, zdálo by se, že předpokládá správnost morálního realismu, názor, zhruba, že morální soudy a víry lze hodnotit pravdivě a některé z nich jsou doslova pravdivé.že morální soudy a víry lze hodnotit pravdu a některé z nich jsou doslova pravdivé.že morální soudy a víry lze hodnotit pravdu a některé z nich jsou doslova pravdivé.^[2]Morální diskurs však trpí tím, čemu se říká Mackie, selhání presupozice: morální diskurs předpokládá objektivně předepsané vlastnosti, ale neexistují; takové vlastnosti by musely být „podivné entity“, na rozdíl od všeho jiného na světě. Mackie očividně hovoří o morálce, spíše jako o jednorožcích. Naše „jednorožecská řeč“vyjadřuje výroky (přinejmenším za předpokladu, že to následuje po středověké legendě) o koňských tvorech, které lze zkrotit pouze pannami, jejichž rohy spirály mají magické síly. Neexistují však žádná stvoření, a tak se naše jednorožská řeč systematicky mýlí, i když jen málokdo už této chybě podlehne. Tím, že Mackie popírá existenci morálních vlastností, odmítá morální realismus a kombinuje kognitivistickou morální sémantiku s chybovou teorií. Podle teorie chyb„Ačkoli většina lidí při vytváření morálních soudů implicitně tvrdí … že poukazují na něco objektivně předepisujícího, všechna tato tvrzení jsou nepravdivá“(Mackie 1977, 35).^[3]

Ačkoli současní filozofové byli rozděleni s ohledem na Mackieho morální skepticismus, většinou souhlasili s tím, že odmítají jeho extrémně silné nároky na to, jaká by byla morální motivace a objektivní morální vlastnosti, které figurují v našich morálních úsudcích. Jednotně odmítli návrh, že by pochopení požadavků na morálku vyvolalo naléhavou motivaci jednat podle toho. Většina z nich odmítla snahu vysvětlit morální motivaci odvoláním se na motivační sílu vycházející z morálních vlastností a aktů a stavů, které je vytvářejí. Za zmínku stojí jedna částečná výjimka z tohoto posledního tvrzení. Christine Korsgaard (1996) podpořila myšlenku něčeho podobného jako objektivně předepisující entity, i když tyto entity podle jejího názoru nejsou morálními vlastnostmi. Korsgaard sdílí Mackieho skepticismus ohledně objektivních hodnot toho druhu, který popisuje jako figurování v morálních realistických názorech filozofů, jako je Platón. Přesto si všimla, že Mackie se mýlí a realistka má pravdu, pokud jde o to, zda nějaké existující entity mohou splnit dvojí kritéria spočívající v tom, že agentovi, který o nich ví, má „směr i motiv“. Trvá na tom, že „nejznámějším faktem lidského života je, že svět obsahuje entity, které nám mohou říci, co máme dělat, a přimět nás k tomu. Jsou to lidé a ostatní zvířata “(Korsgaard 1996, 166). Většina filosofů, dokonce i těch, kteří jsou sympatičtí s Kantovou morální filosofií a Korsgaardovou značkou kantianismu, najdou myšlenku, že lidé (a jiná zvířata) mají hodnotu a mohou v tomto ohledu „říci nám, co máme dělat“a „donutit nás to udělat“poněkud nepolapitelný. Korsgaardova tvrzení jsou však součástí velkého, nesmírně bohatého obrazu etiky, který zde nelze prozkoumat, a spravedlivé posouzení jejích tvrzení by vyžadovalo pozornost tohoto většího obrazu. Důležitým bodem pro současné účely je to, že alespoň někteří filozofové, Korsgaard, a možná jiní přitahovaní k myšlenkám odvozeným z Kantovy morální filosofie, si zachovávají určitou přitažlivost k myšlence, že morální motivace a normativita nacházejí svůj zdroj ve své podstatě normativní nebo „objektivně předepisující““Entity.udržet určitou přitažlivost k myšlence, že morální motivace a normativita nachází svůj zdroj v přirozeně normativních nebo „objektivně předepisujících“entitách.udržet určitou přitažlivost k myšlence, že morální motivace a normativita nachází svůj zdroj v přirozeně normativních nebo „objektivně předepisujících“entitách.

Ať už existují nějaké vlastnosti nebo entity s něčím, jako jsou schopnosti, které popisuje Mackie, je chybou předpokládat, že morální realisté a objektivisté musí být oddáni své existenci. Žádný realista nebo objektivista si nemusí myslet, že morální vlastnosti nebo fakta o jejich instanci budou po zadržení postačovat k motivaci všech osob bez ohledu na jejich okolnosti, včetně jejich kognitivního a motivačního složení. A realisté určitě nemusí zastávat názor, že Mackie připisuje Platónovi, že vidění objektivních hodnot zajistí, že člověk jedná, „potlačí jakýkoli opačný sklon“(Mackie 1977,23). Jednotlivec by například mohl pochopit morální skutečnost, ale trpěl dočasnou iracionalitou nebo slabostí vůle;nemusí mít takové dočasné vady, ale má nesmazatelnější motivační make-up, který brání nebo zničí motivační sílu morálních skutečností. Jakýkoli věrohodný popis morální motivace tyto zdroje motivačního selhání musí a musí uznat; a jakákoli hodnověrná analýza morálních vlastností je musí umožnit. Dokonce ani ti realisté nebo objektivisté, kteří tvrdí, že všechny racionální a motivačně nezpůsobilé osoby se budou pohybovat morálními skutečnostmi, si nemusí myslet, že budou převážně neomezeně motivováni. Jak již bylo zmíněno, bez ohledu na jejich názory na širší metaetické otázky, současní filozofové nezaujímají žádné stanovisko k přesné síle morální motivace - s kvalifikací (zmiňovanou k dřívějšímu), že odmítají zřejmě všeobecně myšlenku této morální motivace je obvykle převažující.

3. Morální úsudek a motivace

Filozofové se nejčastěji pokoušejí vysvětlit morální motivaci nikoli odvoláním se na zvláštní schopnosti morálních vlastností, ale odvoláním se na povahu morálních soudů. Možná jsou morální soudy taková, že nikdo nemůže upřímně soudit skutek morálního práva nebo dobrého stavu, aniž by zůstal zcela bez pohybu. Snahy pochopit morální motivaci z hlediska motivace morálním úsudkem musí čelit dvěma ústředním otázkám. Zaprvé, jaká je povaha souvislosti mezi morálním úsudkem a motivací - morální úsudky motivují nutně nebo motivují pouze nepředvídatelně? Za druhé, mohou morální úsudky motivovat samy o sobě nebo mohou motivovat pouze zprostředkováním touhy nebo jiného konativního stavu? Filozofové samozřejmě na tyto otázky odpověděli různými způsoby.

3.1 Humeanismus v. Antihumanismus

Podívejme se nejprve na druhou otázku. Jedním ze způsobů, jak by morální soudy mohly motivovat a ve skutečnosti samy o sobě motivovat, by bylo, kdyby morální soudy nakonec nebyly reprezentativní. Předpokládejme, že morální soudy nepřipisovaly vlastnosti a nevyjádřily morální přesvědčení o tom, jaké věci mají tyto vlastnosti. Místo toho předpokládejme, jak tvrdí morální noncognitivismus, že morální úsudky vyjadřují touhy nebo jiné konativní stavy - což filozofové někdy nazývají „pro-postoje“. Pak by bylo jasné, jak se morální soudy spojují s motivací. Jednoduše vyjadřují motivující stav, který už daný jedinec má; aby byl (upřímný) morální úsudek již alespoň do určité míry motivován. Skutečná hádanka o tom, jak mohou morální soudy motivovat, je pro ty, kdo tvrdí, že morální soudy vyjadřují morální přesvědčení,spojení mezi vírou, kognitivním stavem a motivací je nejisté.

Jak filosofové řeší hádanku, se obrací k ústřednímu problému v morální psychologii, konkrétně zda je to, čemu se říká humánní teorie motivace, pravdivé. Podle humánního pohledu je víra nedostatečná pro motivaci, což vždy vyžaduje kromě víry přítomnost touhy nebo konativního stavu. Morální motivace tedy nemůže vycházet pouze z morální víry, ale musí také záviset na existující touze nebo jiném konativním nebo vnitřně motivujícím stavu. Možná by bylo spravedlivé říci, že humánismus je nadále dominantním pohledem. Uchovávaly ji jak někteří, kdo přijímají, tak i někteří, kdo odmítají kognitivismus a morální realismus, takže to samo o sobě nebylo považováno za rozhodující při řešení širších otázek v metaetice. Názor zastávali nekognitivističtí anti-realisté, napříkladale také morálními realisty jako Michael Smith (1994) a Peter Railton (1986a). Řada významných filozofů, včetně Thomase Nagela (1970), Johna McDowella (1979), Mark Platts (1980), Davida McNaughtona (1988), Jonathana Dancyho (1993), Thomase Scanlona (1998) a Russa Shafera-Landaua (2003)), odmítli humánní představu s argumentem, že morální motivace ve skutečnosti nezávisí na existenci touhy: morální víra sama o sobě může motivaci vyvolat.morální víra sama o sobě může vést k motivaci.morální víra sama o sobě může vést k motivaci.

Přesně jak a za jakých podmínek může morální víra sama motivovat, je věcí antihumánů. Někteří si myslí, že morální víra je dostatečná pro přímou motivaci. Pouhé věření, že je správné, řekněme, dodržovat slib, přesune věřícího alespoň do určité míry k tomu, aby dodržoval slib. Jiní si myslí, že morální přesvědčení produkují touhy, které pak motivují ve spojení s morálními přesvědčeními, které je produkovaly. Věřit, že je správné dodržovat slib, vyvolává touhu tak učinit, a tyto kognitivní a konativní státy společně přesouvají věřícího, alespoň do určité míry, jednat tak, aby dodržovaly slib. Někteří teoretici ctnosti nabízejí docela propracovanou verzi posledně jmenované myšlenky,argumentovat, že pouze určitý druh morální víry - vázaný na ideální nebo úplné pojetí situace ve světle širšího pochopení toho, jak žít - nutně vytváří u jednotlivce motivaci k tomu, aby morální víra tohoto typu naznačovala měla by (Little 1997; McDowell 1978). Tato ctnostná osoba nemá pouhá morální víra, ale komplex morální víry a výhledu, který ji spolehlivě přiměje, aby se chovala morálně. Zastáncové různých antihumánních názorů snadno uznávají, že lidé často selhávají v pohybu a jednají tak, jak věří, že by měli. Podle kteréhokoli z těchto názorů však selhání motivace pramení z kognitivního selhání. Tato ctnostná osoba nemá pouhá morální víra, ale komplex morální víry a výhledu, který ji spolehlivě přiměje, aby se chovala morálně. Zastáncové různých antihumánních názorů snadno uznávají, že lidé často selhávají v pohybu a jednají tak, jak věří, že by měli. Podle kteréhokoli z těchto názorů však selhání motivace pramení z kognitivního selhání. Tato ctnostná osoba nemá pouhá morální víra, ale komplex morální víry a výhledu, který ji spolehlivě přiměje, aby se chovala morálně. Zastáncové různých antihumánních názorů snadno uznávají, že lidé často selhávají v pohybu a jednají tak, jak věří, že by měli. Podle kteréhokoli z těchto názorů však selhání motivace pramení z kognitivního selhání.

Jak již bylo uvedeno, mnozí považovali základní humánní obrázek za nejpravděpodobnější. Předtím, než prozkoumáme několik úvah, o nichž se domníváme, že je to výhodné, bychom si měli všimnout skutečnosti, že humeanismus sám nezavazuje žádný konkrétní názor, pokud jde o druhy touh odpovědných za morální motivaci. Humán by mohl dobře usoudit, že žádná morální motivace není zahrnuta v žádném konkrétním přání. Naopak, různé touhy mohou, pokud jsou přítomny, vést jednotlivce k tomu, aby udělal to, co by podle jeho názoru měla udělat, včetně touhy být dobře vnímán svými sousedy, nějakým způsobem prosazovat své zájmy nebo podporovat blaho ti, na kterých jí záleží. Přitažlivost jednoduše k nějaké kontingentní touze nebo jinému může být nedostatečná k vysvětlení základního fenoménu morální motivace. Koneckonců, co je třeba vysvětlit, mnozí by argumentovali,není jen to, jak můžeme být příležitostně nebo dokonce často motivováni k tomu, jak si myslíme, že bychom měli: je třeba vysvětlit, jak jsme spolehlivě motivováni k tomu, jak si myslíme, že bychom měli. To zahrnuje vysvětlení, proč se motivace spolehlivě mění tak, aby sledovala změny v našich morálních přesvědčeních. Jak uvidíme, ti, kdo přijímají humánní obraz, někdy navrhli, abychom se dívali na zcela konkrétní touhy nebo na hluboké rysy lidské psychologie, abychom vysvětlili morální motivaci.ti, kdo přijímají humánní obraz, někdy navrhli, abychom se dívali na zcela konkrétní touhy nebo na hluboké rysy lidské psychologie, abychom vysvětlili morální motivaci.ti, kdo přijímají humánní obraz, někdy navrhli, abychom se dívali na zcela konkrétní touhy nebo na hluboké rysy lidské psychologie, abychom vysvětlili morální motivaci.

Jeden argument ve prospěch humánního obrazu tvrdí, že pokud by víra byla dostatečná k motivaci, pak bychom očekávali, že lidé se stejným vírou budou motivováni stejným způsobem. Ve skutečnosti však, zatímco někteří lidé jsou motivováni svou morální vírou, říkají, že přispívání k hladomoru je povinností, napsat šek do Oxfamu, jiní takový pocit vůbec necítí. Antihumánci však tvrdí, že mohou tyto rozdíly vysvětlit tím, že ukážou, že rozdílná motivace je ve skutečnosti způsobena jinými rozdíly ve víře nebo motivy, které soutěží a potlačují touhy generované morálními víry (Shafer-Landau 2003, 129–130)).

Druhý argument ve prospěch humeanismu se odvolává na názor o důvodech spojených s Williamsem (1981), stručně diskutovaným dříve. Připomeňme, že podle internalizmu o důvodech nebo důvodech, internacionalismu, je nutně případ, že má-li jednotlivec důvod jednat, musí být schopen být motivován k tomuto jednání. V konkrétnější verzi pohledu má jednotlivec důvod jednat, pouze pokud má touhu provést tuto akci nebo dosáhnout určitého cíle, který vyžaduje provedení této akce. Je-li internacionalismus o důvodech správný, pak, když se jednotlivec správně usuzuje, že má důvod jednat, musí mít již existující touhu. Antihumané někdy odmítají důvody internalizmu, stejně jako humánní teorii motivace. Ale i když je důvod, proč je internalizmus správný,věří, že tento druhý argument neoslabuje jejich postavení. Protože se zdá možné, že ne všechny naše morální soudy zahrnují rozsudek (správný nebo jiný), že máme důvod k jednání. Jednotlivec by mohl například posoudit, že by bylo správné splnit slib, aniž by soudil, že má důvod něco dělat. Co by to mohlo vysvětlit? Možná například neuvažuje o souvislostech mezi tím, co je správné dělat a čím má člověk důvod; nebo možná mylně věří, že pravdy o morálně správném jednání neznamenají pravdy o tom, co má člověk dělat. Pokud může jednotlivec posoudit právo na žalobu, aniž by usoudil, že má důvod k provedení žaloby, pak i když má právo na žalobu důvod pro jednání a důvody, které vyžadujímorální přesvědčení nemusí zahrnovat předchozí touhy (Shafer-Landau 2003, 128–129).^[4]

Snad nejvíce sofistikovaný argument ve prospěch humánní teorie motivace se odvolává k úvahám ve filozofii mysli a morální psychologie, konkrétně k základním rozdílům mezi vírou a touhou, které by se zdály počítat proti antihumeanismu. ^[5]Víra a touha, jak se tvrdí, je pojmovou záležitostí, liší se tím, čemu se říká jejich „směr přizpůsobení“(Anscombe 1963). Liší se tak, jak se zdá, že stavy víry nemohou zahrnovat stavy touhy. Zatímco víra usiluje o přizpůsobení se světu, touhy usilují o změnu světa. To znamená, že zatímco víra má směr „mysli k světu“fit, touhy mají směr „svět k mysli“fit. Aby se duševní stav mohl počítat jako víra, musí přinejmenším poněkud reagovat na důkazy, které nesou pravdu nebo nepravdivost jeho výrokového obsahu; že fakta jsou v rozporu s vírou, která se proti tomu počítá. Naproti tomu fakta, která jsou v rozporu s výrokovým obsahem touhy - skutečnost, že svět v současné době není tak, jak by člověk chtěl, se nemusí proti této touze počítat. Přesně proto, že touhy si kladou za cíl neodpovídat světu, nýbrž aby jim svět odpovídal (aby svět vyhovoval jejich výrokům nebo k čemu touhy touží), mohou dobře přetrvávat, i když svět odmítá spolupracovat. Předpokládejme, že výše uvedená tvrzení o víře a touze jsou pravdivá, takže argument jde, přinejmenším některé verze antihumeanismu by vyžadovaly to, co je nesoudržné, konkrétně duševní stavy s neslučitelnými směry fit: mentální stavy, které by mohly být současně reprezentativní v způsob, jakým jsou víry motivační a způsob, jakým touží. Ale antihumané by tvrdili, že jejich představa o morální motivaci prostřednictvím morální víry nemusí zahrnovat žádnou nesoudržnost. Chcete-li to vidět,musíme pouze zvážit možnost, že duševní stav by mohl mít protichůdné směry fit, pokud při vystavení každého směru fit, duševní stav byl zaměřen na různé výroky: ctnostný agent „věří“(víra směr fit), řekněme: že stav věcí S by měl být podporován a „touhy“(touha po směru fit), které by S mělo být dosaženo (Little 1997, 64).^[6]

Antihumané nabídli různé úvahy - některé pozitivní, jiné negativní - na podporu jejich odmítnutí humeanismu. Negativní stránkou je, že se pokoušejí porazit úvahy, které jsou pro lidskou teorii výhodné, jak jsme již viděli v průběhu zkoumání některých z těchto úvah. Pozitivní je, že se antihumánové někdy odvolávají na fenomenologii morální motivace a tvrdí, že to podporuje jejich pohled. Zeptejte se agenta, který je tak strašně v pokušení udělat něco jiného, proč nakonec jednal tak, jak si myslel, že je to morálka, a v tu chvíli své touhy nevyhlásí; spíše vysvětlí, že věřil, že akce byla správná věc (Shafer-Landau 2003, 123). Naše vlastní zkušenost a zkušenost ostatních nám říká, že ačkoli naše činy často vycházejí z našich tužeb,někdy vycházejí namísto našich hodnotících přesvědčení. Jako další podpora těchto tvrzení o fenomenologii morální motivace se Shafer-Landau odvolal k nemorálním případům, ve kterých se zdá, že motivace vyplývá z víry. Zvažte jednotlivce, který se přesvědčí, že má touhu, kterou ve skutečnosti postrádá, jako je touha stát se právníkem. Na právnickou fakultu se zapisuje pouze proto, aby se sama nenacházela motivovaná svou školní prací a odcházela ze školy, poté, co léto strávené prací jako tesařka odhalila její lásku k tesařství (Shafer-Landau 2003, 125). To, co nejvíce věrohodně vysvětluje zápis jednotlivce do právnické fakulty a její neúspěšné úsilí během prvního roku, se zdá být její mylná víra, že se chce stát právníkem. Vzhledem k tomu, že mnoho našich možností bude vyžadovat únavné, ba až bolestivé,zkušenosti - zkušenosti, které si nikdo z nás nepřeje sami pro sebe - Humean nám dluží nějaké vysvětlení naší ochoty vytrvat v takových rozhodnutích. Humán bude, jak se zdá, nucen apelovat na nějakou další touhu, kterou se tím snažíme uspokojit, jako například v případě předčasného ukončení právnické školy touha stát se právníkem. Takové vysvětlení však bude nepravděpodobné v případech, kdy se mýlíme o našich touhách. Shafer-Landau tvrdí, že nemůže být dán přesvědčivý důvod k tomu, abychom přijali vysvětlení našich činů založené na přání, přes přímější vysvětlení, pokud jde o naše přesvědčení.například v případě předčasného ukončení právnické školy touha stát se právníkem. Takové vysvětlení však bude nepravděpodobné v případech, kdy se mýlíme o našich touhách. Shafer-Landau tvrdí, že nemůže být dán přesvědčivý důvod k tomu, abychom přijali vysvětlení našich činů založené na přání, přes přímější vysvětlení, pokud jde o naše přesvědčení.například v případě předčasného ukončení právnické školy touha stát se právníkem. Takové vysvětlení však bude nepravděpodobné v případech, kdy se mýlíme o našich touhách. Shafer-Landau tvrdí, že nemůže být dán přesvědčivý důvod k tomu, abychom přijali vysvětlení našich činů založené na přání, přes přímější vysvětlení, pokud jde o naše přesvědčení.

Přesto Humané trvají na tom, že není nic přímého o pokusech vysvětlit morální motivaci a jednání z hlediska přesvědčení; jen si vzpomeňte na argument pro humánismus založený na rozdílech ve „směru přizpůsobení“mezi vírou a touhou. Protihumánský pohled však nepodporuje ani fenomenologie morální motivace, ani případy, kdy se jednotlivci mýlí o svých tužebách, ponechají-li tento argument. Skutečnost, že jednotlivec může citovat víru spíše než touhu při vysvětlování toho, proč dělala to, co považovala za správné, nic nenasvědčuje tomu, že její morální víra ji přímo přiměla k činu, nebo že to vyvolalo touhu, která ji přiměla k činu. Jednotlivé sebeposudky jsou notoricky nespolehlivé a stěží dokážou vyřešit tak zásadní otázku morální psychologie. Pokud jde o případy, kdy se jednotlivci (údajně) mýlí o svých touhách, zdravý rozum naznačuje, že Humean má jasnější vysvětlení. Humean by mohl tvrdit, že předčasné ukončení právnické fakulty se vlastně toužilo stát právníkem, nebo alespoň se zapsat do právnické školy; prostě nechápala, jaký by studijní zákon byl. Jakmile to zažila, ztratila touhu pokračovat ve studiu. Možná se ani nechtěla stát právníkem, i když si řekla, že ano. Přesto byla přemístěna do právnické fakulty nikoli na základě své holé víry, ale hlubšího, možná ne zcela vědomého přání, jako je touha potěšit své rodiče nebo mít prestiž nebo odměnu, která přichází s právníkem. Antihumané nám nedali důvod upřednostňovat jejich vysvětlení před humánními alternativami. Antihumánci samozřejmě nemusí myslet fenomenologii, jak předpokládají, urovná spor, ale Humané budou trvat na tom, že ani nebude mít tendenci upřednostňovat antihumánní postavení.

Předchozí diskuse samozřejmě nepokrývá všechny argumenty, které byly nabídnuty v dlouhodobé debatě mezi lidmi a antihumany, jen několik z těch, které filozofové zjevně považovali za nejvíce přesvědčivé. Zda a jak by mohla být debata vyřešena, zůstává zčásti nejistá, protože povaha sporu je poněkud nejasná. Je to dole koncepční spor, který má být vyřešen například analýzou pojmů víry a touhy? Možná však argumenty, které se odvolávají na úvahy ve filozofii mysli a morální psychologie, se zatím ukázaly méně než plně přesvědčivé. Je spor místo toho zásadně empirický? Zdá se, že tendence apelovat na zdravý rozum a fenomenologie morálního jednání zradila nějaké pokušení považovat tuto otázku za alespoň částečně empirickou,ačkoli možná tyto výzvy mají sloužit pouze jako kontrola pojmových nároků. Odvolání k našim zkušenostem mohou být v každém případě stejně dobře, a stejně tak přesvědčivě, odvoláni těmi, kdo jsou na obou stranách rozpravy. V kontextu odvrácení kritiky názoru, že ctnost je znalost, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásadě teoretický, což implikuje velké a složité otázky o povaze agentury, normativitě a odpovědnosti. Ať je tomu tak nebo ne, Little může mít pravdu v tom, že spor nebude vyřešen odvoláním se pouze na místní argumenty, jaké jsme zvažovali. Jak hodnověrný člověk najde obě strany, se nakonec může obrátit na věrohodnost větších teorií, v nichž tyto pohledy respektují. Odvolání k našim zkušenostem mohou být v každém případě stejně dobře, a stejně tak přesvědčivě, odvoláni těmi, kdo jsou na obou stranách rozpravy. V kontextu odvrácení kritiky názoru, že ctnost je znalost, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásadě teoretický, což implikuje velké a složité otázky o povaze agentury, normativitě a odpovědnosti. Ať je tomu tak nebo ne, Little může mít pravdu v tom, že spor nebude vyřešen odvoláním se pouze na místní argumenty, jaké jsme zvažovali. Jak hodnověrný člověk najde obě strany, se nakonec může obrátit na věrohodnost větších teorií, v nichž tyto pohledy respektují. Odvolání k našim zkušenostem mohou být v každém případě stejně dobře, a stejně tak přesvědčivě, odvoláni těmi, kdo jsou na obou stranách rozpravy. V kontextu odvrácení kritiky názoru, že ctnost je znalost, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásadě teoretický, což implikuje velké a složité otázky o povaze agentury, normativitě a odpovědnosti. Ať je tomu tak nebo ne, Little může mít pravdu v tom, že spor nebude vyřešen odvoláním se pouze na místní argumenty, jaké jsme zvažovali. Jak hodnověrný člověk najde obě strany, se nakonec může obrátit na věrohodnost větších teorií, v nichž tyto pohledy respektují. V kontextu odvrácení kritiky názoru, že ctnost je znalost, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásadě teoretický, což implikuje velké a složité otázky o povaze agentury, normativitě a odpovědnosti. Ať je tomu tak nebo ne, Little může mít pravdu v tom, že spor nebude vyřešen odvoláním se pouze na místní argumenty, jaké jsme zvažovali. Jak hodnověrný člověk najde obě strany, se nakonec může obrátit na věrohodnost větších teorií, v nichž tyto pohledy respektují. V kontextu odvrácení kritiky názoru, že ctnost je znalost, Little (1997) naznačuje, že spor je v zásadě teoretický, což implikuje velké a složité otázky o povaze agentury, normativitě a odpovědnosti. Ať je tomu tak nebo ne, Little může mít pravdu v tom, že spor nebude vyřešen odvoláním se pouze na místní argumenty, jaké jsme zvažovali. Jak hodnověrný člověk najde obě strany, se nakonec může obrátit na věrohodnost větších teorií, v nichž tyto pohledy respektují. Málokdo může mít pravdu v tom, že spor nebude vyřešen odvoláním se pouze na místní argumenty, jaké jsme zvažovali. Jak hodnověrný člověk najde obě strany, se nakonec může obrátit na věrohodnost větších teorií, v nichž tyto pohledy respektují. Málokdo může mít pravdu v tom, že spor nebude vyřešen odvoláním se pouze na místní argumenty, jaké jsme zvažovali. Jak hodnověrný člověk najde obě strany, se nakonec může obrátit na věrohodnost větších teorií, v nichž tyto pohledy respektují.

3.2 Internalism v. Externalism

Kdokoli by mohl dojít k závěru, zda morální úsudky nebo víry motivují samy o sobě nebo pouze prostřednictvím nějakého již existujícího konativního stavu, zůstává otázkou přesná povaha souvislosti mezi morálním úsudkem a motivací. Motivují morální úsudky nutně nebo motivují pouze náhodně? Pokud je tomu tak, jak vysvětlíme, proč je kontingentní vztah mezi morálním úsudkem a motivací stejně silný a spolehlivý, jak se zdá?

Hlavní rozdělení názoru ohledně povahy souvislosti mezi morálním úsudkem a motivací je mezi těmi filozofy, kteří přijímají, a těmi, kdo odmítají tezi známou jako internalizmus motivačního úsudku. Tato práce je formou soudního internalizmu. Tradičně je internacionalizace úsudku charakterizována jako tvrzení, že motivace je interní k morálnímu úsudku, a to v tom smyslu, že samotný morální úsudek motivuje bez potřeby doprovodné touhy („silný internalizmus“) nebo že existuje nezbytná souvislost mezi morálním úsudkem a motivací („Slabý internalizmus“). Jak je v současné době v literatuře charakterizováno, internacionalizace úsudku činí koncepční tvrzení, že existuje nezbytná souvislost mezi upřímným morálním úsudkem a odůvodněním důvodů nebo motivů: nutněpokud jednotlivec upřímně usoudí, že by měla φ, pak má důvod mot. Soudní internacionalismus musí být odlišen od teze o existenci internalizmu, kterou jsme zvažovali dříve. Připomeňme, že podle existence internalizmu existuje nezbytné spojení mezi tím, že máme určitý normativní status a motivaci.^[7] Úvaha může být důvodem nebo může být správná, pouze pokud je schopna motivovat. Zatímco soudní internalizmus uvádí nezbytnou podmínku pro to, aby byl soudem určitého druhu, existenční internalizmus uvádí nezbytnou podmínku pro to, aby byl aktem nebo státem nebo zvážením určitého normativního druhu.

Motivační rozsudek internalizmus, dále „internalizmus“, tvrdí, že člověk nemůže upřímně učinit morální úsudek, aniž by byl alespoň do určité míry motivován k tomu, aby se řídil jejím úsudkem. Internismus může nabývat slabších nebo silnějších forem. Podle Mackieho se Plato domnívá, že osoba, která učiní upřímný morální úsudek, bude převážně motivována, aby vyhověla jejímu rozsudku. Jaké objektivní morální vlastnosti musí tedy být, zahrnují spíše extrémní formu existenčního internalizmu, který by byl spojen s poměrně extrémní formou soudního internalizmu. Současní morální filosofové nebyli přitahováni k tak silnému tvrzení, když je morální motivace vázána na morální úsudek, než tomu bylo v případě, kdy je morální motivace vázána na morální vlastnosti. Místo toho přijali slabší formy internalizmu,což umožňuje, že i když se nutně člověk, který činí upřímný morální úsudek, bude cítit určitá motivace k jeho dodržování, může být tato motivace potlačena konfliktními touhami a poražena různými mentálními vadami, jako je deprese a slabost vůle (Svavarsdottir 1999, sec.1).

Jak již mělo být zřejmé, ti, kteří přijímají jednu nebo jinou formu internalizmu motivačního úsudku, mají připravené vysvětlení spolehlivosti morální motivace, včetně spolehlivosti motivačního posunu, aby mohli sledovat změny v morálním úsudku. Ve skutečnosti jeden argument nabízený ve prospěch internalizmu je, že pouze pokud ho přijmeme, můžeme věrohodně vysvětlit, proč změny v morální motivaci spolehlivě následují změny v morálním úsudku (Smith 1994, 71–76). Předpokládejme, že Jones a Thomson debatují o morální přípustnosti potratů. Jones má sklon věřit, že potrat je morálně špatný. Bylo známo, že se připojila k protestní linii mimo místní potratovou kliniku a pokusila se ženy odradit od potratů. Thomson se naopak domnívá, že potraty jsou morálně přípustné. Předpokládejme, že po rozsáhlé diskusiThomson přesvědčí Jonesa, že přijatelnější argumenty podporují přípustnost potratů. Co by lidé rozumně předpovídali, pokud jde o budoucí chování Jonesa? Odůvodněně by mimo jiné předpověděli, že už nebude mít sklon se připojit k protestní linii a že by se zdržela snahy odrazovat ostatní ženy od potratů. Tato predikce však spočívá přesně na očekávání, že alespoň pokud je Jones dobrá a silná vůle, která není depresivní nebo apatická nebo trpí slabostí vůle - to, co je motivována k tomu, bude změněno v reakci na změnu. podle jejího morálního úsudku, což je to, co by nás internismus vedl k očekávání. Pokud je internalizmus pravdivý, můžeme snadno vysvětlit motivační změny. Spolehlivá souvislost mezi morálním úsudkem a motivací je v konečném důsledku nejlépe vysvětlena interně, jako v důsledku samotného obsahu nebo povahy samotného morálního úsudku (Smith 1994, 72). Ti, kdo přijímají internalizmus, nám samozřejmě v konečném důsledku dluží popis morálních soudů, který vysvětluje a zachycuje nezbytnou souvislost, která údajně existuje mezi morálním úsudkem a motivací.^[8]

Teze, která přímo oponuje motivačnímu internacionalismu, motivačnímu externalismu, nebo jen externalismu, popírá, že je to koncepční platrita, která nutně motivuje morální úsudky. Podle externalismu je jakákoli souvislost mezi morálním úsudkem a motivací čistě podmíněná, i když se může ukázat, že spočívá na hlubokých rysech lidské povahy. ^[9]Morální motivace nastává, když se morální úsudek kombinuje s touhou a obsah rozsudku souvisí s obsahem touhy, aby se jednání racionalizovalo. Předchozí argument ve prospěch internalizmu ve skutečnosti popírá, že externalismus může adekvátně vysvětlit základní fenomén morální motivace a zejména zdánlivě spolehlivý posun morální motivace, aby odpovídal změnám morálního úsudku. Ale proč si myslí, že externalismus bude vysvětlitelně nedostatečný? Jakmile máme interní tezi o nezbytné souvislosti mezi morálním úsudkem a motivací, zdá se, že máme, jak to bylo, celý příběh: pokud jednotlivec učiní morální úsudek, je motivována, ceteris paribus; pokud není motivována, neprovedla vůbec upřímný a kompetentní morální úsudek, navzdory tomu naopak. Vzhledem k tomu, že externalista popírá existenci nezbytného spojení mezi morálním úsudkem a motivací, vede nás k tomu, že potřebujeme nezávislé vysvětlení morální motivace. Internista tvrdí, že jakékoli takové vysvětlení bude zkrátka nazýváno „internistickou výzvou“externalismu.

Podle jedné důležité verze internistické výzvy, kterou nabízí Michael Smith, by internista musel vysvětlit souvislost mezi morálním úsudkem a motivací navenek jako kvůli ne obsahu morálních soudů, ale spíše „obsahu motivačních dispozic, které vlastní dobrou a silnou vůlí “(Smith 1994, 72). To však údajně zavazuje externalisty k nepřijatelnému obrazu morální motivace. Internistka řekne, že agent, který je přemístěn, aby udělal správnou věc, byl přemístěn, aby udělal právě to, co je dáno obsahem jejího morálního úsudku; je motivována dělat to samé, co považuje za správné (73). Osoba, která soudí, že je oprávněno vykonat čin, který podporuje blaho jiného, například nabývá a je přemísťována nederivátovou touhou nebo zájmem podporovat jeho blaho. Naproti tomu musí externí pracovník říci, že agentka je přemísťována, aby udělala to, co považuje za správné, vzhledem k obsahu motivačních dispozic, které má v dobrém člověku. Otázkou tedy je, jaká by tato dispozice mohla být. Připomeňme, že když se změní úsudek osoby, její motivace se obvykle změní. Pokud má být takové motivační posuny vysvětleno spíše na základě motivačních dispozic dobrého člověka, než na základě obsahu jeho morálních úsudků, pak jediným předpokladem, který by mohl vysvětlit, by byla motivace dělat správnou věc, ať už se to stane cokoli (75). Podle Smitha takový pohled nepravděpodobně považuje morální motivaci za derivát; to je odvozeno od touhy dělat správnou věc spolu s osobním současným morálním úsudkem o správné věci. Člověk si přeje propagovat dobro jiného, nikoliv derivativně, protože se domnívá, že je správné propagovat jeho dobro, a tak si přeje dělat jen to, ale proto, že si přeje dělat to, co je správné, a že se to prostě stane, že bude propagovat své dobro. Smith však tvrdí, že dobrý člověk se nederivativně zajímá o spravedlnost, rovnost a blaho svých blízkých. Starat se nederivativně pouze o to, co člověk věří, být motivován tímto způsobem, a nikoli těmito jinými věcmi, je „fetiš nebo mravní svěrák“(75). Smith navrhuje, že tím, že vezme dobrého člověka na motivaci dělat to, co věří, že je morálně správné, ať už to bude cokoli, externistický obraz „odcizuje ji od cílů, na které se morálka náležitě zaměřuje“(76).ale protože si přeje dělat to, co je správné, a to jen náhodou propaguje jeho dobro. Smith však tvrdí, že dobrý člověk se nederivativně zajímá o spravedlnost, rovnost a blaho svých blízkých. Starat se nederivativně pouze o to, co člověk věří, být motivován tímto způsobem, a nikoli těmito jinými věcmi, je „fetiš nebo mravní svěrák“(75). Smith navrhuje, že tím, že vezme dobrého člověka na motivaci dělat to, co věří, že je morálně správné, ať už to bude cokoli, externistický obraz „odcizuje ji od cílů, na které se morálka náležitě zaměřuje“(76).ale protože si přeje dělat to, co je správné, a to jen náhodou propaguje jeho dobro. Smith však tvrdí, že dobrý člověk se nederivativně zajímá o spravedlnost, rovnost a blaho svých blízkých. Starat se nederivativně pouze o to, co člověk věří, být motivován tímto způsobem, a nikoli těmito jinými věcmi, je „fetiš nebo mravní svěrák“(75). Smith navrhuje, že tím, že vezme dobrého člověka na motivaci dělat to, co věří, že je morálně správné, ať už to bude cokoli, externistický obraz „odcizuje ji od cílů, na které se morálka náležitě zaměřuje“(76).být motivován tímto způsobem, a ne těmito jinými věcmi, je „fetišovým nebo morálním zlozvykem“(75). Smith navrhuje, že tím, že vezme dobrého člověka na motivaci dělat to, co věří, že je morálně správné, ať už to bude cokoli, externistický obraz „odcizuje ji od cílů, na které se morálka náležitě zaměřuje“(76).být motivován tímto způsobem, a ne těmito jinými věcmi, je „fetišovým nebo morálním zlozvykem“(75). Smith navrhuje, že tím, že vezme dobrého člověka na motivaci dělat to, co věří, že je morálně správné, ať už to bude cokoli, externistický obraz „odcizuje ji od cílů, na které se morálka náležitě zaměřuje“(76).

Externalisté na tuto výzvu reagovali poukazem na to, že skutečnost, že dobrá osoba je motivována k tomu, co považuje za správné, jí nebrání, aby byla také motivována nedemokraticky přímým zájmem, například o blaho svých blízkých. Tvrdili také, že není nic fetišistického, když předpokládáme, že dobrý člověk je motivačně nakloněn dělat správné věci, a že v každém případě jsou k dispozici alternativní externistická vysvětlení spolehlivého spojení mezi morálním úsudkem a motivací (Copp 1997, 49– 50). Jednotlivec by například mohl být jednoduše nakloněn toužit okamžitě udělat cokoli, o čem věří, že je to správné, nebo cokoli, co považuje za cenné, místo aby byl nakloněn dělat správnou věc, ať se ukáže cokoli (Copp 1997, 50–51). Sigrun Svavarsdottir (1999) tvrdil, že Smith se mýlí, když tvrdí, že externistickou jedinou možností, jak vysvětlit motivační posun, je odvolat se na touhu udělat správnou věc, ale ona si myslí, že něco blízkého názoru, který Smith odmítá, poskytuje jen právo externalistický obrázek morální motivace. Měli bychom, podle jejího názoru, rozumět dobré osobě, která se zabývá tím, co dělá morálně cenné nebo požadované, kde by tato obava měla být chápána tak, že zahrnuje to, co je čestné, spravedlivé, laskavé, ohleduplné, spravedlivé atd. Skutečnost, že dobrá osoba je tak motivačně nakloněna, neznamená, jak naznačuje Smith, že se stará jen o jednu věc, konkrétně o to, co dělá, o čem věří, že je správné. Neznamená to také, že by se dopustila činu, který by to považoval za správnou věc. Naopak,je slučitelné s nacionalistickým obrazem, že dobrý člověk bude často jednoduše reagovat přímo na potřebu pohodlí nebo úlevy. Externí pohled, který chápe dobrého člověka jako motivovaný touhou být morální, navíc nezahrnuje zavádění mimozemské (nebo odcizené) myšlenky - „je to správná věc“- do jejího vědomí, aby se vysvětlila morální motivace. Spíše, když si vytvořila morální úsudek, který by měla φ, touha být morální, hraje v dobrém člověku roli při provádění „psychologického přechodu“od posuzování práva k φ k tomu, aby φ (Svavarsdottir 1999, 201). Nakonec Svavarsdottir tvrdí, že ačkoliv touha po morálně správné akci, řekněme, pomoc jiné v nouzi, se může nejprve odvodit z touhy být morální, může přijít fungovat nezávisle na této touze,takže její touha pomoci není jen pomocnou touhou (Svavarsdottir 1999, 205–206, 213–214).

Ve skutečnosti je na místě, na kterém chtějí externisté trvat, že nějaký konativní stav musí být v hnutí v práci, od soudení práva k right k touze nebo k přesunu do to. Koneckonců nám externalista připomene, že toto hnutí se nevyskytuje u všech morálních agentů; někteří z nich budou soudit právo na φ, aniž by byli přemístěni do φ. Externalisté obvykle berou jako bod pozorování zdravého rozumu, že v dopadu, který mají morální úsudky na pocity, jednání a jednání lidí, existuje velká variabilita (Svavarsdottir 1999, 161).

Debaty mezi internisty a externalisty se často soustřeďují na postavu „amoralisty“- osoby, která zjevně činí morální soudy, přičemž zůstává zcela nepohyblivá, aby se s nimi řídila. Bylo vyvinuto různé úsilí, aby bylo možné reagovat na problém amoralisty, a toto úsilí vedlo k vývoji četných verzí internalizmu motivačního úsudku. Obecně internisté trvají na tom, že amoralista je koncepční nemožností. Standardní interní internisté, kteří se zabývají hypotetickým amoralistem, spočívají v identifikaci obsahu pro morální soudy, který by měl za následek, že žádný agent (nebo žádný racionální agent, stejně) by nemohl kompetentně používat morální pojmy a učinit upřímný morální úsudek, přičemž by zůstal nepohyblivý. Internisté umožňují, že morální motivace nemusí být prvořadá;konkurenční touhy mohou být silnější, a tak mohou vyhrát. Umožňují také, aby morální motivace byla dosažitelná; člověk může posoudit právo na φ, aniž by byl přemístěn do φ kvůli depresi nebo slabosti vůle. Kromě případů iracionality však musí osoba, která vypadá, že činí morální úsudek, i když zůstává nehybná, skutečně buď postrádat kompetenci s morálními koncepty, nebo mluvit upřímně. V posledně uvedeném případě soudce považuje za „právo“pouze ve smyslu „obrácené čárky“(R. M Hare, 1963), jako když nenápadný zločinec, který usiluje o menší trest, řekne soudci žalostným tónem, že ví, co udělal, bylo „špatné“. Kromě případů iracionality však musí osoba, která vypadá, že činí morální úsudek, i když zůstává nehybná, skutečně buď postrádat kompetenci s morálními koncepty, nebo mluvit upřímně. V posledně uvedeném případě soudce považuje za „právo“pouze ve smyslu „obrácené čárky“(R. M Hare, 1963), jako když nenápadný zločinec, který usiluje o menší trest, řekne soudci žalostným tónem, že ví, co udělal, bylo „špatné“. Kromě případů iracionality však musí osoba, která vypadá, že činí morální úsudek, i když zůstává nehybná, skutečně buď postrádat kompetenci s morálními koncepty, nebo mluvit upřímně. V posledně uvedeném případě soudce považuje za „právo“pouze ve smyslu „obrácené čárky“(R. M Hare, 1963), jako když nenápadný zločinec, který usiluje o menší trest, řekne soudci žalostným tónem, že ví, co udělal, bylo „špatné“.

Externalisté samozřejmě tvrdí, že amoralista není koncepční nemožností. Koneckonců, pokud si můžeme představit amoralisty, jak jistě můžeme, pak nejsou koncepčně nemožní (Shafer-Landau 2003, 146). Na rozdíl od toho, co tvrdí internisté, mohou jednotlivci upřímně a kompetentně uplatňovat morální pojmy, aniž by byli jakýmkoli konkrétním způsobem motivováni. Zatímco někteří amoralisté mohou používat morální termíny pouze ve smyslu převrácených čárek, ne všechny případy motivačního selhání lze vysvětlit jako případy iracionality, pojmové neschopnosti nebo upřímnosti.

V tomto okamžiku v dialektice mají internisté a externalisté tendenci vytvářet další argumenty ve snaze překonat to, co vypadá jako slepá ulička. Například externalisté nás mohou vyzvat, abychom zvážili případy, ve kterých osoba usoudí, že je to právo φ, přičemž se domnívají, že by ve skutečnosti nebylo možné uspět φ, nebo případy, ve kterých si myslí, že by doing by výrazně narušily její blaho nebo brání jí v tom, aby získala něco, po čem touží. Nezdá se být pravděpodobné, že by v takových případech mohl člověk soudit právo na φ, aniž by byl přemístěn do φ? Obecněji řečeno, externalisté tvrdí, že internisté nemohou pochopit historický vyznavač morálky - skeptika, který se ptá,"Proč být morální?" Externalisté mohou také nabízet argumenty zaměřené na přenesení zátěže na internacionalisty, aby zjistili, že internalizmus je koncepční platiness (Svavarsdottir 1999, 2006).

V zájmu úplnějšího řešení různých případů, ve kterých selhala souvislost mezi morálním úsudkem a motivací, nabídli internisté kvalifikovanější verze internalizmu. Tyto kvalifikovanější verze internalizmu tvrdí, že nezbytné spojení mezi morálním úsudkem a motivací trvá pouze za určitých podmínek. Co se týče těchto podmínek, byly rozšířeny různé názory. Například Smith (1994) pokročil ve verzi internalizmu nebo v tom, co nazývá „požadavkem na praktičnost“, přičemž tvrdí, že mezi morálním úsudkem a motivací existuje přinejmenším u „dobrého a silného vůle“nezbytná souvislost. Spojení mezi morálním úsudkem a motivací tvrdí, u člověka, který je „prakticky racionální.„Jiní navrhli, že to platí u osoby, která je„ psychologicky normální “(Dreier 1990) nebo u osoby, která je„ morálně vnímavá “(Bjorklund et al. 2012: 126-128).

Problémy však přetrvávají. A co osoba, která v minulosti učinila určitý morální úsudek a vždy byla přemístěna, aby jednala v souladu s tímto rozsudkem, ale která přestala být motivována a přitom pokračovala ve vydávání rozsudku? Možná soudí, že by měla morálně pracovat aktivně na pomoc nemocným a chudým. Po 20 letech tak dospěla k závěru, že udělala dost a přestává být motivována jednat podle svého úsudku, přesto však stále soudí, že by měla morálně pracovat aktivně na pomoc nemocným a chudým. Nezdá se věrohodné, že je schopna morálních konceptů, že mluví upřímně, že používá morální termíny v jejich běžném smyslu, spíše než ve smyslu „obrácených čárek“? Přesto nemusí být apatická, depresivní nebo jinak duševně nemocná.

Případy jako tyto vedly některé k odklonu od myšlenky, že nezbytné spojení mezi morálním úsudkem a motivací trvá s ohledem na každý jednotlivý morální úsudek. Ti, kteří prosazují formy toho, co Bjorklund et al. (2012) (viz také Bjornsson et al. 2015) nazývají „odložený internalizmus“, že nezbytné spojení mezi morálním úsudkem a motivací může být utlumeno.

Odložený internalizmus:

Pokud osoba soudí, že by měla morálně φ, pak je buď (alespoň poněkud) motivována k φ, nebo jsou některá související morální úsudky doprovázena motivací. (Bjorklund a kol. 2012: 128)

Ve výše uvedeném příkladu tedy naše pomocnice, která přestala být motivována, ale stále soudí, že by měla morálně „mít nějaké relevantní morální úsudky, které byly doprovázeny motivací, konkrétně její vlastní minulé soudy. Jiní tvrdí, že amoralista je pouze srozumitelný ve vztahu k podmínkám, za nichž obvykle existuje morální motivace, a to vedlo některé k nalezení relevantně souvisejících morálních soudů v agentově komunitě. Tresan (2009a a 2009b) například považuje možnost „komunální“verze odloženého internalizmu, která považuje víru jednotlivce za morální, pouze pokud jsou v komunitě věřících víry s tímto obsahem motivující. (A viz Blackburn 2001, 63.)

Když se verze internalizmu začnou stále více kvalifikovat, bylo by možné naklonit si otázku, zda již existuje rozdíl mezi internacionalismem a externalismem. Jeden by mohl být nakloněn přemýšlení, zda má někdo výhodu při vysvětlování spolehlivosti morální motivace. A pokud by tomu tak bylo, mohl by být člověk přitahován tím, co se zdá být jednodušším příběhem, který musí externalista vyprávět o souvislosti mezi morálním úsudkem a motivací.

Externalisté tvrdí, že mohou plně a přiměřeně odpovídat za silné, ale nakonec podmíněné spojení mezi morálním úsudkem a motivací, a nabízejí různá vysvětlení toho, jak morální úsudky spolehlivě motivují. Jak jsme viděli, Svavarsdottir se snaží vysvětlit morální motivaci odvoláním se na konkrétní konativní stav, konkrétně touhu dělat to, co je morálně cenné nebo vyžadováno - touhu, zkrátka morální. Peter Railton apeluje na obavy, které lidé obecně musí být schopni ospravedlnit své volby a chování z nestrannějšího hlediska. Zjevně si však také myslí, že roli hrají běžnější motivy lidí; alespoň to se navrhuje, když poznamenává, že pokud opravdu chceme, aby lidé brali morálku vážně,"Měli bychom se zeptat, jak bychom mohli změnit způsob, jakým žijeme, aby morální chování bylo pravidelnější a racionálnější vzhledem k cílům, které skutečně máme" (Railton 1986a, 203). Podle Davida Brinka dělá z vnější strany motivační sílu našich morálních soudů „záležitost podmíněného psychologického faktu, závisející jak na obsahu morálních názorů lidí, tak na jejich postojích a touhách“(Brink 1989, 49). Tyto postoje a touhy však přesto mohou být široce sdíleny a zakořeněny v ústředních prvcích lidské povahy. Předpokládejme, jak tvrdí filozof David Hume, že soucit je hluboký a široce sdílený rys lidské psychologie. Brink poté poznamenává, že i když může být podmíněnou skutečností, že většina lidí bude mít určitou touhu vyhovět tomu, co věří, že morálka vyžaduje, bude to také o nich hluboký fakt. "Morální motivace, z tohoto pohledu,mohou být rozšířené a předvídatelné, i když to není ani nutné, ani univerzální ani převládající “(Brink 1989, 49; Boyd 1998, odstavec 4.7).

Filozofové, kteří podporují externalismus, obyčejně také podporují humanismus, ačkoli je důležité si uvědomit, že mnoho internistů, včetně většiny nekognitivistů a expresivistů o morálním úsudku, také přijímá humánní teorii motivace. Ve skutečnosti někteří tvrdí, že základní pozorování, které podporuje externalismus, také podporuje humánní teorii: velké rozdíly v motivačním dopadu morálních soudů naznačují nejen to, že motivují kontingentně, ale že to také dělají prostřednictvím nějakého konativního stavu. Nicméně, externisté nemusí být lidé. Shafer-Landau, který odmítá humánismus i internalizmus, se domnívá, že morální přesvědčení jsou skutečně vnitřně motivující - mohou motivovat samy. Ale kontra internalizmus nemusí nutně motivovat. Vnitřně motivující přesvědčení může selhat v podmínkách extrémního vyčerpání, vážné deprese nebo ohromných protikladných impulsů (Shafer-Landau 2003, 147–148). Skutečnost, že Shafer-Landau považuje za nesplnitelnost morální motivace za takových podmínek, jako je podpora určité formy externalismu, zatímco Smith považuje za nesplnitelnost za podobných podmínek slučitelnou s formou internalizmu, naznačuje filosofům určitý nesouhlas ohledně toho, kdy přesně by měl být pohled klasifikován jako forma internalizmu nebo externalismu.vzhledem k tomu, že Smith považuje nedobytnost za stejných podmínek jako slučitelnou s formou internalizmu, naznačuje, že filozofové nesouhlasí s tím, kdy by měl být pohled klasifikován jako forma internalizmu nebo externalismu.vzhledem k tomu, že Smith považuje nedobytnost za stejných podmínek jako slučitelnou s formou internalizmu, naznačuje, že filozofové nesouhlasí s tím, kdy by měl být pohled klasifikován jako forma internalizmu nebo externalismu.^[10]

4. Morální motivace a metetika

Filozofické myšlení o fenoménu morální motivace se dlouho překrývalo a ovlivňovalo pokračující snahy o řešení základních otázek v etice. Zvláštní význam má použití myšlenek týkajících se povahy morální motivace k podpoře antrealismu v etice - názor, že na rozdíl od tvrzení morálních realistů neexistují žádná morální fakta, žádné pravdy o tom, co morálka vyžaduje, zakazuje nebo umožňuje, s výjimkou, možná, v nějakém minimalistickém smyslu. Už jsme viděli jeden příklad toho, jak by se myšlenky o morální motivaci mohly projevit na širších metetických názorech v Mackieho kritice etického objektivismu. Jak bylo uvedeno výše, Mackie hájí kognitivistický anti-realismus, což je forma anti-realismu, která spojuje kognitivismus s teorií chyb. Podle kognitivistického antirealismuačkoli etické věty vyjadřují výroky o objektivně předepisujících vlastnostech - ty s „sledováním“zabudované, takové vlastnosti neexistují; a kvůli tomuto selhání předpokladů se v našich morálních soudech systematicky mýlíme.

Vývoj metaetických teorií v posledních zhruba osmdesáti letech byl pravděpodobně nejvíce formován použitím některých tezí o morální motivaci na podporu nongognitivistického realismu. Nonkognitivistický antirealismus, stejně jako kognitivistický antirealismus, odmítá existenci robustních morálních vlastností a morálních skutečností. Na rozdíl od posledně uvedeného však odmítá kognitivismus ve prospěch nekognitivismu, což, jak je tradičně znázorněno, je názor, že morální soudy vyjadřují spíše postoje než víry nebo návrhy, a že tedy nelze hodnotit pravdu. ^[11]

Shafer-Landau (2003) nabízí formulaci toho, co nazývá Non-cognitivist Argument, který užitečně objasňuje, jak byly použity teze, které přišli ve snaze pochopit morální motivaci, na podporu nongognitivistického realismu:

Pokud člověk upřímně soudí, že má právo na jednání, je nutně do určité míry motivován jednat v souladu s tímto rozsudkem. (Motivační soudní internalizmus)
Pokud je víra přijata sama, víra nemotivuje ani nevytváří žádné motivačně účinné stavy. (Motivační humeanismus)
Morální soudy proto nejsou vírou. (Morální non-kognitivismus) ^[12]

Protože morální realismus zahrnuje kognitivistické tvrzení, že morální úsudky jsou víry, závěr non-kognitivistického argumentu znamená, že morální realismus je nepravdivý.

Současní filosofové, kteří se snažili bránit verze morálního realismu nebo objektivismu, se museli vyrovnat s touto základní argumentací, i když se s ní vždy výslovně nezabývali. Non-kognitivistický argument nám proto poskytuje užitečný nástroj pro mapování konkurenčních pozic v metaetice. Pozice filosofů můžeme kategorizovat negativně, pokud jde o to, jaké předpoklady nekognitivistického argumentu akceptují nebo odmítají. ^[13]Někteří odmítli premisu 1, často se budou bránit formy naturalistického morálního realismu, který zahrnuje externalismus (např. Railton 1986; Boyd 1988; Brink 1989). Podle posledně uvedených názorů jsou morální vlastnosti jakýmsi přírodním vlastnictvím a morální fakta jsou přirozená fakta. Soudy o těchto skutečnostech vyjadřují výroky, a proto mohou být pravdivé nebo nepravdivé, ale tento úsudek nemusí nutně motivovat. Zda nás naše morální úsudky motivují, je určeno kontingentními fakty o našich psychologiích a našich podstatných morálních vírách. Někteří odmítli premisu 2 (McDowell 1978, 1979) a někteří z těch, kteří odmítli premisu 2, se přizpůsobili verzím morálního konstruktivismu nebo racionalismu (např. Darwall 1983; Scanlon 1998). Druhé pohledy mají velmi odlišné formy,ale obecně vidí morální principy jako požadavky racionality nebo rozumu, nebo jako výstup hypotetické dohody mezi rozumnými, vhodně situovanými osobami. Morální důvody jsou úvahy, které jsou motivující, alespoň když na ně správně reflektujeme, ale jejich motivační síla nezávisí na předchozí touze. Někteří odmítli oba prostory 1 a 2, bránící formy nepřirozeného morálního realismu (Shafer-Landau 2003). Morální vlastnosti nejsou z tohoto pohledu totožné s přírodními nebo popisnými vlastnostmi, ačkoli mohou být jimi zcela vytvořeny. Morální úsudky jsou vnitřně motivující - mohou motivovat bez předchozího přání, ale nemusí nutně motivovat. Nakonec někteří akceptovali oba prostory 1 a 2, alespoň přiměřeně zdokonalené,tvrdí, že je můžeme oba považovat za slučitelné s morálním kognitivismem a dále s morálním realismem (Smith 1994). Například Smith chápe předmět rozsudků o správném jednání jako normativní důvody pro jednání. Podle něj jsou normativní důvody dány fakty o tom, čeho bychom si my sami, vhodně idealizovaní, přáli; a existence takových skutečností znamená, že některé touhy jsou racionálně vyžadovány. Pokud věříme, že máme normativní důvod k φ, pak bychom racionálně měli φ a při soudení, že máme normativní důvod k φ, budeme nutně, pokud jsme racionální, přesunuti do φ. Koncept správnosti je koncept toho, co bychom, pokud bychom byli plně racionální, chtěli sami toužit v našem skutečném světě. Když věříme, že by bylo správné φ, pakpokud jsme racionální, musíme být motivováni φ.

Více nedávno, někteří (např. Tresan 2006, 2009a, 2009b) tvrdili, že když to chápeme jako to, co Bjorklund et al. (2012) nazýváme „nekonstituční“motivační úsudek internalizmus je slučitelný nejen s Smithianovým racionalismem, ale s celou řadou kognitivistických metaetických teorií. „Nekonstitucionální internalizmus“(nebo to, co Tresan nazývá „SM internismus“) je názor, že podle našeho pojetí morální víry se duševní stav považuje za morální víru pouze tehdy, pokud je doprovázen motivací. Pokud je p morální víra, pak je p nutně doprovázena motivací. Podle Tresana, jakmile poznáme tuto formu internalizmu, vidíme, že je slučitelná s téměř jakoukoli verzí kognitivismu, a tedy s řadou metaetických názorů, včetně forem etického naturalismu (2006: 68). To je v rozporu se snahami kombinovat internalizmus a kognitivismus na základě toho, že povaha morální víry je taková, že zaručuje motivaci (alespoň za určitých podmínek) buď kvůli obsahu morální víry (Smith 1994), nebo protože morální víra je sama o sobě vnitřní motivující státy (Dancy 1993). (Viz Bjorklund a kol. 2011).

5. Morální motivace a experimentální psychologie

Práce v experimentální psychologii může také ovlivnit, jak chápeme a odpovídáme na naše otázky týkající se morální motivace. Řada filozofů nedávno přinesla práci v psychologii, aby se zabývala otázkami v metaetice a zejména otázkou morální motivace. Tato práce má argumenty, že má důsledky pro povahu motivace obecně, pro debatu mezi motivačními internisty a externalisty a pro věrohodnost různých filozofických popisů povahy morální motivace.

Schroeder a kol. Načrtněte, co popisují jako karikatury čtyř možných teorií morální motivace, které označují instrumentalistou, kognitivistou, sentimentalistou a personalistou, a argumentují tím, že „teorie morálně hodné motivace, která nejlépe odpovídá současnému vědeckému obrazu, jsou ty, které mnohem více dluží Humeovi nebo Aristoteles než Kant “(72). ^[14]Podle instrumentalisty jsou „lidé motivováni, když vytvářejí přesvědčení o tom, jak uspokojit existující [vnitřní] touhy“(74), což vede k vytvoření neintrinických tužeb k přijetí konkrétních akcí zaměřených na uspokojení jejich vnitřních tužeb. Když má osoba vnitřní touhu, D, a věří, že φ-ing uspokojí D, přijde k touze (neintrinsicky) k φ. Z instrumentalistického pohledu, běžně nazývaného „humánní“, vychází specificky morální charakter motivace z vnitřní touhy dělat to, co člověk považuje za správné. Na rozdíl od instrumentalisty, kognitivista tvrdí, že morální motivace začíná ne touhami, ale vírou o to, jaké akce jsou správné. Takové víry motivují nezávisle na existujících vnitřních touhách. Morálně hodná akce nevzniká z tužeb,přinejmenším ne v prvním stupni, ale z morálních rozsudků (76). Sentimentalista vnímá emoce jako ústřední roli v morální motivaci, a aby jednání bylo výsledkem morální motivace, musí určité emoce způsobovat tuto akci. Správným druhem emocí jsou věci jako soucit nebo soucit (77). Nakonec personalista vidí zdroj morální motivace v morálně dobrém charakteru, konkrétněji ve ctnostech. „Dobrá povaha zahrnuje poznání dobra, touhu po tom, co je dobré pro jeho vlastní, dlouhodobé emocionální dispozice, které upřednostňují dobrou akci, a dlouhodobé návyky reagovat na něčí znalosti, touhy a emoce dobrými činy“(77). Morální jednání začíná, když citlivost osoby na morální vzorce a morální heuristiku (jako je to, že lhaní bývá špatné) vede k tomu, aby posoudila, že by jednání bylo dobré, což by zapojilo její dlouhodobé emocionální dispozice a návyky, což by vedlo k morální motivaci.

Podle Schroeder et al., Každý z těchto názorů „předpokládá závazky týkající se povahy psychologických stavů, jako jsou přesvědčení, touhy, volby, emoce atd., Spolu se závazky týkajícími se funkčních a kauzálních rolí, které hrají“(79). Protože tyto závazky jsou nejen filozofické, ale také empirické, pokračují v shrnutí empirické práce - „učebnicové neurovědy“- v neurofyziologii motivace a zhodnocení důsledků vědy pro tyto čtyři filozofické pohledy na morální motivaci.

Instrumentální pohled tvrdí, že ceny jsou dobře dány neurovědám, stejně jako personální popis. Naproti tomu kognitivistický popis morální motivace se dostává do potíží „protože naše morální chování se nezdá být pod kontrolou kognitivních stavů nezávisle na touze“(106). Pohled sentimentalisty se také dostává do obtíží „protože emoční systém, i když je úzce spjat se systémem, který je základem dobrovolné činnosti, se ukáže, že se od něj liší, ledaže by emoce byly samy vytvořeny částečně z tužeb“(106). Schroeder a kol. uznat, že naše současné chápání neurověd je neúplné a že odpovědi lze nabídnout na kritiku, kterou vydávají (106). Nicméně,naznačují, že pozornost k neurovědám „by mohla sloužit k omezení budoucího teoretizování struktury morální agendy…“(107).

Roskies (2003) se snaží vyvodit závěry o konkrétním druhu internalizmu o morální motivaci zaměřením na empirické důkazy získané od pacientů s poškozením ventromediální (VM) kůry. Přesněji, argumentuje proti názoru, že morální víra zahrnuje morální motivaci, pohled, který nazývá „motive-internalizmus“, což je pohled nazvaný „silný internismus“v oddíle 3.2 Jak to popisuje, motive-internalizmus je názor, že „ motivace je vlastní nebo nezbytnou součástí morální víry nebo úsudku “(52). Osoba, která upřímně věří, že by měla F, je tím do určité míry motivována F. Externí strana si naopak myslí, že morální víra nezahrnuje morální motivaci; člověk může uvěřit, že by měla F, zatímco postrádá jakoukoli motivaci k F. Roskies vysvětluje, že internacionalistické tvrzení zahrnuje nutnost, přirozenost a specifičnost. Podle motivačního internacionalisty je nezbytnou pravdou, že motivace doprovází morální víru nebo úsudek, a tak je to pravda „jakéhokoli agenta schopného morální víry“(52). Vnitřnost motivačně-internalizmu spočívá v myšlence, že spojitost mezi morální vírou nebo úsudkem a motivací existuje spíše kvůli obsahu morální víry, než kvůli něčemu, co nesouvisí s obsahem této víry. Pokud jde o specifičnost, motiv-internalizmus považuje morální přesvědčení za odlišné od jiných druhů přesvědčení, které nejsou vnitřně motivující (52).a tak to platí „o jakémkoli agentovi schopném morálních přesvědčení“(52). Vnitřnost motivačně-internalizmu spočívá v myšlence, že spojitost mezi morální vírou nebo úsudkem a motivací existuje spíše kvůli obsahu morální víry, než kvůli něčemu, co nesouvisí s obsahem této víry. Pokud jde o specifičnost, motiv-internalizmus považuje morální přesvědčení za odlišné od jiných druhů přesvědčení, které nejsou vnitřně motivující (52).a tak to platí „o jakémkoli agentovi schopném morálních přesvědčení“(52). Vnitřnost motivačně-internalizmu spočívá v myšlence, že spojitost mezi morální vírou nebo úsudkem a motivací existuje spíše kvůli obsahu morální víry, než kvůli něčemu, co nesouvisí s obsahem této víry. Pokud jde o specifičnost, motiv-internalizmus považuje morální přesvědčení za odlišné od jiných druhů přesvědčení, které nejsou vnitřně motivující (52).které nejsou vnitřně motivující (52).které nejsou vnitřně motivující (52).

Podle Roskies čelí „motive-internista“dilematu: buď je její internistická teze příliš slabá a tak je filozoficky nezajímavá, nebo je dostatečně silná, aby byla filozoficky zajímavá, ale také „prokazatelně nepravdivá“(51). Na prvním rohu dilematu je internistická teze příliš slabá a filozoficky nezajímavá. Roskies ilustruje tento roh dilematu s Smithovým názorem, že existuje nezbytná souvislost mezi morálním úsudkem a motivací, s výjimkou případů, kdy agent není prakticky racionální. Tato práce vyžaduje specifikaci toho, co má být prakticky racionální, ale pokud je to prakticky racionální, znamená to, že touží jednat jako jeden soudce nejlépe, tvrdí, pak je práce triviální. Nejedná se o silný požadavek na nezbytnou souvislost mezi morálním úsudkem a motivací, ale pouze o definiční požadavek na praktickou racionalitu. A co víc, postrádá specifičnost, protože se vztahuje také na to, co agent považuje za morálně nejlepší. Podobně i jiná verze motivačně-internalizmu činí práci triviální (53–55).

Na druhém rohu dilematu je internistický požadavek filozoficky zajímavý, ale falešný. Tady Roskies tvrdí, že osoby se zraněním na kůře VM jsou „protikladem“internalizmu. Jak je Roskies popisuje, tito pacienti se „objevují kognitivně normální v širokém spektru standardních psychologických testů, včetně těch, kteří měří inteligenci a schopnost uvažovat“, nicméně „všichni se zdají mít zvláštní potíže s jednáním v souladu se sociálními morami, přestože si udrželi schopnost v takových situacích přiměřeně soudit “(56). Stav těchto pacientů byl označován jako „získaná sociopatie“. Podle Roskies jsou pacienti VM schopni „morálně uvažovat na normální úrovni“a jejich morální tvrzení „jsou v souladu s těmi normálních“, ale nedokáží spolehlivě jednat jako normální lidé a co víc,„Zdá se, že postrádají odpovídající motivační a emoční reakce“(57). Pacienti s VM nevykazují kožně vodivou odpověď (SCR) na emocionálně nabité podněty, které vykazují normální lidé, což Roskies považují za důkaz absence motivace. Pacienti s VM údajně představují protiklad k motivačnímu internalizmu, protože mají ovládnutí morálních termínů a zdá se, že činí upřímné morální úsudky, přičemž jim chybí jakákoli motivace jednat v souladu s nimi (59). Pacienti s VM údajně představují protiklad k motivačnímu internalizmu, protože mají ovládnutí morálních termínů a zdá se, že činí upřímné morální úsudky, přičemž jim chybí jakákoli motivace jednat v souladu s nimi (59). Pacienti s VM údajně představují protiklad k motivačnímu internalizmu, protože mají ovládnutí morálních termínů a zdá se, že činí upřímné morální úsudky, přičemž jim chybí jakákoli motivace jednat v souladu s nimi (59).

Proti údajným výsledkům empirických zjištění motivačního internalizmu byly předloženy různé argumenty. Někteří argumentují, že pacienti s VM nemají morální koncepty (Kennett a Fine 2007), že pacienti s VM dělají morální úsudky pouze v tom, co R. M Hare (1963) nazývá smyslem „obrácené čárky“(Kennett a Fine 2007), že pacienti s VM jsou, ve skutečnosti motivováni, když dělají morální úsudky (Kennett a Fine 2007), že důkaz nabízený pro tvrzení, že pacienti VM dělají morální úsudky, aniž by prožívali emoce, „není rozhodující“(Prinz 2015), že máme důvody pochybovat o tom, že VM pacienti mají morální přesvědčení (Cholbi 2006), a že pacienti s VM mají narušenou agenturu, a proto nečiní skutečné morální úsudky, které vyžadují agenturu (Gerrans a Kennett 2010). V různých ohledechtyto odpovědi zpochybňují, zda je koncepčně koherentní léčit případy pacientů s VM jako případy amoralismu. Pokud se neshoda týká konceptuální koherence amoralismu, není jisté, jak přitažlivost empirické literatury napomáhá rozvoji debaty. Roskies by samozřejmě mohl (po Prinzovi (2015), viz níže) tvrdit, že internalizmus je ve skutečnosti spíše psychologický než konceptuální teze, v tomto případě by tato kritika konceptuální koherence při řešení případů pacientů s VM jako amoralizmu nebyla déle platí.viz níže) tvrdí, že internalizmus je ve skutečnosti spíše psychologickou než koncepční tezí, a v tomto případě by se tyto kritiky koncepční koherence při řešení případů pacientů s VM jako případy amoralismu již neuplatňovaly.viz níže) tvrdí, že internalizmus je ve skutečnosti spíše psychologickou než koncepční tezí, a v tomto případě by se tyto kritiky koncepční koherence při řešení případů pacientů s VM jako případy amoralismu již neuplatňovaly.

Zda jsou odpovědi Roskies (2006 a 2007) na mnohé z těchto námitek úspěšné, existují důvody k pochybnostem o tom, že údaje, které Roskies cituje, jsou dostatečné k podkopání internalizmu. Roskies sama uznává, že některé verze internalizmu (i když ty, které považuje za problematické nebo dosud nedostatečně rozvinuté), mohou být v souladu s údaji o pacientech s VM. (2003: 62–63) Schroeder et al. (2010: 95) poznamenávají, že výzkum naznačuje, že psychopati mají „sníženou schopnost rozlišovat morální a konvenční porušování“, což některé vedlo k závěru, že „narušily morální koncepty“(2010: 96, citující Nichols 2004). Pokud narušily morální koncepty, pak pro internacionalisty nepředstavují žádný problém. U pacientů s VM všakpodotýkají, že „bylo argumentováno, že lidé projevující získanou sociopatii vůbec nevykazují morální deficity, ale že jejich deficity v nemorálních aspektech života se jen občas projevují v morálních situacích“. Budou potřebovat další studie, aby vyřešily otázku, zda pacienti VM představují hrozbu pro to, co Schroeder et al. nazýváme kognitivismus a Roskies říká motive-internalizmus (2010: 97). V každém případě je sporné, jak nejlépe vysvětlit existující údaje o pacientech s VM. Pacienti s VM, kteří utrpěli zranění na počátku života, vykazují sociopatické chování, včetně násilného chování, zatímco pacienti s VM, kteří si zranění získají později v životě, tak ne. Sporné je, zda poslední pacienti nejsou násilní,protože jejich morální úsudky jsou do určité míry motivující nebo zda jejich nenásilné chování je funkcí zvyku (98). A konečně, jak Roskies (2007: 205) pečlivě vysvětluje, „důkazy jsou neprůkazné, protože dosud nebyly provedeny nejlépe navržené testy poznání a chování pacientů s VM“.

Prinz (2015) na rozdíl od Roskies tvrdí, že empirické důkazy podporují internalizmus. Nejprve argumentuje, že „internacionalismus lze chápat spíše jako psychologickou tezi“(61), nikoli jako konceptuální nebo a priori pravdu, a poté ji nabízí na podporu několika empirických argumentů. První se odvolává na názor zvaný „sentimentalismus“.

Morální soudy se skládají z emocionálních postojů.
Emoční postoje jsou motivující.
Proto jsou morální úsudky motivující. (70)

Kontroverzní krok v argumentu je prvním předpokladem. Prinz říká, že předpoklad 1 je výrokem sentimentalismu, názoru, že „morální soudy se skládají z pocitů zaměřených na cokoli, co moralizujeme“(70). Tvrdí, že práce podporuje různé empirické předpovědi, které studie potvrzují. Za prvé, neuroimagingové studie o morálním poznání poskytují důkaz, že „lidé vstupují do emočních stavů, když činí morální soudy“(71). Za druhé, studie ukazují, že vyvolané emoce mají dopad na morální úsudek, a „různé emoce mají různé účinky“(72). Například vyvolání znechucení vede lidi k tomu, aby posoudili scénář morální nesprávnosti tvrději. Indukované štěstí zvyšuje pozitivní morální soudy, ale nikoli negativní, zatímco hněv zvyšuje negativní morální soudy, ale nikoli pozitivní morální soudy (72). Konečně,lidé s odlišnými emocionálními dispozicemi se liší morálním úsudkem. Například „psychopati, kteří mají deficity v několika negativních emocích, ale ne znechucení, vykazují necitlivost vůči zločinům proti osobám, ale nejsou známí pro sexuální devianci“(73), zatímco u osob s Huntingtonovou nemocí jsou deficity v znechucení a projevují vzorce sexuální deviancie (72). Prinz tvrdí, že tato zjištění „podporují tvrzení, že emoce jsou součástí morálních soudů. Emoce se objevují, když lidé dělají morální úsudky, používají se jako informace při hlášení síly morálních postojů a emoční deficity vedou k odpovídajícím deficitům v morální citlivosti “(73). Podle Prinze, vzhledem k těmto důkazům a vzhledem k desetiletím výzkumu, který spojuje emoce s chováním, čímž podporuje předpoklad 2,tento argument poskytuje silnou podporu internalizmu.

To, co tvrdí sentimentální nárok, je mnohem méně jasné, než umožňuje Prinz. Někdy říká, že morální soudy „sestávají z“emočních postojů, někdy že jsou „součástmi“morálních soudů. Není však jasné, že důkazy poskytují dostatečnou podporu pro sentimentalismus, na rozdíl od názoru, že emoce (případně) doprovázejí morální úsudek. To, že by morální úsudek provázely emoce, není překvapivé, vzhledem k významu morálky pro lidské blaho.

Prinz nabízí další čtyři argumenty, z nichž pouze dva jsou zde stručně zvažovány. První argumenty vycházejí z experimentálních důkazů, které ukazují, že lidé obvykle „považují emoce za nezbytné k tomu, aby měli morální postoje“(75). Například subjekty v jedné studii byly požádány o posouzení morálních postojů dvou jedinců. Člověk A kouří marihuanu, necítí za to žádnou vinu, nemá negativní postoje vůči ostatním, kteří to dělají, ale přesto říká, že si myslí, že kouření marihuany je morálně špatné. Osoba B kouří marihuanu, cítí se za to vinu, má negativní pocity vůči těm, kteří to dělají, ale přesto říká, že si myslí, že kouření marihuany není morálně špatné. Většina respondentů dospěla k závěru, že první kuřák si nemyslí, že kouření marihuany je morálně špatné,zatímco druhý si opravdu myslí, že je morálně špatný, navzdory jeho tvrzení o opaku. Prinz říká, že „většina považuje emoce za nezbytné a dostatečné pro morální přičítání“, což naznačuje, že „obyčejní lidé jsou oddáni jistému druhu sentimentalismu.“Toto by nám ale ukáže, co si obyčejní lidé myslí; nepodporovalo by to sentimentalismus jako metafyzickou tezi „že je motivací k morálnímu úsudku“(64). Prinz spekuluje, že více výzkumů by mohlo „vytvořit konzistentnější pojmové spojení mezi emocemi a morálními soudy“(76). V současné době však studie, které Prinz uvádí, nestačí k tomu, aby poskytovaly velkou podporu internalizmu.“Což naznačuje, že„ obyčejní lidé jsou oddáni jistému druhu sentimentalismu. “Toto by nám ale ukáže, co si obyčejní lidé myslí; nepodporovalo by to sentimentalismus jako metafyzickou tezi „že je motivací k morálnímu úsudku“(64). Prinz spekuluje, že více výzkumů by mohlo „vytvořit konzistentnější pojmové spojení mezi emocemi a morálními soudy“(76). V současné době však studie, které Prinz uvádí, nestačí k tomu, aby poskytovaly velkou podporu internalizmu.“Což naznačuje, že„ obyčejní lidé jsou oddáni jistému druhu sentimentalismu. “Toto by nám ale ukáže, co si obyčejní lidé myslí; nepodporovalo by to sentimentalismus jako metafyzickou tezi „že je motivací k morálnímu úsudku“(64). Prinz spekuluje, že více výzkumů by mohlo „vytvořit konzistentnější pojmové spojení mezi emocemi a morálními soudy“(76). V současné době však studie, které Prinz uvádí, nestačí k tomu, aby poskytovaly velkou podporu internalizmu. Prinz spekuluje, že více výzkumů by mohlo „vytvořit konzistentnější pojmové spojení mezi emocemi a morálními soudy“(76). V současné době však studie, které Prinz uvádí, nestačí k tomu, aby poskytovaly velkou podporu internalizmu. Prinz spekuluje, že více výzkumů by mohlo „vytvořit konzistentnější pojmové spojení mezi emocemi a morálními soudy“(76). V současné době však studie, které Prinz uvádí, nestačí k tomu, aby poskytovaly velkou podporu internalizmu.

Druhý z Prinzových dalších argumentů se odvolává na studie, které ukazují, že lidé jsou někdy motivováni jednat morálně, i když by to bylo instrumentálně racionální. Navrhuje, že „nejjednodušším vysvětlením je to, že morální soudy mají motivační sílu, nezávislou na nemorální motivaci“(77). Ale externalisté jsou přinejmenším stejně dobře připraveni vysvětlit důkazy odvoláním se na akulturaci a společné touhy pomáhat druhým nebo dělat správnou věc.

Empirický výzkum morální motivace je samozřejmě velmi zajímavý sám o sobě. Mnozí by však pochybovali o relevantnosti takového výzkumu pro to, co internisté považují za pojmové tvrzení, tvrzení o nezbytném spojení mezi morálním úsudkem a morální motivací. Dokonce i za předpokladu, že empirický výzkum by mohl pomoci vyřešit bezvýchodiskovou situaci mezi internisty a externalisty, existující výzkum zdaleka tak neučiní.

Bibliografie

Aiken, H., 1950, „Vyhodnocení a povinnost“, Journal of Philosophy, 47: 5–22.
Alston, W., 1967, „Motives and Motivation“, v P. Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, New York: Macmillan, 399–409.
Anscombe, GEM, 1963, záměr, 2. vydání, Ithaca: NY: Cornell University Press.
Ayer, AJ, 1936, Jazyk, Pravda a Logika, Londýn: Gollancz.
Bedke, MS, 2009, „Účelnost morálního úsudku: zachraňování vnitřností před amoralismem“, Philosophical Studies, 144: 189–209.
Bjorklund, F., Bjornsson, G., Erikson, J., Olinder, R. a Strandberg, C., 2012, „Nedávné práce na motivačním internalizmu“, analýza, 72: 124–137.
Bjornsson, G., 2002, „Jak emotivismus přežívá nemoralisty, iracionalitu a depresi“, Southern Journal of Philosophy, 40: 327–344.
Bjornsson, G., Strandberg, C., Ollinder, R., Eriksson, J a Bjorklund, F. (ed.), 2015, Motivační internismus, Oxford: Oxford University Press, 1-20.
Blackburn, S., 1984, Šíření slova, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1985, „Chyby a fenomenologie hodnoty“, v T. Honderich (ed.), Morálka a objektivita: Pocta Johnu Mackie, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
–––, 1987, „Jak se stát etickým anti-realistou“, v Esejích v kvazi-realismu, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2001, Ruling Passions, Oxford: Clarendon Press.
Boyd, R., 1988, „Jak být morálním realistou“, v G. Sayre-McCord (ed.), Eseje o morálním realismu, Ithica, NY: Cornell University Press, 181–228.
Brink, D., 1989, Morální realismus a základy etiky, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1997, „Morální motivace“, etika, 108: 4–32.
Bromwich, D., 2010, „Vymazání koncepčního prostoru pro kognitivistický motivační internalizmus“, Filozofické studie, 148: 343–367.
Broome, H., 1997, „Důvod a motivace,“Sborník Aristotelian Society (Supplement), 71: 131–147.
Cholbi, MJ, 2006, „Připisování víry a padělání motivačního internalizmu“, filozofická psychologie, 19: 607–616.
Clark, P., 2004, „Kantian Morals and Humean Motives“, Philosophy and Phenomenological Research, 68: 109–126.
Copp, D., 1995, „Morální povinnost a morální motivace“, Canadian Journal of Philosophy, Supplement, 21: 187–219.
–––, 1997, „Víra, důvod a motivace: Morální problém Michaela Smitha“, etika, 108: 33–54.
––– a Sobel, D., 2002, „Touhy, motivy a důvody: Scanlonova racionální morální psychologie“, sociální teorie a praxe, 28: 243–276.
Dancy, J., 1993, Moral Reasons, Oxford: Basil Blackwell.
Darwall, S., 1983, Impartial Reason, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Deigh, J., 1995, „Empatie a univerzalizovatelnost“, etika, 105: 743–763.
Drier, J., 1990, „Internalism and Relativism Speaker Relativism“, Ethics, 101: 6-26.
–––, 2000, „Dispozice a fetiš: Externalistické modely morální motivace“, filozofie a fenomenologický výzkum, 61: 619–638.
Frankena, W., 1976, „Povinnost a motivace v nedávné morální filosofii“, v K. Goodpaster (ed.), Perspektivy morálky: Eseje Williama Frankeny, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.
Gerard, E. a McNaughton, D., 1998, „Mapping Moral Motivation“, Ethical Theory and Moral Practice, 1: 45–59.
Gibbard, A., 1990, Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Greenberg, M., 2009, „Morální koncepty a morální motivace“, filozofické perspektivy, 23: 137–164.
Hare, R., 1952, The Language of Morals, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1963, Svoboda a rozum, Oxford: Oxford University Press.
Harman, G., 1975, „Moral Relativism Defested“, Philosophical Review, 85: 3-22.
Herman, B., 1993, Practice of Moral Judgment, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Hume, D., 1975, Dotaz ohledně zásad morálky, Oxford: Clarendon Press.
–––. Pojednání o lidské přírodě, Oxford: Clarendon Press, 1978.
Jackson, F. a Pettit, P., 1995, „Morální funkcionalismus a morální motivace“, filozofická čtvrť, 405: 20–40.
Kauppinen, A., 2008, „Morální internismus a mozek“, Sociální teorie a praxe, 34: 1–24.
Kennett, J., 2015, „Co je nutné pro motivaci zásadou?“v G. Bjornsson, C. Strandberg, R. Ollinder, J. Eriksson, a F. Bjorklund (eds.), 2015, Motivational Internalism, Oxford: Oxford University Press.
Kennett, J. and Fine, C., 2008, „Internalism and Evidence from Psychopaths and 'Acquired Sociopaths““, W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology, roč. 3: The Neuroscience of Morality, Cambridge, MA: MIT Press 173-190.
Korsgaard, C., Zdroje normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Kristjansson, K., 2013, „Aristotelský motivační externalismus“, Filozofické studie, 164: 419–442.
Kriegel, U., 2012, „Morální motivace, morální fenomenologie a rozlišování víry / víry“, Australasian Journal of Philosophy, 90: 469–486.
Little, M., 1997, „Ctnost jako znalost: námitky z filozofie mysli“, Noûs, 31: 59–79.
Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin.
Mameli, M., 2013, „Evoluce, motivace a morální přesvědčení“, v K. Sterelny, R. Joyce, B. Calcott a B. Fraser (ed.), Spolupráce a její vývoj, Cambridge, MA: MIT Press, 528–548.
Mason, E., 2008, „Argument proti motivačnímu internalizmu“, sborník aristotelské společnosti (nová řada), 108: 135–156.
McDowell, J., 1978, „Jsou morální požadavky hypotetickými imperativy?“Sborník Aristotelian Society, 52: 13–42.
–––, 1979, „Ctnost a rozum“, Monist, 62: 331–50.
McNaughton, D., 1988, Moral Vision, Oxford: Basil Blackwell.
Mill, J., 1979, Utilitarianism, Indianapolis: Hackett Publishers.
Miller, C., 2008, „Motivace v agentech“, Noûs, 42: 222–266.
–––. 2008, „Motivační internismus“, filozofická studia, 139: 233–255.
Nagel, T., 1970, Možnost altruismu, Oxford: Oxford University Press.
Nichols, S., 2002, „Jak psychopati ohrožují morální racionalismus: je iracionální být amorální?“Monist, 85: 285–304.
Nowell-Smith, PH, 1954, Ethics, London: Penguin Books.
Parfit, D. 1997, „Důvody a motivace“, sborník Aristotelian Society (Supplement), 71: 99–130.
Platts, M., 1979, Ways of Meaning, London: Routledge a Kegan Paul.
––– 1980, „Morální realita a konec touhy“, v M. Platts (ed.), Reference, Truth and Reality, London: Routledge a Kegan Paul.
Prinz, J., 2015, „Empirický případ motivačního internalizmu“, v G. Bjornsson, C. Strandberg, R. Ollinder, J. Eriksson, a F. Bjorklund (ed.), Motivační internismus, Oxford: Oxford University Press, 61–84.
Railton, P., 1986a, „Moral Realism“, Philosophical Review, 95: 163–207.
–––, 1986b, „Fakta a hodnoty“, Filozofická témata, 14: 5–31.
–––, 1992, „Některé otázky ohledně odůvodnění morálky“, filozofické perspektivy 6: 27–53.
Roskies, A., 2003, „Jsou etické úsudky skutečně motivační? Poučení z „získané sociopatie““, Filozofická psychologie, 16: 51–66.
–––. 2006, „Pacienti s ventromediální frontální poškození mají morální přesvědčení“, Filozofická psychologie, 19: 617–627.
–––. 2007, “Internalism and evidence from Patology”, W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology, sv. 3: The Neuroscience of Morality, Cambridge, MA: MIT Press, 191-206.
Ross, WD, 1930, The Right and the Good, Oxford: Clarendon Press.
Sayre-McCord, G., 1997, „Metaetický problém“, etika, 108: 55–83.
Scanlon, T., 1998, Co si navzájem dlužíme, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Scheuler, G., 1995, Desire, Cambridge, MA: MIT Press.
Schroeder, T., Roskies, A. a Nichols, S., 2010, „Morální motivace“, v J. Doris (ed.), Příručka morální psychologie, Oxford: Oxford University Press, 72–110.
Shafer-Landau, R., 1998, „Morální motivace a morální úsudek“, filozofická čtvrť, 48: 353–8.
–––, 2000, „Obrana motivačního externalismu“, filozofická studia 97: 267–91.
––– 2003, Morální realismus: Obrana, Oxford: Clarendon Press.
Shaver, R., 2006, „Sidgwick on Moral Motivation“, Otisk filosofů, 6 (1), [k dispozici online].
Shoemaker, D., 2000, „Redukcionistický kontraktismus: morální motivace a rozšiřující se já“, Canadian Journal of Philosophy, 30: 343–370.
Smit, H., 2003, „Internalism and Origin of Racional Motivation“, Journal of Ethics, 7: 183-231.
Smith, M., 1987, „Humánní teorie motivace“, mysl: 36–61.
–––, 1994, Morální problém, Oxford: Basil Blackwell.
–––, 1996, „Internalism's Wheel“, v B. Hookeru (ed.), Pravda v etice, Oxford: Blackwell, 69–94.
–––, 1997. „Na obranu morálního problému: odpověď na Brink, Copp a Sayre-McCord,“etika, 108: 84–119.
Stampe, D., 1987, „The Authority of Desire“, Philosophical Review, 96: 335–81.
Stevenson, C., 1944, Etika a jazyk, New Haven: Yale University Press.
–––, 1963, „Emotivní význam etických pojmů“, ve faktech a hodnotách, New Haven: Yale University Press.
Strandberg, C., 2001, „Pragmatika morální motivace“, Journal of Ethics, 15: 341–369.
Svavarsdottir, S., 1999, „Morální kognitivismus a motivace“, Filozofický přehled, 108: 161–219.
––– 2006, „Jak motivují morální soudy?“v J. Dreier (ed.), Současné debaty v morální teorii, Malden, MA: Blackwell, 163–181.
Tiffany, E., 2003a, „Odcizení a vnitřní důvody pro jednání“, sociální teorie a praxe, 29: 387–418.
–––, 2003b, „Funkční účet morální motivace“, Southern Journal of Philosophy, XLI: 601–625.
Timmons, M., 1999, Morálka bez nadací, Oxford: Oxford University Press.
Tresan, J., 2006, „De dicto internistický kognitivismus“, Noûs, 40: 143–165.
–––, 2009a, „Metaetický internalizmus: další zanedbaný rozdíl“, Journal of Ethics, 13: 51–72.
–––, 2009b, „Výzva komunálního internalizmu“, Žurnál hodnotového šetření, 43: 179–199.
van Roojen, M., 2010, „Morální racionalismus a racionální amoralismus“, etika, 120: 499–525.
Velleman, JD, 1992, „Hádej dobra“, Noûs, 26: 3–26.
–––, 1996, „Možnost praktického důvodu“, etika, 106: 694–726.
Wallace, RJ, 2006, „Morální motivace“, v J. Dreier (ed.), Současné debaty v morální teorii, Malden, MA: Blackwell, 182–196.
Wedgwood, R., 2004, „Metaeticistická chyba“, Filozofické perspektivy, 18: 405–426.
Wiggins, D., 1990–1991, „Morální kognitivismus, morální relativismus a motivující morální přesvědčení“, sborník Aristotelian Society (New Series), 91: 61–85.
Williams, B., 1981, „Vnitřní a vnější důvody“, v Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
Wong, D., 2009, „Emoce a poznání důvodů v morální motivaci“, filozofické problémy, 19: 343–367.
Zangwill, N., 2003, “Externalist Moral Motivaiton”, American Philosophical Quarterly, 40: 143–154.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.