Jednobožství

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Jednobožství

První publikováno Út 1. listopadu 2005; věcná revize Po 30. července 2018

Teisté věří, že konečný princip reality je Bůh - všemocný, vševědoucí, dobro, které je tvořivým základem všeho jiného než samotné. Monoteismus je názor, že existuje jen jeden takový Bůh. Po krátké diskusi o historickém původu monoteismu se tento příspěvek zaměřuje na pět nejvlivnějších pokusů o nastolení Boží jedinečnosti. Budeme brát v úvahu argumenty z Boží jednoduchosti, z jeho dokonalosti, z jeho svrchovanosti, z jeho všemohoucnosti a z jeho požadavku na úplnou oddanost. Závěr je zakončen zkoumáním tří hlavních teistických tradic, které obsahují prameny, které by se mohly zdát v rozporu s jejich závazkem k monoteismu - židovské kabbalistické tradici, křesťanství a šrí vaishnavismu.

• 1. Monotheism's Origins
• 2. Argument z Boží jednoduchosti
• 3. Argument z Boží dokonalosti

• 4. Dva argumenty z Boží svrchovanosti

  • 4.1 Argument z Causal Order
  • 4.2 Argument z Boží „úplné kauzality“
• 5. Argument od všemocnosti
• 6. Argument z poptávky po úplné oddanosti

• 7. Jsou „monotheistické tradice“skutečně monoteistické?

  • 7.1 Kabala a monoteismus
  • 7.2 Křesťanství a Trojice
  • 7.3 Šrí vaišnavové a monoteismus
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Monotheism's Origins

Většina tradičních starozákonních učenců věří, že náboženství raných Izraelitů nebylo ani monoteistické ani polyteistické, ale „monolatózní“. I když existence jiných bohů nebyla popírána, Izrael neměl uctívat žádného boha kromě Hospodina. Na základě smlouvy o mozaice se Hospodin stal „společným bohem“Izraele a stali se jeho lidem (Meek, 215). Částečně je to charakteristické pro jakékoli „národní náboženství: v praxi jsou významní pouze bohové vlastního národa.“Přesto to bylo také jedinečné, protože „jednou z charakteristických vlastností izraelského náboženství je víra, že není několik bohů Izraele, ale pouze jeden, Hospodine, který požaduje výlučnou oddanost.“(Ringgren, 67) Neexistují však jednoznačná tvrzení monoteismu z předexilického období. I tak,bibličtí učenci souhlasí s tím, že náboženství Izraele bylo přinejmenším „počátečně“monoteistické od jeho počátků Mosaic. Proč? Pravděpodobně byly rozhodující tři věci.

Zaprvé: „velmi brzy se setkáváme s myšlenkou, že Hospodin je stvořitelem nebe a země.“(Ringgren, 67). I když je pravda, že polyteistická náboženství často zahrnují ve svých panteonech tvůrce a tito tvůrci jsou často poměrně nedůležité, existuje přirozený přechod od tvrzení, že bůh stvořil nebe a zemi k víře, že je pánem nebe. a odtud do monoteismu. Za druhé, existují „opakovaná potvrzení … že Hospodin je největší a nejmocnější z bohů.“(Ringgren, 99) Konečně, náboženství Izraele je jedinečné v náročném exkluzivním uctívání; Izrael má uctívat pouze Hospodin. Rozšíření této představy na myšlenku, že každý má uctívat samotného Jehova, je přirozené (i když možná ne nevyhnutelné). Pokud jsou tyto úvahy správné,pak vlastnosti Hospodina, které nakonec vedly Izrael k tvrzení, že Hospodin je jediný Bůh, bylo stvoření nebe a Země, jeho síla a velikost a jeho právo na výhradní uctívání.

K paralelnímu vývoji došlo jinde. Obzvláště pozoruhodný je jev, který se někdy vyskytuje v polyteismu, jmenovitě to, že s bohoslužbou je zacházeno, jako by byl neomezený a svrchovaný, a vzhledem k epithetům, které patřily ostatním členům panteonu. (Stalo se to například v určitých stádiích védského polyteismu.) Obecněji se zdá, že náboženské postoje spojené s teistickým uctíváním (ať už monotheistickým nebo polyteistickým) mají určitou vnitřní logiku, která má tendenci vést oddaného ke zvětšování jeho předmětu. oddanost tím, že popírá omezení a přidává dokonalosti. Logickým limitem této tendence je připsání takových vlastností, jako je univerzální suverenita a neomezená moc. Stejné postoje ji také vedou k tomu, aby se bezvýhradně zavázala a soustředila svůj život,boha, kterému je věnována. Není proto náhodou, že polyteistické systémy často nakonec pozvednou jednoho boha nebo princip na nejvyšší postavení a znovu interpretují ostatní jako své agenty nebo projevy; jinými slovy, v podstatě jsou monoteistické. K tomu došlo například v pozdním pohanství i v hinduismu.

Pozoruhodným rysem tohoto vývoje je to, že představy o předmětu uctívání, které, jak se zdá, přímo vedly jeho oddané k výslovným potvrzením monoteismu - univerzální svrchovanosti, všemocnosti a požadavku na úplnou oddanost - jsou právě těmi, které jsou základem tří nejsilnějších filozofické argumenty pro Boží jednotu. Brzy o nich budeme diskutovat. Než to však uděláme, prozkoumejme dva historicky důležité pokusy, abychom ukázali, že nemohou existovat dva bohové, protože nic je nedokáže odlišit - argument od Boží jednoduchosti a jiný od jeho dokonalosti.

2. Argument z Boží jednoduchosti

Bůh je často považován za jednoduchý v tom smyslu, že každé z Božích skutečných vlastností je totožné s každým z jeho dalších skutečných vlastností as jeho bytím či přírodou. Například Boží znalost je totožná s jeho mocí a obě jsou totožné s jeho bytím. Stejně jako „učitel Platóna“a „manžel Xanthippe“neznamenají totéž, ale vztahují se ke stejnému jedinci (jmenovitě Sokratesovi), takže „moudrost Boží“a „moc Boží“mají různé významy ale odkazovat na stejnou věc (jmenovitě nekonečně dokonalý božský život nebo činnost). Pokud je Bůh prostý, zdá se, že může existovat pouze jeden bůh.

Zvažte následující argument. Předpokládejme, že existují dvě jednoduché bytosti, xay. x má vlastnost jednoduchosti, S a jakákoli vlastnost, P, postačuje pro identitu s x. A protože x je jednoduché, S = P. Ale y také má S. y proto musí mít také P, a proto y = x (Leftow, 199–200).

Všimněte si však, že Boží jednoduchost je vlastností druhého řádu, tj. Vlastností vlastností prvního řádu, jako je moudrost, síla, dobro a podobně. Doktrína jednoduchosti může znamenat, že Boží (skutečné) vlastnosti prvního řádu jsou totožné. Znamená to však, že všechny Boží (skutečné) vlastnosti druhého řádu jsou totožné s jeho (skutečnými) vlastnostmi prvního řádu (a tedy že Boží jednoduchost je totožná s jakýmikoli vlastnostmi prvního řádu postačujícími pro identitu s Bohem)? Není jasné, že ano. Jelikož jednoduchost a jiné božské vlastnosti druhého řádu dohlíží na jeho vlastnosti prvního řádu, zahrnuje toto druhé; nic nemohlo vyvolat každou Boží (skutečnou) vlastnost prvního řádu, aniž by došlo k vyvolání takových vlastností, jako je jednoduchost. Ale obrácení nemusí být pravda. Neboť nemohla být věc v definovaném smyslu jednoduchá (jmenovitě mít všechny své skutečné vlastnosti prvního řádu identické navzájem i se svou bytostí), aniž by měla božské vlastnosti? (Čísla mohou být příkladem.) Pokud by to bylo možné, jednoduchost není totožná se skutečnými vlastnostmi prvního řádu, které postačují k tomu, aby se Bůh stal Bohem.

Nemusíme však předpokládat, že vlastnosti druhého řádu Boží jsou totožné s jeho vlastnostmi prvního řádu, aby se vyvinuly argumenty z jednoduchosti. Předpokládejme, že Bůh je jednoduchý v tom smyslu, že pro kteroukoli z jeho vlastností prvního řádu, P a Q, je buď P identický s Q nebo P je logicky ekvivalentní Q (to znamená, že pro něj nelze vlastnit P bez vlastnit Q, a naopak). Předpokládejme také, že existují dva bohové. Pokud jsou oba Bůh, pak oba mají vlastnosti prvního řádu nezbytné pro božství. Nazvěte je D. Pokud se tyto dvě liší, každá z nich má alespoň jednu vlastnost prvního řádu, které druhé chybí. Předpokládejme například, že první má vlastnost prvního řádu, H a druhá má svůj doplněk, non-H. Protože každý je Bůh, každý je jednoduchý. Proto,buď H je identická s D a non-H je identická s D, nebo H je logicky ekvivalentní D a non-H je logicky ekvivalentní D. Proto je buď H identický s non-H nebo H je logicky ekvivalentní s non-H. To je však nesoudržné a, i kdyby tomu tak nebylo, držení H a non-H nemohlo být použito k rozlišení dvou, protože buď H a non-H jsou stejná vlastnost nebo H a non-H jsou logicky ekvivalentní vlastnosti. Zdá se tedy, že pokud je Bůh jednoduchý, nemohou existovat dva bohové.protože H a non-H jsou stejné vlastnosti nebo H a non-H jsou logicky ekvivalentní vlastnosti. Zdá se tedy, že pokud je Bůh jednoduchý, nemohou existovat dva bohové.protože H a non-H jsou stejné vlastnosti nebo H a non-H jsou logicky ekvivalentní vlastnosti. Zdá se tedy, že pokud je Bůh jednoduchý, nemohou existovat dva bohové.

S tímto argumentem však existují alespoň dva problémy. Za prvé, doktrína božské jednoduchosti je vysoce kontroverzní - ne všichni teisté ji přijímají. Zadruhé, i když je doktrína přijata, nejpotřebnější je, že Boží základní (skutečné) vlastnosti jsou buď totožné nebo navzájem rovnocenné. Bůh se také zdá, že má (skutečné) podmíněné vlastnosti, a pokud ano, tyto vlastnosti nemohou být totožné s jeho podstatnými vlastnostmi nebo rovnocenné. Zvažte vlastnost, která je konečnou příčinou mé existence, nebo vlastnost, že jsem autorem tohoto příspěvku. Protože jednání a poznání jsou paradigmatickými případy skutečných vlastností, zdá se, že být konečnou příčinou mé existence nebo vědět, že jsem autorem tohoto záznamu, jsou skutečné vlastnosti Boha.(Pace Thomas Aquinas a další, kteří nepravděpodobně trvají na tom, že nejsou, i když je Bůh skutečně má, to znamená, že i když Bůh ve mně tyto vztahy skutečně stojí.) Ale jsou také podmíněnými vlastnostmi Boha, protože jsou možné světy, ve kterých Bůh existuje a nevytváří mě, a možné světy, v nichž Bůh existuje, ale neví, že jsem autorem tohoto záznamu (protože jej například nikdy nenapsám). Protože Bůh má své základní vlastnosti v každém možném světě, ve kterém existuje, a nemá své kontingentní vlastnosti v každém možném světě, v němž existuje, jeho kontingentní vlastnosti nemohou být totožné s jeho základními vlastnostmi nebo jim rovnocenné. Z toho vyplývá, že pokud H a non-H jsou skutečné, ale podmíněné vlastnosti dvou božských bytostí, nejsou identické ani ekvivalentní s D. Argument z jednoduchosti tedy selhává, protože ponechává otevřenou možnost, že dva bohy mohou být odlišeni rozdílem v jejich skutečných podmíněných vlastnostech.

3. Argument z Boží dokonalosti

John z Damašku tvrdil, že protože Bůh je dokonalý, je nutně jedinečný. Jediným způsobem, jak lze jednoho boha odlišit od druhého, by bylo, že by „postrádal dokonalost v dobrotě, moci, moudrosti, času nebo místě“, ale v tom případě „by nebyl Bůh“(Jan Damask, 173). Aquinas nabízí podobný argument: Kdyby existovalo několik bohů, existovalo by několik dokonalých bytostí, ale „pokud žádné z těchto dokonalých bytostí postrádá nějakou dokonalost“, a pokud žádný z nich nemá „žádné příměsi nedokonalosti…., Nic nebude dáno v což odlišuje dokonalé bytosti od sebe navzájem “(Aquinas, 158).

Argumenty jako je tento, dělají dva předpoklady. První je, že vlastnosti lze vyčerpávajícím způsobem rozdělit do tří tříd. První třídou je třída nedokonalostí, tj. Omezení (například moje neschopnost spustit dvouminutovou míli) nebo privatace (například slepota nebo vlastnosti hříchu, které znamenají vady, určité odchylky od standardů vhodných pro hodnocení bytostí). daného druhu). Druhou je třída smíšených dokonalostí, tj. Dobré vlastnosti, které znamenají určité omezení (například být lidským nebo bytím tělesným) nebo privation (například pokání). Třetí třídou je čistá dokonalost - dokonalost, která neznamená žádné omezení ani milost (například bytí, dobro, láska, poznání, síla, jednota nebo nezávislost). Druhým předpokladem je, že Bůh má všechny čisté dokonalosti. Po zavedení těchto předpokladů argument funguje. Dva bohové nemohli být odlišeni rozdílem ve svých čistých dokonalostech, protože oba bohové mají všechny. A nemohli se odlišit rozdílem ve svých dalších vlastnostech, protože žádné neexistují.

Bohužel se oba předpoklady zdají být nepravdivé. Zdá se, že Bůh má některé vlastnosti, které nejsou ani nedokonalosti, smíšené dokonalosti, ani čisté dokonalosti. Pokud ano, pak některé vlastnosti nepatří k žádné z našich tří tříd, a ne všechny Boží vlastnosti jsou čistými dokonalostmi.

Ukázalo se, že vlastnost být konečnou příčinou mé existence. Tato vlastnost není (čistou) dokonalostí, ale spíše kontingentním vyjádřením (čisté) dokonalosti, konkrétně výkonem tvůrčí síly. (Bůh je možná lepší nebo dokonalejší pro uplatnění tvůrčí síly, ale není lepší ani dokonalejší pro to, že mě stvořil.) Ale není to ani omezení ani privátnost (i když to samozřejmě není úplné nebo úplné vyjádření příslušná božská dokonalost). Nevypadá to ani jako smíšená dokonalost. Boží instinktování možného světa, který mě obsahuje, vylučuje jeho instinkci možných světů, které postrádají tuto zajímavou vlastnost, ale neznamenají žádné vlastní omezení nebo vadu jeho tvůrčích schopností. Nejméně jedna skutečná vlastnost tedy není ani nedokonalostí, smíšenou dokonalostí, ani čistou dokonalostí;a alespoň jedna z Božích skutečných vlastností není čistá dokonalost. Oba předpoklady, na nichž je argument založen, jsou tedy nepravdivé.

Argument z božské dokonalosti, stejně jako argument z Boží jednoduchosti, selhává, protože se zdá, že Bůh vlastní některé své skutečné vlastnosti náhodně. Otázkou však zůstává, mohli bychom dva bohy rozlišit na základě rozdílu v jejich podmíněných vlastnostech? Je pochybné, že kontingentní vlastnosti, o nichž jsme diskutovali, budou sloužit našemu účelu. „Vědět, že Jones existuje“by (ve světě obsahujícím Jones) bylo vlastnictvím jakékoli vševědoucí bytosti existující v tomto světě. A „Creates Smith“by (ve světě obsahujícím Smith) byl vlastnictvím jakéhokoli tvůrce tohoto světa. Snad všechny Boží skutečné, ale podmíněné vlastnosti jsou výrazem jeho dokonalého poznání, dobra a tvůrčí síly. A možná je nemožné, aby dva bohové projevili různé projevy tohoto ve stejném možném světě: V každém možném světě, w,dvě vševědoucí bytosti by věděly stejné věci; být svrchovaně dobrý jejich ocenění a ocenění věcí v w by pravděpodobně být totožné; a každý by byl tvořivým základem všeho ostatního, co existuje ve w. Pokud jsou všechny skutečné, ale podmíněné vlastnosti Boha vyjádřením jeho čistých dokonalostí, a pokud by v jakémkoli možném světě dva bohové nemohli projevit různé projevy těchto dokonalostí v tomto světě, pak žádný možný svět neobsahuje dva bohy.dva bohové nemohli projevit různé projevy těchto dokonalostí v tomto světě, pak žádný možný svět neobsahuje dva bohy.dva bohové nemohli projevit různé projevy těchto dokonalostí v tomto světě, pak žádný možný svět neobsahuje dva bohy.

Kromě toho, pokud existují individuální esence, dva jednotlivci, x a y, se nemohli lišit pouze svými podmíněnými vlastnostmi. (Já jsem individuální podstatou x, a to pouze tehdy, má-li x ve všech možných světech, ve kterých existuje, a pro každého jednotlivce y a jakýkoli možný svět, w, pokud y má I ve w, y ve w je identické x) Předpokládejme, že ano. Jejich základní vlastnosti by pak byly stejné. Individuální podstata bytosti je její základní vlastností. Pokud by tedy x a y měly stejné základní vlastnosti, musely by mít také stejnou individuální podstatu. Ale v tom případě by xay nebyly v rozporu s naším předpokladem dva jednotlivci. A pokud se žádné dvě bytosti nemohou lišit pouze s ohledem na své kontingentní vlastnosti, nemohou to také dva bohové. (Pro sofistikovanou verzi argumentu tohoto typu viz Zagzebski 1989.)

Mohli by se však dva bohové odlišit rozdílem v jejich základních vlastnostech? (Doktrína jednoduchosti může znamenat, že nemohou, ale - jak je uvedeno výše - doktrína jednoduchosti je kontroverzní.) Každý bůh by očividně musel mít všechny vlastnosti nezbytné pro božství (vševědoucnost, všemocnost, dokonalost dobra a podobně)). Mohli by se však odlišit podle základních vlastností, které jsou pro každého typické? Jinými slovy, mohl by první bůh mít základní vlastnost, kterou druhý bůh postrádá, nebo naopak? Zagzebski (1989) si myslí, že to nemůže. Lidské bytosti se rozlišují na základě toho, že mají různé individuální esence, a lidské racionální bytosti a andělské racionální bytosti se rozlišují na základě toho, že mají vlastnosti nezbytné pro lidstvo a pro andělství. Žádný jednotlivý člověk (způsob bytí člověkem) však nevyčerpává plnost lidstva (mnoho způsobů bytí člověkem) a ani lidstvo ani andělství nevyčerpávají plnost racionality (mnoho různých způsobů, jak být racionální). Být božský, na druhé straně, znamená být „zcela“nebo „dokonale“božský, to znamená, být tím, čím by mohla být božská bytost. Takže „dvě božské bytosti“se nemohly lišit „v základní vlastnosti“ve způsobu, jakým mohou jednotlivé lidské bytosti nebo lidské bytosti a andělské bytosti. (Zagzebski 1989, 10–11)být všechno, co by mohla být božská bytost. Takže „dvě božské bytosti“se nemohly lišit „v základní vlastnosti“ve způsobu, jakým mohou jednotlivé lidské bytosti nebo lidské bytosti a andělské bytosti. (Zagzebski 1989, 10–11)být všechno, co by mohla být božská bytost. Takže „dvě božské bytosti“se nemohly lišit „v základní vlastnosti“ve způsobu, jakým mohou jednotlivé lidské bytosti nebo lidské bytosti a andělské bytosti. (Zagzebski 1989, 10–11)

Je však tento argument zcela přesvědčivý? Je pravděpodobné, že pro každého jednotlivce není možné doložit všechny možné způsoby, jak být člověkem, nebo všechny možné způsoby, jak být racionální. Proč tedy předpokládat, že je možné, aby bytost ilustrovala všechny možné způsoby, jak být božský? Proč si myslíš, jinými slovy, že neexistují různé a vzájemně se vylučující způsoby, jak ilustrovat například božského bytí Alláha, jak je znázorněno například v Koránu, nebo být trojjediným Bohem křesťanství nebo Višnuem Šrí Vaišnavů? (Více o některých z těchto možností viz oddíl 7 níže.) Nebo znovu, předpokládejme, že relevantní rozlišující vlastnost má určitou emocionální nebo mentální povahu - je to Yahweh, jak je znázorněno v hebrejské bibli, nebo Krishna, jak je znázorněno v Bhagavata Puraně.. Předpokládejme dále, že ani jedno z těchto emocionálních nebo mentálních pokušení není lepší nebo více uctívající než jiné. Není to přinejmenším otevřená otázka, zda je jedno z těchto emocionálních nebo mentálních temperů pro božství zásadní, i když mohou být zásadní pro to, aby byli Hospodinem nebo Krsna? Pokud tomu tak není, není v žádném případě jasné, že jakákoli bytost může vyčerpat plnost božství.

Zatímco argumenty, o nichž jsme diskutovali v posledních dvou sekcích, jsou působivé, závisí na tvrzeních, která by nebyla akceptována všemi teisty - že například Bůh je jednoduchý, nebo že existují skutečné individuální esence, nebo že jakékoli zcela nebo dokonale božské vyčerpání plnosti božství. Naproti tomu tři argumenty, které prozkoumáme dále, jsou pevně zakořeněny v atributech, které téměř všichni teisté připisují Bohu - jeho univerzální svrchovanost, všemohoucnost a požadavek úplné oddanosti - a jsou tedy přesvědčivější.

4. Dva argumenty z Boží svrchovanosti

4.1 Argument z Causal Order

Jeden z nejpopulárnějších argumentů pro monoteismus je čerpán ze světové jednoty. Pokud by existovalo více designérů, kteří by jednali nezávisle nebo na více příčcích, očekávali bychom, že najdeme důkazy o tom v jejich ruční práci - například soubor zákonů získaných v jednom okamžiku nebo na jiném místě a jiný soubor zákonů získaných na jiném místě čas nebo místo. Nic takového však nepozorujeme. Naopak, jednota světa, skutečnost, že vykazuje jednotnou strukturu, že je to jediný kosmos, silně naznačuje nějaký druh jednoty ve své příčině - že existuje buď jediný návrhář, nebo několik návrhářů jednajících ve spolupráci, možná pod vedením jednoho z jejich počtu.

Tento důkaz nás nenutí k závěru, že existuje pouze jeden designér, a nejschopnější zastánci argumentu to uznali. William Paley tak tvrdí, že argument prokazuje pouze „jednotu rady“nebo (pokud existují zástupci) „předsedající“nebo „kontrolní vůli“(Paley 52). Nicméně, neexistují-li přesvědčivé důvody pro domněnku o existenci dvou nebo více spolupracujících designérů, úvahy o jednoduchosti naznačují, že bychom měli umisťovat pouze jednoho designéra. Není jasné, že nějaké existují. Někteří si mysleli, že existence zla a zjevného nepořádku lze nejlépe vysvětlit postulováním konfliktů mezi dvěma nebo více protichůdnými silami. Ať už je to pravda nebo ne,zlá a zjevná porucha neposkytuje důvod pro upřednostňování hypotézy několika spolupracujících návrhářů před hypotézou jediného designéra. To znamená, že poté, co se jednou rozhodlo, že přirozené dobro a přirozené zlo jsou důsledky fungování jediného systému zákonů, a že jejich příčina proto musí být jednotná, existence zla a zjevného nepořádku má pro otázku monoteismu déle relevantní (ačkoli to může být relevantní pro otázku dobroty věci).

A posteriori argumenty tohoto typu nemohou být používány ukázat, že tam může být jen jeden bůh, nicméně - že monoteismus je pojmově vyžadován teistickým konceptem božství. Silnější argument Boží suverenity tento nedostatek napravuje.

4.2 Argument z Boží „úplné kauzality“

John Duns Scotus nabízí ve své ordinaci několik důkazů o Boží jednotě. Skotský čtvrtý důkaz je založen na teistické intuici, že Bůh je úplnou nebo úplnou příčinou všeho jiného. Jeho argument je zhruba tento:

Pokud je cokoli bůh, je nezbytně nutnou a dostatečnou příčinnou podmínkou každého dalšího konkrétního objektu jeho tvůrčí vůle

Předpokládejme tedy, že

Existují kontingentní bytosti a existují dva bohové

Z toho vyplývá, že

Každý z nich je nezbytnou a dostatečnou příčinnou podmínkou skupiny podmíněných bytostí. (Od 1 a 2)

Proto,

Prvním z nich je dostatečná příčinná podmínka souboru kontingentních bytostí. (Od 3.)

Proto,

Druhý není nezbytnou příčinnou podmínkou souboru podmíněných bytostí. (Od 4.)

Znovu,

První z nich je nezbytnou příčinnou podmínkou souboru kontingentních bytostí. (Od 3.)

Tak

Druhý není dostatečnou příčinnou podmínkou existence souboru podmíněných bytostí. (Od 6.)

Proto,

Druhý není ani nezbytnou, ani dostatečnou příčinnou podmínkou souboru podmíněných bytostí. (Od 5 do 7)

Podobný argument to ukáže

První z nich není ani nezbytnou ani dostatečnou příčinnou podmínkou existence souboru podmíněných bytostí

Z toho vyplývá, že

Ani bůh není nezbytnou ani dostatečnou podmínkou existence souboru podmíněných bytostí. (Od 8 do 9)

Proto,

Pokud by existovaly kontingentní bytosti a existovaly by dva bohy, každý by byl nezbytnou a dostatečnou příčinnou podmínkou existence souboru podmíněných bytostí a ani by nebyl nezbytnou a dostatečnou příčinnou podmínkou existence souboru podmíněných bytostí. (Od 2 do 10)

Ale od

Výsledek 11 je nemožný,

Jeho předchůdce je nemožný. (Od 11 a 12. Pokud p znamená q a q je nemožné, pak p je nemožné.)

Tím pádem,

Je nemožné, že existují bytosti kontingentu a existují dva bohové. (Od 13.)

Proto,

Pokud existují podmíněné bytosti, nemohou existovat dva bohové. (Od 14.) (Scotus, 87)

Scotusův argument je pevně zakořeněn v teistické intuici, že Boží tvůrčí vůle je nezbytnou a dostatečnou příčinnou podmínkou všeho, co existuje mimo něj. Ale za současného stavu trpí dvěma slabinami.

Zaprvé, argument neukazuje, že Bůh je nezbytně jedinečný, ale pouze to, že pokud existují bytosti, existuje pouze jeden Bůh. Druhý a závažnější problém vyplývá ze skutečnosti, že existují alespoň dva relevantní smysly „dostatečného příčinného stavu“.

Úder do zápasu je kauzálně dostačující podmínkou zapálení zápasu ve standardním slova smyslu, protože za normálních podmínek, pokud někdo udeří do zápasu, se zapálí. K této události je však nutně zapotřebí mnoho dalších podmínek - přítomnost kyslíku, zápalka není mokrá a podobně. Ale v silnějším smyslu, x je kauzálně dostačující podmínka y, pokud a pouze v případě, že x je sama, y existuje nebo se vyskytuje. A v tomto smyslu není zasažení zápasu kauzálně dostatečné pro zapálení zápasu, protože jsou zapotřebí i jiné podmínky.

Problém s Scotusovým argumentem je tedy tento. Závěry od 4 do 5 a od 6 do 7 jsou platné pouze za předpokladu, že pokud je příčina dostatečná k vyvolání účinku, žádná další příčina není nezbytnou podmínkou tohoto účinku. To však platí pouze tehdy, je-li kauzálně dostatečná podmínka taková, že sama o sobě postačuje k vyvolání jejího účinku, tj. Pokud je kauzálně dostatečná v silném smyslu. Pokud je však „příčinně dostatečná podmínka“brána v silném smyslu, existují důvody se domnívat, že první předpoklad argumentu je nepravdivý. Předpokládejme například, že Ábel by existoval, kdyby a jen tehdy, kdyby se Adam a Eva měli volně kopírovat, a Adam a Eva by se volně kopírovali, kdyby a pouze tehdy, kdyby je Bůh stvořil. Vytvořením Adama a Evy Bůh přináší Abelovu existenci. Dále,vzhledem k pravdivosti příslušných podmíněných podmíněných podmíněností existuje jasný smysl, v němž Boží čin není jen nezbytnou, ale také dostatečnou příčinnou podmínkou existence Ábela. Neboť když Bůh stvoří Adama a Evu, Adam a Eva zplodí Ábela. V silném smyslu to však nestačí, protože Boží stvoření Adama a Evy samo o sobě Abelovu existenci nezajistí. K tomu, aby k tomu došlo, je rovněž nutné svobodné rozhodnutí Adama a Evy kopírovat. Teistické intuice jasně podporují tvrzení, že je nevyhnutelně pravda, že Boží tvůrčí vůle jsou příčinnou podmínkou existence každého dalšího konkrétního objektu, přinejmenším ve slabém smyslu. Je méně jasné, že podporují tvrzení, že je nutně pravda, že Boží tvůrčí vůle jsou příčinnou podmínkou existence každého dalšího konkrétního objektu v silném smyslu. (Teisté například s robustními názory na lidskou svobodu popírají, že jsou.)

Problém zkrátka je to. Aby byla platná, musí být v argumentu použita „dostatečná příčinná podmínka“ve stejném smyslu. Pokud je však „kauzálně dostatečná podmínka“chápána ve slabém smyslu, pak jsou závěry od 4 do 5 a od 6 do 7 nelegitimní. Pokud je však „náhodně dostatečná podmínka“brána v silném smyslu, existují důvody se domnívat, že její první předpoklad je nesprávný. V obou případech je argument nesprávný.

Obě vady však lze napravit. Pravděpodobně by se podpořili i teisté s důkladnými názory na lidskou svobodu

1 *.

Je-li nějakým x bůh, pak pro každý konkrétní objekt odlišný od x je aktivita x kauzálně nezbytnou podmínkou pro její existenci, a pokud ve skutečnosti existuje jedna nebo více podmíněných bytostí odlišných od x, pak aktivita x je kauzálně dostatečný (v silném slova smyslu) pro existenci alespoň jednoho z nich.

(1 *) je dostačující k dosažení našeho závěru. Protože je-li první bůh příčinně nezbytnou podmínkou existence každého dalšího konkrétního předmětu, pak druhý bůh není příčinnou podmínkou (v silném slova smyslu) existence jakékoli kontingentní bytosti. Podobně, pokud je první bůh kauzálně dostatečnou podmínkou (v silném smyslu) existence alespoň jednoho kontingentního bytí, pak druhý bůh není nezbytnou podmínkou existence alespoň jednoho konkrétního objektu, který se od sebe liší. A samozřejmě podobné závěry platí i pro druhého boha.

Navíc, pokud je Bůh nezbytnou bytostí, o které věří mnoho teistů (tj. Pokud Bůh existuje a je Bůh v každém možném světě), lze také napravit první vadu argumentu, protože pouhá možnost existence podmíněných bytostí být dostatečný k tomu, aby prokázal Boží nezbytnou jednotu. Zvažte následující argument:

1 *.

Je-li nějakým x bůh, pak pro každý konkrétní objekt odlišný od x je aktivita x kauzálně nezbytnou podmínkou pro její existenci, a pokud ve skutečnosti existuje jedna nebo více podmíněných bytostí odlišných od x, pak aktivita x je kauzálně dostatečný (v silném slova smyslu) pro existenci alespoň jednoho z nich.

Předpokládejme tedy, že

Existují dva bohové a možné bytosti jsou možné

Z toho vyplývá, že

Existuje možný svět, ve kterém existují kontingentní bytosti (od 16), a to proto, že každý bůh je nezbytný,

Oba bohové existují ve w. (Od 16.)

Proto,

Každý bůh je nezbytnou příčinnou podmínkou existence každé kontingentní bytosti ve w a každý bůh je dostatečnou příčinnou podmínkou (v silném smyslu) existence alespoň jedné kontingentní bytosti ve w. (Od 1 *, 17 a 18)

Ale,

Je nemožné, aby každý bůh byl nezbytnou příčinnou podmínkou existence každé kontingentní bytosti ve w, a každý bůh je dostatečnou příčinnou podmínkou (v silném slova smyslu) alespoň jedné kontingentní bytosti ve w. (Jak jsme viděli, je-li jeden bůh nezbytnou příčinnou podmínkou existence každé kontingentní bytosti ve w, druhý není dostatečnou příčinnou podmínkou [v silném slova smyslu] kterékoli z nich.)

Proto,

Je nemožné, že existují dva bohové a možné bytosti jsou možné, to znamená, že je nutně pravda, že pokud jsou možné bytosti možné, je nepravdivé, že existují dva bohové. (Od 1 * do 20. Pokud návrh [např. 16] spolu s jednou nebo více nezbytnými pravdami [např. 1 *] znamená další [např. 19] a druhý je nemožný, první je nemožný.)

Ale,

Je logicky možné, že existující bytosti existují. (Protože existují.)

Proto,

Je nevyhnutelně pravda, že je logicky možné, že existující bytosti existují. (Od 22. Co je možné je nezbytně možné.)

Proto,

Je nutně nepravdivé, že existují dva bohové. (Z 21, 23, a zásada, že pokud jeden návrh znamená jiný a první je nutně pravdivý, pak druhý nutně platí.)

5. Argument od všemocnosti

Al-Ghazali tvrdí, že nemohou existovat dva bohové, protože „pokud by byli dva bohové a jeden z nich rozhodl o postupu, druhý by byl buď povinen mu pomoci, a tím prokázat, že byl podřízeným. bytí a ne všemocný bůh, nebo by byl schopen odporovat a vzdorovat, čímž prokázal, že byl všemocný a první slabý a nedostatečný, ne všemocný bůh “(Ghazali, 40). Ghazaliho intuice je zdravá, ale jeho argument může být pečlivěji formulován takto:

Nezbytně je možné, aby došlo ke střetu vůlí odlišných osob. (Možnost konfliktu se zdá být zahrnuta do pojmu zcela odlišná osoba.)

Proto,

Pokud existují dvě odlišné, v zásadě všemocné osoby, může být jejich vůle nutně v rozporu. (Od 1. Něco má vlastnost jako všemocnost v podstatě tehdy a jen tehdy, má-li tuto vlastnost v každém logicky možném světě, ve kterém existuje.)

Je nutně nepravdivé, že vůle dvou všemocných osob jsou v konfliktu

Proto,

Je nutně nepravdivé, že vůle dvou v podstatě všemocných osob může být v konfliktu. (Od 3. Pokud existuje možný svět, ve kterém mohou jejich vůle konfliktovat, pak nutně existuje možný svět, ve kterém jsou všemocní a jejich vůle jsou v konfliktu.)

Proto,

Je nemožné, aby existovaly dvě odlišné, v zásadě všemohoucí osoby. (Od 2. a 4.)

Z toho vyplývá, že pokud, jak většina teistů věří

Je nezbytně pravda, že všemocnost je nezbytným atributem Boha,

pak

Je nemožné, aby existovali dva bohové. (Od 5 do 6)

Předpoklad 3 se prokazuje tímto způsobem:

1. Pokud je vůle všemocné osoby v rozporu s vůlí jiné osoby, je její vůle zmařena vůlí bývalé (protože, pokud by tomu tak nebylo, všemocná osoba by nebyla všemocná).
2. Je-li vůle člověka zmařena vůlí jiného, je nezbytně nutné, aby tato osoba nebyla všemohoucí.

Proto,

1. Pokud by existovaly konfliktní dvě všemocné osoby a jejich vůle, pak (protože každá z jejich vůlí by byla zmařena) by nebyl všudypřítomný. (Od 8 do 9)
2. Je nemožné, aby existovaly dvě všemocné osoby, z nichž žádná není všemocná.

Proto,

Je nemožné, aby závěti dvou všemocných osob byly v konfliktu. (Od 10 do 11)

Proto,

Je nutně nepravdivé, že vůle dvou všemocných osob jsou v konfliktu. (Od 12.)

Čtyři z pěti argumentů (konkrétně 6, 8, 9 a 11) jsou poměrně nekontroverzní. Předpoklad 1 byl však zpochybněn. Thomas V. Morris navrhl, že aby lidé byli odlišní, vše, co je potřeba, je možnost, že se jejich vůle liší. Předpokládejme například, že pro x není možné A a pro y nebude-A (a naopak), ale že je možné, že x bude A a pro y nebude ani A ani nebude A (a naopak). Jejich vůle se tak mohla lišit, i když nemohly být v konfliktu.

Je to však dostatečné pro zajištění odlišnosti osob? Není jasné, že tomu tak je. Pokud nějak nedokážu nic, co by bylo v rozporu s tím, co si přeje někdo jiný, zdá se, že mé sobectví nebo identita jako samostatná osoba jsou ohroženy. A pokud nemožnost není jen podmíněná, ale logická nebo metafyzická, hrozba pro moji nezávislou identitu se zdá ještě větší.

Ale kromě toho je pochybné, že se vůle dvou v podstatě všemocných bytostí může lišit způsobem, který navrhuje Morris. Předpokládejme, že mohou. Pak, kde x a y jsou v podstatě všemocné, a s je nějaký kontingentní stav věcí, který je v rozsahu všemocnosti, může x učinit y impotentními s ohledem na s (a naopak). Přestože je skutečně možné, aby y určily, zda dojde nebo ne, x, pouze díky ochotným s, znemožňuje y, aby se nevyskytlo. To znamená, x, jak to bylo, přebírá moc nad rukama z vašich rukou. To, zda nastane nebo ne, jinými slovy, již není na y. Jistě, pokud je y v podstatě všemocné as je v dosahu své moci (jak to musí být, pokud y je v podstatě všemocné), žádná podmíněná okolnost tohoto druhu by nemohla učinit to impotentní vůči s.(Pro podobný argument viz Scotusův sedmý důkaz jednoty [Scotus, 90–1].)

Předpoklad 1 se tak jeví nezraněn. Protože důkaz je platný a jeho další prostory se zdají být nevšední, argument z všemocnosti se zdá být zdravý.

6. Argument z poptávky po úplné oddanosti

Podle Williama z Ockhamu lze „Boha“chápat dvěma způsoby. „Bůh“může znamenat „něco ušlechtilejšího a dokonalejšího než cokoli jiného kromě něj“, nebo by to mohlo znamenat „to, než které nic není ušlechtilejšího a dokonalejšího“. Pokud je Bůh chápán první cestou, může existovat pouze jeden bůh. Zvažte následující argument:

Pokud je jakákoli bytost Bůh, je nutně dokonalejší než jakákoli jiná bytost

Proto,

Pokud by existovaly dvě odlišné bytosti a každá z nich byla Bůh, nezbytně by první byla dokonalejší než druhá a druhá dokonalejší než ta první. (Od 1.)

Ale

Je nemožné, aby existovaly dvě bytosti, z nichž každá je dokonalejší než druhá

Proto,

Je nemožné, aby existovali dva bohové. (Od 2. a 3.)

Pokud je však Bůh chápán druhým způsobem, Ockham si myslí, že nelze prokázat, že existuje jen jeden bůh. Neboť není jasné, že by nemohly existovat dvě stejně dokonalé bytosti, z nichž každá byla taková, že ji nepřekonala žádná skutečná nebo možná (Ockham, 139–40).

I když Ockham má pravdu, zdá se nemožné, že existují dva bohové. Zdá se, že koncepční pravda je, že Bůh je nepřekonatelný. Pokud ano, pak kdyby existovali dva bohové, každý by byl nepřekonatelný. Ale nemohou existovat dvě nepřekonatelné bytosti, z nichž každá je Bůh. Část toho, co to znamená nazývat něčím „Bohem“, je, že je vhodným objektem úplné oddanosti a bezpodmínečného závazku. Pokud by však existovaly dvě nepřekonatelné bytosti, měla by být naše oddanost a závazek rozdělena mezi ně. (Jak říká Scotus, kdyby existovaly dva nekonečné zboží, „řádná vůle… by nemohla být dokonale uspokojena, ale jedno nekonečné dobro“[Scotus, 87].) Protože jsou stejně dokonalé, bylo by nevhodné být zcela oddaný nebo bezpodmínečně se zavázali k jednomu z nich. Ale pokud by to bylo, pak žádný z nich nebude Bůh. Pokud je tedy koncepční pravda, že Bůh je nepřekonatelný, musí být jedinečný.

Apel na nepřekonatelnost však není nutný, protože Boží jedinečnost vyplývá přímo z toho, že je vhodným objektem úplné oddanosti a bezpodmínečného závazku. Zvažte následující argument:

Bůh je ze své podstaty bytost hodnou uctívání (tj. Úplná oddanost a bezpodmínečné odhodlání)

Proto,

Pokud by existovali dva bohové, musely by existovat dvě bytosti, z nichž každá by byla hodná uctívání. (Od 5.)

Pokud ano, pak

Nezbytně, pokud existují dva bohové, oba by měli být uctíváni. (Od 6. s. Je odvození od „x hodné obdivu“k „každý by měl obdivovat x.“)

Ale

Nezbytně, pokud bychom měli uctívat oba tyto bohy, můžeme oba uctívat. („Ought“znamená „může;“jsme povinni dělat jen to, co jsme schopni.)

Proto,

Pokud by existovali dva bohové, museli bychom být zcela oddaní a bezpodmínečně oddaní prvnímu a zcela oddaní a bezpodmínečně oddaní druhému. (Od 7, 8 a definice „uctívání“.)

Nicméně,

Je nemožné být zcela oddaný a bezpodmínečně oddaný každé ze dvou odlišných bytostí

Proto,

Je nemožné, aby existovali dva bohové. (Od 9 do 10)

S tímto argumentem však existují alespoň dva možné problémy. Zaprvé se může zdát podezření ze 6 na 7. Pokud tedy „měl“znamenat „může“a není možné být zcela oddaný a bezpodmínečně oddaný každé ze dvou odlišných bytostí (jak říká 10), pak nemáme žádnou povinnost tak činit. Pravda 10 znamená falešnost 7.

Věci však nejsou tak jednoduché. „Měl bych vrátit Johnovu zbraň“(protože jsem slíbil, že ji vrátím) a „Neměl bych vrátit Johnovu zbraň“(protože už nemá v mysli) neznamená „Můžu vrátit zbraň i vrátit to. Proč si tedy myslím, že pokud bych měl uctívat prvního boha a druhý uctívat, měl bych uctívat oba? Protože tyto dva případy jsou odlišné. V první řadě není žádná povinnost neuskutečnitelná; každý může být v zásadě překonán dalšími silnějšími závazky. I když mám skutečně prima facie povinnost vrátit zbraň i nevrátit ji, jediná skutečná povinnost, kterou mám za popsaných okolností, je povinnost zbraň nevrátit. Protože: „Měl bych vrátit zbraň a neměl bych zbraň vrátit (to znamená,Mám povinnost prima facie vrátit ji a prima facie povinnost ji nevrátit) “neznamená„ Mám skutečnou povinnost vrátit i nevrátit zbraň, “není důvod k tomu, abych z toho vyvodil, že mohu udělat oba. Naproti tomu obě povinnosti uvedené v bodě 7 jsou neuskutečnitelné. (Jejich neuskutečnitelnost se jeví jako součást samotného pojmu božského uctívání; součástí toho, co to znamená být Bohem, musí být takové, aby žádná jiná povinnost nemohla mít přednost před naší povinností být zcela oddaná a bezpodmínečně se k němu zavázala.) Oba jsou proto skutečné, a nikoli pouze prima facie, závazky. Nyní, i když člověk může mít povinnost prima facie dělat něco, co člověk nedokáže, je pochybné, že člověk může mít skutečnou povinnost něco udělat, co nemůže udělat. Zdá se, že jsem povinen uctívat obě božstva, což znamená, že mohu uctívat obě božstva. Inference 6 až 7 se jeví jako zvuk.

Další možný problém se týká pravdy 10. Thomas Morris tedy namítal, že jeden může být bezpodmínečně oddán každé ze dvou odlišných bytostí za předpokladu, že jejich vůle byly nutně harmonické. Protože kdyby jejich vůle byla nutně harmonická, nemohli by od nás vyžadovat konfliktní činy. Tato námitka by však měla být zamítnuta, protože vůle odlišných osob jsou nutně protichůdné. (Viz diskuse v části 5 výše.)

Možná je méně zřejmé, proč nemůže být oddanost rozdělena mezi dvě bytosti. Ale nejlepší odpověď je pravděpodobně toto. Druh oddanosti odpovídající Bohu zahrnuje soustředění něčího života v Bohu, a zatímco člověk může soustředit svůj život v x - a - y, člověk nemůže soustředit svůj život v x a také soustředit svůj život v y. Oddanost, kterou Bůh vyžaduje, se jeví jako neoddělitelná.

Stručně řečeno, žádný z těchto problémů nepředstavuje nepřekonatelnou obtíž pro argument z úplné oddanosti.

7. Jsou „monotheistické tradice“skutečně monoteistické?

Nebyla by úplná diskuse o monoteismu, která by nevšimla, že některé hlavní teistické tradice obsahují prameny, které se na jejich tváři zdají být v rozporu s jejich závazkem k monoteismu.

7.1 Kabala a monoteismus

Zvažte například Kabala. Zohar (po 1275) identifikuje první princip s En Sof nebo nekonečný (neomezený). En Sof je „skrytý Bůh“nebo „nejvnitřnější bytost“Boha, bez atributů nebo kvalit. Protože postrádá atributy, En Sof je nepochopitelný, a tedy v přísném smyslu neosobní (i když se odhaluje jako osobní).

Skrytý Bůh se však projevuje v sefirotu. Jsou koncipovány jako Boží atributy, nebo jako božské sféry nebo říše, nebo jako stádia (v jeho projevu). Jsou také považována za jména, která si Bůh dává, a společně tvoří jeho „jedno velké jméno“, nebo jako Boží tváře nebo oděvy, nebo jako paprsky jeho světla. Někdy jsou také zobrazeny jako větve stromu, jehož kořen je En Sof, „skrytý kořen kořenů“. (Alternativně je En Sof zobrazen jako míza, která cirkuluje skrz větve a udržuje je.) Tyto větve se považují za protahující se celým vytvořeným řádem; vytvořené věci existují pouze na základě skutečnosti, že „síla sefirotu v nich žije a jedná.“

V Božím projevu je deset sefirotů nebo stádií. Pro naše účely bude stačit krátká diskuse o prvních třech. První je, možná překvapivě, charakterizován jako nic nebo propast. (Říká se nám, že jsme to zahlédli, když věci změnily jejich formu nebo zmizely; když se věci změní nebo jsou zničeny, nic "nebo" Abyss "se stane" viditelným "pro" prchavý … okamžik. ") Nejvyšší koruna.

Moudrost i inteligence se vynořují nebo vycházejí z Koruny. Moudrost je „ideální myšlenkou“všeho, co se objeví ve stvoření. Myšlenka však existuje v této fázi ve zmatené a nediferencované formě. Moudrost je někdy zobrazována jako fontána, která pramení z ničeho (koruny) a ze které bude vycházet další sefirot, někdy jako semeno nebo klíček, ze kterého se vše vyvíjí, a někdy jako bod. (Myšlenka za posledním obrazem je taková, že stejně jako pohyb bodu vytváří linii a pohyb linky vytváří povrch, tak „pohyb“moudrosti [společně s „pohybem inteligence] vytváří další sefirot.) Inteligence je princip „individualizace a diferenciace“a „rozvíjí“to, co je „složeno“v moudrosti.(Pokud moudrost byla „zmatenou“nebo nediferencovanou myšlenkou stvoření, inteligence je ta myšlenka jasnější a zřetelnější. [Scholem 1946, 207–09, 213–20; Epstein, 236].)

Doktrína božských emanací nebo sefirota by již mohla být považována za kompromitaci Boží jednoty. Ale záležitosti se stávají stále problematičtějšími v vlivném pojednání, které bylo složeno v Provence kolem roku 1230 a (falešně) připisováno Hai Goanovi.

Podle jeho pseudonymního autora jsou „tři skrytá světla“nalezena v „kořenech kořenů“, který existuje „nad prvním sefirou“- „vnitřním prvotním světlem“, „průhledným (nebo: ultra čirým) světlem“a „ jasné světlo. “Tato „světla“jsou jedna věc a jedna látka, která „se nacházejí bez oddělení a bez spojení, v nejintimnějším vztahu s kořenem kořenů“nebo (silněji) jsou to „název a podstata kořene všech kořenů“.. “Tato tři světla jsou bezprostředním zdrojem „tří nejvyšších sefirotů„ Pure Thought “,„ Knowledge “a„ Intellect “, ale zatímco sefirot„ sami jsou jasně stvořeni [nebo vyzařováni?] … svítí trojice světel jeden druhého, nevytvořený [a nezaměstnaný?], bez začátku, ve skrytém kořenovém adresáři. “Podle Pseudo-Hai tedy existuje trojice v samotném skrytém Bohu.

Později si Kabbalisté uvědomovali „možné spojení mezi těmito myšlenkami a křesťanskou Trojicí“, ale vysvětlili ji jako korupci první. Ježíš a jeho učedníci byli sami „skutečnými kabalisty,„ pouze jejich kabala byl plný chyb ““- jejich doktrína o Trojici byla výsledkem jejich nesprávného výkladu doktríny tří světel! Ať už si o tom někdo myslí cokoli, mezi oběma naukami jsou nápadné podobnosti. Existují však také důležité rozdíly. Světla „například nejsou v Bohu ani osoby, ani„ hypostázy “. Není zde ani zmínka o„ specifických vztazích “mezi nimi (jako je zpívání a zplození,„ spirála “a„ průvod “) (Scholem 1987, 349–54).

Podezření na křesťanský vliv se v žádném případě neomezovalo na Pseudo-Haiovu doktrínu tří světel, nicméně pro „filosofické odpůrce Kabaly“již bylo naznačeno „že doktrína deseti sefirotů byla [sama] křesťanského původu“. (Scholem 1987, 354). Ani tato kritika nebyla snadno položena k odpočinku. Isaacský bar Sheshet Parfat (1326–1408) tedy říká (Gellman 2013, 46), že „slyšel, jak filozof hovoří hanebným způsobem kabbalisty,“říká: „Pohané [křesťané] jsou věřící v trojici a kabbalisté jsou věřící v desetičtyřinu. ““

Obecným problémem bylo samozřejmě to, že alespoň na jeho povrchu se doktrína sefirota zdá neslučitelná s Boží jednotou. Rabín Azriel z Gerony (1238) se touto otázkou zabýval ve „Vysvětlení deseti sefirotů“. Zaprvé, alespoň vyšší sefirot vždy existoval „v potencii v Eyn Sof, než byly aktualizovány“(Azriel, 93, můj důraz) Navíc, protože „receptor [sefira]… spojit [s] s bestower [nakonec, En Sof] do jedné síly, … dva jsou opravdu jeden. “Odpověď na naše potíže je tedy zjevně tato. Vyzařování sefirotu je slučitelné s Boží jednotou, protože (na rozdíl od stvořených bytostí) je sefirot obsažen v samotném En Sof v potenciální nebo nediferencované formě, a protože (protože jejich síla je silou En Sof), je nakonec pouze jedna síla. Tím pádem,„Nevyzařuje se žádná emanace, kromě vyhlášení jednoty uvnitř Eyn Sof“(Azriel, 93–95). Nebo jak rabín Moshe Haim Luzzatto prohlásil (Gellman 2013, 46) v první polovině osmnáctého století, „sefirot nejsou odděleny od toho, který vyzařuje, protože jsou jako plamen spojený s uhlíkem a vše je jedno, jednota, která v sobě nemá žádné rozdělení. “Zda takové úvahy plně řeší tento problém, je otázkou.„Zda takové úvahy plně řeší tento problém, je otázkou.„Zda takové úvahy plně řeší tento problém, je otázkou.

Kabala je přesto v judaismu pouze jedním prvkem. Naproti tomu doktrína Trojice a božství Višnua a Lakšmího jsou pevně zakořeněna v samém srdci křesťanství, respektive Šrí vaišnavismu. Pravděpodobně v důsledku toho tyto tradice věnovaly mnohem více přemísťování monoteismu s prvky, které se na jejich tváři zdají být s ním v rozporu.

7.2 Křesťanství a Trojice

K otázce slučitelnosti Trojice s monoteismem se nejlépe přistupuje tím, že vidíme, jak se tato doktrína daří ve světle tří nejsilnějších argumentů pro Boží jedinečnost - argumenty od Boží svrchovanosti, od jeho všemohoucnosti a od poptávky po úplné oddanosti.

Zásadním předpokladem prvního argumentu je, že Boží vůle je příčinnou a dostatečnou podmínkou existence podmíněných bytostí. (Nebo, alternativně, kauzálně nezbytná podmínka existence každé kontingentní bytosti a kauzálně dostatečná podmínka [v silném smyslu] existence alespoň jedné z nich. V zájmu stručnosti se soustředíme výhradně na jednodušší případ, nicméně.) Argument suverenity může být nasazen proti Trojici pouze tehdy, pokud je příslušná vlastnost považována spíše za atribut každého člena Trojice než za Trojici jako celek (tj. Trojice považována za jediný konkrétní) entita). Západní nebo augustiniánská tradice tomu tak není. Naopak,božský intelekt a vůle jsou aspekty jediné božské podstaty, která existuje ve třech „osobách“nebo „hypostázách“. Je tedy nepravdivé, že existují tři odlišné tvůrčí vůle, a proto je nepravdivé, že existují tři odlišné tvůrčí vůle, z nichž každá je nezbytnou a dostatečnou příčinnou podmínkou existence podmíněných bytostí.

Jiný pohled je však implicitní v postavení mnoha církevních otců druhého a třetího století, některých západních křesťanských platonistů a východní pravoslavné církve jako celku. ^[1] Trinitářské pohledy na Ralpha Cudwortha (1617–88) jsou pro tuto pozici docela typické. Existují tři hypostázy nebo „osoby“. Každý má svou vlastní podstatu. Všichni však sdílejí společnou specifickou nebo obecnou podstatu (jmenovitě božství), takže každý člen Trojice je věčný, nutně existující, všemocný, vševědoucí, dokonale dobrý a podobně.

„Neexistuje však trojice [nezávislých] principů,“„ale… pouze… jeden princip nebo fontána Božství [Otec]…, ze které pocházejí další [tj. Syn a Duch svatý].“Společně tvoří jednu entitu („jednu celou božství“), protože „kořen a kmen a větve“tvoří „jeden strom“nebo jako slunce, světlo a jeho nádhera jsou „nerozdělené“a tvoří jednu věc. Opravdu existuje „blízká souvislost“mezi Otcem, Synem a Duchem svatým, jak ji v přírodě nenajdete nikde jinde. Vztahy mezi nimi jsou nezbytné a věčné; jsou „neoddělitelně a neoddělitelně sjednoceni“. Kromě toho každá osoba zdědí nebo přebývá v ostatních a všichni jsou „ad extra one a tentýž Bůh, společně se shodují ve všech stejných činech,“jsou všichni „jedním stvořitelem“(Cudworth, 598, 616–20).

Zdá se, že argument na svrchovanosti vylučuje „platonickou trojici“. Protože podle Cudworthova pohledu jsou vůle Otce, Syna a Ducha svatého nutně souběžné. Například „Otec chce to“znamená „Syn chce to“a naopak. Protože tvůrčí vůle kteréhokoli člena Trojice znamená, že další dva budou mít stejnou věc, pokud někdo z nich chce existenci podmíněné bytosti, budou to všichni. Jsou-li tedy jejich souběžné vůle kauzálně dostatečnou podmínkou existence kontingentních bytostí, pak je Otec (nebo Syn nebo Svatý Duch) ochotný existence kontingentních bytostí sám kauzálně dostatečnou podmínkou existence kontingentních bytostí (protože to znamená souběžné přání). A samozřejmě,tvůrčí vůle jakéhokoli člena Trojice je také nezbytnou příčinnou podmínkou existence podmíněných bytostí. Zdá se tedy, že existují tři tvůrčí vůle, z nichž každá je kauzálně dostatečnou a příčinně nezbytnou podmínkou existence podmíněných bytostí. Existují tedy tři svrchované tvůrčí vůle, a zdá se, že to odporuje monoteistickému tvrzení, že svrchovanost je nutně jedinečná.

Vzhledy však mohou klamat. Přestože Otcovy (nebo Synové nebo Ducha Svatého), kteří to chtějí, to znamená, Otcova vůle sama o sobě nestačí k jejich výskytu. Neboť k tomu nedojde, pokud to také Syn a Duch svatý nebudou. Pro výskyt s ve silném smyslu dostatečného stavu použitého v argumentu ze suverenity tedy nestačí kauzálně, a sice, že x je kauzálně dostatečná podmínka y v silném smyslu, a to pouze tehdy, pokud, pouze x, y existuje nebo dochází. V tomto smyslu existuje pouze jedna příčinně dostatečná podmínka existence podmíněných bytostí, a to společná operace nezbytně souběžných vůlí Otce, Syna a Ducha svatého. Jak říká Cudworth, existuje tedy pouze „jeden tvůrce.„Není tedy jasné, že ani prostor, ani závěr argumentu z božské svrchovanosti vylučuje existenci platonické Trojice.

Rovněž důkaz všemocnosti nevylučuje existenci Trojice, protože hypostázy nejsou zřetelné osoby v netechnickém smyslu „osoby“zaměstnané v tomto argumentu. Nejedná se o odlišné osoby v běžném smyslu pro „osobu“, protože jejich vůle nemohou být v rozporu. Buď existuje pouze jedna vůle (která je součástí jedné božské podstaty), nebo (odlišné) vůle tří hypostáz se nutně shodují.

Konečně, třetí argument vylučuje existenci Trojice, pouze pokud je každý člen, v abstrakci od ostatních, vhodným objektem úplné oddanosti a bezpodmínečného závazku. Navzdory aberacím některých křesťanů je přiměřeně zřejmé, že předmětem křesťanského konečného zájmu je Trojice jako celek a ne jeden nebo více jejích členů, kteří jsou izolováni. Například křesťanské postoje vůči Otci jsou neoddělitelné od křesťanských postojů k Synovi. Například Kristus je uctíván jako Syn Otce a Otec je uctíván jako ten, kdo se plně zjevuje v Kristu. Z toho vyplývá, že křesťané jsou odhodláni považovat trojici za vhodný objekt teistických postojů,a že argument z vhodnosti těchto postojů proto nelze použít k prokázání, že trojice božských „osob“je nemožná.

7.3 Šrí vaišnavové a monoteismus

Šrí vaišnavové představují náš třetí příklad monoteismu, který je „pošpiněn“elementy, které jsou s ním zřejmě v napětí. Šrí vaišnavové ztotožňují Višnu s Brahmanem. Podle Ramanuja (1017? 1137?) Je Brahman osobní. Je to skutečně nejvyšší člověk (paratman), stvořitel a Pán, který vede duše ke spasení. Brahman není zdaleka žádný (pozitivní) atribut, jak tvrdí někteří Vedantinové, součet všech „ušlechtilých atributů“- vševědoucí, všemocný, všudypřítomný a milostivý. Je také advitya (bez soupeře). Šiva, Brahma a další bohové hinduistického panteonu jsou Brahmanovi agenti nebo služebníci, stvoření a pověření jím. (Mají zkrátka stejný status, jaký mají andělé v západních náboženských tradicích.)

„Celý komplex inteligentních a neinteligentních bytostí (duší a hmoty [prakriti])… je skutečný a tvoří formu, tj. Tělo nejvyššího Brahmanu“(Ramanuja 1962, 88). Vesmírný svět se vším, co obsahuje, je tedy spojen s Bohem, protože naše těla souvisí s našimi dušemi. Vztah duše a těla je podle Ramanuja vztah mezi (1) podporou a podporováním, (2) ovládáním a ovládáním a (3) „principálem“a „doplňkem“. (Obrazy posledního vztahu jsou poskytovány vztahy mezi mistrem a jeho „narozeným sluhou“nebo majitelem a jeho jednorázovým majetkem.) Tělo je „zcela podřízené“své duši (Ramanuja 1962, 424), nemá žádnou nezávislou realitu nebo hodnota. Je-li světem časoprostoru Višnovo tělo, pak je absolutně závislý na Višnuovi a má ve srovnání s ním malou nebo žádnou hodnotu.

Shri Vaishnava obraz reality je tak jasně monoteistický. Problémy jsou však vytvářeny skutečností, že písma, na nichž Shri Vaishnavas čerpají, úzce spojují Višnu s jeho choťem Lakshmi. Například v Pancaratrách je „Višnuovi“připisováno „pět funkcí spojených s Božím dohledem nad světem“, jmenovitě stvoření, uchování, zničení a „zatemnění“a „upřednostňování“(zhruba, odepření a udělení milosti). někdy Lakshmi (Kumar, 23f). Opět, zatímco Ramanuja a jeho velký předchůdce Yamuna nemají o Lakšmimu ve svých filosofických spisech co říci, má významnou roli ve svých oddaných dílech, kde je popsána jako Mediatrix mezi Višnuem a jeho oddanými. Yamuna ji popisuje jako neoddělitelnou od Pána, například,a trvá na tom, že zatímco neinteligentní a inteligentní bytosti (včetně bohů, jako jsou Brahma a Šiva), jsou „jen malou částí Boží reality,… božská choť“je „stejná shoda Pána,… sdílející stejné příznivé vlastnosti “(Kumar, 61). Také Ramanuja tvrdí, že Višnu a Lakšmí jsou „věčně spojeni“, a tvrdí, že oba mají „množství… neomezených, nepřekonatelných a nespočetných příznivých kvalit“(Kumar 66–7). To vše je však považováno za slučitelné s jednotou nebo nondualitou „konečné reality“. Yamuna tak trvá na tom, že Brahman (Višnu) je ten, kdo nemá „sekundu“, „„ ani nemá, ani neměl, ani nebude mít rovnocenného nebo nadřazeného schopného být považován za sekundu “(Kumar, 61). Přesný vztah mezi Višnuem a Lakšmím však zůstal nedefinovaný,a zůstalo na pozdějších generacích, aby vypracovaly podrobnější popisy, které respektovaly Lakshmův význam pro rituál a oddanost a současně chránily monoteismus. Existovala dvě hlavní usnesení.

Prvním je Lokacarya (1213–1323). Pro Lokacaryu je role božského choťů podřízená a možná, v konečném důsledku, nepodstatná. Lakshmi zobrazuje „tři základní atributy prostředníka: milosrdenství…, závislost na Pánu,… a nepodřízenost [jiné] než Pánu“. “Její schopnost zprostředkovat duše a jejich Pána je tedy konečně závislá na jejím vztahu k Višnuovi. Jinými slovy, Shri Lakshmi „zprostředkovává nikoli jako rovnocenného partnera Pána…, ale pouze jako jeho závislý a podřízený“. Existuje dokonce náznak, že Vishnu může sám fungovat jako prostředník bez Lakshmovy pomoci. Lokacarya tak „poukazuje na to, že v Mahabharatě se Krishna sám stává prostředníkem, zatímco v Ramayaně se Sita stává prostředníkem.“(Význam této poznámky je zřejmý, když si člověk vzpomíná, že jak Krsna, tak i Sitaova sestava, Ráma, jsou avatary nebo„ potomky “[velmi zhruba inkarnací] Višnua.) (Kumar 102–07) Lokacarya si tedy zachovává monoteismus podle víceméně zhoršuje Lakshmiho status.

Venkatanatha (1268–1369) nabízí jiné rozlišení. Rozlišuje „dvě (spasitelné) funkce Pána a jeho choť,“Pán byl „zobrazen jako otec, který disciplinuje hříšníka,“a Lakshmi jako božská matka, která se za něj přimlouvá. Rozdíl mezi těmito funkcemi však není absolutní, protože božský společník pouze „vynáší„ přirozený Pánův soucit “, takže se tento soucit stává základem pro duchovní znovuzrození urážlivého oddaného“(Kumar 120–21).. Navíc (a nejdůležitější pro naše účely) není skutečný nebo ontologický rozdíl mezi božským otcem a božskou matkou. Lakshmi je neoddělitelnou vlastností Višnua. Protože látka a její neoddělitelné atributy „sdílejí stejnou základní povahu,“A protože člověk nemůže porozumět látce, aniž by pochopil její„ základní a neoddělitelné atributy “, tvoří Pán a jeho božská choť„ jediná realita “(Kumar 146–7). Tedy „, kdykoli se odkazuje na Bhagavana [tj. Višnu], Lakshmi by také měl být považován za odkaz na,“a když se jeden nabídne jednomu z nich, nabízí se obojím, protože božstvo, které si člověk nabízí, je „jediné“[i když] spočívá na dvou “(Kumar 124). Stručně řečeno, Venkatanatha zachovává monoteismus tím, že popírá, že Bůh a jeho božská choť jsou ontologicky odlišní.„“A když se jeden obětuje jednomu z nich, obětuje se oběma, protože božstvo, kterému se člověk nabízí, „je jediné [ačkoli], spočívá na dvou“(Kumar 124). Stručně řečeno, Venkatanatha zachovává monoteismus tím, že popírá, že Bůh a jeho božská choť jsou ontologicky odlišní.„“A když se jeden obětuje jednomu z nich, obětuje se oběma, protože božstvo, kterému se člověk nabízí, „je jediné [ačkoli], spočívá na dvou“(Kumar 124). Stručně řečeno, Venkatanatha zachovává monoteismus tím, že popírá, že Bůh a jeho božská choť jsou ontologicky odlišní.

Bibliografie

• Aquinas, St. Thomas, O pravdě katolické víry: Summa Contra Gentiles, Book One, Anton C. Pegis (trans.), Garden City, NY: Doubleday Image Books, 1955.
• Athanassiadi, Polymnia a Michael Frede (eds.), 1999, Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford: Clarendon Press.
• Azriel z Gerony, 1986, „Vysvětlení deseti sefirotů“, v The Early Kabbalah, Joseph Dan (ed.), Ronald C. Kiener (trans.), (Classics of Western Spirituality), New York: Paulist Press.
• Bartel, TW, 1994, „Mohl by existovat více než jeden Pán?“Faith and Philosophy, 11: 357–78.
• Cudworth, Ralph, 1678, Pravý intelektuální systém vesmíru, Svazek 1, Londýn: Richard Royston; dotisk New York: Garland, 1978.
• Davis, Stephen T., Daniel Kendell a Gerald O'Collins (eds.), 1999, The Trinity, New York: Oxford University Press.
• Eakin, Frank E., 1971, Náboženství a kultura Izraele, Boston: Allyn & Bacon.
• Epstein, Isidore, 1959, Judaismus: Historická prezentace, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books.
• Gellman, Jerome, 2013, „Bůh Židů a židovský Bůh,“v The Routledge Companion to Theism, eds. Charles Taliaferro, Victoria S. Harrison, Stewart Goetz, s. 38–53, New York: Routledge.
• al-Ghazali, Al Ghazaliho trakt o dogmatické teologii, AL Tibawi (trans.), Londýn: Luzac, 1965.
• Gupta, Ravi M. (ed.), 2014, Caitanya Vaisnava Filozofie: Tradice, důvod a oddanost, Farnham, Surrey a Burlington, VT: Ashgate.
• John of Damascus, spisy, Frederic H. Chase, Jr., (trans.), (Otcové Církve, Svazek 37), Washington, DC: Catholic University of America Press, 1958.
• John Duns Scotus, Filozofické spisy, Allan Wolter (trans.), Edinburgh: Thomas Nelson, 1962.
• Kelly, JND, 1972, Early Christian Creeds, 3. vydání, New York: Longman.
• –––, 1977, Early Christian Doctrines, 5. vydání, London: Adam & Charles Black.
• Kumar, P. Pratap, 1997, bohyně Laksmi: Božská manželka v jihoindické vaisnavské tradici, (American Academy of Religion Academy Series, číslo 95), Atlanta: Scholar's Press.
• Leftow, Brian, 1988, „The Roots of Eternity“, Religious Studies, 24: 189–212.
• Mann, William E., 2004, „Anselm o trojici“, v The Cambridge Companion, Anselm, Brian Davies a Brian Leftow (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• McCall, Thomas a Michael C. Rea (eds.), 2009, Filozofické a teologické eseje o trojici, New York: Oxford University Press.
• McCall, Thomas, 2010, Která trojice? Čí monoteismus? Filozofičtí a systematičtí teologové o metafyzice trojice, Grand Rapids, MI: Eerdman's.
• Meek, TJ, 1960, Hebrejština Origins, New York: Harper Torchbooks.
• Paley, William, Natural Theology: Selections, Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1963.
• Plantinga, Cornelius, Jr., 1988, „Social Trinity and Tritheism“, v Trinity, Incarnation and Atonement, Ronald J. Feenstra and Cornelius Plantinga, Jr. (eds.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Ramanuja, 1962, Vedanta Sutras s komentářem Ramanuja, George Thibaut (trans.), Dillí: Motilal Banarsidass.
• Rea, Michael C. a Jeffrey E. Brower, 2005, „Material Constitution and Trinity“, Faith and Philosophy, 22: 57–76.
• Rea, Michael C., 2009, „The Trinity“, v Oxfordské příručce filozofické teologie, Thomas P. Flint a Michael C. Rea (eds.), New York: Oxford University Press.
• Ringgren, Helmer, 1966, Israelite Religion, Philadelphia: Fortress Press.
• Scholem, Gershom G., 1946, Hlavní trendy v židovském mystiku, New York: Schocken.
• –––, 1987, Počátky Kabaly, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Swinburne, Richard, 1994, Christian Christian, Oxford: Clarendon Press, kapitola 8 („Trojice“).
• Wainwright, William J., 1986, „Monoteismus“, v racionalitě, náboženské víře a morálním závazku, Robert Audi a William J. Wainwright (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
• William of Ockham, filozofické spisy, Philotheus Boehner (trans.), Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1964.
• Wolfson, HA, 1964, Filozofie církevních otců, sv. 1, Faith, Trinity, inkarnace, Cambridge: Harvard University Press.
• Zagzebski, Linda, 1989, „Christian Monotheism“, Faith and Philosophy, 8: 3-18.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autory s návrhy.]