Morální Naturalismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Morální naturalismus

První publikováno Čt 1. června 2006; věcná revize St 30. května 2018

Zatímco termín „morální naturalismus“má řadu různých významů, nejčastěji se používá k popisu naturalistických verzí morálního realismu. Morální realisté tvrdí, že existují objektivní fakta a vlastnosti nezávislé na mysli; morální naturalisté tvrdí, že tato objektivní, na mysli nezávislá morální fakta jsou přírodní fakta. „Morální naturalismus“lze také použít jako označení pro názory v normativní etice, které tvrdí, že věci jsou dobré, pokud jsou přirozené, nebo jako označení pro jakýkoli pohled na metaetiku, který je v souladu s obecným metafyzickým naturalismem. Předmětem tohoto příspěvku je však naturalistický morální realismus. Morální naturalismus je pro mnohé přitažlivý, protože kombinuje výhody naturalismu a realismu, ale jiní tvrdili, že morální naturalismus nedává dostatečnou spravedlnost centrálním rozměrům naší praxe s morálními koncepty. V této položcezkoumáme nejvýznamnější argumenty pro a proti morálnímu naturalismu a profilujeme tři nejoblíbenější a nejvlivnější verze morálního naturalismu.

• 1. Úvod

  • 1.1 Co je to morální naturalismus?
  • 1.2 Proč být morálním přírodovědcem?

• 2. Námitky proti naturalismu

  • 2.1 Argument otevřené otázky
  • 2.2 Námitky normativity a triviality
  • 2.3 Námitka motivace

• 3. Současný naturalismus

  • 3.1 Neoristotelský naturalismus
  • 3.2 Cornellův realismus
  • 3.3 Jacksonův morální funkcionalismus
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Úvod

Existuje široký smysl pro „morální naturalismus“, kdy je morálním přírodovědcem někdo, kdo věří, že adekvátní filosofické vyúčtování morálky lze obecně vyjádřit zcela v souladu s naturalistickým postavením ve filosofickém šetření. Jak se věda vyvinula v posledních několika stoletích, mnohým se zdálo, že druhy faktů, které vědci zkoumají empirickými metodami, jsou jediné druhy faktů, které existují. Náboženství a pověra klesly na vedlejší kolej; jediné věci, v které bychom měli věřit, jsou druhy věcí, o kterých nám věda může říct. Tento stále běžnější postoj kombinuje metafyzickou doktrínu - že jediné, co existuje, jsou přirozené věci - s epistemologickou doktrínou -, které víme o světě přísně pomocí experimentování a dalších empirických metod. Morální naturalismus odkazuje na jakoukoli verzi morálního realismu, která je v souladu s tímto obecným filozofickým naturalismem. Morální realismus je názor, že existují objektivní, na mysli nezávislá morální fakta. Pro morálního přírodovědce tedy existují objektivní morální fakta, tato fakta jsou fakta týkající se přírodních věcí a my o nich víme pomocí empirických metod.

Proti naturalismu v tomto smyslu stojí ti, kdo odmítají protichůdné naturalistické metafyziky a jsou ochotni dovolit doméně nepřirozených nebo nadpřirozených faktů hrát zásadní roli v našem chápání morálky. Proti naturalismu se staví také „antirealisté“, včetně teoretiků chyb, konstruktivistů, relativistů a expresivistů. Podle teoretiků chyb neexistují žádná morální fakta jakéhokoli druhu. A podle konstruktivistů, relativistů a expresivistů existují morální fakta, ale tato fakta jsou spíše subjektivní než objektivní. Anti-realisté tvrdí, že pokud existují nějaká morální fakta, jsou tato fakta pouze produktem našich podmíněných postojů. Anti-realisté jsou obvykle morální naturalisté podle obecnější definice „morálního naturalismu“,jako anti-realisté se obvykle pokoušejí porozumět morálce v termínech, které jsou v souladu s obecným filozofickým naturalismem. Ale pro účely tohoto vstupu by se antrealismus měl chápat jako protiklad k morálnímu naturalismu.

1.1 Co je to morální naturalismus?

Říkali jsme, že morální naturalismus je spojením tří tvrzení:

Morální realismus: Existují objektivní, na mysli nezávislá morální fakta.

Metafyzický naturalismus: Morální fakta jsou přirozená fakta.

Epistemický naturalismus: Víme, že morální nároky jsou pravdivé stejným způsobem, jaké známe o požadavcích v přírodních vědách.

Morální naturalismus je však někdy spojen se čtvrtým lingvistickým tvrzením o povaze morálního jazyka. Toto tvrzení je:

Analytický naturalismus: Naše morální nároky jsou synonymem pro určité (vysoce komplexní) požadavky v přírodních vědách.

Z těchto čtyř tvrzení je metafyzický naturalismus často považován za tvrzení, které je nejdůležitější pro doktrínu morálního naturalismu. Debata mezi naturalisty a non-naturalisty je obvykle považována za debatu o povaze morálních vlastností. Jsou tyto vlastnosti přirozené nebo nepřírodní? Zdá se, že to je přímá metafyzická otázka.

Metafyzický naturalismus však není problémem. Z čeho přesně spočívá přirozenost skutečnosti nebo majetku? To je docela základní otázka, ale filozofové jsou často ponecháni rozpačitě na jazyk, když jsou vyzváni, aby na ni odpověděli. Někteří tvrdí (např. Bedke 2009, Enoch 2010, Lutz připravuje), že přírodní vlastnosti nebo fakta jsou ta, která mají příčinnou nebo vysvětlující sílu, zatímco jiní se pokusili odlišit přírodní vlastnosti od nepřirozených vlastností jinými metafyzickými pojmy (viz McPherson 2015). Ale obtížnost definovat „přirozenou“vlastnost, často kombinovanou s obecným humánním nebo kantským skepticismem ohledně schopnosti filozofů smysluplně zkoumat jakékoli metafyzické otázky, způsobila, že mnoho filozofů se obávalo přímého diskutování o metafyzickém naturalismu. V souladu s tímmnoho definovat mravní naturalismus přes čočku Analytic Naturalism nebo Epistemic Naturalism.

Můžeme definovat „přirozený fakt“nikoli v metafyzických termínech, ale spíše v lingvistických termínech: jako druh skutečnosti, o které děláme určité druhy tvrzení - přirozené nebo popisné tvrzení. Nároky jsou nebo nejsou „přirozené“v závislosti na tom, jaký druh terminologie používají. Nároky, které používají normativní terminologii, jako je „dobrá“, „špatná“, „správná“, „špatná“atd., Jsou normativní tvrzení. Nároky, které se vyhýbají tomuto použití hodnotící terminologie, a místo toho používají terminologii společnou přírodním vědám, jsou přirozená tvrzení. Jsou-li morální a přirozená tvrzení synonymem, jak zastává Analytický přírodovědec, musí morální a přirozená tvrzení odkazovat na stejná fakta. Pokud morální nároky odkazují na stejná fakta, na která odkazují přirozená tvrzení, znamená to, že morální nároky odkazují na přirozená fakta. Tím pádem,Analytický naturalismus nám může poskytnout smysluplné a sledovatelné vysvětlení toho, jak morální fakta mohou být „přirozená“fakta (Parfit 2011, kapitoly 24–25).

Alternativně bychom mohli definovat „přirozená fakta“epistemicky: jako ta fakta, která lze zkoumat pouze empirickými metodami. Pokud tedy přijmeme metafyzický naturalismus a domníváme se, že morální fakta jsou „přirozená“, znamená to epistemický naturalismus - že morální fakta jsou druhy faktů, které zkoumáme pomocí empirických metod. Shafer-Landau (2003) definuje v těchto epistemických termínech „přirozený“fakt, a proto, protože věří, že můžeme znát morální fakta pomocí intuice (což není empirická metoda), odmítá morální naturalismus.

Mohlo by být lákavé říci, že morální naturalismus by měl, správně pochopený, spočívat ve spojení epistemického, metafyzického a analytického naturalismu. Tento návrh by však byl nepřijatelný, protože mezi epistemickým naturalismem a analytickým naturalismem existuje silné napětí. Pokud je analytický naturalismus pravdivý, mělo by být možné (alespoň v zásadě) projít procesem konceptuální analýzy, který by odhalil synonymii mezi morálními nároky a nároky v přírodních vědách. Je-li to možné, pak jsou hmotněprávní morální principy a priori znatelné - což zase znamená, že hmotné morální principy nejsou známy stejným způsobem jako vědecké principy. Zdá se tedy, že analytický naturalismus znamená, že epistemický naturalismus je nepravdivý a naopak. Nazývají se naturalisté, kteří přijímají analytický naturalismus,dostatečně analytičtí přírodovědci. Naturalisté, kteří odmítají analytický naturalismus, jsou syntetičtí přírodovědci, protože tvrdí, že požadavky týkající se vztahů mezi morální a přírodní jsou spíše syntetické než analytické.

Tím nechceme říci, že analytičtí přírodovědci nedávají prostor pro empirické zkoumání morálky daleko od ní. Pokud by například analytický přírodovědec měl za to, že pojem „dobrý“je synonymem pro „příjemný“, měli by mít za to, že tvrzení „Rozkoš je dobrý“je analytický a a priori dobře známý. Ale tvrzení „Je dobré pomáhat druhým“by bylo druhem tvrzení, které je přístupné empirickému vyšetřování, protože skutečnost, že „Je dobré pomáhat druhým“, by byla synonymem pro „Je příjemné pomáhat druhým“. a zda potěšení z pomoci druhým je druhem tvrzení, které lze empiricky vyšetřit. Analytičtí přírodovědci by tedy měli být chápáni tak, že říkají, že některé morální požadavky - zejménamorální tvrzení, která uvádějí obecné vztahy mezi přírodními vlastnostmi a morálními vlastnostmi (jako „Potěšení je dobrá“) - jsou a priori znát. Syntetičtí přírodovědci tvrdí, že všechna morální tvrzení jsou syntetická tvrzení, která jsou známa empirickými metodami.

Stručně řečeno, zatímco jakýkoli morální naturalista bude souhlasit s tvrzením, že morální fakta jsou přirozená fakta, různí filozofové budou tímto tvrzením znamenat různé věci.

1.2 Proč být morálním přírodovědcem?

Morální naturalismus je atraktivní pohled. Jako forma realismu nabízí robustní smysl pro morální objektivitu a morální poznání, což umožňuje, aby morální výroky byly přímočarým apt a pro některé z nich pravdivé. A jako forma naturalismu je obecně považována za výhodnější než konkurenční formy morálního realismu. Morální vlastnosti a fakta, realisticky koncipovaná, se často mohou zdát nepochopitelně „queer“, jak to Mackie skvěle vyjádřil (Mackie 1977, kapitola 1, oddíl 9): realista se může zdát oddaný existenci metafyzicky vzdálených entit nebo vlastností a rozpačitý nedostatek věrohodného epistemického příběhu o tom, jak je můžeme o nich získat. Naturalista nabízí zachránit realismus, ale odstranit záhadu.

Morální realismus a obecný filozofický naturalismus jsou atraktivními pohledy samy o sobě. Zdá se, že mravní realismus je nezbytný k tomu, abychom spravili náš smysl pro správné a špatné bytí víc než jen otázkou názoru, a filozofický naturalismus se ukázal jako nejúspěšnější projekt vůbec, pro rozvoj lidských znalostí a porozumění. A zatímco anti-realisté a non-naturalisté zpochybňují realismus, respektive naturalismus, morální naturalismus je věrohodným spojením dvou věrohodných názorů.

1.2.1 Podpora kontrastem

V posledních letech byl morální non-naturalismus předmětem mnohem více diskuse než morální naturalismus, protože morální non-naturalisté objevili nové způsoby artikulace a obrany svého názoru. Ale spolu s nárůstem popularity morálního non-naturalismu došlo k odpovídajícímu nárůstu popularity argumentů proti non-naturalismu. Tyto argumenty nepřímo poskytují podporu morálnímu naturalismu. Pokud existují argumenty, které mají sílu proti morálnímu nepřirozenému, ale nikoli naturalistovi, pak tyto argumenty nám dávají důvod být naturalisté o morálce. I když bylo možné a bylo proti mnoha nepřírodnostem vzneseno mnoho námitek, podíváme se na dva nejvýznamnější zde.

První argument proti normativnímu naturalizmu se týká normativní supervenience. Normativní supervens na přirozené; ve všech metafyzicky možných světech, ve kterých jsou přirozená fakta stejná jako ve skutečném světě, jsou morální fakta stejná. Toto tvrzení bylo nazváno „nejméně kontroverzní tezí v metaetice“(Rosenův příchod); je velmi široce přijímán. Ale je to také nápadný fakt, který potřebuje nějaké vysvětlení. Pro přírodovědce je takové vysvětlení snadné: morální fakta jsou pouze přirozená fakta, takže když vezmeme v úvahu světy, které jsou přirozeně stejné jako skutečný svět, budeme ipso facto zvažovat světy, které jsou morálně stejné jako skutečný svět. Ale pro nepřirozence se zdá, že takové vysvětlení není k dispozici. Ve skutečnosti,pro nepřirozence se zdá být v zásadě nemožné vysvětlit, jak morální supervize na přirozenou. A pokud nepřirozený nemůže nabídnout žádné vysvětlení tohoto jevu, který vyžaduje vysvětlení, je to těžká známka proti nepřirozenosti (McPherson 2012).

Je velmi kontroverzní, zda je tento argument úspěšný (k diskusi viz McPherson (2012), Enoch (2011, Ch. 6), Wielenberg (2014, Ch 1), Leary 2017, Väyrynen 2017, Rosen nadcházející,). Pokud však uspěje, je to dobrý důvod si myslet, že morální vlastnosti, pokud existují, musí být přirozenými vlastnostmi.

Druhý argument proti morálnímu naturalizmu se týká morální epistemologie. Podle evolučních debunking argumentů, naše morální přesvědčení jsou produkty evoluce a tato evoluční etiologie našich morálních přesvědčení slouží k jejich podkopání. Přesně proč evoluce odsuzuje naše morální přesvědčení je věcí značného sporu a debunking argument byl interpretován mnoha různými způsoby (Vavova 2015). Sharon Street, jejíž tvrzení o evolučním debunking argumentu bylo velmi vlivné, tvrdí, že debunking argumenty představují problém pro všechny verze morálního realismu - její článek má název „Darwinovské dilema pro realistické teorie hodnoty.“Ale podle jiné populární linie argumentů jsou tyto odhalovací argumenty pouze problémy pro morální nepřirozenost. Základní starostí je, že naše morální přesvědčení jsou spíše výsledkem evolučních faktů než morálních skutečností. Pokud je tomu tak, posloužilo by to k odhalení našich morálních přesvědčení,buď proto, že je nezbytnou podmínkou oprávněného přesvědčení, že si myslíte, že vaše víry budou vysvětleny danými skutečnostmi (Joyce 2006, Ch. 6; Bedke 2009; Lutz přichází), nebo jinak, protože nepřirozený člověk nezůstane bez možnosti vysvětlete spolehlivost našich morálních přesvědčení (Enoch 2009, Schechter 2017).

Pokud je však morální naturalismus pravdivý, realista nemusí přiznat skeptickému předpokladu, že naše morální přesvědčení je spíše produktem evolučních faktů než morálních skutečností. Jsou-li mravní fakta přirozená, pak nemusíme mravní fakta považovat za odporující přírodním, evolučním faktům. Morální fakta by mohla patřit k těmto evolučním faktům, která vysvětlují naše morální přesvědčení. Pokud má být například dobro spravedlivé pro sociální spolupráci, pak evoluční účet, který říká, že věci považujeme za dobré pouze tehdy, pokud vedou k sociální spolupráci, by nezbavil naše víry dobroty. Tento účet by namísto toho poskytoval hluboké potvrzení těchto přesvědčení (Copp 2008).

Je přirozené říkat, že morální fakta jsou zcela nebo částečně zodpovědná za to, že máme morální přesvědčení, které máme. To jim umožňuje řešit jakýkoli počet různých epistemických námitek, na které se zdá, že morální nepřirozený není schopen odpovědět. Pokud tyto námitky uspějí pouze proti nepřirozeným, je to dobrý důvod si myslet, že morální vlastnosti, pokud existují, musí být přírodními vlastnostmi.

2. Námitky proti naturalismu

Právě jsme viděli, že existuje nějaký důvod si myslet, že pokud existují nějaké morální vlastnosti, musí být tyto vlastnosti přirozenými morálními vlastnostmi. V této části se podíváme na nejvýznamnější námitky proti morálnímu naturalismu.

2.1 Argument otevřené otázky

Zdaleka nejznámějším a nejvlivnějším argumentem proti morálnímu naturalismu je argument otevřeného dotazu GE Moore (Moore 1903, 5–21). Mooreova myšlenka je následující. Předpokládejme, že „(N)“bude zkratka termínu vyjadřujícího koncept nějaké přirozené vlastnosti (N), což maximálně vede k lidskému blahobytu, a předpokládejme, že přírodovědec navrhuje definovat dobro jako (N) - ness. Rychle to ukážeme jako nepravdivé tím, že předpokládáme, že se někdo zeptá na něco, co bylo uznáno jako (N), zda to bylo dobré. Moore naléhá, to je otevřená otázka. Jde v podstatě o to, že nejde o hloupou otázku takovým způsobem: „Uznávám, že Jimmy je svobodný muž, ale je to, myslím, bakalář?“je hloupá otázka: pokud se jí musíte zeptat, nerozumíte tomu. Vzhledem k tomu, co tato slova znamenají, je otázkou, zda daný svobodný muž je bakalář,v Mooreově terminologii není uzavřeno - neexistuje způsob, jak by koncepčně způsobilý jednotlivec měl pochybnosti o odpovědi na tuto otázku. Takže dobrota a (N) - ness, na rozdíl od mládenců a nesezdaných lidí, nejsou stejní.

Tyto koncepty mohou být samozřejmě souběžné. Pro všechny argumenty otevřené otázky vyplývá, že se může stát například to, že věc je dobrá, pokud a pouze pokud vede k blahobytu: utilitarismus tohoto druhu může být syntetickou morální pravdou. Avšak argument Open Question Argument vylučuje to, že „dobré“a „(N)“vybírají na základě sémantické rovnocennosti dva odlišné a koextenzivní vlastnosti, ale spíše jednu a stejnou vlastnost. Jak Moore zdůrazňuje, měli bychom rozlišit otázku „Co je dobrota?“z otázky „Jaké věci jsou dobré?“(1903, 5) Argument otevřené otázky má vyloučit určité odpovědi na první otázku, tj. Naturalistické odpovědi, jako je „vodivost ke štěstí“. Účelem však není vyloučit naši odpověď na druhou otázku tím, že nabídneme např."Ty věci, které vedou ke štěstí."

Na tento malý argument ve století od doby, kdy jej Moore zveřejnil, bylo nasměrováno hodně ohně. Ústřední starostí je, že nezohlednil zásadní možnost. Zvažte biconditional:

(x) je dobré, pokud (x) je (N).

Moore, jak jsme viděli, poznamenává, že to může vyjadřovat tvrzení o tom, co je dobrota, nebo tvrzení o tom, co je dobré. Bývalé tvrzení chápe jako tvrzení, že „dobré“a „(N)“jsou ve smyslu rovnocenné, a tedy označují stejnou vlastnost. Nevšiml si však možnosti, že by mohly označovat stejný majetek, i když nejsou významově ekvivalentní. Předpoklad při práci zde David Brink nazývá „sémantický test vlastností“, podle kterého dva termíny vyberou stejnou vlastnost pouze tehdy, pokud znamenají totéž (Brink 1989, kapitola 6 a Brink 2001). Brink si myslí, že si můžeme být jisti, že tento předpoklad je nepravdivý (a tím spíše, pokud chápeme stejnost smyslu jako něco epistemicky průhledného pro kompetentní řečníky, takže epistemická nerovnost znamená sémantickou nerovnost). Jeden protiklad je nyní příslovečný:

(x) je voda, pokud (x) je H (_ 2) O.

Zdá se zřejmé, že „voda“neznamená totéž jako „H (_ 2) O“(a tím spíše, pokud bereme řečníky jako autoritativní, co jejich slova znamenají). Za to byl objev, když 18 ^th chemici století přišel na tuto skutečnost ven. Ale být vodou a být H (_ 2) O nejsou jen případem dvojice souběžných vlastností, jako je srdčivý a renátovaný. Být vodou a být H (_ 2) O, jsou jedna a stejná identická vlastnost, předmětná identita nemovitosti je a posteriori, a priori a rozhodně ne analytická. Argument otevřené otázky tedy nemůže vyvrátit metafyzický naturalismus. Argument Otevřená otázka nám nanejvýš dává důvod být spíše syntetickými než analytickými přírodovědci.

Není však jasné, že argument „Otevřená otázka“to dokazuje i tolik. Další kritikou, kterou důrazně naléhal Michael Smith, je, že se zdá, že argument o otevřené otázce se jeví jako příliš velký, protože je jen konkrétním příkladem argumentace obsažené v paradoxu analýzy. Praxe koncepční analýzy, toto zdůvodnění jde, usiluje o poskytnutí skutečného filosofického osvětlení; pokud však všechny analytické pravdy musí sdílet zjevnost příslovečného nesezdaného mužského statusu bakalářů, pak žádný údajný kus koncepční analýzy by nemohl být buď falešný nebo triviální, závěr vysoce trapný pro mnoho moderní filosofie (Smith 1994, 37–39). Ale jakmile dovolíme, aby analytické pravdy mohly být nenápadné, vzhled otevřenosti v otázce, zda je věc (N) dobrá, přestane vypadat velmi významně.

Další kritika argumentu Otevřená otázka pochází od Williama Frankeny (1939). Frankena se obává, že sporná otázka vyvolává argument Otevřená otázka. "Je něco takového, což je (N), dobré?" je otevřená otázka právě tehdy, když definice (N) - dobroty není analytickou pravdou - a to je přesně to, co se Moore snaží prokázat. Zdá se, že nám Moore dluží více podpory, než jakou jsme dostali za tvrzení, že všechny otázky týkající se přirozeně-morálních identit jsou otevřené.

Dalo by se tvrdit, že selhání jiných pokusů o analýzu „dobrého“nám dává jakýsi induktivní důvod domnívat se, že žádná analýza dobra nemůže být úspěšná. Tento induktivní argument, pokud bude úspěšný, by mohl odpovědět na Frankenovu námitku. Není však jasné, jak silný je takový induktivní argument. Jak tvrdí Finlay (2014, kapitola 1), je-li pravda, že dobro lze analyzovat, samotná pravda této hypotézy předpovídá, že každá analýza kromě té správné bude nepravdivá. Tudíž také předpovídá, že každá otázka tvaru '(X) je (N), ale je (X) dobrá?' se bude cítit otevřený, s výjimkou jedné otázky, která zahrnuje správnou analýzu dobroty namísto (N). Neměli bychom tedy brát existenci otevřených otázek ve tvaru '(X) je (N), ale je (X) dobrý?' jako data proti hypotéze, že „dobré“lze analyzovat,protože tato data jsou ve skutečnosti předpovězena hypotézou. Jediným způsobem, jak zjistit, že analýza selže, je otestovat ji a vždy je možné, že správná analýza zůstává netestována.

2.2 Námitky normativity a triviality

Ačkoli Mooreova původní verze argumentu otevřené otázky dnes má jen málo obránců, došlo k několika nedávným pokusům přetvořit jej do přesvědčivější formy. Jedna populární verze argumentu Otevřená otázka, nazvaná Námitka normativity (Scanlon 2014; Parfit 2011), vyhýbá otázkám ohledně kognitivního významu morální a popisné terminologie a odvolává se k úvahám o povahách přírodních a normativních faktů. Morální fakta nám říkají, co je ve světě dobré a co máme důvody nebo povinnosti dělat. Přírodní fakta - druhy faktů, které vědci studují - jsou fakta o vrozené fyzické struktuře vesmíru a příčinných principech, které řídí interakci hmoty. To jsou samozřejmě jen dva různé druhy faktů. Morální fakta, protože to jsou fakta o dobrotě, důvodech,povinnosti a podobně jsou normativní fakta. Ale přirozená fakta nejsou normativní. Při pokusech o naturalistický popis morálky zapomněli naturalisté na to nejdůležitější: že morální fakta nejsou čistě fakta o tom, jak je svět; jsou to fakta o tom, na čem záleží.

Obecně existují dva způsoby, jak by naturalista mohl na tuto námitku reagovat. Za prvé, naturalista mohl říci, že morální fakta nejsou v zásadě normativní; může to být případ, že obvykle máme důvody jednat morálně, ale rozumová síla není součástí podstaty morálních skutečností. Tento návrh může mít pocit absurdity - morální fakta jsou samozřejmě takové věci, které poskytují důvody; je-li nutná akce morálně, je to dobrý důvod to udělat! Ale podle některých „reformních definic“morálky (Brandt 1979; Railton 1986), i když si můžeme intuitivně myslet, že morální fakta zdůvodňují, to je druh vady v našem pojetí morálky. Bylo by přesnější a plodnější definovat morální fakta tak, že to nemusí nutně poskytovat důvody. Přemýšlení o morálních skutečnostech tímto způsobem je jiné než to, jak obvykle uvažujeme o morálních skutečnostech - proto tento druh účtu představuje reformující definici morálky - ale mluvíme o morálce úplně stejně (Railton 1986).

Největším problémem při reformování definic je to, že naznačují, že normativita je nějakým způsobem morální. Jak však tvrdí Joyce (2000, kap. 1), normativita je nezměnitelný závazek našeho morálního diskurzu. Pokud jsou jediná fakta, která existují, přirozená a přírodní fakta nejsou zdrojem příčin pro všechny, pak, tvrdí Joyce, znamená to důkaz, že morální fakta neexistují. Reformátoři mohou reagovat tím, že zpochybňují Joyceovo pojetí „neobchodovatelných“závazků. Pro Joyce je zřejmé, že fakta, která neposkytují důvody pro každého, jsou, ipso facto, morální. Je však sporné, zda některý z našich konceptů má závazky, které tímto způsobem nelze sjednat (srov. Prinzing 2017).

Druhým způsobem, jak reagovat na námitku normativity, je říci, že morální fakta jsou přirozená i normativní, vzhledem k tomu, že normativita sama o sobě je přirozený jev. Tento návrh může mít také pocit absurdity. Jak by mohla být normativita přirozená? Nejoblíbenější strategií pro doložení přirozené normativity je dvoustupňová strategie. Nejprve ukážte, že všechny normativní pojmy lze analyzovat pomocí jednoho základního normativního pojmu. Za druhé, ukázat, že tento základní normativní koncept vybírá přírodní vlastnost. Existuje několik způsobů, jak by takový účet mohl postupovat: zde jsou dva nedávné vlivné příklady:

• Mark Schroeder (2005, 2007) přijímá populární „normativitu“(„Buck-pass“) nebo „důvody jako první“(Scanlon 1998), který říká, že všechny normativní pojmy lze analyzovat z hlediska pojmu důvod. Schroeder také přijímá Humean Theory of Deasons (jako věcná, syntetická pravda), která říká, že zhruba, (S) má důvod (Phi) jen pro případ (Phi) - ing bude uspokojit jednu z tužeb (S). ^[1] Pokud je humánní teorie správná, pak je důvodem přirozená vlastnost. A pokud mají být všechna ostatní morální fakta analyzována z důvodů, pak všechna morální fakta jsou přirozená fakta.
• Phillipa Foot (2001) odmítá účet „buck-pass“a přijímá tradiční „value first“účet normativity, který říká, že dobrota je základní normativní koncept. Přijímá také neoristotelský účet dobra, který říká, že něco je pro člověka zhruba dobré, jen pokud přispívá k rozkvětu této osoby (kde rozkvět je sám o sobě považován za komplexní přírodní majetek včetně zdraví, štěstí atd.).) Pokud je neoaristotelismus správný, dobrota je přirozená vlastnost. A pokud mají být všechna morální fakta analyzována z hlediska dobra, pak všechna morální fakta jsou přirozená fakta.

Tato dvoustupňová strategie je populární a slibná, ale rozhodně není kontroverzní. Ti, kteří se zabývají argumentem otevřené otázky a námitkou normativity, jsou skeptičtí, že druhý krok naturalizační strategie by mohl být kdy dokončen. Non-naturalisté pochybují o tom, že by se mohlo kdy ukázat, že základní normativní koncept vybírá některé přírodní vlastnosti, protože normativní vlastnosti a přírodní vlastnosti se zjevně zdají být různými druhy vlastností. Wittgenstein prohlašoval, že „jasně viděl, jako by to bylo v záblesku světla, a to nejen to, že žádný popis, který umím vymyslet, nedokáže popsat, co myslím absolutní hodnotou, ale že odmítám každý významný popis, který by někdo mohl navrhnout, ab initio, z důvodu svého významu “(Wittgenstein 1965). David Enoch (2011) je mnohem těžkopádnější,říkat jednoduše, že přírodní vlastnosti a normativní vlastnosti jsou prostě příliš odlišné na to, aby byl uspokojen jakýkoli přirozený účet základní normativní vlastnosti.

Ale zatímco mnozí cítili sílu této „prostě příliš odlišné“intuice, není jasné, k čemu se poplatek vztahuje. V jakém smyslu jsou přirozené a normativní „příliš odlišné?“Schroeder si myslí, že „příliš odlišná“intuice má sílu, pouze pokud existuje „naprosto obecná jediná pravda, o které by byl jakýkoli redukční pohled nucen omylem“(Schroeder 2005, 14). Existence takové pravdy by byla důkazem, že přirozené a normativní jsou prostě příliš odlišné; bez takové pravdy nenapřirozenec nenabídl moc argumentem proti naturalismu. Ale protože všechny normativní tvary se koncepčně omezují na tvrzení o důvodech, tvrdí Schroeder, nebude taková obecná pravda, pokud budeme mít ucelený popis základní myšlenky o důvodu. Pokud jsou všechny normativní nároky koncepčně redukovatelné na tvrzení o důvodech, pak koherentní přehled důvodů může vysvětlit všechny normativní tvrzení bez chyb. Tato základní normativní fakta o důvodech jsou sama o sobě vysvětlena přirozenými skutečnostmi, na které se důvody omezují. Ale protože toto snížení důvodů bude mít formu syntetické redukce, nakonec nebudou existovat žádné koncepční vazby mezi normativními a přírodními. Tento obecný nedostatek pojmových souvislostí mezi normativními a přírodními je tím, co vysvětluje přítomnost „prostě příliš odlišné“intuice a je plně slučitelné s morálním naturalismem jako syntetickou metafyzickou pravdou. Tato základní normativní fakta o důvodech jsou sama o sobě vysvětlena přirozenými skutečnostmi, na které se důvody omezují. Ale protože toto snížení důvodů bude mít formu syntetické redukce, nakonec nebudou existovat žádné koncepční vazby mezi normativními a přírodními. Tento obecný nedostatek pojmových souvislostí mezi normativními a přírodními je tím, co vysvětluje přítomnost „prostě příliš odlišné“intuice a je plně slučitelné s morálním naturalismem jako syntetickou metafyzickou pravdou. Tato základní normativní fakta o důvodech jsou sama o sobě vysvětlena přirozenými skutečnostmi, na které se důvody omezují. Ale protože toto snížení důvodů bude mít formu syntetické redukce, nakonec nebudou existovat žádné koncepční vazby mezi normativními a přírodními. Tento obecný nedostatek pojmových souvislostí mezi normativními a přírodními je tím, co vysvětluje přítomnost „prostě příliš odlišné“intuice a je plně slučitelné s morálním naturalismem jako syntetickou metafyzickou pravdou. Tento obecný nedostatek pojmových souvislostí mezi normativními a přírodními je tím, co vysvětluje přítomnost „prostě příliš odlišné“intuice a je plně slučitelné s morálním naturalismem jako syntetickou metafyzickou pravdou. Tento obecný nedostatek pojmových souvislostí mezi normativními a přírodními je tím, co vysvětluje přítomnost „prostě příliš odlišné“intuice a je plně slučitelné s morálním naturalismem jako syntetickou metafyzickou pravdou.

Schroederova odpověď může uspět v tom, že poskytne přirozeně přátelské vysvětlení „prostě příliš odlišné“intuice, ale zdá se divné říci, že existence četných analytických vztahů mezi různými normativními koncepty, kombinovaná s nedostatkem analytických vztahů mezi normativními a přírodními koncepty, by se v žádném případě měla snažit podpořit tezi, že normativ je přirozený. Může se stát, že nedostatek pojmových souvislostí mezi přírodním a normativním je lépe vysvětlen nepřirozeným (Enoch 2011).

Derek Parfit je Trivialita Námitka (Parfit 2011) je další současné rozšíření argumentu Otevřená otázka. Pokud je morální naturalismus pravdivý, říká Parfit, pak bude možné učinit morální a přirozená tvrzení a tyto dvě tvrzení budou mít stejný fakt. Parfit se obává, že pokud se dva tvrzení týkají stejné skutečnosti, musí tyto dvě tvrzení obsahovat všechny stejné informace. A prohlášení o rovnocennosti mezi jakýmikoli dvěma tvrzeními, která obsahují stejné informace, musí být triviální. Ale morální tvrzení, která popisují vztahy mezi morálními a přírodními skutečnostmi, nejsou vůbec triviální - jsou velmi podstatná.

Ačkoli zaměření Parfitu na povahu normativních skutečností pomáhá osvětlit přesně to, co má být na účtu naturalisty nedostatečné, není jasné, že tato námitka proti maličkosti je o něco silnější než argument o otevřené otázce. Ústřední motivační myšlenkou Parfitu je, že (a) tvrzení o přirozené morální identitě jsou spíše hmotná než triviální, a proto (b) morální tvrzení obsahují odlišné informace než přirozená tvrzení, což činí věrohodné, že (c) morální tvrzení se týkají jiného druhu skutečnost. To jsou přesně ústřední myšlenky argumentu Moore's Open Question Argument, a tak můžeme očekávat, že přírodovědci odpoví na tuto námitku do značné míry stejným způsobem, jakým reagují na argument Open Question Argument. A opravdu, to je to, co najdeme. Naturalisté na Trivialitní námitku obvykle reagovali tvrzením, že morálně-přirozené identity obsahují další informace, protože nám říkají něco o povaze dotyčných morálních skutečností. Morální a přirozené identity jsou tedy poučné stejně jako ostatní nároky na přirozenou identitu (jako voda = H (_ 2) O) (Copp 2017).

2.3 Námitka motivace

Poslední námitkou proti morálnímu naturalismu, kterou budeme brát v úvahu, je motivační námitka. Tato námitka je oblíbená u metetických expresivistů a nasazují ji se stejnou vášní proti všem morálním realistům, přírodovědcům i nepřirozeným. Stále však stojí za to diskutovat jako o hlavní námitce proti naturalistickému morálnímu realismu, protože naturalismus je realistický pohled, který má podle všeho největší problém odpovědět na námitku.

Podle názoru známého jako soudní internacionalismus nemůžete učinit morální úsudek a nemůžete být alespoň trochu motivováni jednat v souladu s ním. Pokud upřímně usoudím, že bych měl věnovat peníze na charitu, pak se zdá, že musím být alespoň trochu motivován, abych dal příležitost, až nastane příležitost. Někdo, kdo nemá žádný náklonnost k dobročinnosti, opravdu nesoudí, že by měl dávat na dobročinnost.

Soudní internacionalismus je věrohodný pohled, a pokud je to pravda, to způsobuje potíže morálním přírodovědcům. Je pravděpodobné, že pokud morální úsudek je pouze vírou v to, že získává nějaká přirozená skutečnost, mohl bych si alespoň tuto představu držet a jednoduše neudělat zatraceně. V tom případě, je-li naturalismus pravdivý, musí být internalizmus nepravdivý. Mnoho filozofů, zejména expresivistů, však tvrdí, že internacionalita úsudku je pravdivá. Tolik horší pro přírodovědce.

V debatě mezi soudními internisty a jejich odpůrci („externalisté“) je v sázce otázka, zda je možný určitý druh charakteru: amoralista. Amoralista je přesně druh člověka, který internista říká, že není možný: postava, která dělá morální soudy, ale nemohla se o ně méně starat. Vystupuje významně ve dvou vlivných obranách externalismu, které byly nalezeny v spisech Davida Brinka a Sigrúna Svavarsdóttira (Brink 1986; Brink 1989, kapitola 3, část 3; Svavarsdóttir 1999, 2006). Oba nabízejí popisy lidí tohoto druhu, kteří žádají, aby byli nesmírně důvěryhodní a až příliš srozumitelní.

Internisté popírají, že každý může být opravdovým amoralistou. I když se zdá, že někdo činí morální soudy, na kterých jim to nezáleží, taková osoba ve skutečnosti podle internistů ve skutečnosti vůbec neučiní skutečné morální soudy. Spíše dělají to, co RM Hare nazval obrácenými čárkami, morální soudy (1952, 124–126, 163–165).

Internista tvrdí, že morální výpověď v ústech amoralisty neznamená úplně to, co dělá, když je používáno vámi nebo mnou. Co chybí, je nějaká dimenze řízení motivující činnost, což znamená, že naturalismus se zdá být nevhodný k zachycení. Toto je zpochybňováno externalisty, jako jsou Brink a Svavarsdóttir, kteří popírají, že by takový rozměr mohl být zachycen. Avšak jemnější alternativní pohled (Copp 2001; srov. Barker 2000) by mohl popřít, že jakákoli taková dimenze byla součástí „standardního základního významu“(Copp 2001, 18) morálních termínů, ale připouští její přítomnost jako něco implikovaného, nikoli znamenal, morálními výroky. Protože je tato dimenze pouze implikovaná, amoralistický „zabíjení lidí je špatný, ale nemohl jsem se starat méně“, což ruší implikaci, může být nějak překvapivé a nevhodné,ale přesto může vyjadřovat koherentní, smysluplnou myšlenku.

Tento krok by mohl slibovat, že bude odpovídat za mnoho intuitivního odvolání internalizmu, zatímco zůstane v zásadě naturalistický. To by ponechalo starosti o srozumitelnost možného rozporu mezi myšlenkou na to, co je správné atd., A přemýšlením o tom, co dělat. Tyto však mohou ustupovat, když přírodovědec staví maso na jeho mravní vlastnosti. Podle Coppova názoru jsou tedy podmínky pravdy morálních konceptů zhruba určeny fakty o tom, jaké morální standardy jsou takové, aby jejich měna nejlépe vedla k uspokojení potřeb společnosti (Copp 2001, 28–29, rekapitulace Copp 1995). Určitě bychom si s tím mysleli, že o tom nesouhlasíme, přesto se však shodujeme ve všech našich motivacích. V tomto okamžiku se bude otázkou, zda je tento druh nesouladu skutečně považován za morální nesouhlas.

3. Současný naturalismus

V této závěrečné části podrobně prozkoumáme tři přední verze morálního naturalismu.

3.1 Neoristotelský naturalismus

Jedna důležitá myšlenková škola je zde zastoupena filozofy, jejichž práce je inspirována Aristotelesovou prací. Tento pohled má své kořeny mimo jiné v spisech GEM Anscombe, PT Geach a brzy Philippa Foot. Mezi jeho současné zástupce patří Philippa Foot (2001), Rosalind Hursthouse (1999), Martha Nussbaum (1995) a Judith Jarvis Thomson (1996, 1997, 2001, 2008). Jak tento seznam objasňuje, jedná se o oficiální metaetickou teorii mezi mnoha důležitými současnými ctnostníky.

Podle (neo-) aristotelské ctnosti ctnosti je primárním morálním konceptem ctnost. Cnost je majetkem lidí; ctnostní lidé jsou dobří lidé. Co tedy vyžaduje, aby byl někdo dobrým člověkem? Aristotelesova vlivná odpověď na tuto otázku zní, že to, co je dobré, je, aby tato věc úspěšně plnila svou funkci. A Aristoteles argumentoval, že všechny živé věci mají správnou funkci, která je určena jejich povahou. Stejně jako kladiva a hřebíky mají různé funkce, které pramení z povahy těchto věcí, živé věci mají funkce, které jsou také určeny jejich povahou. Pracovní včely mají sbírat včely dělnické, které to dobře dělají, jsou dobré včely. Flytrapy Venuše mají chytat mouchy - ty, které to dobře dělají, jsou dobré flytrapy. A lidé jsou dobří, pokud vykonávají svou funkci,podle jejich povahy.

Velkým problémem je zde biologie. Aristotelská etika zahrnuje esencialistickou, teleologickou koncepci povahy druhu, který nesouvisí s moderní vědou. A vyhlídky na zakotvení etiky v moderní postarwinovské biologii se zdají beznadějné: evoluční biologie má jen velmi málo (přinejmenším pozitivní povahy), aby nám řekla o metaetice, kromě toho, že by bylo možné přidat věrohodnost popsanému druhu široce popsaného naturalismu. na úvod. (Jak již bylo uvedeno, evoluční biologie se může spíše zbavit, než podporovat naše morální přesvědčení.) Nussbaum se snažil reagovat na tvrzení tohoto druhu, která byla v díle Bernarda Williamsa (Nussbaum 1995) obratně promítána. Williams čte Aristoteles jako chápání otázek o lidské povaze jako „vnějších“vědeckých otázek, které je třeba řešit nezávisle na jakýchkoli etických úvahách. Toto, nussbaumské obvinění, je chyba: vnější porozumění lidské přirozenosti by nám o etice skutečně řeklo jen málo. Aristotelesovo chápání biologie a vědy je obecně to, co nazývá „interní“, a jako taková je všudypřítomně informována věcnými etickými porozuměními. Ale chápat etická fakta zakotvená ve faktech o lidské přirozenosti, kde jsou fakta o lidské povaze chápána způsobem, který je již všudypřítomně a podstatně moralizován, už se nevypadá jako forma naturalismu a jeví se docela v souladu s řadou konkurenční metaetické názory, jako je konstruktivismus, expresivismus nebo nepřírodnost. Nussbaumovy obvinění jsou chybou: vnější porozumění lidské přirozenosti by nám o etice skutečně řeklo jen málo. Aristotelesovo chápání biologie a vědy je obecně to, co nazývá „interní“, a jako taková je všudypřítomně informována věcnými etickými porozuměními. Ale chápat etická fakta zakotvená ve faktech o lidské přirozenosti, kde jsou fakta o lidské povaze chápána způsobem, který je již všudypřítomně a podstatně moralizován, už se nevypadá jako forma naturalismu a jeví se docela v souladu s řadou konkurenční metaetické názory, jako je konstruktivismus, expresivismus nebo nepřírodnost. Nussbaumovy obvinění jsou chybou: vnější porozumění lidské přirozenosti by nám o etice skutečně řeklo jen málo. Aristotelesovo chápání biologie a vědy je obecně to, co nazývá „interní“, a jako taková je všudypřítomně informována věcnými etickými porozuměními. Ale chápat etická fakta zakotvená ve faktech o lidské přirozenosti, kde jsou fakta o lidské povaze chápána způsobem, který je již všudypřítomně a podstatně moralizován, už se nevypadá jako forma naturalismu a jeví se docela v souladu s řadou konkurenční metaetické názory, jako je konstruktivismus, expresivismus nebo nepřírodnost. Aristotelesovo chápání biologie a vědy je obecně to, co nazývá „interní“, a jako taková je všudypřítomně informována věcnými etickými porozuměními. Ale chápat etická fakta zakotvená ve faktech o lidské přirozenosti, kde jsou fakta o lidské povaze chápána způsobem, který je již všudypřítomně a podstatně moralizován, už se nevypadá jako forma naturalismu a jeví se docela v souladu s řadou konkurenční metaetické názory, jako je konstruktivismus, expresivismus nebo nepřírodnost. Aristotelesovo chápání biologie a vědy je obecně to, co nazývá „interní“, a jako taková je všudypřítomně informována věcnými etickými porozuměními. Ale chápat etická fakta zakotvená ve faktech o lidské přirozenosti, kde jsou fakta o lidské povaze chápána způsobem, který je již všudypřítomně a podstatně moralizován, už se nevypadá jako forma naturalismu a jeví se docela v souladu s řadou konkurenční metaetické názory, jako je konstruktivismus, expresivismus nebo nepřírodnost.už nevypadá jako forma naturalismu a jeví se docela v souladu s řadou konkurenčních metaetických názorů, jako je konstruktivismus, expresivismus nebo nepřirozenost.už nevypadá jako forma naturalismu a jeví se docela v souladu s řadou konkurenčních metaetických názorů, jako je konstruktivismus, expresivismus nebo nepřirozenost.

Neoaristotelský naturalismus je artikulován na délku a podél vzájemně podobných linií v Foot's Natural Goodness (2001) a Hursthouse's On Virtue Ethics (1999). Zaměříme se na Hursthouse, jehož účet je jasnější a podrobnější z těchto dvou. Etický naturalismus podle Hursthouse považuje hodnocení za aktivitu spojenou s určitou etologií, která se zaměřuje na hodnocení živých věcí jako exemplářů svého druhu. V případě rostlin je třeba říci, že jednotlivec je dobrým členem jakéhokoli jeho druhu, je zhodnotit, jak dobře jeho části a operace přispívají způsobem, který je pro tento druh charakteristický, k oběma koncům přežití a reprodukce. S alespoň některými zvířaty se třetí konec stává bezvýrazným osvobozením od bolesti a potěšení a užíváním druhů charakteristických pro daný druh. A u sociálních zvířat přichází do hry čtvrtá dimenze: dobré fungování skupiny (Hursthouse 1999, kapitola 9). Vyhodnocení tohoto druhu nám umožňuje říci, po stopě, že svobodný jezdecký vlk nebo tančící včelka, která najde zdroj nektaru, ale na to ostatní včely neupozorní, jsou vadná (2001, 96, citujíc „Odpočívá morální subjektivismus na chyba? “v Foot 2002). Defektivita je v této souvislosti přímou faktickou záležitostí. Vzhledem k obvyklým charakteristikám jejich druhů je třeba gepardi, kteří pomáhají svým těžce těhotným kamarádům lovit potravu, klasifikovat jako vadné, stejně jako samčí lední medvědi, kteří vychovávají své mladé (Hursthouse 1999, 220–221).že vadný vlk nebo tančící včelka, která najde zdroj nektaru, ale na to ostatní včela nevšímá, jsou vadná (2001, 96, citace „Odpočívá morální subjektivismus na omylu?“v Foot 2002). Defektivita je v této souvislosti přímou faktickou záležitostí. Vzhledem k obvyklým charakteristikám jejich druhů je třeba gepardi, kteří pomáhají svým těžce těhotným kamarádům lovit potravu, klasifikovat jako vadné, stejně jako samčí lední medvědi, kteří vychovávají své mladé (Hursthouse 1999, 220–221).že vadný vlk nebo tančící včelka, která najde zdroj nektaru, ale na to ostatní včela nevšímá, jsou vadná (2001, 96, citace „Odpočívá morální subjektivismus na omylu?“v Foot 2002). Defektivita je v této souvislosti přímou faktickou záležitostí. Vzhledem k obvyklým charakteristikám jejich druhů je třeba gepardi, kteří pomáhají svým těžce těhotným kamarádům lovit potravu, klasifikovat jako vadné, stejně jako samčí lední medvědi, kteří vychovávají své mladé (Hursthouse 1999, 220–221).mužské gepardi, kteří pomáhají svým těžce těhotným kamarádům lovit jídlo, mají být klasifikováni jako vadní, stejně jako samčí lední medvědi, kteří vychovávají své mladé (Hursthouse 1999, 220–221).mužské gepardi, kteří pomáhají svým těžce těhotným kamarádům lovit jídlo, mají být klasifikováni jako vadní, stejně jako samčí lední medvědi, kteří vychovávají své mladé (Hursthouse 1999, 220–221).

Vzhledem k takovým příkladům může kritik naléhat na to, že je těžké pochopit, jak se zde zabýváme hodnocením, na rozdíl od jakéhokoli druhu klasifikace. Ale Hursthouse demurs. Dobrý člověk je člověk vybavený vlastnostmi, které charakteristicky vedou člověka ke čtyřem cílům přežití, rozmnožování, charakteristickému požitku a osvobození od bolesti ak dobrému fungování skupiny. A na úrovni charakteru jsou tyto vlastnosti jen ctnosti. Ale lidé jsou zvláštní, protože vysoce charakteristickým rysem lidských bytostí je racionalita. Díky tomu se hodnocení lidského chování velmi liší od hodnocení gepardů nebo ledních medvědů. Být racionální, můžeme se rozhodnout přiřadit některý rys našeho charakteristického chování vůbec žádnou normativní váhu, nebo dokonce negativní váhu. Přesto zde zůstává charakteristický a charakteristicky lidský způsob, jak pokračovat: racionální způsob, který my osobně považujeme za dobrý, a považujeme se za důvod k tomu, abychom pokračovali (Hursthouse, zejména 221–222).

Jakmile bude řečeno, mohlo by být namítnuto, že jsme naturalizmus přirozeně opustili. Nepotřebujeme nic vzdáleně, jako je etologie, abychom nám řekli, že bychom měli upřednostňovat etické názory podporované dobrými důvody před těmi, které nejsou podporovány. Abychom tomu mohli věřit, nepotřebujeme být ani žádní přírodovědci. A pokud se zajímáme o to, co je výrazně a charakteristicky lidské, můžeme legitimně následovat Williamse a ptát se, proč bychom měli udělat takovou dohodu o racionalitě. Proč ne dělat oheň, mít pohlavní styk bez ohledu na roční období, ničit životní prostředí a narušovat rovnováhu přírody nebo zabíjet věci pro zábavu (Williams 1972, 73)? Na to existuje přirozená a zřejmá odpověď, která apeluje na široce sdílené lidské společenské hodnoty. Možná to můžeme také dostat pod hlavičku charakteristicky člověka,ale ti lidé, kteří nesdílejí tyto hodnoty, by mohli spravedlivě litovat, tak co? Nejsou to svobody, protože to nám říká celý tento kvazi-etologický obraz, přiřadit normativní závaží svým vlastním způsobem? Charakteristickým rysem, který je charakteristický pro naturalismus, by Hursthouse reagoval, je regulační role čtyř cílů (Hursthouse 1999, 224–226). Zdá se však, že i tyto jsou rozhodně urážky, jako když uznává, že z jejího pohledu na etický status (např.) Celibátu a homosexuálního sexu (Hursthouse 1999, 215) nic nevyplývá.je regulační role čtyř cílů (Hursthouse 1999, 224–226). Zdá se však, že i tyto jsou rozhodně urážky, jako když uznává, že z jejího pohledu na etický status (např.) Celibátu a homosexuálního sexu (Hursthouse 1999, 215) nic nevyplývá.je regulační role čtyř cílů (Hursthouse 1999, 224–226). Zdá se však, že i tyto jsou rozhodně urážky, jako když uznává, že z jejího pohledu na etický status (např.) Celibátu a homosexuálního sexu (Hursthouse 1999, 215) nic nevyplývá.

Nyní se obrátíme na názory Judith Jarvis Thomsonové. Thomson následuje Geach ve svém odmítnutí názoru (který spojuje zejména s Mooreem), že „dobrota“pojmenovává vlastnost dobrých věcí, které jsou podle toho náchylnější k více či méně neomezenému hodnocení podle vztahu „lepší“. „Dobrý“, tvrdí Geach, je atributivní, nikoli prediktivní přídavné jméno (Geach 1956). Pro ilustraci stručně: „hnědá“je prediktivní, protože „Hector je hnědá myš“je analyzována přímo jako „Hector je myš a je hnědá;“tvrzení „Hector je hnědá myš“a „Hector je zvíře“znamená „Hector je hnědé zvíře“. Na druhou stranu „Enormous“je atribuční, protože „Hector je obrovská myš“není analyzována jako „Hector je myš a on je obrovský.“Obrovská myš může být stále docela malý savec. To má za následek neutralizaci argumentu otevřené otázky. Pokud neexistuje nic takového jako dobro, ale pouze dobro svého druhu, pak samozřejmě nebudeme schopni provést analýzu dobra.

Thomsonův popis dobroty má největší smysl, pokud to vezmeme v úvahu prostřednictvím čočky pojmu „dobrý topinkovač“. Toustovač je funkční druh věci; pro něco, co má být toustovač, je to toast. A aby něco bylo dobrým toustovačem, musí to být něco, co všechno dobře opéká. Dobro dobrého toustovače není nijak záhadné. Jde zcela o to, aby byl toustovač složen a uspořádán tak, aby účinně a efektivně plnil svou charakteristickou funkci. A pokud nemáte námitky proti myšlence, že některé topinkovače jsou dobré a jiné špatné, neměli byste mít žádné námitky proti myšlence, že i jiné věci mohou být dobré nebo špatné.

Existuje taková vlastnost, že je dobrým (K), pouze pokud (K) je druh dobrotivosti (Thomson 2008, 21). Například „nůž“je druh upevňující dobrotu; existuje tedy vlastnost být dobrým nožem. Dobro nemusí být vždy chápáno jako konkrétní věc. Věci mohou být dobré v jiných ohledech, jak vidíme z příkladů jako „dobré pro použití při výrobě tvarohového koláče“nebo „dobré pro Alfreda“(Thomson 1997, 278). Thomson nazývá věci, které jsou dobré tímto způsobem, „dobře upravené“. Rozpoznání způsobů, jak mohou být věci dobře upraveny, nám umožňuje vyhodnotit věci, které bychom jinak nemohli vyhodnotit. Neexistuje nic jako „dobrý šmouh“, bodka, protože šmouhy nemají žádné charakteristické funkce ani standardy správnosti. „Smudge“, podle Thomsona, není ve způsobu „nože“druhem upevňujícím dobro. Mohl by však existovat šmouha, která se hodí pro použití v Rorschachově testu, protože „použití v Rorschachově testu“je způsob, jak lze šmouhy dobře modifikovat. To je způsob, jak může být šmouha dobrá (Thomson 2008, 21–22).

Thomson také tvrdí, že můžeme relativizovat naši představu o dobrotě ke třídě věcí. Jeden může být dobrým hráčem na klavír pro šestiletého hráče, aniž by byl dobrým hráčem na klavír, bodka. A k této třídě relativizaci může dojít, ať už mluvíme o dobrých příkladech druhů nebo o dobře upravených věcech. Můžeme tedy mít dobrého psacího stroje (pro psací stroj postavený v roce 1900) nebo jedince, který je dobrý v křížovkách (pro sportovce).

Thomson se v souladu s dvoustupňovou strategií načrtnutou v oddíle 2.2 domnívá, že dobrota je nejzákladnější normativní pojem a že můžeme definovat různé normativní pojmy z hlediska dobra. Například „pro (F) být ctností v druhu [K] je to tak, že (i) (K) je druhem určujícím dobrotu a (ii)) a (K) je stejně dobrý a (K) jako (K) může být, pouze pokud má (F), a (iii) je možné, že existuje (K) to postrádá (F) a (iv) není nomologicky nemožné, aby existoval (K), který má (F) “(Thomson 2008, 85). Thomson také definuje pojmy „lepší“, „správný“, „měl“, „důvod“a „vadný“z hlediska dobra (Thomson 2008).

S popisem ctnosti v ruce můžeme nyní začít definovat morální termíny. Thomson je teoretik ctnosti: být morální znamená být ctnostný. Pro Thomsona nemá smysl se ptát, zda je jednání morálně dobré nebo ne, protože „jednání“, jako je „šmouha“, není druhem určujícím dobrotu. V souladu s tím jsou činy pouze druhy věcí, které lze dobře upravit. Stejně jako neexistuje nic takového jako dobrý šmouh, ale pouze šmouhy, které jsou v určitém ohledu dobré (např. Pro použití v Rorschachových testech), neexistuje nic dobrého, ale pouze jednání jsou v určitém ohledu dobrá - např. morální respekt. Činy jsou morálně dobré, když pramení z mravních ctností agenta. A vlastnost je morální ctnost, když (K) je morálně dobrá jako (K), může být jedině tehdy, pokud má tuto vlastnost (a je možné, aby (K) tuto ctnost buď měla, nebo jí chyběla)) (Thomson 2008, 79).

Morální dobrota je sama o sobě vysvětlena pojmem morální ctnost a svěrák. Neexistuje nic takového jako morálně dobré, úplné zastavení, ale pouze morálně dobré v cestě; být statečný, velkorysý, spravedlivý, obezřetný atd. Mít morální ctnost je způsob, jak být dobrým, ale je to způsob „dobrého řádu“druhého řádu, protože morální dobrota je definována jako jiné druhy dobra. (Thomson 1996, 144–147; 1997, 279–281; 2001, 59–67). Jak ilustrují příklady dobrého toustovače a dobrého nože, pro Thomsona je morální dobro jen jednou podskupinou dobrých věcí (a není to zvlášť velká podtřída; nemorální dobro je výrazně větší než morálně) dobrý). Kromě morálně dobrého existují čtyři další podtřídy dobra: užitečné (jako v „dobrém pro“ovládání slovesa), obratný („dobrý v“), příjemný,a prospěšné (jako v „dobré pro“, které upravuje podstatné jméno) (Thomson 1996, 131–133). Obecně, Thomson navrhuje, je ctnost taková vlastnost, že ať už je cokoli jiného o těch, mezi nimiž žijeme, je lepší, pokud je mají (Thomson 1997, 282). Například velkorysost je morální ctnost, protože velkorysí lidé budou jednat způsoby, které jsou prospěšné pro ostatní.

Všech pět druhů dobra jsou přirozené vlastnosti. Dobré pro použití v (phi) - ing je věc, která usnadňuje (phi) - ing způsobem, který vede k touhám, které lidé obvykle snaží uspokojit, když (phi) -ing. Být dobrý v (phi) - ing je věcí schopnosti (phi) - ing tak, že lidé, kteří chtějí (phi), obvykle chtějí (phi) (Thomson 1996, 134–137). Thomson uznává, že požitek je trochu složitější: někteří lidé si užívají to, co není dobré (příklad: Koolaid), takže roli musí hrát odbornost, kterou lze jen těžko charakterizovat (Thomson 1996, 138–140). Přínos může být také komplikovaný. Je dost snadné počítat s takovými věcmi, jako jsou koberce. Dobré pro koberec je to, co vede k jeho bytí ve stavu, kdy lidé, kteří chtějí koberce, obvykle chtějí, aby jejich koberce byly (Thomson 1996, 141). V případě rostlin a nižších zvířat je pro ně dobré to, co vede ke zdraví, a zdraví je cokoli, co vede k tomu, že jsou ve stavu, aby mohli dělat to, co bylo od přírody navrženo, aby to udělali (Thomson 2001, 56–57). Co je pro člověka dobré, je ten nejsložitější případ. Není to přímo to, co vede ke zdraví, protože něco může být pro někoho dobré z důvodů, které mají málo společného se zdravím (příklad: chodit na právnickou školu [Thomson 2001, 55]). Není to ani otázka toho, co člověk nejvíce chce (příklad: nejraději chci kouřit 60 cigaret denně [Thomson 2001, 54]). Takže si myslí, že pravda je nějaká forma kompromisu mezi touhou a příběhem o zdraví (Thomson 2001, 55–56). A mravní dobrota je věcí charakterových vlastností, které podporují tyto jiné druhy dobra (zejména tím, že jsou prospěšné).

Jedná se o krásně elegantní a přímočarý účet, který se statečně pokouší reprezentovat morální nároky a obecně hodnotící a normativní nároky jako přímočaré záležitosti přirozené skutečnosti. Hlavní kritické obavy, které by mohly být vzneseny, jsou způsobeny již vyslanými ozvěnami. Naše dřívější poznámky o úloze biologie by nás proto mohly podezřívat z Thomsonova vysvětlení zdraví, a tedy výhod, pokud jde o přírodní vzory. A pokud je Thomsonova zpráva o prospěchu ohrožena, pak je to také její zpráva o morální ctnosti, protože morální ctnost je do značné míry věcí jednání způsobem, který je prospěšný sobě i ostatním.

Je pravděpodobné, že vlastnost dobrého toustovače není ničím jiným než přirozeně slušnou vlastností užitečnosti pro opékání. Zůstává však sporné, zda se Thomsonův naturalistický popis dobroty dobrých toustovačů může rozšířit tak, aby poskytoval přiměřený popis dobroty dobrých lidí.

3.2 Cornellův realismus

Pokud je morální naturalismus obecně názorem, že morální fakta jsou druhy faktů, které lze zkoumat empiricky, široce vědeckým způsobem, pak žádný pohled nezachytí ducha naturalismu lépe než Cornellův realismus. Realismus Cornella byl vyvinut v osmdesátých letech Boydem (1988), Brinkem (1986), Sturgeonem (1985) a Railtonem (1986); pohled získává své jméno na základě toho, že Boyd, Brink a Sturgeon tehdy pracovali nebo studovali na Cornell University. Jde o komplexní metaetický systém se vzájemně propojenými lingvistickými, metafyzickými a epistemologickými závazky, který je poháněn závazkem co nejtěsněji odrážet vědeckou metodologii v etice.

Může se zdát podivné naznačovat, že pomocí vědecké metodologie můžeme poznat věci o morálce. Empirické metody jsou nakonec založeny na epistemologii pozorování. Ale, jak skvěle argumentoval Gilbert Harman (1977, Ch. 1), nezdá se, že bychom mohli morální fakta pozorovat stejným způsobem, jako můžeme pozorovat jiné přírodní skutečnosti. Je celkem zřejmé, jak můžeme mít empirické znalosti o přírodních vlastnostech, jako je zarudnutí nebo zaoblení; jsou přímo pozorovatelní. Zdá se však, že dobrota není přímo pozorovatelná, a vypadá to jako důležitá disanalogie mezi morálními vlastnostmi a přírodními vlastnostmi.

Problém s touto myšlenkou je, že ne všechny přírodní vlastnosti jsou přímo pozorovatelné. Některé druhy přírodních vlastností jsou velmi složité a lze je poznat pouze prostřednictvím funkční role, kterou zastávají. Uvažujme například o vlastnostech být zdravý. Být zdravý není jako být červený; neexistuje žádný způsob, jak vypadají zdraví lidé. Samozřejmě mohou existovat některé charakteristické vizuální známky zdravých tváří - růžová tvář, pramen v jednom kroku - ale tyto vizuální známky nejsou pro zdravost nezbytné ani dostatečné. Tyto přímo pozorovatelné vlastnosti jsou pouze náznaky zdraví. Zdraví je komplexní přírodní vlastnost, zcela tvořená organismem těla ve „správné“konfiguraci. Zdraví má robustní kauzální profil. Existuje mnoho věcí, které mohou způsobit nebo bránit zdraví jejich přítomností nebo nepřítomností: jídlo, voda,onemocnění atd. A za mnoha okolností bude zdraví vyplývat ze zdraví: energie, dlouhá životnost atd. Růžové tváře a jaro v jednom kroku jsou známkami zdraví, protože to jsou vlastnosti, které jsou obvykle způsobeny zdravím. Naše povědomí o příčinném profilu zdraví nám tedy dává způsob, jak zjistit, které věci mají nebo nemají komplexní vlastnost zdraví.

Realisté Cornell tvrdí, že dobrota je ve všech těchto ohledech přesně podobná zdraví (Boyd 1988). Podobně jako zdraví je dobrota složitá přírodní vlastnost, která není přímo pozorovatelná, nicméně má robustní příčinný profil. Stejně jako „zdravost“není „dobrota“synonymem pro jednodušší soubor příměji pozorovatelných tvrzení. Místo toho „dobrota“popisuje funkčně komplexní přírodní vlastnost, která je důsledkem určitých charakteristických příčin a příčin určitých charakteristických účinků. Mnoho různých věcí přispívá k dobrotě nebo ji odvádí - věci, jako je potěšení nebo bolest, poctivost nebo nepravda - a existuje mnoho věcí, které vyplynou z dobra za typických okolností - jako je lidský vzestup nebo politický mír. Protože dobrota je přírodní vlastnost se složitým kauzálním profilem,vlastnost dobroty může vstoupit do vysvětlujících vztahů. Proto, kontra Harmane, je možné, že dobro vysvětlí naše pozorování (Sturgeon 1985). Můžeme tedy pozorovat, zda je něco dobré, když hledáme náznaky dobra. Je to přesně stejný způsob, jakým pozorujeme, zda je něco zdravé.

Velkou výhodou Cornellského realismu je to, že přímo přijímá široce přijímané názory na povahu přírodních vlastností a vědeckých poznatků, aby odpovídal na základní otázky morální metafyziky a morální epistemologie. Co jsou morální vlastnosti? Vysoce komplexní přírodní vlastnosti, individualizované podle jejich kauzálních profilů, Boyd nazývá tyto vlastnosti homeostatických clusterů. Existují obecně takové vlastnosti? Ano; zdraví je jedna; morální vlastnosti jsou takové vlastnosti. Jak víme o morálních vlastnostech? Hledáním přímo pozorovatelných vlastností, které jsou charakteristicky funkčně upstream nebo downstream od morální vlastnosti, která nás zajímá (za předpokladu, že máme oprávněné základní přesvědčení o funkčních rolích morálních vlastností). Máme obecně takové znalosti? Ano;takto máme vědecké znalosti; morální znalosti jsou takové znalosti. Tímto způsobem se také ukáže, že teoretické zdroje vědeckého realismu podporují morální realismus (Boyd 1988).

Skeptik může namítnout, že je nemožné mít oprávněné základní přesvědčení o funkčním profilu morálních vlastností. Hrozí však, že tento druh námitek bude příliš mnoho. Jsme oprávněni spoléhat se na základní víru ve vývoj morální teorie, protože jsme oprávněni tak činit ve vědě obecně (Boyd 1988, 189–191). Naše teorie a víra v pozadí jsou spolu ospravedlněny celkovou soudržností. Takže pokud neexistují žádné podstatné metafyzické nebo epistemologické problémy vyvolané tvrzeními, že existuje zdravost a že můžeme vědět o zdraví, pak by neměly existovat žádné podstatné metafyzické nebo epistemologické problémy vyvolané tvrzeními, že dobro existuje a že můžeme vědět o dobrotě.

Pro Cornellův realismus není podstatné, aby byla dobrota identifikována s jakýmkoli konkrétním složitým přírodním vlastnictvím - realisté různých Cornell realistů mají odlišné normativní závazky prvního řádu.

Nejvlivnější z těchto účtů má Railton (1986). Railton, stejně jako Thomson, si myslí, že morální dobrota je definována z hlediska toho, co je pro agenty nemorálně dobré. Zatímco Thomson jako neoaristotelista definuje, co je pro člověka dobré z hlediska biologie člověka, Railton definuje nemorální dobrotu z hlediska touh plně informovaného protějšku (viz také Brandt 1979, Smith 1994). Abychom to ilustrovali, Railton nás žádá, abychom si představili cestovatele, Lonnie, který se cítí hrozně, protože je velmi dehydratovaný. Lonnie neví, že je dehydratován, a proto nepřijímá vhodné kroky, aby se cítil lépe. Můžeme si však představit, že plně informovaná verze Lonnie-Railton ho pojmenuje Lonnie-Plus - kdo ví o jeho dehydrataci a ví, že pití čirých tekutin způsobí, že se bude cítit lépe. Lonnie-Plus,kdo (jako Lonnie) touží po tom, aby se cítil lépe, ale kdo (na rozdíl od Lonnie) zná nejlepší prostředky k tomuto účelu, by se rozhodl pít čiré tekutiny. Skutečnost, že se Lonnie-Plus rozhodla pít čiré tekutiny, znamená, že pití čirých tekutin je pro Lonnie dobré. To však není relativistický pohled na morálku, protože skutečnost, že Lonnie-Plus by se rozhodla pít čiré tekutiny, je určována Lonnieho okolnostmi a ústavou a fakta o Lonnieho okolnostech a ústavě jsou objektivní fakta. Obecně: složitá přírodní vlastnost, že je pro agenta dobrá, je totožná s komplexní přírodní vlastností, kterou by si vybral plně informovaný protějšek agenta. Díky tomu je dobro „objektivní, byť relační“(Railton 1986, 167). Skutečnost, že se Lonnie-Plus rozhodla pít čiré tekutiny, znamená, že pití čirých tekutin je pro Lonnie dobré. To však není relativistický pohled na morálku, protože skutečnost, že Lonnie-Plus by se rozhodla pít čiré tekutiny, je určována Lonnieho okolnostmi a ústavou a fakta o Lonnieho okolnostech a ústavě jsou objektivní fakta. Obecně: složitá přírodní vlastnost, že je pro agenta dobrá, je totožná s komplexní přírodní vlastností, kterou by si vybral plně informovaný protějšek agenta. Díky tomu je dobro „objektivní, byť relační“(Railton 1986, 167). Skutečnost, že se Lonnie-Plus rozhodla pít čiré tekutiny, znamená, že pití čirých tekutin je pro Lonnie dobré. To však není relativistický pohled na morálku, protože skutečnost, že Lonnie-Plus by se rozhodla pít čiré tekutiny, je určována Lonnieho okolnostmi a ústavou a fakta o Lonnieho okolnostech a ústavě jsou objektivní fakta. Obecně: složitá přírodní vlastnost, že je pro agenta dobrá, je totožná s komplexní přírodní vlastností, kterou by si vybral plně informovaný protějšek agenta. Díky tomu je dobro „objektivní, byť relační“(Railton 1986, 167).protože skutečnost, že by se Lonnie-Plus rozhodla pít čiré tekutiny, je určována Lonnieho okolnostmi a ústavou a fakta o Lonnieových okolnostech a ústavě jsou objektivní fakta. Obecně: složitá přírodní vlastnost, že je pro agenta dobrá, je totožná s komplexní přírodní vlastností, kterou by si vybral plně informovaný protějšek agenta. Díky tomu je dobro „objektivní, byť relační“(Railton 1986, 167).protože skutečnost, že by se Lonnie-Plus rozhodla pít čiré tekutiny, je určována Lonnieho okolnostmi a ústavou a fakta o Lonnieových okolnostech a ústavě jsou objektivní fakta. Obecně: složitá přírodní vlastnost, že je pro agenta dobrá, je totožná s komplexní přírodní vlastností, kterou by si vybral plně informovaný protějšek agenta. Díky tomu je dobro „objektivní, byť relační“(Railton 1986, 167).

Toto je intuitivní popis dobra, ale rozhodně to není kontroverzní. Loeb (1995) tvrdí, že nemáme žádný způsob, jak vědět, co by si plně vědomá verze vyžadovala - je absurdní si myslet, že máme jakýkoli základ pro rozhodování o tom, co bychom si přáli, kdybychom věděli doslova všechno, protože jsme tak zdaleka nejsou vševědoucí sami. Touhy vševědoucího agenta nemusí vypadat jako naše vlastní. To, co by uspokojilo vševědoucího agenta, by tedy mohlo být něco, co bychom v žádném případě neuznali jako prospěšné.

Můžeme se také obávat skutečnosti, že podle Railtona je to, co je morálně dobré, založeno na tom, co je pro morálky dobré pro morálky, a co morálně dobré pro agenty, je založeno na podmíněných okolnostech a ústavě těchto agentů. To naznačuje, že morální fakta by neměla pro všechny stejné důvody. Jak jsme již viděli, Railton přijímá tento poněkud kontraintuitivní závěr. Díky tomu je jeho účet „definicí reformy“.

V praxi může dojít k podstatnému překrývání mezi metafyzickými závazky neoaristotelismu a Cornellem. Realisté Cornell říkají, že dobro je určitá přírodní vlastnost vyššího řádu. Neoaristotelisté říkají, že dobro má něco společného s lidským vzkvétáním, které je samo o sobě druhem přírodního majetku vyššího řádu. Jak Cornell realisté (Boyd), tak neoaristotelisté (Thomson) našli analogii se zdravím osvětlující, když vysvětlili povahu morálních vlastností (viz také Bloomfield 2001). Realisté Cornella a neoaristotelisté tak mají tendenci být podobní ve způsobu, jakým chápou normativní vlastnosti. Liší se však tím, co říkají o jazyce.

Neoaristotelisté, jako je Thomson, mají sklon upřednostňovat atributivní sémantiku pro „dobré“. Být dobrý znamená být vždy dobrým způsobem nebo dobrou věcí svého druhu. Ale protože Cornell realisté považují morální termíny za termíny pro určitý druh komplexní přírodní vlastnosti, přijímají kauzální referenční teorii pro morální termíny, protože kauzální referenční teorie je standardní teorií referencí pro termíny přirozeného druhu.

Přijetí teorie příčinných referencí je pro realisty Cornella rozumné, a to ze dvou důvodů. Zaprvé pokračuje ve svém základním závazku k zacházení s morálními vlastnostmi jako s druhem kauzálně individualizované přírodní vlastnosti. A za druhé, pomáhá jim vyhýbat se argumentu otevřené otázky (Brink 2001). Tím, že přijme kauzální referenční teorii, Cornell realisté tím odmítnou popisnou teorii odkazu; pro Cornell realisty nelze morální podmínky definovat žádným slovním způsobem. Jednoduše odkazují na (komplexní přirozený řád vyššího řádu), který kauzálně reguluje jejich použití. Díky tomu je Cornell realismus formou syntetického naturalismu. Jak jsme viděli v bodě 1.2, argument Moore's Open Question Argument ukazuje, že analytický naturalismus je nepravdivý.

Sémantika realismu Cornella je však také zdrojem nejvlivnější námitky proti realitě Cornella. Podle této námitky - Horgan a Timmonsova morální dvojitá pozemská námitka (Horgan a Timmons 1991) - nepoužíváme morální termíny způsobem, který předpovídá realista Cornell.

Abychom pochopili námitku morální dvojče Země, musíme nejprve pochopit, jak by měla fungovat sémantika kauzální regulace. Následující myšlenkový experiment z Putnamu (1975) byl velmi vlivný: Představte si svět-dvojče Země - kde není H (_ 2) O, ale existuje další látka zvaná XYZ. Tato látka XYZ, i když je odlišná od H (_ 2) O, vyplňuje řeky a jezera, je čistá a bez chuti atd. XYZ má dokonce vlastnost nazývat se „vodou“- když obyvatelé Twin Země naplní sklenici XYZ z kohoutku řeknou: „Mám šálek vody.“Přesto bychom neřekli, že Twin Earth je planeta, kde je voda XYZ. Řekli bychom, že se jedná o planetu, kde není voda. Místo toho existuje jiná látka - XYZ -, která hraje stejnou funkční roli. Přesto, když osoba na Twin Earth naplní šálek z kohoutku a prohlásí „Mám šálek vody“, toto tvrzení se zdá být pravdivé. Co by to mohlo vysvětlit? Putnam tvrdí, že slovo „voda“znamená na Twin Earth něco jiného, než ve skutečném světě. Ve skutečném světě znamená „voda“H (_ 2) O, protože ve skutečném světě H (_ 2) O je ta věc, která je čistá, bez chuti, vyplňuje řeky a jezera a je označována jako nápis „voda“. Ale na Twin Earth znamená „voda“XYZ, protože na Twin Earth je XYZ čistá, bez chuti, zaplňuje řeky a jezera a je označována nápisem „voda“. Termíny přirozeného druhu, jako je „voda“, se vztahují na ty vlastnosti, které kauzálně regulují použití těchto výrazů. Proto slovo „voda“doslova na Twin Earth znamená něco jiného než ve skutečném světě.

Podle morální dvojité Země námitky, věci nefungují takhle vůbec pro morální podmínky.

Představte si svět - morální dvojici Země - která je přesně jako skutečný svět, s výjimkou Morální dvojče Země, je používání morální terminologie lidmi kauzálně regulováno odlišnými vlastnostmi od vlastností ve skutečném světě. Lidé používají morální terminologii k chválení a vině a vedení akcí, ale dělají velmi odlišné druhy jednání, aby si zasloužili chválu nebo vinu, a své jednání řídí různými způsoby. Tudíž, pokud je kauzální referenční teorie pravdivá pro morální termíny, slovo „správné“doslova znamená na Morální Twin Zemi něco jiného než ve skutečném světě - toto je obyčejná intuice, která řídí Putnamův původní případ Twin Earth. Nemáme ale stejný názor na to, jak lidé používají morální jazyk na Moral Twin Earth! Pokud lidé na morální Twin Zemi podniknou různé kroky, aby si zasloužili chválu nebo vinu,nedospějeme k závěru, že naše slova „správné“a „špatné“znamenají různé věci. Došli jsme k závěru, že existuje podstatná morální neshoda mezi obyvateli Morální dvojité Země a lidmi v našem světě, a že taková neshoda je možná pouze proto, že my a Twin Earthers myslíme totéž podle našich morálních podmínek. Horgan a Timmons tvrdí, že to dokazuje, že morální termíny jako „správné“a „špatné“neodkazují na to, co je příčinnou regulací jejich použití. Tolik horší pro Cornellův realismus. (Viz nedávná vlivná kritika tohoto argumentu viz Dowell (2016)).a že taková neshoda je možná pouze proto, že my a Twin Earthers myslíme totéž podle našich morálních podmínek. Horgan a Timmons tvrdí, že to dokazuje, že morální termíny jako „správné“a „špatné“neodkazují na to, co je příčinnou regulací jejich použití. Tolik horší pro Cornellův realismus. (Viz nedávná vlivná kritika tohoto argumentu viz Dowell (2016)).a že taková neshoda je možná pouze proto, že my a Twin Earthers myslíme totéž podle našich morálních podmínek. Horgan a Timmons tvrdí, že to dokazuje, že morální termíny jako „správné“a „špatné“neodkazují na to, co je příčinnou regulací jejich použití. Tolik horší pro Cornellův realismus. (Viz nedávná vlivná kritika tohoto argumentu viz Dowell (2016)).

Jinými slovy: Předpokládejme, že kauzální referenční teorie platí pro morální termíny, a předpokládejme, že různé vlastnosti kauzálně regulují používání morálních termínů v různých společnostech. Pokud jsou oba tyto předpoklady pravdivé, znamená to, že morální termíny odkazují na různé věci v různých společnostech. A zdá se, empiricky, že různé vlastnosti kauzálně regulují používání morálních termínů v různých společnostech. Pokud je tedy teorie příčinných referencí pravdivá, nemělo by být možné mezikulturní morální nesouhlas. Stejně jako někdo na Twin Earth nemá ve svém jazyce slovo, které by odkazovalo na vodu - prostě se odkazuje na něco jiného (XYZ), které nazývají „vodou“- lidé v různých společnostech nemají slova pro správné nebo špatné- mají pouze slova pro něco jiného, co nazývají „správné“nebo „špatné“.„Do té míry, že se jedná o kontraintuitivní důsledek, je to problém pro kauzální referenční teorii. (Stojí za zmínku, že někteří morální relativisté nezjistili, že by tato implikace byla vůbec kontraintuitivní. Prinz (2007) a Wong (2006) obhajovaly obě verze morálního relativismu, které jsou založeny výhradně na empirické metodologii Cornell realistů.)

Jeden by si mohl myslet, že realisté Cornella mohou reagovat tím, že nabídnou nový popis morálního jazyka. Tato reakce však čelí vážným obtížím na dvou frontách. Za prvé, kauzální referenční teorie je to, co umožňuje realistům Cornella vyhýbat se závazku analytického naturalismu a doprovodného argumentu otevřené otázky. Pokud je kauzální referenční teorie falešná z morálních termínů, může být naturalista nucen přijmout popisnou teorii morální sémantiky. Tím by se znovu otevřel argument otevřené otázky jako důležitá řada námitek proti naturalismu.

Za druhé, kauzální referenční teorie morálního jazyka je nezbytná pro metodologické a epistemologické závazky realistů Cornell realistů. Pokud je morální dobrota věcí, která reguluje naše používání morální terminologie, pak jsou podmínky našeho empirického zkoumání jednoduché: zkoumáme pouze to, co reguluje používání našeho morálního jazyka. Ale pokud morální fakta nejsou (nutně) fakta, která regulují použití našeho morálního jazyka, která fakta jsou? Potřebujeme odpověď na tuto otázku, než budeme moci začít s jakýmkoli empirickým vyšetřováním morálky. Zvažte: Pokud by pro polovinu světové populace bylo používání slova „voda“kauzálně regulováno bez chuti bez zápachu, která zaplňuje řeky a jezera, ale pro druhou polovinu světa „voda“byla kauzálně regulována opojná tekutina nalezená ve víně, pivu,a likér, Lavoisier by neměl žádný metodologický základ pro závěr, že voda je H (_ 2) O (spíše než C (_ 2) H (_ 6) O).

Z tohoto důvodu je morální dvojitá Země námitka často prezentována jako jakési rozšíření Mooreova otevřeného dotazu. Argument Otevřená otázka je ve formulaci Moorea útokem na myšlenku, že mohou existovat analytické nároky na přirozenou normativnost vlastnictví. Ve větším smyslu však argument Otevřená otázka vyvolává určitý druh epistemického nedostatku pro morální přírodovědce. Morální přírodovědci se zavázali k myšlence, že morální fakta jsou jakousi přirozenou skutečností - ale která přírodní fakta jsou morální fakta? Pokud jsou morální nároky synonymem určitých přírodních požadavků, můžeme koncepční analýzou zjistit, která přírodní fakta jsou morální fakta. A pokud jsou morální fakta fakta, která kauzálně regulují naše používání morální terminologie, poskytuje nám to další způsob, jak zjistit, která fakta jsou morální fakta. Pokud ale žádný z těchto příběhů není k dispozici, zdá se, že nemáme způsob, jak zjistit, která přirozená fakta jsou morální (Huemer 2005, kapitola 4; Bedke 2012). To by byl vážný metodický problém pro morální přírodovědce a znamenalo by to také kritickou disanalogii mezi morální epistemologií a vědeckou epistemologií. Tato disanalogie by ochromila Cornell realisty, kteří se domnívají, že taková disanalogie neexistuje.

3.3 Jacksonův morální funkcionalismus

Morální funkcionalismus Franka Jacksona je nejvlivnější současnou verzí analytického naturalismu. (Finlay (2014) podporuje další verzi analytického naturalismu.) Jackson věří, že etické vlastnosti jsou přírodní vlastnosti, nebo, jak v této souvislosti upřednostňuje, popisné vlastnosti. Jeho argument pro toto apeluje na dohled nad morálkou popisného. Toto je tvrzení, že žádné dvě úplně specifikované situace, které se liší svými etickými vlastnostmi, nemohou být přesně podobné svým popisným vlastnostem. Supervenience znamená, že žádné dva světy, které jsou přesně popsány navzájem, se nemohou eticky lišit, což znamená, že etické vlastnosti a popisné vlastnosti jsou nutně souběžné. A Jackson nevěří, že existují nutně coextensive, ale zřetelné vlastnosti. Pokud se dvě vlastnosti nejenže shodují ve skutečném světě, ale nedokázaly by se shodovat, máme, tvrdí, nikoli dvě vlastnosti, ale jedna. Dohled tedy znamená, že etické vlastnosti jsou popisné.

Jackson nejen tvrdí, že etické vlastnosti jsou popisné vlastnosti. Má také popis toho, jaké popisné vlastnosti jsou etické vlastnosti (Jackson 1998, 129–134, 140–143). Je to následující.

Nejprve si promyslete některé morfologické myšlenky o morálce a zapište je do velké věty.

FM 1. Nesprávné jednání by mělo být odrazováno a vyhýbáno se; měla by být podporována a podporována správná opatření; ctnostní lidé jsou připraveni vykonávat správné kroky a nečinit špatně; začarovaní lidé jsou nakloněni k tomu, aby prováděli nesprávné činy a nečinili správné kroky; správná jednání mají pravdu, protože mají určité přirozené vlastnosti, na které správnost dohlíží; podobně za špatné jednání; a tak dále.

Nyní to transformujme takto:

FM 2. Akce s majetkem (w) jsou ve vztahu (o) k odrazování a vyhýbání se; akce s majetkem (r) jsou ve vztahu k (o) k propagaci a povzbuzení; lidé s majetkem (v_1) jsou připraveni provádět akce s (r) a neprovádět akce s (w); lidé s majetkem (v_2) jsou připraveni provádět akce s (w) a neprovádět akce s (r); akce s (r) mají (r), protože mají určité přirozené vlastnosti, na které (r) dohlíží; podobně pro akce s (w); a tak dále.

To, co jsme právě udělali, bylo vzít všechny a pouze morální podmínky v FM 1, zbavit se jich a jednotně je nahradit proměnnými. FM 2, na rozdíl od FM 1, neobsahuje žádné morální termíny. Tato skutečnost však ještě není příliš zajímavá, protože FM 2 není ve skutečnosti smysluplnou větou. Můžeme to však změnit na jeden jednoduše tak, že:

FM 3. Existuje vlastnost (w) a vlastnost (r) a vlastnost (v_1) a vlastnost (v_2) a vztah (o) (a jsou označeny další vlastnosti a vztahy) podle proměnných v úplném prohlášení FM 2) tak, že: akce s (w) stojí v (o) k odrazování a vyhýbání se; akce s majetkem (r) stojí (o) k propagaci a povzbuzení; lidé s (v_1) jsou připraveni provádět akce pomocí (r) a neprovádět akce pomocí (w); lidé s (v_2) jsou připraveni provádět akce pomocí (w) a neprovádět akce pomocí (r); akce s (r) mají (r), protože mají určité přirozené vlastnosti, na které (r) dohlíží; podobně pro akce s (w); a tak dále.

(Věty podobné tomuto, které jsou výsledkem provádění tohoto druhu manévru, se nazývají Ramseyovy věty.) Nyní si všimněte něco o FM 3. Na rozdíl od FM 2 je to smysluplná, ne-li velmi pěkná věta. Ale na rozdíl od FM 1 je to věta, kterou byste byli schopni pochopit, aniž byste měli jakékoli morální pojmy. Vše, co musíte udělat, je pochopit všechny nemorální popisné koncepty v FM 3 a sledovat jeho poněkud komplikovanou strukturu.

Co říká FM 3 je, že existuje spousta věcí (w, r, v_1 ) atd., Které společně hrají komplexní role, které FM 3 specifikuje ve složité struktuře, kterou popisuje FM 3. Tohle ještě není úplně to, co se chce. Chceme větu, která říká, že existuje přesně jedna hromada takových věcí. Logici mají za to standardní trik. To vyžaduje rozhodně komplikovanou větu, která vypadá takto:

FM 4. Existuje vlastnost (w) a vlastnost (r) a vlastnost (v_1) a vlastnost (v_2) a vztah (o) (atd.) Takový, že: akce s (w) stát (o) být odrazován a vyhýbán; akce s majetkem (r) stojí (o) k propagaci a povzbuzení; lidé s (v_1) jsou připraveni provádět akce pomocí (r) a neprovádět akce pomocí (w); lidé s (v_2) jsou připraveni provádět akce pomocí (w) a neprovádět akce pomocí (r); akce s (r) mají (r), protože mají určité přirozené vlastnosti, na které (r) dohlíží; podobně pro akce s (w); a tak dále;

A

pro všechny (w ^ *) a všechny (r ^ *) a všechny (v_1 ^ *) a všechny (v_2 ^ *) a všechny (o ^ *) (atd.): akce s (w ^ *) stojí v (o ^ *) k odrazování a vyhýbání se; akce s majetkem (r ^ *) stojí (o ^ *) k propagaci a povzbuzení; lidé s (v_1 ^ *) jsou připraveni provádět akce pomocí (r) a neprovádět akce pomocí (w ^ *); lidé s (v_2 ^ *) jsou připraveni provádět akce pomocí (w) a neprovádět akce pomocí (r ^ *); akce s (r ^ *) mají (r ^ *), protože mají určité přirozené vlastnosti, na které (r) supervenes; podobně pro akce s (w ^ *); a tak dále IF A ONLY IF (w ^ * = w) a (r ^ * = r) a (v_1 ^ * = v_1) a (v_2 ^ * = v_2) a (o ^ * = o) (atd.).

Předpokládejme, že FM 4 je pravda. Nyní můžeme udělat něco elegantního: můžeme definovat etické pojmy v přírodně přirozených termínech. Zde je návod. Vezměme si „správně“. „Správně“jsme nahradili proměnnou „(r)“. Můžeme tedy jen říci:

Vpravo. Správnost je vlastnost (r) taková, že: Existuje vlastnost (w) a vlastnost (v_1) a vlastnost (v_2) a vztah (o) (atd.) Takový že: akce s (w) stojí v (o) k odrazování a vyhýbání se; akce s majetkem (r) stojí (o) k propagaci a povzbuzení; lidé s (v_1) jsou připraveni provádět akce pomocí (r) a neprovádět akce pomocí (w); lidé s (v_2) jsou připraveni provádět akce pomocí (w) a neprovádět akce pomocí (r); akce s (r) mají (r), protože mají určité přirozené vlastnosti, na které (r) dohlíží; podobně pro akce s (w); a tak dále; AND… (Doložka jedinečnosti jako u FM 4).

Je to úhledné, protože nám to umožňuje nabízet reduktivní definice morálních konceptů, a to navzdory jejich vysoce holistickému charakteru. Skutečnost, že všechny morální pojmy lze definovat navzájem, by mohla vést k tomu, že by bylo neúnosně obtížné pokusit se nabídnout reduktivní definice těchto pojmů jeden po druhém. Avšak společným zvážením všech morálních konceptů a nabídnutím redukčních definic sítí morálních konceptů lze tuto obtíž snad překonat.

Je však FM 4 pravda? Záleží na tom, kolik struktury nabízíme. To záleží na tom, jak bohatý a určuje jeho plný obsah. A jak je to bohaté? No, můžeme si v první instanci myslet na „přímočaré myšlenky“, které jsme do ní vložili, když dáváme obsah toho, co Jackson nazývá „lidová morálka“(Jackson 1998, 130):

Síť morálních názorů, intuicí, principů a konceptů, jejichž zvládnutí je nedílnou součástí vnímání toho, co je správné a co špatné a schopnosti zapojit se do smysluplné debaty o tom, co by se mělo dělat.

Potíž je v tom, že lidová morálka je všudypřítomně zpochybňována. Jistě existuje spousta dohod: všichni bychom spolu mluvili, kdyby tam nebyli (Jackson 1998, 132). Co však zbude, když opomíníte sporné věci věrohodně, nebude poskytovat dostatek určujícího obsahu, aby se ustanovení o jedinečnosti, která jsme přidali na FM 3, stala skutečností. To, co Jackson navrhuje, je, že místo vstupu do tohoto analytického postupu je lidová morálka v současném stavu, měli bychom ji považovat za to, co nazývá „zralá lidová morálka“, kde to označuje, do jaké lidové morálky se vyvine když kritická reflexe udělala vše, co může, naostřit ji.

Pak můžeme vidět, jak je možné nabídnout definice v popisných termínech morálních pojmů. Naše morální koncepce slouží k výběru vlastností, které zastávají různé role v síti takových rolí, které jsou určeny vhodnou vlsifikací zralé lidové morálky. A vlastnosti, které tyto role zastávají, budou popisné vlastnosti, Jackson věří, ve světle výše uvedeného argumentu. Morální termíny tedy vybírají popisné vlastnosti.

Jackson se snaží popsat reduktivní analýzu etických pojmů, která jim rozumí, že vybírá vlastnosti, které hrají určitou roli v koncepční síti určené vyspělou lidovou morálkou. Nejobtížnějším problémem s Jacksonovým přístupem je to, že to vypadá jako nekompromisní jako reduktivní analýza, protože v něm je výraz, který se jeví jako rozhodně hodnotící: „zralý“(Yablo 2000). „Starší“by se nemělo vztahovat na žádný starý koncový bod, k němuž by se náš etický vývoj mohl dostat, ale pouze na konec, k němuž bychom mohli dospět na základě dobré a přiměřené etické diskuse a argumentu. Jednou z možných odpovědí v duchu širší teorie by mohlo být říci, že „zralý“vybírá, co hraje „zralou“roli ve zralé lidové morálce. Ale to se zdá kruhové. Po všem,vyzrálost v současné lidové morálce je věrohodně dost sporná. Existuje mnoho způsobů, jak by se morálka mohla vyvinout do vyrovnanějšího stavu, a my se můžeme lišit, o kterých z nich počítáme jako zrání a které bychom popsali méně příznivě. Takže naturalistický popis „zralosti“selže při výběru jedné sady frází jako o jedinečných frázích zralé lidové morálky. A pokud se pokusíme zúžit rozsah souborů frází, které by se mohly považovat za „vyspělou lidovou morálku“pokusem určit nejlepšího kandidáta na vyspělou lidovou morálku, zdá se, že ústřední otázka se prosí. Nebo, jak bychom mohli říci, opakování Moore, ponecháno otevřené. Takže naturalistický popis „zralosti“selže při výběru jedné sady frází jako o jedinečných frázích zralé lidové morálky. A pokud se pokusíme zúžit rozsah souborů frází, které by se mohly považovat za „vyspělou lidovou morálku“pokusem určit nejlepšího kandidáta na vyspělou lidovou morálku, zdá se, že ústřední otázka se prosí. Nebo, jak bychom mohli říci, opakování Moore, ponecháno otevřené. Takže naturalistický popis „zralosti“selže při výběru jedné sady frází jako o jedinečných frázích zralé lidové morálky. A pokud se pokusíme zúžit rozsah souborů frází, které by se mohly považovat za „vyspělou lidovou morálku“pokusem určit nejlepšího kandidáta na vyspělou lidovou morálku, zdá se, že ústřední otázka se prosí. Nebo, jak bychom mohli říci, opakování Moore, ponecháno otevřené.

Bibliografie

• Anscombe, GEM, 1958, „Modern Moral Philosophy“, Philosophy, 33: 1-19.
• Barker, Stephen J., 2000, „Je hodnotový obsah součástí konvenčního zobrazení?“Analýza, 60: 268 - 279.
• Bedke, Matthew S., 2009, „Intuitivní nepřirozenost setkává kosmickou náladu“, tichomořská filozofická čtvrť, 90 (2): 188–209.
• Bedke, Matthew S., 2012, „Proti normativnímu naturalismu“, Australasian Journal of Philosophy, 90 (1): 111–129.
• Bloomfield, P., 2001, Moral Reality, Oxford: Oxford University Press.
• Boyd, Richard, 1988, „Jak být morálním realistou“, v Sayre-McCord 1988, 187–228.
• Brandt, Richard B., 1979, Theory of Good and Right, Westminster, MD: Prometheus Books.
• Brink, David O., 1986, „Externalistický morální realismus“, Southern Journal of Philosophy, 24 (Supplement): 23–40.
• –––, 1989, Morální realismus a základy etiky, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2001, „Realismus, naturalismus a morální sémantika“, Sociální filozofie a politika, 18: 154–176.
• Copp, David, 1995, Morálka, normativnost a společnost, New York: Oxford University Press.
• ––– 2001, „Realistický expresivismus: zanedbaná možnost morálního realismu“, sociální filozofie a politika, 18: 1–43.
• ––– 2008, „Darwinovský skepticismus o morálním realismu“, Filozofické problémy, 18 (1): 186–206.
• ––– 2017, „Normativní naturalismus a normativní nihilismus: Parfitovo dilema pro naturalismus“, v Reading Parfit, Simon Kirchin (ed.), Londýn: Routledge, 28–53
• Dowell, JL, 2016, „Metaetická nevýznamnost morální dvojité Země“, v Russ Shafer-Landau (ed.), Oxford Studies in Metaethics (Svazek 11), Oxford: Oxford University Press, 1–27
• Enoch, David, 2010, „Epistemologická výzva metanormativnímu realismu: jak tomu nejlépe rozumět a jak se s tím vypořádat“, Filozofická studia, 148 (3): 413–438.
• ––– 2011, Vážně brát morálku: Obrana robustního realismu, Oxford: Oxford University Press.
• Finlay, Stephen, 2014, Zmatek jazyků: Teorie normativního jazyka, Oxford: Oxford University Press.
• Foot, Philippa, 2001, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2002, Morální dilema a další témata morální filosofie, Oxford: Clarendon Press.
• Frankena, W., 1939, „The Naturalistic Fallacy“, Mind, 48: 464–477.
• Geach, Peter T., 1956, „Dobro a zlo“, analýza, 17: 23–42.
• Hare, RM, 1952, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press.
• Harman, Gilbert, 1977, The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
• Horgan, Terence a Mark Timmons, 1991, „New Wave Moral Realism setká morální Twin Earth“, Journal of Philosophical Research, 16: 447–465.
• Huemer, Michael, 2005, Ethical Intuitionism, London: Palgrave Macmillan.
• Hursthouse, Rosalind, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Clarendon Press.
• Jackson, Frank, 1998, od metafyziky k etice: obrana koncepční analýzy, Oxford: Clarendon Press.
• Joyce, Richard, 2001, Mýtus o morálce, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2006, Evoluce morálky, Cambridge, MA: MIT Press.
• Leary, S., 2017, „Nepřirozenost a normativní potřeby“, Oxford Studies in Metaethics (Svazek 12), Oxford: Oxford University Press, 76–105
• Loeb, D., 1995, „Plné informační teorie individuálního dobra“, sociální teorie a praxe, 21 (1): 1–30.
• Lutz, Matt, přichází: „Co dělá evoluci porážkou?“, Erkenntnis.
• McPherson, Tristram, 2012, „Etický nepřirozenost a metafyzika supervenience“, v Oxfordských studiích v metaetice (svazek 7), Oxford: Oxford University Press, 205–234
• ––– 2015, „Co se děje v debatách mezi normativními realisty?“Noûs, 49 (1): 123–146.
• Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nussbaum, Martha C., 1995, „Aristoteles o lidské povaze a základech etiky“, v Altham a Harrison 1995, 86–131.
• Parfit, Derek, 2011, Na jakých věcech (svazek dva), Oxford: Oxford University Press.
• Prinz, Jesse J., 2007, Emoční konstrukce morálky, Oxford: Oxford University Press.
• Prinzing, M., 2017, „Revizionistická rubrika: koncepční inženýrství a námitka diskontinuity“, Poptávka, 2017: 1–27. doi: 10,1080 / 0020174X.2017.1385522
• Putnam, Hilary, 1975, „Význam 'smyslu' ', Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 7: 131–193.
• Railton, P., 1986, „Morální realismus“, The Philosophical Review, 95 (2): 163–207.
• Rosen, G., nadcházející, „Normativní nezbytnost“, Metafyzika, význam a modalita: Témata z Kit Fine, Mircea Dimitru (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Scanlon, Thomas, 1998, Co si navzájem dlužíme, Cambridge, MA: Belknap Press z Harvard University Press.
• ––– 2014, Realistické o důvodech, Oxford: Oxford University Press.
• Schechter, Joshua, 2017, „Vysvětlující výzvy v metaetice“, v Tristram McPherson & David Plunkett (ed.), Routledge Handbook of Metaethics, London: Routledge, 443–459.
• Schroeder, Mark, 2005, „Realismus a redukce: Hledání robustnosti“, Otisk filosofů, 5 (1), k dispozici online.
• ––– 2007, Otrokyně vášní, Oxford: Oxford University Press.
• Shafer-Landau, Russ, 2003, Morální realismus: Obrana, Oxford: Clarendon Press.
• Sinnott-Armstrong, Walter, 2006, Moral Skepticisms, Oxford: Oxford University Press.
• Smith, Michael, 1994, Morální problém, Oxford: Blackwell.
• Street, Sharon, 2005, „Darwinovské dilema realistických teorií hodnoty“, Philosophical Studies, 127 (1): 109–166.
• Sturgeon, Nicholas, 1985, „Morální vysvětlení“, v publikaci Morálka, Důvod a Pravda, David Copp a David Zimmerman (ed.), Totowa, NJ: Rowman a Allanheld, 49–78.
• Svavarsdóttir, Sigrún, 1999, „Morální kognitivismus a motivace“, filozofický přehled, 108: 161–219.
• ––– 2006, „Jak motivují morální soudy?“v Dreier 2006, 163–181
• Thomson, Judith Jarvis, 1996, „Moral Objectivity“, v Harman a Thomson 1996, 65–154.
• –––, 1997, „Právo a dobro“, Journal of Philosophy, 94: 273–298.
• –––, 2001, Goodness and Advice, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 2008, Normativity, Chicago: Open Court.
• Vavova, Katia, 2015, „Evoluční odhalení morálního realismu“, filozofický kompas, 10 (2): 104–116.
• Väyrynen, Pekka, 2017, „The Supervenience Challenge to Non-Naturalism“, In Tristram McPherson & David Plunkett (ed.), The Routledge Handbook of Metaethics, London: Routledge, 170–184.
• Wielenberg, Erik J., 2014, Robustická etika: Metafyzika a epistemologie bezbožného normativního realismu, Oxford: Oxford University Press.
• Williams, Bernard, 1972, Morálka: Úvod do etiky, Cambridge: Cambridge University Press
• Wittgenstein, Ludwig, 1965, „Přednáška o etice“, Filozofický přehled, 74 (1): 3–12.
• Wong, David B., 2006, Natural Morality: A Defence of Pluralistic Relativism, Oxford: Oxford University Press.
• Yablo, Stephen, 2000, „Red, Bitter, Best“, Philosophical Books, 41: 13–23.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje