Zázraky

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

Poprvé publikováno po 11. října 2010; věcná revize St 23. ledna 2019

Zázrak (od latinského mirari po zázrak) je při první a velmi drsné sbližování událostí, kterou nelze vysvětlit pouze přírodními příčinami. Hlášený zázrak vzbuzuje zázrak, protože se zdá, že vyžaduje jako svou příčinu něco, co je mimo dosah lidské činnosti a přirozené příčiny. Historicky přitažlivost k zázrakům vytvořila jednu z primárních argumentačních linií ve prospěch konkrétních forem teismu, přičemž argumentem je obvykle to, že daná událost může být nejlépe (nebo může být) pouze vysvětlena jako akt konkrétního božstva.

1. Pojmy a definice
- 1.1 Zázraky jako události, které překračují produktivní sílu přírody
- 1.2 Zázraky jako porušení přírodních zákonů
- 1.3 Význam náboženského kontextu
2. Argumenty pro zázrakové nároky
- 2.1 Kategorické a potvrzující argumenty
- 2.2 Čtyři typy argumentů
3. Argumenty proti nárokům na zázrak
- 3.1 Obecné argumenty
- 3.2 Konkrétní argumenty
- 3.3 Dopad Humeových „zázraků“
4. Argumenty z zázraků
- 4.1 Byly by zázraky důkazem existence Boha?
- 4.2 Kolik by dokázaly věrohodné zázračné zprávy?
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Pojmy a definice

Filozofická diskuse o zázrakech se zaměřila hlavně na důvěryhodnost určitých nároků v židovských a křesťanských písmech. Zkoumání důvěryhodnosti konkrétních zázračných tvrzení však nevyhnutelně vyvolává otázky týkající se pojmu zázraku a argumenty týkající se konkrétních tvrzení nemohou být vyhodnoceny, dokud nebude podstata tohoto pojmu alespoň přiměřeně objasněna.

1.1 Zázraky jako události, které překračují produktivní sílu přírody

Běžným přístupem je definovat zázrak jako přerušení řádu nebo kurzu přírody (Sherlock 1843: 57). Jak poznamenává William Adams (1767: 15), předpokládá se používání tohoto termínu ve skutečnosti určité stabilní pozadí:

Zkušená uniformita v průběhu přírody byla vždy považována za nezbytnou pro víru a použití zázraků. To jsou skutečně relativní myšlenky. Předtím, než může být něco mimořádného, musí existovat běžný pravidelný chod přírody. Řeka musí protékat, než může být její tok přerušen.

V současné podobě však tato definice nás nechává přesnější představu o tom, co se myslí řádem nebo průběhem přírody. Mohli bychom se proto pokusit definici zpřísnit tím, že řekneme, že zázrak je událost, která překračuje produktivní sílu přírody (St. Thomas Aquinas, SCG 3.103; ST 1.110, čl. 4), kde „příroda“je konstruována dostatečně široko, aby zahrnovala sami sebe a jakákoli jiná stvoření v podstatě jako my. Variace v tom zahrnují myšlenku, že zázrak je událost, která by se stala, pouze pokud by zasáhla agenta, který není zcela vázán přírodou (Larmer 1988: 9), a že zázrak je událost, která by se stala, pouze kdyby existovala porušení příčinného uzavření fyzického světa.

1.2 Zázraky jako porušení přírodních zákonů

David Hume (Hume 1748/2000; srov. Voltaire 1764/1901: 272) skvěle definoval zázrak jako „porušení zákonů přírody“a tato definice byla od té doby předmětem živé diskuse. Hume zjevně znamená označovat něco, co přesahuje pouhé změny v běžném přírodním běhu, zvedat latku výše, aby se něco kvalifikovalo jako zázrak, ale také zvýšit potenciální epistemický význam takové události, pokud by to bylo možné ověřit.

Začlenění pojmu přírodních zákonů do definice „zázraku“je však problematické a mnoho spisovatelů jej považuje za neudržitelné (Brown 1822: 219–33; Beard 1845: 35; Lias 1890: 5–7) Huxley 1894: 154–58; Joyce 1914: 17; Hesse 1965; Montgomery 1978; viz viz Wardlaw 1852: 27–41). Zaprvé, koncept zázraku předchází před jakýmkoli moderním konceptem přirozeného zákona o mnoho staletí. I když to nutně nevylučuje Humeův koncept, vyvolává to otázku, jaký koncept nebo koncepty měli starší myslitelé na mysli a proč by měl být humánní koncept považován za výhodnější (Tucker 2005). Jednou z výhod definování zázraků, pokud jde o porušení přirozeného práva, je to, že tato definice znamená, že zázrak je nad rámec produktivní síly přírody. Ale pokud je to klíčový nápad,pak je těžké pochopit, proč bychom to neměli jednoduše použít jako definici a vynechat problematickou diskusi o zákonech.

Za druhé, v některých případech je obtížné říci, které přírodní zákony jsou příslušnou událostí porušovány (Earman 2000). To, že mrtví muži zůstanou mrtví, je široce pozorovaným faktem, ale není to při běžném vědeckém použití tohoto termínu přírodní zákon, že mrtví muži zůstanou mrtví. Zákony podílející se na rozkladu mrtvého těla jsou na mnohem zásadnější úrovni, alespoň na úrovni biochemických a termodynamických procesů a možná na úrovni interakcí základních částic.

Zatřetí, existují hluboké filozofické neshody ohledně povahy a dokonce existence přírodních zákonů. Podle Humeova „pravidelnosti“pohledu na přírodní zákony je těžké pochopit, co by to znamenalo pro porušení přírodního zákona. Pokud jsou přírodní zákony jednoduše výstižnými výroky o přirozených zákonitostech, zjevné „porušení“by přirozeně znamenalo, nikoli to, že by nastal nadpřirozený zásah v průběhu přírody, ale spíše to, co jsme považovali za přirozený zákon, ve skutečnosti ani jeden. Na metafyzicky bohatých koncepcích přírodních zákonů je porušení problematické, protože zákony zahrnují vztahy nezbytnosti mezi univerzály. A vzhledem k tomu, že neexistují vůbec žádné přírodní zákony, je soubor událostí, které splňují humánní definici zázraku, triviálně prázdný.

Když už mluvíme o zázrakech jako o porušení přírodních zákonů, vyvolává to také otázku ohledně povahy porušování. Richard Swinburne (1970) navrhl, že zázrak by mohl být definován jako neopakovatelný protiústav k zákonu přírody. Pokud má putativní zákon široký rozsah, velkou vysvětlující pravomoc a přitažlivou jednoduchost, může být rozumnější, tvrdí Swinburne, zachovat zákon (definovaný jako pravidelnost, která je prakticky vždy platná) a přijmout, že daná událost není - opakovatelná proti-instance tohoto zákona, než vyhodit zákon a vytvořit mnohem složitější zákon, který vyhovuje události.

Jedním ze způsobů, jak obejít všechny tyto problémy a stále si zachovat humánní formulaci, je jednoduše předefinovat přírodní zákony. JL Mackie přehledně shrnuje tuto perspektivu:

Přírodní zákony… popisují způsoby, jakými svět - včetně, samozřejmě, lidských bytostí - funguje, když je ponechán na sebe, když není narušen. K zázraku dochází, když svět není ponechán sám na sebe, když do něj vnikne něco odlišného od přirozeného řádu jako celku. (Mackie 1982: 19–20)

S nově definovaným pojmem „přírodní zákon“se definice „porušení“stává prakticky rovnocennou dřívější definici zázraku jako události, která překračuje produktivní sílu přírody. A v Mackieho formulaci má žádoucí rys, že jasně ukazuje spojení mezi zázrakem a nadpřirozenou agenturou.

1.3 Význam náboženského kontextu

Kromě všech těchto úvah někteří autoři prosazovali omezení termínu „zázrak“na události, které jsou nadpřirozeně způsobeny a mají nějaký hmatatelný náboženský význam. Bezvýznamný posun v několika zrnkách písku v osamělé poušti by se mohl, pokud by překročil produktivní síly přírody, kvalifikovat jako zázrak v nějakém tenkém smyslu, ale zjevně by mu chyběl náboženský význam a nemohl by být použit jako fulcrum pro všechny zajímavý argument. Takové úvahy vedly mnoho autorů k tomu, aby do definice zázraku zabudovali jak typ agentury, tak určité intimace účelu. Samuel Clarke (1719: 311–12) to píše

skutečné definice zázraku v Teologickém smyslu slova je toto; že se jedná o dílo provedené neobvyklým způsobem nebo odlišným od běžné a pravidelné metody prozřetelnosti vložením buď samotného Boha, nebo nějakého nadřazeného inteligentního agenta člověku, za účelem dokazování nebo dokazování konkrétní doktríny, nebo jako potvrzení Úřadu některé konkrétní osoby.

Hume také v jedné ze svých definic „zázraku“hovoří o události vyvolané „zvláštní vůlí Božstva nebo vložením nějakého neviditelného agenta“(Hume 1748/2000: 87). Protože projednávané paradigmatické případy z velké části tvrdí, že pokud by byly pravdivé, odpovídaly by teologické dimenzi Clarkeho popisu, člověk by mohl považovat nadpřirozenou příčinu za nezbytnou podmínku, že událost je nábožensky významným zázrakem a používá slovo „Zázrak“v tomto smyslu, kde neexistuje nebezpečí záměny. Na druhou stranu Basinger (2018: 4) tvrdí, že začlenění stavu nadpřirozené agentury do definice zázraků by mělo nejhorší důsledek, že otázka, zda je událost považována za zázračnou, bude záviset na psychologickém smyslu jednotlivce;a zatímco takové definice jsou možné, oni jsou mimo hlavní proud diskuze v literatuře o zázrakech.

Celkově se tedy zdá, že projekt definování pojmu „zázrak“dosáhl bodu, kdy další zdokonalení nabízejí pouze omezující návratnost. Zázrak je událost, která překračuje produktivní sílu přírody, a nábožensky významný zázrak je zjistitelný zázrak, který má nadpřirozenou příčinu. Pro praktické účely už nic nepotřebujeme. Paradigmatická tvrzení, o nichž se diskutuje, že například muž, který zemřel, byl znovu oživen několik dní po jeho smrti, nebo že voda byla okamžitě změněna na víno, uspokojí nejen tuto definici, ale i většinu alternativních návrhů, které byly vážně pokročilo.

2. Argumenty pro zázrakové nároky

"Zázraky by skutečně něco dokázaly," připouští rovnoměrný skeptik v Berkeleyově Alciphronu. "Ale jaký důkaz máme o těchto zázrakech?" (Berkeley 1732/1898: 364) V literatuře chybí odpovědi. Ale rozmanitost prostor, rozmanitost argumentačních struktur a rozmanitost cílů použitých za tímto účelem mohou být zmatené.

Mnoho argumentů pro zázraky uvádí svědectví upřímných a schopných očitých svědků jako klíčový důkaz, na kterém závisí síla argumentu. Ve prospěch zázračných tvrzení se však uvádějí i další faktory: například existence pamětních obřadů od nejranějších dob nebo přeměna očitých svědků ze strašných zbabělců na vzdorné prohlašovatele vzkříšení nebo přeměnu svatého Pavla nebo přeměnu sv. růst rané církve za extrémně nepříznivých podmínek a bez běžných podmínek úspěchu, jako je bohatství, sponzorství nebo použití síly. Tyto úvahy se často používají společně v kumulativním argumentu. Je proto obtížné izolovat jediný kanonický argument pro většinu zázračných požadavků. Různé argumenty musí být řešeny případ od případu.

2.1 Kategorické a potvrzující argumenty

Dva dimenze klasifikace pomáhají zaměřit se na povahu různých argumentů, které byly vzneseny jménem zázračných nároků, jeden se týká cílů argumentů a druhý se týká jejich struktury.

Nejprve můžeme rozlišovat mezi argumenty, jejichž cílem je prokázat, že jejich závěry jsou pravdivé, přiměřené nebo opodstatněné, na jedné straně, a argumenty, které mají prokázat, že jejich závěry jsou přiměřenější nebo více odůvodněné, než byly odlišné od uvedených úvah. První z nich můžeme dočasně nazvat kategorickými argumenty; druhé, potvrzující argumenty. Pokud jsou argumenty pravděpodobnostní povahy, redukuje se to na terminologii Richarda Swinburna o induktivních a induktivních argumentech P, přičemž první z nich má v úmyslu ukázat, že závěr (v tomto případě, že daný zázrak skutečně nastal) je pravděpodobný do jisté míry stupně, nebo alespoň pravděpodobnější než ne,a ten, který má v úmyslu ukázat, že závěr je pravděpodobnější vzhledem k předloženým důkazům, než se považuje za nezávislý na těchto důkazech (Swinburne, 2004). Ale širší rozlišení mezi argumenty, které usilují o ovládání našeho racionálního souhlasu, a argumenty, které mají skromnější cíl ukázat, že jejich závěry budou do jisté (možná specifikované) míry potvrzeny, je ten, který lze použít nezávisle na použití jazyka pravděpodobnosti..

2.2 Čtyři typy argumentů

Kromě této klasifikace cílů argumentu existuje mezi argumenty běžnější rozlišení, pokud jde o jejich strukturu. Obecně lze říci, že většina argumentů pro zázračné nároky spadá do jedné ze čtyř strukturálních kategorií: deduktivní, kriteriologické, vysvětlující nebo pravděpodobnostní. Platný deduktivní argument je argument, ve kterém musí být závěr vzhledem k pravdivosti dané oblasti pravdivý. Kriteriologický argument stanoví některá kritéria zjevně splněná dotyčným tvrzením a dochází k závěru, že splnění těchto kritérií dobře odráží tvrzení - že je jisté, pravdivé nebo pravděpodobné, že bude pravdivé, nebo věrohodné nebo pravděpodobnější než to bylo by, kdyby to nesplňovalo kritéria. Vysvětlující argument je obvykle kontrastní: jeho cílem je například ukázat,že jedna hypotéza je lepším vysvětlením určitého souboru faktů než jakákoli soupeřská hypotéza nebo než disjunkce všech konkurenčních hypotéz. Cílem pravděpodobnostního argumentu je ukázat, že závěr je pravděpodobnější než ne, nebo že je pravděpodobnější než nějaký pevný standard (řekněme 0,99), nebo že je mnohem pravděpodobnější vzhledem k předloženým důkazům, než je považován za nezávislý na těchto důkazech..

Poslední tři kategorie se vzájemně nevylučují. Argument může být předložen jako kriteriologický, ale může být nejlépe analyzován na základě reflexe jako vysvětlující; vysvětlující argument lze nejlépe analyzovat pravděpodobnostně. Čtyřnásobná klasifikace však provede první hrubé třídění.

2.2.1 Deduktivní argumenty

Deduktivní argumenty pro zázračné nároky jsou ve vážných moderních diskusích relativně vzácné, protože podléhají zvláštním závazkům. Zde je například deduktivní rekonstrukce argumentu Williama Paleyho (1859), široce modelovaného podle verze dané Richardem Whatelym (1870: 254–258) a dalšími viktoriánskými logiky:

Za zásluhy stojí všechny zázraky osvědčené osobami, které je prohlásily za svědky, které prožívají svůj život při práci, nebezpečí a utrpení na podporu svých prohlášení a které se v důsledku své víry podrobují novým pravidlům chování.
Centrální křesťanské zázraky jsou doloženy takovými důkazy.

Proto,

Ústřední křesťanské zázraky si zaslouží uznání

Existuje několik strategií pro vyvolání kritiky tohoto argumentu. Ve starověku byl předpoklad 2 obecně připuštěn, zatímco předpoklad 1 byl zpochybněn; od osvícenství se pro kritiky stalo běžnějším zpochybňovat také předpoklad 2. Existují také nepřímé přístupy, které využívají deduktivní strukturu argumentu, aby argumentovaly, že s argumentem musí být něco v nepořádku, aniž by došlo k ponoření do detailů konkrétní kritiky. Přidání dalších skutečných prostor nesnižuje podporu, kterou deduktivní argument dává jeho závěru; ale přidání takových prostor může přinést na světlo některé nepříjemné důsledky. Jedna interpretace jedné části Humeovy strategie v části „Zázraky“, část 2 spočívá v tom, že má na mysli přidání další premise:

2 *. Takové (nebo lepší) důkazy dokládají různé nekřesťanské zázraky,

předpokládaný závěr je samozřejmě takový

3 *. Různé nekřesťanské zázraky si zaslouží uznání.

Strategie je zamýšlena jako reductio ad absurdum prvního předpokladu, protože prima facie není pravda, že jak křesťanské zázraky, tak i nekřesťanské zázraky si zaslouží uznání. Paley nevrhá svůj vlastní argument do deduktivní formy, ale pokouší se zamezit tomuto druhu kritiky tím, že při zaokrouhlení části 1 doplní další nárok, pro který nabízí několik argumentů:

[T] zde není uspokojivý důkaz, že osoby, které se hlásí, že jsou původními svědky jiných zázraků, ve své povaze, v jaké jsou, jednaly vždy stejným způsobem při ověřování účtů, které vydaly, a náležitě v důsledku toho o jejich víře v tyto účty. (Paley 1859: 181)

2.2.2 Kriteriologické argumenty

Klasickou formulaci kriteriologického argumentu pro zázraky používá Charles Leslie (1697/1815: 13), který tvrdí, že můžeme bezpečně uvěřit historickému tvrzení, které splňuje čtyři kritéria:

Že věci ve skutečnosti jsou takové, že vnější lidské smysly, jejich oči a uši mohou být soudci toho.
Aby to bylo veřejně tváří v tvář světu.
Že si na to pamatují nejen veřejné památky, ale také některé vnější akce.
Aby takové památky a takové činy nebo zachovávání byly zavedeny a začaly od okamžiku, kdy byla věc skutečně provedena.

První dvě kritéria, vysvětluje Leslie, „znemožňují, aby byla jakákoli taková skutečnost uložena lidem v době, kdy se o ní říká, že jsou, protože oči a smysly každého člověka by tomu odporovaly.“Posledně uvedená dvě kritéria ujišťují ty, kteří přijdou poté, že účet události nebyl vynalezen po době údajné události. Leslie poukazuje na to, že tato kritéria nejsou nezbytnými podmínkami faktické pravdy, ale trvá na tom, že jsou přijímána společně - dostatečná. Můžeme tedy hovořit o Leslieho principu: Pokud jakákoli hlášená událost splňuje všechna čtyři z těchto kritérií, je její historičnost jistá.

Při posuzování kriteriologického argumentu se musíme ptát nejen, zda daná událost splňuje kritéria, ale také to, zda samotná kritéria jsou dobrými ukazateli pravdy. Argument týkající se kritérií, která Leslie dává, nemůže být a priori zcela odůvodněný, protože mezi událostmi, které splňují kritéria, a jejich pravdivostí, není nezbytná souvislost. V tomto případě by snad nejslibnějším přístupem bylo tvrdit, že kritéria účinně vylučují vysvětlení jiná než pravdivost tvrzení. Leslieovy poznámky naznačují, že tímto směrem by se vydal, kdyby byl vyzván, ale nenabízí plně rozvinutou obranu svých kritérií.

Leslieho argument je ve výše uvedeném smyslu kategorický - má za to, že vzhledem k tomu, že požadavek vzkříšení splňuje všechna čtyři kritéria (památky jsou dodávány křesťanskou památkou poslední večeře a převedením dne bohoslužby ze soboty) (Sobota) do prvního dne v týdnu (neděle)) je jistota dané skutečnosti „prokázána“. Toto poněkud odvážné tvrzení otevírá možnost vyvrácení Leslieho principu protikladem, i když údajně Conyers Middleton, současník Hume, jehož kritika církevních zázraků byla pozoruhodná pro svou důkladnost, roky marně hledala protiklad na Leslieho princip. Ať už je to jakkoli, může být kriteriologický argument konstruován také na základě skromnějšího principu,například pokud jakákoli hlášená událost splňuje všechna čtyři z těchto kritérií, je rozumné přijmout její historičnost.

Hlavní potíže s kriteriologickými argumenty, ať už jsou odvážné nebo skromné, spočívají v tom, že neposkytují žádné prostředky pro zohlednění jakýchkoli jiných úvah, které by mohly být v rozporu s dotyčným historickým tvrzením. Intuitivně by extrémní předchůdná nepravděpodobnost měla mít při našem hodnocení věrohodnosti faktického tvrzení určitou váhu. Obránce kriteriologického argumentu by mohl odpovědět, že pokud je bar nastaven dostatečně vysoko, bude předchozí nepravděpodobnost přemožena skutečností, že událost skutečně splňuje stanovená kritéria. Ale toto je tvrzení, které vyžaduje argument; a čím odvážnější závěr, tím více argumentů vyžaduje.

2.2.3 Vysvětlující argumenty

Třetím přístupem k argumentaci o zázračném tvrzení je tvrdit, že je to nejlepší vysvětlení pro malý soubor široce uznávaných faktů. Typický argument „minimálních faktů“pro Ježíšovo vzkříšení začíná seznamem takových faktů (Habermas 1996: 162):

Ježíš zemřel ukřižováním.
Jeho učedníci následně měli zkušenosti, o nichž věřili, že jsou doslovnými fyzickými podobami vzkříšeného Ježíše.
Učeníci byli přeměněni ze strašných zbabělců na odvážné prohlášení, kteří byli ochotni čelit pronásledování a smrti za své poselství.
Paul, který byl dříve pronásledovatelem křesťanů, měl zkušenost, o níž věřil, že je také vzkříšeným Ježíšem.

Žádné z těchto čtyř faktů není samo o sobě nadpřirozeným požadavkem a prakticky všichni kritičtí vědci s příslušnou odborností se v těchto skutečnostech shodují na běžných historických základech. Vysvětlující argument začíná tímto vědeckým konsensem a tvrdí, že všechna alternativní vysvětlení těchto skutečností jsou horší než vysvětlení, že Ježíš skutečně vstal z mrtvých. Závěr je proto obvykle kategorický.

Jednou z výhod tohoto přístupu oproti kriteriologickému přístupu je, že závěr je výslovně kontrastní: argument se zabývá přímo alternativním vysvětlením údajů. Takové zapojení s sebou nese břemeno zkoumání různých alternativních vysvětlení, břemeno, které je někdy vybráno podle zavedených kritérií historického vysvětlení (Craig 2008: 233).

Tento druh vysvětlujícího argumentu může být napaden nejméně pěti způsoby, z nichž řada byla prozkoumána. Nejprve by se mohl pokusit, i přes vědecký konsensus, zpochybnit tvrzená fakta. (Crossan, v Copanu 1998) Pokud by byla úspěšná, tato strategie by podkopala pozitivní argument. Zadruhé by bylo možné poskytnout, i když pouze kvůli argumentu, prima facie sílu pozitivního argumentu, ale pokusit se jej neutralizovat rozšířením faktického základu tak, aby zahrnoval shodný soubor skutečností, které jsou stejně dobře doloženy, o nichž je nepravdivost účet vzkříšení je nejlepším vysvětlením. Zatřetí, lze tvrdit, že relativní přednosti zázračných a nezázračných vysvětlení byly nesprávně posouzeny a že, správně zváženo,jedno nebo více nezázračných vysvětlení je ve skutečnosti upřednostňováno jako vysvětlení dotyčných skutečností. (Lüdemann, v Copan a Tacelli 2000) Začtvrté, jeden by mohl vytvořit nemilosrdné vysvětlení, které není obsaženo v vysvětlujícím argumentu, a argumentovat, že je lepší než zázračné vysvětlení (Venturini 1800; srov. O'Collins a Kendall 1996). Za páté, lze popřít implikaci, že vysvětlení, které je lepší než jeho soupeři v párovém srovnání, je ve skutečnosti rozumnější uvěřit než ne. Není obtížné si představit (nebo dokonce najít) případy, kdy je jedno vysvětlení okrajově lepší než jakýkoli daný soupeř, ale kde je disjunkce vysvětlení soupeře přesvědčivější. Tato poslední kritika platí pouze tehdy, když je vysvětlující argument kategorický; ale v tom případěk uzavření této linie kritiky by bylo nutné další argument.

2.2.4 Pravděpodobnostní argumenty

Čtvrtou metodou argumentace pro zázrakový nárok je použití aparátu bayesovské pravděpodobnosti a argumentace, že některá skutečnost nebo soubor skutečností činí závěr pravděpodobným (pro kategorický argument) nebo podstatně pravděpodobnějším, než bylo od těchto skutečností vzato (potvrzující). Argument by mohl být odevzdán v kategorické podobě s využitím šance podle Bayesovy věty. Bayesova věta je jednoduchým důsledkem toho, že kde '(M)' je tvrzení, že došlo k zázraku, a '(E)' je nějaký důkaz, který na toto tvrzení působí, a kde všechny relevantní pojmy jsou definovány,) frac {P (M / mid E)} {P ({ sim} M / mid E)} = / frac {P (M)} {P ({ sim} M)} times / frac { P (E / mid M)} {P (E / mid { sim} M)})

Slovně to říká, že zadní šance na (M) (to znamená poměr zadní pravděpodobnosti (M) k zadní pravděpodobnosti jeho negace) se rovná součinu předchozích šancí a Bayesova faktoru. Více řečeno, (M) se stává věrohodnější, když vezmeme v úvahu důkazy (E), které lze očekávat více, pokud (M) je pravda, než když (M) je nepravdivé. Kategorický argument tohoto druhu by zahrnoval vkládání hodnot (buď bodově nebo intervalově) pro každý člen této rovnice a závěr, že (P (M / mid E) gt k), kde (k) je nějaká konstanta s hodnotou větší nebo rovnou 0,5. Vyhodnocení takového argumentu se pravděpodobně obrátí hlavně na relativní velikosti (P (M)) a (P (E / mid { sim} M)),protože v mnoha kontextech budou sporní účastníci přiznávat, že další dvě pravděpodobnosti, které se objevují na pravé straně rovnice - (P ({ sim} M)) a (P (E / střední M)) - jsou velmi blízko 1. Potvrzující pravděpodobnostní argument by mohl vycházet ze stejných prostor, ale upustit od poměru předchozích, se zaměřením na skutečnost, že poměr (P (E / střední M) / P (E / střední { sim} M))) je nejvyšší těžký.

Rovnice může vyvolat dojem, že to, co se děje, je spíše tajemné. Ve skutečnosti je matematika jednoduše prostředkem, jak explicitně označit běžný proces uvažování, který dobře popsal Joseph Butler (1736/1819: 194):

[T] Pravdu našeho náboženství, stejně jako pravdu o společných věcech, je třeba posuzovat na základě všech důkazů společně. A pokud celá řada věcí, které mohou být v tomto argumentu uváděny, a každá konkrétní věc v něm, lze rozumně předpokládat, že k nim došlo náhodou (protože zde leží argument o křesťanství); pak je to pravda prokázána: podobně jako v jakémkoli běžném případě musely být uznány četné události jako důkaz jakékoli jiné nesporné události; pravdivost sporné události by byla prokázána, nejen pokud by ji někdo z uznaných osob jasně naznačil, ale i když to nikdo z nich neučinil samostatně, pokud by nemohly být všechny uznány společně vzaty v úvahu mělo se to stát, ledaže by sporný byl pravdivý.

Butlerův popis, který umožňuje změnu v terminologii v průběhu staletí, lze číst jako slovní vysvětlení kategorické formy bayesovského argumentu. Pokud lze fakta bez problémů vysvětlit za předpokladu (M), ale bez velké nepravděpodobnosti za předpokladu ({ sim} M), pak poskytují významné důkazy ve prospěch (M). V tomto čtení Butler mlčky předpokládá, že předchozí pravděpodobnost (M) není tak nízká, aby překonala kumulativní sílu důkazů ve svůj prospěch.

Historicky se pravděpodobnostní argumenty za zázraky soustředily na důvěryhodnost svědectví očitých svědků zázračnému. Kde (T_i (M)) znamená "Svědek (i) svědčí o tom (M)", můžeme napsat relevantní formu Bayesovy věty jako

) begin {align} & / frac {P (M / mid T_1 (M) amp / ldots / amp T_n (M))} {P ({ sim} M / mid T_1 (M) amp / ldots / amp T_n (M))} = \& / qquad / frac {P (M)} {P ({ sim} M)} times / frac {P (T_1 (M) amp / ldots / amp T_n (M) mid M)} {P (T_1 (M) amp / ldots / amp T_n (M) mid { sim} M)} end {zarovnat})

Budeme-li předpokládat, že tato svědectví jsou na sobě nezávislá vzhledem k (M) i k ({ sim} M) - předpoklad, který by neměl být učiněn náhodně (Kruskal 1988) - můžeme nahradit poslední termín napravo s výrobkem

) frac {P (T_1 (M) mid M)} {P (T_1 (M) mid { sim} M)} times / ldots / times / frac {P (T_n (M) mid M)} {P (T_n (M) mid { sim} M)})

S dalším zjednodušujícím předpokladem, že všechna svědectví mají stejnou váhu, se tento produkt snižuje na

) left) frac {P (T_1 (M) mid M)} {P (T_1 (M) mid { sim} M)} right] ^ n)

Pokud (P (T_1 (M) mid M) / P (T_1 (M) mid { sim} M) gt 1), okamžitě vyplývá, že tvrzení, patrně přičitatelné Humeovi, že důkaz svědectví nikdy nemůže překonat předchozí domněnku proti zázraku, je nepravdivé. Jak říká Charles Babbage:

Pokud lze nalézt nezávislé svědky, kteří mluví pravdu častěji než klamstvo, je vždy možné přiřadit několik nezávislých svědků, jejichž nepravděpodobnost nepravosti, jejíž souběžné svědectví bude větší než nepravděpodobnost údajného zázraku. (Babbage 1837: 202, originál s důrazem; srov. Holder 1998 a Earman 2000)

Ahmed (2015) tvrdí, že antihumánský argument vynesený Babbageem (1837), Holderem (1999) a Earmanem (2000) vyžaduje předpoklad podmínečné nezávislosti následných svědectví na domnělé události, předpoklad, který je věrohodně vždy porušen jak podmíněno převzetím jeho pravdy, tak podmíněno převzetím jeho nepravdivosti. V souhrnu k jeho článku Ahmed shrnul svůj názor tím, že „dokonce i ve více zprávách od tajných svědků postrádá takový druh nezávislosti, který by mohl Humeovi způsobit potíže“. Tento nadšený slib je však zmírněn tím, že Ahmedovo poznání později ve stejném článku uznalo, že je možné vyrovnat něco podobného téže kritice a že podmíněná nezávislost selže v obou případech za předpokladu, že poměr pravděpodobností se nepřibližuje příliš rychle k 1. Takže ve svém vlastním shrnutí jeho argumenty „si nakonec neuvědomují„ věčnou kontrolu všech druhů pověrčivých klamů “, které Hume předpokládal“(Ahmed 2015: 1042).

Vyhodnocení závažného kumulativního argumentu pro konkrétní zázračný požadavek vyžaduje, aby se jako disciplína zvážily historické detaily, které přesahují hranice filozofie (McGrew a McGrew 2009). Některé obecné body týkající se jeho struktury jsou však filozoficky zajímavé. Pokud je argument kategorický, pak jeho závěr je (přinejmenším), že kde „(E)“znamená součet relevantních důkazů, (P (M / mid E) gt 0,5). Ale tam, kde "(G)" znamená "Bůh existuje" (kde "Bůh" je koncipován klasicky, jako věčný, osobní bytí s maximální mocí, znalostmi a dobrotou, který stvořil vesmír), se obecně uznává, že (P (M / mid G) gg P (M / mid { sim} G)) a to buď / (P (M / mid { sim} G) = 0) (pokud jsou zázraky přísně výsadní) boha) nebo alespoň (P (M / mid { sim} G) cca 0). Hodnocení tvrzení, že došlo k zázraku, bude proto citlivé na pravděpodobnost tvrzení, že Bůh existuje, a hodnocení kategorické formy argumentu bude proto záviset na celkovém hodnocení důkazů přírodní teologie a ateologických argumenty, jako je problém zla. Zdaleka nej sofistikovanější a nejkomplikovanější vývoj takového argumentu lze nalézt v práci Richarda Swinburna (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), který propagoval aplikaci Bayesovské pravděpodobnosti na otázky ve filozofii náboženství a jehož práce pokrývá celou škálu přírodní teologie.a hodnocení kategorické formy argumentu bude proto záviset na celkovém hodnocení důkazů o přirozené teologii a ateologických argumentů, jako je problém zla. Zdaleka nej sofistikovanější a nejkomplikovanější vývoj takového argumentu lze nalézt v práci Richarda Swinburna (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), který propagoval aplikaci Bayesovské pravděpodobnosti na otázky ve filozofii náboženství a jehož práce pokrývá celou škálu přírodní teologie.a hodnocení kategorické formy argumentu bude proto záviset na celkovém hodnocení důkazů o přirozené teologii a ateologických argumentů, jako je problém zla. Zdaleka nej sofistikovanější a nejkomplikovanější vývoj takového argumentu lze nalézt v práci Richarda Swinburna (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), který propagoval aplikaci Bayesovské pravděpodobnosti na otázky ve filozofii náboženství a jehož práce pokrývá celou škálu přírodní teologie.kdo propagoval použití Bayesian pravděpodobnosti k otázkám ve filozofii náboženství a jehož práce zahrnuje celou škálu přirozené teologie.kdo propagoval použití Bayesian pravděpodobnosti k otázkám ve filozofii náboženství a jehož práce zahrnuje celou škálu přirozené teologie.

Potvrzující podoba pravděpodobnostního argumentu je skromnější; jeho cílem je ukázat, že k argumentu pro (M) významně přispívá uvedená skutečnost (McGrew a McGrew 2009). Bylo namítáno (Oppy 2006: 5–6), že pravděpodobnostní argumenty tohoto druhu nejsou zajímavé, pokud nejsou založeny na všech relevantních dostupných důkazech. Tato námitka by však byla, pokud je legitimní, započítána stejně proti použití argumentů ze srovnání pravděpodobností ve vědeckém zdůvodnění, pokud jsou všudypřítomné. Více opatrně, jeden by mohl se ptát proč argument, který nezavádí žádná definitivní omezení na pravděpodobnost (M) by měl být nějaký zájem. Jednou z odpovědí by bylo, že úspěšný potvrzující argument může posunout důkazní břemeno. Pokud existuje značný počet důkazů ve prospěch (M),je na těch, kdo popírají (M), aby podrobně vysvětlili buď (1), proč by předchozí předpoklad proti (M) měl potlačit tento důkaz, nebo (2) jaké další důkazní úvahy jsou, které zmírňují proti (M).

3. Argumenty proti nárokům na zázrak

Argumenty proti zázračným nárokům, stejně jako argumenty ve svůj prospěch, přicházejí v různých formách, vyvolávají rozmanité prostory a mají odlišné cíle. Můžeme rozlišit obecné argumenty, jejichž cílem je ukázat, že všechna zázračná tvrzení podléhají v zásadě určitým selháním, od konkrétních argumentů, které mají ukázat, že taková zázračná tvrzení, která byla historicky nabízena, jsou v každém případě nedostatečně podporována.

3.1 Obecné argumenty

Obecné argumenty proti zázračným nárokům spadají do dvou širokých tříd: ty, které mají ukázat, že zázraky jsou nemožné, a ty, které ukazují, že zázračné nároky nemohou být nikdy uvěřitelné.

3.1.1 Argumenty, že zázraky jsou nemožné

Nejodvážnější tvrzení, které by se dalo učinit proti nahlášeným zázrakům, je, že takové události nejsou možné. Pokud se jedná o definici „zázraku“, která zahrnuje božskou agenturu, jakýkoli argument, který prokázal neexistenci Boha, bude eo ipso demonstrací, že se zázraky neuskutečňují; a argument, který prokázal, že existence Boha není možná, by ukázal, že zázraky jsou také nemožné. Ale častější argumenty pro tento závěr jsou skromnější; místo aby se snažili ukázat existenci Boha jako nemožnou, obvykle se odvolávají na teologické předpoklady, aby ukázali, že kdyby existoval Bůh, pak by zázraky nenastaly.

V kapitole 6 svého Tractatus Theologico-Politicus se Baruch Spinoza snaží argumentovat tvrzením, že příroda nemůže být porušena, ale že „zachovává pevný a neměnný směr“, v důsledku čehož zázrak je „pouhá absurdita“(Spinoza 1670/1862: 123, 128). Jeho argument pro toto tvrzení je poněkud obtížné sledovat, ale zdá se, že běží přibližně takto:

Boží vůle je totožná se zákony přírody.
Zázrak je porušením přírodních zákonů.
Boží vůle je nezbytně nedotknutelná.

Proto,

Zázraky se nemohou stát

Spinozův argument pravděpodobně nepřesvědčí každého, kdo nezačne svou identifikací přírodních zákonů Boží vůlí. Z tradičnějšího teistického hlediska je argument jednoduše komplikovaným cvičením při prosazování otázky.

Non-theologická verze tohoto argumentu, někdy mylně přičítaný Humeovi, je vlastně kvůli Voltaire (1764/1901: 272):

Zázrak je porušením matematických, božských, neměnných, věčných zákonů. Samotnou samotnou výstavou je zázrak rozporem: zákon nemůže být zároveň neměnný a porušený.

Potíž s tímto hrubým argumentem je opět v definici „zázraku“, který zde překračuje pouhý koncept porušení a přidává neměnitelnost, která vytváří rozpor. Jednou retortou, která se historicky ukázala jako atraktivní, je přijmout koncept porušení, ale popřít, že přírodní zákony jsou neměnné; namísto toho jsou skutečně neměnné zákony vyšší zákony - zákony, které řídí nejen chování fyzických entit, ale také vzájemné působení fyzických a nefyzických entit - a které se nám jeví jako porušení zákonů přírody, nejsou ve skutečnosti nic jiného než případy vyšší zákon (Trench 1847: 14–17; srov. Venn 1888: 433 a násl.).

Podrobnější verzi teologické námitky lze nalézt také v záznamu „Zázraky“ve Voltaireově filosofickém slovníku (1764/1901: 273):

[I] t je nemožné, že nekonečně moudrá bytost mohla mít zákony, které je porušují. Nemohl… změnit stroj, ale s cílem zlepšit jeho fungování; ale je zřejmé, že Bůh, všemohoucí a všemohoucí, původně učinil tento obrovský stroj, vesmír, tak dobrým a dokonalým, jak dokázal; pokud viděl, že z podstaty hmoty vyvstanou nějaké nedostatky, postaral se o to na začátku; a proto v něm nikdy nic nezmění.

Je proto bezbožné připisovat zázraky Bohu; naznačovaly by nedostatek předvídavosti nebo síly, nebo obojí.

Tento argument byl populární během deistického kontroverze počátkem a polovinou 18. století a pravoslavnou odpověď shrnuje Paley (1859: 12): „Jakým způsobem lze odhalení odhalit, ale zázraky? V žádném, které jsme schopni si představit. “Paleyův bod není pouze negativní; spíš to je jen to, že pouze vytvořením vesmíru s pravidelností, že žádný člověk nemůže zrušit a poté je pozastavit, by mohl Bůh, pokud by existoval Bůh, ověřit zjevení a razítkovat ho božským schválením aktem suverenity. Pokud existuje Bůh, který chce autenticky komunikovat s člověkem nezaměnitelným způsobem, pak je podle Paleyho pohledu ověřovací zázrak nevyhnutelný. Není proto vůbec bezvýznamné připisovat zázraky Bohu a neznamenají žádné omezení ani pro Jeho poznání, ani pro Jeho moc;oba jsou známkou Jeho souhlasu a důkazem jeho benevolentního předvídání.

3.1.2 Argumenty, že zázračné nároky nelze nikdy racionálně uvěřit

Hlavní argument proti racionální věrohodnosti zázračných nároků pochází z Hume. "Zázrak," píše,

je porušením přírodních zákonů; a jak pevná a neměnná zkušenost zavedla tyto zákony, důkaz proti zázraku ze samotné podstaty skutečnosti je jako celek, jaký si lze představit jakýkoli argument ze zkušenosti. (Hume 1748/2000: 86–87)

První část své eseje „Zázraků“končí obecným maximem:

Jasným důsledkem je (a je to obecná maximální hodina naší pozornosti): „Že žádné svědectví nestačí k vytvoření zázraku, pokud není svědectví takového druhu, že jeho klam je mnohem zázračnější než skutečnost, která snaží se prokázat: A dokonce i v tom případě dochází k vzájemnému ničení argumentů a nadřízený nám dává pouze jistotu vhodnou pro tento stupeň síly, který zůstává po odečtení nižšího. “

Samotné maximum je otevřeno interpretačním sporům. George Campbell (1762/1839) to považuje za triviální, což je rozsudek, se kterým se Earman (2000) shoduje. Jedním z jednoduchých způsobů, jak toho dosáhnout z Bayesovského hlediska, je vzít počáteční rovnici

) frac {P (M / mid E)} {P ({ sim} M / mid E)} = / frac {P (M)} {P ({ sim} M)} times / frac { P (E / mid M)} {P (E / mid { sim} M)},)

kde (E) je navrhovaný důkaz zázraku, a učiníme zjednodušující aproximaci, že (P (E / mid M) cca P ({ sim} M)), protože oba termíny jsou blízko 1. Poté se pravá strana zmenší na poměr dvou zbývajících „malých“výrazů, (P (M) / P (E / mid { sim} M)), což bude spravedlivá aproximace zadních kursů. Pak zadní pravděpodobnost M překročí 0,5 právě v případě (P (M) gt P (E / mid { sim} M)). Tuto interpretaci podporuje Holder (1998), ale zpochybňuje ji Millican (2002), který také zkoumá různé další pravděpodobnostní interpretace Humeova maxima.

Millican (2011) tvrdí, že mnoho tlumočníků Hume přehlédlo kritické rozlišení mezi typem svědectví a známkou tohoto svědectví, přičemž toto svědectví je zvláštní instancí svědectví svědčícího o výskytu jedné konkrétní události. Podle tokenové interpretace, Millican grantů, by Humeovo maximum bylo triviální. Ale v případě předchozí interpretace patří všechna svědectví k typu, který má charakteristickou nebo typickou pravděpodobnost lži. Podle Millicana je to typická pravděpodobnost, kterou má Hume při konstruování svého maxima spíše než konkrétní pravděpodobnost klamavosti konkrétního důkazu.

Hume tuto ilustraci okamžitě ilustruje tím, že ji aplikuje na případ svědectví o vzkříšení:

Když mi někdo řekne, že viděl mrtvého muže, který byl obnoven k životu, okamžitě si sám se sebou, zda je pravděpodobnější, že by se tento člověk měl klamat nebo být oklamán, nebo že skutečnost, se kterou se týká, by se skutečně měla stát. Vážím jeden zázrak proti druhému; a podle nadřazenosti, kterou objevuji, vyslovuji své rozhodnutí a vždy odmítám větší zázrak. Kdyby byla nepravda jeho svědectví zázračnější, než událost, ke které se vztahuje; pak, a ne do té doby, může předstírat, že ovládá mou víru nebo názor. (Hume 1748/2000: 87–88)

Je to argument nebo dokonce eliptické vyjádření jednoho předpokladu v argumentu? A pokud ano, jaká je jeho struktura? Tradičním výkladem je, že se jedná o argument z povahy případu, přičemž závěr je, že zázračný příběh nelze na základě svědectví uvěřit ani za nejpříznivějších okolností. Pokud je nám známo, všichni Humeovi současníci, včetně Johna Lelanda (1755), Williama Adamse (1767), Richarda Price (1777) a George Campbella (1762/1839), ho takto četli. Existuje však značný nedávný nesouhlas, pokud jde o to, zda Hume zamýšlel část 1 své eseje jako argument, nesouhlas, který částečně vychází z obav ze strany některých Humeových obránců, že pokud jde o argument, není příliš dobrý. Interpretační otázky jsou příliš rozsáhlé na shrnutí; viz Flew (1961), Levine (1989:152), Johnson (1999), Earman (2000), Fogelin (2003), McGrew (2005) a Hájek (2008). Je však nesporné, že některé takové argumenty, které se široce přisuzují Hume, byly nesmírně vlivné.

Velmi jednoduchá verze argumentu, vynechávající srovnání se zákony přírody a zaměřující se na údajné slabosti svědectví, může být stanovena odpočitatelně (podle Whately, v Paley 1859: 33):

Svědectví je druh důkazu, který bude velmi nepravdivý.
Důkazem křesťanských zázraků je svědectví.

Proto,

Důkazy o křesťanských zázrakech budou pravděpodobně nepravdivé

To je však příliš hrubý argument, který nese jakoukoli váhu, protože to ukazuje na jednoduchou dvojznačnost mezi veškerým svědectvím a určitým svědectvím. Whately nabízí zábavnou parodii, která zviditelňuje klam: Některé knihy jsou pouhé odpadky; Hume's Works jsou [některé] knihy; proto atd.

Další hrubý argument, který se zaměřuje pouze na nepravděpodobnost zázračných nároků (Ehrman 2003: 228–229), lze uvést takto:

Zázrak je ze své podstaty nejpravděpodobnější z událostí; pravděpodobnost zázraku je nekonečně vzdálená.
Historik dokáže určit pouze to, co se pravděpodobně stalo v minulosti.

Proto,

Historik nikdy nedokáže, že se zázrak stal

V očekávání tendenční definice v premise 1 se předpokládá, že předpokládaný rozpor spočívá v popření závěru - „že nejpravděpodobnější událost je nejpravděpodobnější“(Ehrman 2003: 229) - je pouze slovní, vyplývající z toho, že se nerozlišuje pravděpodobnost zázrakový nárok zvažovaný na rozdíl od důkazů a pravděpodobnosti nároku vzhledem k těmto důkazům.

Flew (1966: 146; srov. Bradley 1874/1935) nabízí sofistikovanější kritiku, argumentující z povahy historického šetření, že racionální víra v zázraky je vyloučena:

Základními tvrzeními jsou: zaprvé, že současné relikty minulosti nelze vůbec interpretovat jako historický důkaz, ledaže bychom předpokládali, že stejné základní zákonitosti, které byly získány, platí dodnes; zadruhé, že ve snaze co nejlépe zjistit, co se ve skutečnosti stalo, musí historik použít jako kritéria veškeré své současné znalosti nebo předpokládané znalosti toho, co je pravděpodobné nebo nepravděpodobné, možné nebo nemožné; a zatřetí, že jelikož zázrak musí být definován z hlediska praktické nemožnosti, použití těchto kritérií nevyhnutelně vylučuje důkaz o zázraku.

Nejviditelnější duplikou je, že věřící v zázraky obecně nevěří, že ve fyzickém světě neexistují spolehlivé zákonitosti; je ve formě zázraku být výjimkou z běžného přírodního běhu. Obávaný podkopávání principů historického vyšetřování je proto iluzí vyvolanou přehnaným rozsahem, v jakém by byl narušen řád přírody, a ve skutečnosti by se stal zázrak.

Je to alternativní četba Hume, kterou navrhla Dorothy Coleman (1988: 338–339)

událost, která nemá žádné přirozené vysvětlení, nemusí být nutně událostí, která nemá žádnou přirozenou příčinu. Aby byl zázrak, musí být událost nevysvětlitelná ne z hlediska toho, co se nám zdá být zákony přírody, ale z hlediska toho, jaké zákony přírody jsou ve skutečnosti…. [O] ne se musí ptát, zda je vždy pravděpodobnější, tj. Přizpůsobitelné zkušenostem, že ti, kdo tvrdí, že událost je zázrakem, se spíše mýlí než že událost je skutečným porušením přírodního zákona. Protislužby toho, co se považuje za přírodní zákony, samy o sobě nepředstavují důkaz, že by je žádný přírodní zákon nemohl vysvětlit: nanejvýš poskytují důvody pro revizi našich formulací přírodních zákonů nebo usilují o lepší pochopení povahy dotyčných jevů. Poskytují přinejmenším důvody pro pozastavení rozsudků o povaze jejich příčiny, dokud nebude k dispozici více důkazů. Na druhé straně z minulých zkušeností vyplývá, že to, co je považováno za porušení přírodních zákonů, je často shledáno později, že tomu tak není. Poměrné přesvědčení k důkazům je proto rozumnější domnívat se, že tvrzení, že událost je zázrakem, je mylné než to, že událost je porušením přirozeného práva.je rozumnější se domnívat, že tvrzení, že událost je zázrakem, je mylné, než že je to událost porušující přírodní zákon.je rozumnější se domnívat, že tvrzení, že událost je zázrakem, je mylné, než že je to událost porušující přírodní zákon.

Není moc chválit tuto argumentaci za čtení Hume; jak příležitostný přístup k naší identifikaci přírodních zákonů, tak ochota udělit výskyt nádoby s událostí Humeovou vlastní prezentací jeho názoru. Jak zdůrazňuje Hajek (2008: 86–87), Hume jednoznačně tvrdí, že bychom měli neuvěřit svědectví o výskytu události, kdy by tato událost byla opravdu zázračná.

Jako nezávislá námitka vůči víře v ohlášené zázraky má Colemanův argument omezenou sílu. Při koncepci přírodních zákonů ceteris paribus může zjevná kontrapunkce k domnělému zákonu v závislosti na okolnostech snížit pravděpodobnost zákona jen nepatrně, přičemž většina dopadů důkazů zvyšuje pravděpodobnost, že vše ostatní není v projednávané věci je to stejné. Neexistuje žádná obecná zásada, která by licencovala závěr, že je rozumnější přijmout klamnost domnělého zákona, než předpokládat porušení příčinného uzavření přírody. Vše závisí na detailech konkrétních případů.

Věrnější zastoupení Humeovy argumentace přináší zpět do srovnání „dvou protikladných zkušeností“a rekonstruuje jeho argumentaci v tomto smyslu:

Argument proti zázraku z povahy věci je tak silný, jak by mohl být jakýkoli argument ze zkušenosti.
Argument zázraku ze svědectví je přinejlepším silný, ale poněkud slabší argument ze zkušenosti.
V každém případě, kdy dva argumenty ze zkušenosti poukazují na protichůdné závěry, musí převažovat silnější argument.
Závěr je věrohodný pouze tehdy, pokud argument, který jej podporuje, není překonán silnějším argumentem pro protichůdný závěr.

Proto,

Argument zázraku ze svědectví nemůže ani za nejvýhodnějších okolností učinit víru v zázrak důvěryhodný

Humeovi časní kritici důrazně protestovali proti tvrzením obsaženým v prvních dvou objektech. Cena (1777: 402; srov. Adams 1767: 10–11 a Paley 1859: 13–14) se uchyluje k tvrzení v premise 1, že „zázrak je vhodnější událostí odlišnou od zkušenosti než v rozporu s ní“. Předpokládaný případ proti vzkříšení z univerzálního svědectví by byl tak silný, jak Hume předpokládá, pouze pokud by za celé nemožné celé lidstvo celé věky sledovalo Ježíšovu hrobku ráno třetího dne a svědčilo o tom, že se nic neděje. I přes problémy cestování časem neexistuje jediný přímý důkaz svědectví o Ježíšově nevstoupení. Předpoklad 1 je proto divoce nadhodnocený.

Adams (1767: 37) útočí na předpoklad 2 upozorněním na způsob, jakým životy apoštolů potvrzují jejich svědectví:

To, že lidé by měli milovat falešnost spíše než pravdu - že by měli podvádět práci a cestovat, studovat a bída, před potěšením, lehkostí a úctou - je stejně porušením přírodních zákonů, jako je to, že olovo nebo železo visí bez podpory ve vzduchu nebo pro hlas člověka, aby vzkřísil mrtvé k životu: ale to, co jsem udělil autorovi, není zázračné, ale nemožné, a proto budu mít svou dovolenou, doufám, tvrdím, že falešnost, takto doložená, je nemožná - jinými slovy, že takto vyzkoušené a prokázané svědectví je neomylné a jisté.

A řídí bod domů citací samotného Hume:

Nemůžeme použít přesvědčivější argument, než dokázat, že jednání připisovaná kterékoli osobě jsou přímo v rozporu s přirozeným vývojem a že žádné lidské motivy za takových okolností ho nikdy nemohou přimět k takovému jednání. (Adams 1767: 48, citace Hume 1748/2000: 65)

Tento argument samozřejmě dokazuje přinejlepším pouze upřímnost svědků. V projednávaném případě však dále tvrdí, že povaha potvrzených skutečností vylučuje možnost, aby byli sami svědci klamáni (Adams 1767: 37–38; srov. Jenkin 1708: 488–93).

Alan Hájek (2008: 88) nabízí podrobnější rekonstrukci tohoto argumentu. První fáze odpovídá argumentu v části „Zázraků“, část I:

Zázrak je porušením přírodních zákonů.
Přírodním zákonem je mimo jiné pravidelnost, s níž se dosud žádná výjimka nevyskytla.

Tím pádem,

Existuje tak přesvědčivý „důkaz“ze zkušenosti, jaký si lze představit proti zázraku.
Zejména důkaz ze zkušenosti ve prospěch svědectví jakéhokoli druhu nemůže být přesvědčivější.
Neexistuje žádná jiná forma důkazu ve prospěch svědectví.

Proto,

Nepravdivost svědectví o zázračné události je vždy přinejmenším tak pravděpodobná jako událost potvrzená (jakkoli se svědectví zdá být dobré)

Nicméně,

Humeův princip vyvažování. Svědectví by mělo být uvěřeno pouze tehdy, pokud je nepravdivost svědectví méně pravděpodobná než událost potvrzená

Proto (o 7 a 8):

Závěr 1. Svědectví o zázračné události by nikdy nemělo být věřeno - víra ve zázračnou zprávu nemůže být nikdy ospravedlnitelná

Hájek je přesvědčen, že jde o věrnou rekonstrukci Humeova uvažování. Jak ale dále zdůrazňuje, tento argument je problematický ve více bodech. Definice v 1 není přinejmenším na nás nucena; a závěr 1 a 2 až 3 přehlíží možnost, že pravidelnost, se kterou dříve nebyla zažita žádná výjimka, je také pravidelnost, s níž se dosud žádný instancí nezažil - možnost, která je závislá na některých hlavních koncepcích zákonů - nebo že dotyčný zákon nebyl příliš často prosazován (Hájek 2008: 91). Hume by mohl odpovědět, že ačkoli je to teoreticky možné, v případě zájmu to neplatí. Ale i když tuto odpověď poskytne, Hájek zdůrazňuje, že 5 může být vyslýcháno; a 6 je hluboce problematické,protože nedostatek analogie je přinejlepším nejasným důvodem k závěru, že událost je maximálně nepravděpodobná. Protože je-li síla analogie kritickým determinantem v pravděpodobnostní funkci racionálního agenta, měl by být vůči všem velkolepým vědeckým objevům srovnatelně skeptický - „A to je absurdní“(Hájek 2008: 103).

Larmer (2013) zkoumá širokou škálu zásadních námitek proti oprávněné víře v zázračné nároky obecně a tvrdí, že všechny z nich nedosáhnou slibného závěru.

3.2 Konkrétní argumenty

Protože pole argumentů pro zázraky je tak široké, zvážení všech kritik, které byly vyrovnány s konkrétními argumenty za zázraky, by vyplnilo mnoho svazků. Ale čtyři konkrétní argumenty vznesené Humeem jsou dostatečně dobře známy, aby se zajímaly o filozofy.

V části 2 jeho eseje „Zázraků“Hume tvrdí, že nikdy neexistovala zázračná událost založená na důkazech tak plných, aby se rovnala „celému důkazu“. Úvahy Hume maršálové v této sekci byli z větší části podrobně promyšleni během diskuse o deist v předcházejícím půlstoletí; Humeův kredit v této části neznamená, že by argumenty vznikaly, ale spíše to, že je jasně a důrazně uvede.

3.2.1 Argument z nepříznivých podmínek

Nejprve Hume uvádí seznam podmínek, které by podle jeho názoru byly nezbytné k tomu, aby argument ze svědectví měl plnou platnost, a tvrdí, že žádná zázračná zpráva tyto podmínky nikdy nesplnila:

[T] zde v celé historii nenajdeme žádný zázrak dosvědčený dostatečným počtem mužů, takového nepopiratelného dobrého rozumu, vzdělání a učení, který nás chrání před veškerým klamem sám o sobě; takové nepochybné integrity, aby je postavili mimo veškeré podezření z jakéhokoli návrhu, aby podváděli ostatní; že v očích lidstva má takový kredit a pověst, že v případě, že by byl odhalen v jakékoli nepravdě, měl hodně co ztratit; a zároveň svědčící o skutečnostech, prováděných takovým veřejným způsobem, a tak oslavovaných v části světa, aby se detekce stala nevyhnutelnou: Všechny tyto okolnosti jsou nezbytné k tomu, abychom nám poskytli plnou jistotu ve svědectví lidí. (Hume 1748/2000: 88)

Hume o těchto podmínkách nezpracovává a je obtížné říci, jak by mohl odpovědět na Lelandovo obvinění, že nejsou nutné a v některých případech omezí jiný směr. Například Leland tvrdí, že splnění podmínky „kreditu a reputace“by ve skutečnosti oslabilo důkazy křesťanských zázraků:

S jistou věrohodností by se dalo říci, že takové osoby mohou díky svým znalostem a schopnostem, své pověsti a zájmu mít ve své moci vytrvat a šířit imposturu mezi lidmi a dát jim nějaký světový kredit. (Leland 1755: 90–91; srov. Beckett 1883: 29–37)

3.2.2 Argument z vášní překvapení a údivu

Thomas Morgan (1739: 31) vyvolává druhý poplatek těmito slovy:

Muži jsou snadněji uvaleni v takových věcech, protože milují uspokojení vášně obdivu a berou velké potěšení při vyslechnutí nebo vyprávění o zázrakech.

Důsledek je dvojí: zázračné příběhy jsou mnohem pravděpodobnější než jiné nepravdy, které mají být vyprávěny, protože uspokojují přirozenou lidskou touhu být ohromeni; a je pravděpodobnější, že jim budou uvěřeny jiné podvody, protože stejné vášně vedou k jejich nekritickému přijetí. Hume, možná po Morganovi, má téměř stejný bod téměř stejnými slovy. Ale přesahuje Morgana, když specifikuje další zhoršující faktor: náboženský kontext zázračného tvrzení, naléhá, činí vyprávění zázračného příběhu ještě pravděpodobnějším.

Pokud se duch náboženství spojí s láskou k zázraku, je konec zdravého rozumu; a lidské svědectví za těchto okolností ztrácí veškerá předsudky k autoritě. Náboženství může být nadšenec a představit si, že vidí to, co nemá realitu: může znát svůj příběh jako falešný, a přesto v něm vytrvat, s nejlepšími úmysly na světě, za účelem propagace tak svaté věci: Or i když se tento klam nedal, marnost, vzrušená tak silným pokušením, působí na něj silněji než na zbytek lidstva za jakýchkoli jiných okolností; a vlastní zájem se stejnou silou. (Hume 1748/2000: 89)

Ale jak George Campbell zdůrazňuje (1762/1839: 48–49), tato úvaha přerušuje obě cesty; náboženská povaha nároku může také fungovat tak, aby byla méně snadno přijata:

Předsudek vyplývající z náboženské náklonnosti může stejně snadno bránit jako podpora naší víry v náboženský zázrak. Jaké věci v přírodě jsou více protikladné, než jedno náboženství je jiné náboženství? Jsou stejně opačné jako světlo a tma, pravda a chyba. Pocity, s nimiž jsou uvažovány stejnou osobou, jsou stejně opačné jako touha a averze, láska a nenávist. Stejná náboženská horlivost, která dává mysli křesťana sklon k víře zázraku na podporu křesťanství, ho bude inspirovat averzí z víry zázraku na podporu Mahometanismu. Stejná zásada, podle níž se v jednom případě stane důkazním prostředkem méně než dostatečným, bude vyžadovat důkaz více než dostatečný v druhém….

[…] Důkaz, který vyplynul ze zázraků provedených jako důkaz doktríny, která nebyla uvěřena a následně nenáviděn, ve skutečnosti překonal tuto překážku a podmanil si veškerou opozici, která se od ní odvíjí, je velmi silným předpokladem ve prospěch těchto důkazů; stejně silný předpoklad ve svůj prospěch, jako by tomu bylo proti, měl všechny své dřívější horlivost a zásady a předsudky spolupracoval s důkazy, ať už to bylo cokoli, při získávání celého souhlasu.

Navíc, jak Campbell (1762/1839: 49) okamžitě zdůrazňuje,

v tomto ohledu existují největší rozdíly, rozdíly, které si zaslouží zvláštní pozornost, mezi důkazy o zázrakech provedených jako důkaz o existenci náboženství a v rozporu s obecně přijímanými názory; a důkaz o zázrakech prováděných na podporu již zavedeného náboženství a na potvrzení obecně přijatých názorů.

Je tedy spornou otázkou, zda posouzení vášní vyvolaných příběhy o zázračných dílech pro nebo proti zázračnému nároku v daném případě. Nejedná se o problém, který lze vyřešit před podrobným zvážením skutečností.

3.2.3 Argument neznalosti a barbarství

Třetím obecným argumentem je, že zázračné příběhy jsou nejpopulárnější v zaostalých kulturách. Jak to říká John Toland (1702: 148),

je velmi pozorovatelné, že čím více nevědomí a barbarští lidé zůstanou, zjistíte, že jejich příběhy jsou tak hojné …

Nestabilní morálkou, která se má vyvodit, je, že jak výroba, tak přijímání zázračných příběhů jsou způsobeny nepochopením sekundárních příčin ležících za jevy, zatímco rostoucí znalosti a kultura neponechávají žádný prostor pro takové příběhy. Hume (2000: 90–91) si také vypůjčil tuto argumentaci.

Ale předpokládaná trajektorie společností od ignorantské pověry k osvícenému racionalismu vděčí za selektivnější ilustraci mnohem víc, než by se dalo předpokládat při čtení Toland a Hume. Campbell (1762/1839: 70) poukazuje na to, že v Koránu se Mohammed netvrdil, že by dělal veřejné zázraky, ale podle Tolandova (a Humeova) zdůvodnění by byly takové příběhy nejvhodnější. Jak se Hume dobře dozvěděl, přicházel v čase zázrakové příběhy oplývající v 18. století. A renomovaní vědci jako Isaac Newton a Robert Boyle byli dobře známými obhájci křesťanských zázraků. Při tvorbě a přijímání zázračných příběhů kromě relativní úrovně civilizace a vzdělávání pracují další síly.

3.2.4 Argument parity

Jako čtvrtý a poslední argument Hume načrtává některé popisy domnělých zázraků mimo kanonické křesťanské bible - dva léky připisované Vespasianovi, jeden katolický zázrak hlásil, že byl zpracován v Saragosse, a některé léky připisované vlivu hrobky Jansenist Abbe Paris na začátku 17. století - a navrhuje, aby jejich prohlášení byla v různých ohledech tak dobrá, jak by si člověk mohl přát. Hume jasně očekává, že jeho protestantští čtenáři tyto pohrdání odmítají. Zanechává bez zjevného zjevného závěru: paritou by jeho čtenáři měli také odmítnout zázraky Nového zákona.

Nasazení protestantů a katolíků ušima nad zázraky pozdější církevní historie bylo Humeovou dobou starou hrou a na protestantské straně vyrostl malý průmysl poskytující kritéria pro prosazení pravých apoštolských zázraků z jejich katolických padělků (Leslie 1697/1815), Douglas 1757, Warfield 1918). Humeovi současní kritici se postavili výzvě a důrazně tvrdili, že jeho popisy údajných „zázraků“, pohanských, katolických a jansenistických, narušily historické zdroje a byly beznadějně jednostranné (Leland 1755: 102 ff, Adams 1767: 74 ff, Campbell 1762/1839: 96 ff, Douglas 1757: 96 ff).

Kromě těchto specifických kritik se v kritikách objevuje jedna důležitá obecná argumentační linie, kterou Adams dobře uvádí (1767: 73):

Existuje velký rozdíl mezi falešnými zázraky pomocí falešného náboženství a falešným náboženstvím pomocí falešných zázraků. Nic není jednodušší než první z nich nebo obtížnější než druhé z nich.

Všechny pokusy vyvodit důkazní paralelu mezi zázraky Nového zákona a zázračnými příběhy pozdějších církevních dějin jsou proto pochybné. Jednoduše existuje více zdrojů pro vysvětlení toho, jak by církevní příběhy, které byly povýšeny na zavedené a příznivě nakloněné publikum, mohly vzniknout a uvěřit, aniž by zprávy existovaly.

3.3 Dopad Humeových „zázraků“

Humeova kritika důvěryhodnosti oznámených zázraků vyvolala přílivovou vlnu odpovědí, z nichž nejdůležitější jsou Adams (1767), Leland (1755), Douglas (1757), Cena (1777) a Campbell (1762/1839). Komplexnímu průzkumu těchto odpovědí se zatím nepřibližuje nic. Pro omezené, ale stále užitečné historické diskuse o Humeovi a jeho vlivu, viz Leland (1755: 47–135), Lechler (1841: 425 ff), Farrar (1862: 148 ff), Stephen (1876: 309 ff), Burns (1981): 131 ff), Craig (1985), Houston (1994: 49–82), Tweyman (1996), Earman (2000) a Beauchampův úvod do kritického vydání Humeova vyšetřování (Hume 1748/2000).

Jak poznamenává Charles Sanders Peirce (Peirce 1958: 293), argument Humean v zásadě zanechal nesmazatelný dojem o moderním biblickém stipendiu. Humánní úvahy jsou výslovně vyvolávány v díle velkého německého kritika Davida Friedricha Straussa (1879: 199–200), přeměněného v jednu z „předpokladů kritické historie“v díle filosofa FH Bradleyho (1874/1935), rekrutovaného jako „princip analogie“v textech teologa Ernsta Troeltsche (1913) a výslovně nebo implicitně podpořil mnoho současných studií historického Ježíše (Dawes 2001: 97–106) a Nového zákona (Ehrman 2003: 228–30). Závazek k něčemu, jako je Humeova pozice, leží na jedné straně hluboké koncepční zlomové linie, která prochází disciplínou biblických studií.

Humánní námitka byla také důrazně zpochybněna jako destruktivní nejen zázračné příběhy, ale také zdravý rozum. V 19. století došlo k šíření satirů, v nichž byly na události sekulární historie aplikovány humánní svary o přijímání svědectví o mimořádných příbězích, s důsledky, které jsou stejně katastrofální a humorné (Whately 1819/1874, Hudson 1857, Buel 1894). Whately's satire, která je nejslavnější, „zavádí“na základě mnoha historických nepravděpodobností, že Napoleon nikdy neexistoval, ale byla mýtickou postavou vynalezenou britskou vládou k posílení národní jednoty. Každá z těchto satirů má stejný význam. Jeden může legitimně požadovat více důkazů pro zázračný příběh než pro světský příběh (Sherlock 1729/1843: 55);ale při zveličování tohoto rozumného požadavku na nepřekonatelnou epistemickou bariéru aplikují Hume a jeho následovníci standard, který nelze bez nesmyslnosti použít v žádné jiné oblasti historického výzkumu.

Zajímavým rysem nedávných diskusí je to, že Humeova kritika ohlášených zázraků sama o sobě prošla těžkým požárem a nyní je v některých čtvrtích vnímána jako vyžadující obranu. Pro řadu pohledů na tuto záležitost viz Levine (1989: 152 a násl.), Který tvrdí, že část 1 obsahuje argument, ale argument je neúspěch, Johnson (1999), který tvrdí, že část 1 je zmatená a nejasná a že různé pokusy objasnit to nedokázaly vyvolat přesvědčivou argumentaci, Earman (2000), kdo argumentuje, že část 1 je “abstinenční selhání”, Fogelin (2003), jehož cílem je rehabilitovat Hume proti kritikům Johnsona a Earmana v zejména, a Millican (2013), který důrazně tvrdí, že interpretace Humeova argumentu nabízeného v Earmanu (2000) je chybná mnoha způsoby. Millican (2011) nabízí sympatickou rekonstrukci Humeovy kritiky v širším kontextu Humeovy další metafyzické a epistemologické práce.

4. Argumenty z zázraků

Připouštím pro argument, že ohlášený zázrak ve smyslu události nad rámec produkční schopnosti přírody byl stanoven, co následuje? Historicky bylo mnoho účastníků diskuse připraveno přiznat, že přinejmenším tehdy, když je zřejmý náboženský význam události a doktrína nebo její tvrzení prokazatelně svědčí, není jinak nežádoucí, zázrak musel být zpracován Bohem a že poskytuje významné potvrzení doktríny nebo nároku. Trvalá popularita argumentu ze zázraků skutečně podtrhuje pravdu Butlerova pozorování, že zázraky jsou jedním z „přímých a základních důkazů“křesťanství (Butler 1736/1819: 173).

4.1 Byly by zázraky důkazem existence Boha?

Existují dvě výjimky z tohoto obecného souhlasu v důkazní hodnotě zázraků. Nejprve je zde otázka týkající se totožnosti příčiny. Pokud Bůh dokáže zázraky, dokáže to snadno vyřešit; ale toto tvrzení bylo bodem sporu v teologické literatuře, s některými spisovateli (Clarke 1719: 305 ff; Trench 1847) tvrdí, že menší, stvoření duchové mohou dělat zázraky, zatímco jiní (např. Farmer 1771, Wardlaw 1852, Cooper 1876) důrazně to popírá. Jde o určitý zájem o vyhodnocení argumentů za zázraky, protože jak zdůrazňuje Baden Powell, existuje rozdíl

mezi mimořádnou skutečností - což je správná záležitost pro lidské svědectví - a víra v to, že je způsobena Božským vložením, což je věcí názoru, a proto není citlivé na podporu svědectvím, ale závisí na zcela jiných ohledech. (Powell 1859: 287–88, v návaznosti na vyznamenání v Méně 1773: 260–62)

Powell má pravdu, když říká, že svědectví není vhodným zdrojem důkazů o nadpřirozené povaze události. Z toho však nevyplývá, že všechny názory v tomto bodě jsou stejně přiměřené. Samotný popis události - a ještě více, kontextu, ve kterém k ní dochází - by mohl způsobit, že by jakékoli naturalistické alternativy nezačaly. To, zda tomu tak je, nebude záviset na obecných úvahách, ale na podrobnostech daného případu.

Zadruhé se občas tvrdí, že na rozdíl od toho, co většina filozofů a teologů předpokládalo, skutečné potvrzené případy zázraků nemohly počítat ve prospěch existence Boha. George Chryssides (1975) tvrdí, že zázrak, koncipovaný jako porušení vědeckého zákona, nemůže být nikdy přičítán žádnému agentovi, božskému ani jinému, protože přiřazení agentury znamená předvídatelnost. Toto odvážné tvrzení nepřitahovalo mnoho obránců. Gregory Dawes (2009) sleduje související, ale mírnější argumentaci a naléhá na to, že je obtížné splnit úroveň nezbytnou pro přiřazení konkrétních událostí osobnímu Božímu jednání. Ale Dawes to nepředstavuje jako absolutní překážku teistickým vysvětlením.

Celkově (1985) argumentuje pro radikálnější tvrzení, že zázrak by se počítal jako důkaz proti existenci Boha, ze tří důvodů: (1) jestliže řád a harmonie jsou důkazem existence Boha, pak zázrak, který znamená porušení v pořádku a harmonii vesmíru se musí počítat proti existenci Boha; (2) nevyhnutelné diskuse o identifikaci a autentizaci zázraku jsou překážkou pro růst vědeckých znalostí a filosofického porozumění; a (3) všemocný Bůh, který zasahuje do jeho stvoření, by byl povinen, při bolesti morální vady, zasáhnout častěji a rovnoměrněji, než by měl dělat v křesťanské tradici.

Tyto úvahy však nepřesunuly mnoho filosofů, aby podpořili celkovou pozici. Argument (1), kromě udávání tendenční charakterizace zázraku, ilustruje klam v pravděpodobnostním uvažování, za předpokladu, že pokud (F) znamená ({ sim} E) a (E) je důkazem pro (H), potom (F) je důkazem proti (H), což není obecně pravda. Nárok (2) je zjevně jednoduše nepravdivý, protože se zdá, že takové diskuse neznatelně bránily pokroku vědy nebo filozofie. Argument (3) bude účinný proti určitému druhu teologického postavení, ale není to ten, který mnozí věřící v zázraky skutečně zastávají. Pro další diskusi o tomto problému viz výměny mezi Larmerem a celkově (Larmer 1988: 75–82, celkem 1997, celkem 2003 a Larmer 2004).

4.2 Kolik by dokázaly věrohodné zázračné zprávy?

V závěrečné analýze se význam víry v pozadí jeví jako velký. Říkat, že to neschvaluje líný a nepředvídaný relativismus; spíše jde o to, že uvažovaný racionální úsudek o existenci a povaze Boha musí brát v úvahu mnohem více než důkaz pro zázračné nároky. To neznamená, že nemohou být důležitým nebo dokonce za určitých okolností rozhodujícím důkazem; je to prostě to, že ani pozitivní ani negativní tvrzení týkající se existence Boha nemůže být stanoveno na základě důkazů pouze pro zázračný nárok, aniž by byly brány v úvahu jiné aspekty otázky.

Protože důkaz o zázračném tvrzení, který je veřejný a empirický, není nikdy striktně demonstrativní, ať už jde o skutečnost události nebo o nadpřirozenou příčinu události. Zůstává možné, i když skutečnosti v daném případě mohou v zásadě způsobit, že je velmi nepravděpodobný, že znalec je buď podvodník, nebo sám podvod; a pokud tyto možnosti existují, bude existovat logický prostor pro další formy důkazů, které budou mít na závěr závěr. Argumenty o zázrakech proto zastávají své místo jako jeden kus - fascinující kousek - ve větší a důležitější hlavolam.

Bibliografie

Ahmed, Arif, 2015, „Hume a nezávislí svědci,“Mind, 124: 1013–1044.
Aquinas, St. Thomas, Summa Contra Gentiles (SCG), [Dostupné online, překlad J. Rickabyho, Londýn: Burns and Oates, 1905].
–––, Summa Theologiae (ST), [Dostupné online, přeloženo anglickými otci v katolické encyklopedii].
Adams, William, 1767, An Esej v odpovědi na Esej pana Hume o zázrakech, 3. vydání, Londýn: B. White.
Babbage, Charles, 1837, Deváté Bridgewater Treatise, London: John Murray.
Basinger, David, 2018, Zázraky, Cambridge: Cambridge University Press.
Basinger, David a Basinger, Randall, 1986, Filozofie a zázrak: Současná debata, Lewiston, ID: Edwin Mellen Press.
Beard, John Relly, 1845, Hlasy církve, Londýn: Simpkin, Marshall a spol.
Beckett, Edmund, 1883, Recenze Hume a Huxley o zázrakech, New York: E. & JB Young & Co.
Berkeley, George, 1732, Alciphron, v George Sampson, ed., The Works of George Berkeley, DD, Bishop of Cloyne, sv. 2, London, George Bell and Sons, 1898.
Bradley, Francis Herbert, 1874, „Předpoklady kritické historie“, v Collected Essays, sv. 1, Oxford, Clarendon Press, 1935.
Brown, Colin, 1984, Zázraky a kritická mysl, Grand Rapids: Eerdmans.
Brown, Thomas, 1822, Dotaz na vztah příčiny a následku. Andover: Mark Newman.
Buel, Oliver Price, 1894, The Abraham Lincoln Myth, New York: The Mascot Publishing Co.
Burns, Robert M, 1981, Velká debata o zázrakech od Josepha Glanvilla po Davida Hume, Londýn a Toronto: Associated University Presses.
Butler, Joseph, 1736, Analogy of Religion, Hartford: Samuel G. Goodrich, 1819.
Campbell, George, 1762, Dissertation on Miracles, London: Thomas Tegg, 1839.
Chryssides, George, 1977, „Zázraky a agenti“, Religious Studies, 13: 319–327.
Clarke, Samuel, 1719, Diskuse o bytosti a atributech Boha, 5. vydání, Londýn: James Knapton.
Coleman, Dorothy P., 1988, „Hume, zázraky a loterie“, Hume Studies, 14: 328–346.
Cooper, Thomas, 1876, Pravda a hodnota zázraků Kristových, Londýn: Hodder a Stoughton.
Copan, Paul (ed.), 1998, bude skutečný Ježíš vstát? Grand Rapids: Baker Books.
Copan, Paul a Tacelli, Ronald (ed.), 2000, Ježíšovo zmrtvýchvstání: Fakt nebo obrázek? Downer's Grove, IL: InterVarsity.
Craig, William Lane, 2002, Posouzení důkazů nového zákona pro vzkříšení Ježíše, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
–––, 1985, Historický argument pro vzkříšení Ježíše během Deistovy diskuse, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
–––, 1986, „Problém zázraků: historická a filozofická perspektiva“, v David Wenham a Craig Blomberg, ed., Perspektivy evangelia VI. Sheffield, Anglie: JSOT Press, s. 9–40.
–––, 2008, Rozumná víra, 3. vydání, Wheaton, IL: Crossway Books.
Dawes, Gregory, 2001, The Historical Jesus Question, Louisville: Westminster John Knox Press.
–––, 2009, Theism and Explanation, New York: Routledge.
Dawid, Philip a Gillies, Donald, 1989, „Bayesovský rozbor Humeova argumentu ohledně zázraků“, filozofická čtvrť, 39: 57–65.
Douglas, John, 1757, The Criterion, London: A. Millar.
Dulles, Avery, 1971, History of Apologetics, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999.
Earman, John, 2000, Hume's Abject Failure, Oxford: Oxford University Press.
Ehrman, Bart D., 2003, Nový zákon: Historický úvod do raně křesťanských spisů, 3. vydání, New York: Oxford University Press.
Farmář, Hugh, 1771, Disertace o zázrakech, Londýn: T. Cadell.
Flew, Antony, 1961, Humeova filozofie vyznání, New York: Humanities Press.
–––, 1966, Bůh a filozofie, Londýn: Hutchinson.
–––, 1967, „Zázraky“, Encyclopedia of Philosophy, sv. 5, New York: Macmillan a Free Press, str. 346–353.
Fogelin, Robert, 2003, Obrana Hume on Miracles, Princeton: Princeton University Press.
Garrett, Don, 2002, „Hume o svědectví o zázrakech“, v Peter Millican (ed.), Čtení Hume o lidském porozumění: Eseje o prvním šetření, Oxford: Clarendon Press, str. 301–334.
Greenleaf, Simon, 1847, Zkoumání výpovědi čtyř evangelistů, podle Pravidel dokazování spravovaných u Soudního dvora, 2. vydání, Londýn: A. Maxwell & Son.
Habermas, Gary, 1996, Historický Ježíš. Joplin: College Press.
Hájek, Alan, 1995, „Na obranu Humeova vyvážení pravděpodobností v zázračném argumentu“, Recenze Southwest Philosophy Review, 11: 111–118.
––– 2008, „Jsou zázraky chimérické?“V Jonathan Kvanvig, ed., Oxford Studies in Philosophy of Religion (Svazek 1), Oxford: Oxford University Press, s. 82–104.
Helm, Paul, 1991, „The Miraculous“, v Science and Christian Belief, 3: 83–95.
Hesse, Mary, 1965, „Zázraky a zákony přírody“, v CFD Moule (ed.), Zázraky: Cambridge Studies v jejich filozofii a historii, Londýn: AR Mowbray & Co., s. 33–42.
Holder, Rodney, 1998, „Hume on Miracles: Bayesian Interpretation, Multiple Svědectvo, Existence God“, British Journal for Philosophy of Science, 49: 49–65.
Houston, Joseph, 1994, Reported Miracles: Critique of Hume, Cambridge: Cambridge University Press.
Hudson, Charles, 1857, Pochybnosti o bitvě u Bunker Hill, Boston a Cambridge: James Munroe and Co.
Hume, David, 1748 a násl., Vyšetřování týkající se porozumění člověku, Tom L. Beauchamp (ed.), New York: Oxford University Press, 2000.
Huxley, Thomas Henry, 1894, Hume: with Helps to Study of Berkeley, London: Macmillan and Co.
Jenkin, Robert, 1708, Rozumnost a jistota křesťanského náboženství, 2. vydání, sv. 2, London: Richard Sare.
Johnson, David, 1999, Hume, Holism a Miracles, Ithaca: Cornell University Press.
Joyce, George Hayward, 1914, Otázka zázraků, St. Louis: B. Herder.
Keener, Craig, 2011, Zázraky: Důvěryhodnost účtů Nového zákona, 2 dílky, Grand Rapids: Baker.
Kruskal, William, 1988, „Zázraky a statistika: příležitostný předpoklad nezávislosti“, Journal of American Statistical Association, 83: 929–940.
Langtry, Bruce, 1985, „Zázraky a principy relativní pravděpodobnosti“, International Journal for Philosophy of Religion, 18: 123–131.
–––, 1990, „Hume, pravděpodobnost, loterie a zázraky“, Hume Studies, 16: 67–74.
Larmer, Robert, 1988, Voda do vína? Vyšetřování koncepce zázraku, Montrealu a Kingstonu: McGill-Queen's University Press.
–––, 2004, „Zázraky a celkově: omluva za ateismus?“Dialog, 43: 555–568.
––– 2013, Legitimace zázraku, Lanham, MD: Knihy Lexington.
Leland, John, 1755, Pohled na hlavní Deistical Writers, sv. 2, London: B. Dod.
Leslie, Charles, 1697, Krátká a snadná metoda s Deisty, Londýn: FC a J. Rivington, 1815.
Méně, Gottfried, 1773, Wahrheit der christlichen Religion, Gšttingen & Bremen: Georg Ludewig Fšrster.
Levine, Michael, 1989, Hume a problém zázraků: řešení, Dordrecht: Kluwer Publishers.
–––, 1998, „Bayesovské analýzy Humeova argumentu ohledně zázraků“, Filozofie a teologie, 10 (1): 101–106.
–––, 2002, „Recenze Johna Earmana, Humeovo selhání zavržení: Argument proti zázrakům“, Hume Studies, 28 (1): 161–167.
Lewis, CS, 1947, Zázraky, New York: Macmillan.
Lias, John James, 1883, jsou zázraky důvěryhodné?, London: Hodder a Stoughton.
Locke, John, 1706, Discourse of Miracles, In Ian T. Ramsey, ed., Rozum křesťanství, Stanford: Stanford University Press, 1958, s. 78–87.
Mackie, JL, 1982, The Miracle of Theism, Oxford: Oxford University Press.
McGrew, Timothy, 2005, „Recenze Roberta Fogelina, Obrana Hume na zázrakech“, Mind, 114: 145–149.
McGrew, Timothy a Lydia, 2009, „Argument from Miracles“, v William Lane Craig a JP Moreland, edice, Blackwell Companion to Natural Theology, New York: Blackwell, s. 593–662.
Millican, Peter, 2002, Reading Hume on Human Understanding, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2011, „Dvacet otázek o Humeově„ zázrakech “,“v Anthony O'Hear (ed.), Filozofie a náboženství (Royal Institute of Philosophy Supplement 68), Cambridge: Cambridge University Press, s. 151–92.
––– 2013, „Earman na Hume on Miracles“, Stewart Duncan a Antonia LoLordo (eds.), Debaty v moderní filozofii: Základní čtení a současné reakce, New York: Routledge, s. 271–84.
Montgomery, John Warwick, 1978, „Science, Theology and the Miraculous“, Journal of American Scientific Association, 30: 145–153.
Morgan, Thomas, 1739, The Moral Philosopher, sv. 2, London: Vytištěno pro autora.
Mozely, James Bowling, 1865, osm přednášek o zázrakech. Londýn: Rivingtons.
O'Collins, Gerald a David Kendall, 1996, „Reissuing Venturini“, v O'Collins and Kendall (eds.), Focus on Jesus: Eseje v soteriologii a christologii, Herefordshire: Fowler Wright Books, str. 153–75.
Oppy, Graham, 2006, Hádání o bohech, Cambridge: Cambridge University Press.
Celkově Christine, 1985, „Zázraky jako důkaz proti existenci Boha“, The Southern Journal of Philosophy, 23: 47–53.
–––, 1997, „Zázraky a bůh: Odpověď Robertu H. Larmerovi“, Dialog, 36: 741–752.
–––, 2003, „Miracles and Larmer“, Dialogue, 42: 123–135.
Owen, David, 1987, „Hume versus cena za zázraky a předchozí pravděpodobnosti: Svědectví a Bayesovský výpočet,“Filozofická čtvrť, 37: 187–202.
Paley, William, 1794, Pohled na důkaz křesťanství, Londýn: John W. Parker a syn, 1859.
Peirce, Charles S., 1958, Hodnoty ve vesmíru náhody: Vybrané spisy Charlese S. Peirce, Philipa P. Wienera (ed.), New York: Doubleday Anchor.
Powell, Baden, 1859, The Order of Nature: Zvažováno ve vztahu k nárokům na zjevení, Londýn: Longman, Brown, Green, Longmans a Roberts.
Price, Richard, 1777, Four Dissertations, 4. vydání, London: T. Cadell.
Russell, Paul, 2008, „Hume on Religion“, Stanfordova encyklopedie filozofie (vydání Winter 2008), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
Schlesinger, George, 1987, „Zázraky a pravděpodobnosti“, Noûs, 21: 219–232.
–––, 1991, „Důvěryhodnost mimořádných událostí“, analýza, 51: 120–126.
Sherlock, Thomas, 1729, Soud svědků o zmrtvýchvstání Ježíše ve Philadelphii: Presbyteriánská ediční rada, nd [1843].
Sobel, Jordan Howard, 1987, „O důkazech svědectví o zázrakech: Bayesovský výklad Humeovy analýzy“, filozofická čtvrť, 37: 166–186.
–––, 1991, „Humeova věta o výpovědi dostatečná k vytvoření zázraku“, filozofická čtvrť, 41: 229–237.
–––, 2004, Logic and Theism: Argumenty pro a proti víře v Boha, Cambridge: Cambridge University Press.
Sober, Elliott, 2004, „skromný návrh“, filozofický a fenomenologický výzkum, 68: 487–494.
Spinoza, Baruch, 1670, Tractatus Theologico-Politicus. London: Trübner and Co., 1862.
Starkie, Thomas, 1876, Praktické pojednání o zákoně dokazování, 10. vydání, Philadelphia: T. & JW Johnson & Co.
Stephen, Leslie, 1876, Dějiny anglického myšlení v osmnáctém století, sv. 1, London: Smith, Elder, & Co.
Stewart, MA, 1995, „Humeův historický pohled na zázraky“, v Hume and Hume's Connexions, MA Stewart (ed.), University Park: Pennsylvania State University Press.
Strauss, David Friedrich, 1879, Nový život Ježíše, 2. vydání, Svazek 1, Londýn: Williams a Norgate.
Swinburne, Richard, 1970, Koncept zázraku, Londýn: Macmillan and Co.
–––, 1977, Soudržnost teismu, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1979, Existence Boha, Oxford: Clarendon Press.
––– (ed.), 1989, Miracles, New York: Macmillan.
–––, 1993, Zjevení: Od metafory k analogii, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2003, Vtělení Božího vzkříšení, Oxford: Clarendon Press.
Taylor, James E., 2007, „Hume on Miracles: Interpretation and Criticism“, Philosophy Compass, 2 (4): 611–624, k dispozici online.
Toland, John, 1702, Christianity Not Mysterious, London: np
Trench, Richard Chenevix, 1847, Poznámky k zázrakům našeho Pána, 2. vydání, Londýn: John W. Parker.
Troeltsch, Ernst, 1913, „Über historische und dogmatische Methode in der Theologie“, v Gesammelte Schriften (svazek 2), Tübingen: JCB Mohr, pp. 729–753.
Tucker, Aviezer, 2005, „Zázraky, historické svědectví a pravděpodobnosti“, historie a teorie, 44: 373–390.
Twelftree, Graham H. (ed.), 2009, Cambridge Companion to Miracles, Cambridge: Cambridge University Press.
––– (ed.), 2017, The Zázraky přírody Ježíše: Problémy, perspektivy a vyhlídky, Eugene, NEBO: Wipf a Stock.
Tweyman, Stanley (ed.), 1996, Hume on Miracles, Bristol, Thoemmes Press.
Venn, John, 1888, The Logic of Chance, 3. vydání, London: Macmillan and Co.
Venturini, Karl, 1800, Natürliche Geschichte des Grossen Propheten von Nazareth, Kodaň.
Voltaire, 1764, Philosophical Dictionary, v The Works of Voltaire, sv. 11, New York: ER DuMont, 1901.
Wardlaw, Ralph, 1852, On Miracles, Edinburgh: A. Fullarton and Co.
Warfield, Benjamin, 1918, Falešné zázraky, New York: Charles Scribner's Sons.
Richard, 1819, Historické pochybnosti ve vztahu k Napoleon Bonaparte, Andover: Warren F. Draper, 1874.
–––, 1826, Elements of Logic, London: Longmans, Green, Reader and Dyer, 1870.
Zabell, Sandy, 1988, „Pravděpodobnostní analýza svědectví“, Journal of Statistical Planning and Inference, 20: 327–354.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

Levine, Michael, „Zázraky“, Stanfordova encyklopedie filozofie (podzim 2010), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Toto byl předchozí záznam o zázrakech ve Stanfordské encyklopedii filozofie - viz historie verzí.]
Millican, Peter, 2003, „Hume, zázraky a pravděpodobnosti: Setkání s Earmanovou výzvou“, rukopis dostupný online
Zázraky, David Corner, internetová encyklopedie filozofie.
Bibliografie na zázraky (v PDF), James Arlandson.

Zázraky

Obsah:

Video: Zázraky

Zázraky

1. Pojmy a definice

1.1 Zázraky jako události, které překračují produktivní sílu přírody