Metaetika

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Metaetika

První publikované Út 23. ledna 2007; věcná revize Čt 26. ledna 2012

Metaetika je pokus porozumět metafyzickým, epistemologickým, sémantickým a psychologickým, předpokladům a závazkům morálního myšlení, řeči a praxe. Jako takový počítá ve své doméně širokou škálu otázek a hádanek, včetně: Je morálka spíše otázkou vkusu než pravdy? Jsou morální standardy kulturně relativní? Existují morální fakta? Pokud existují morální fakta, jaký je jejich původ? Jak to, že stanovují vhodný standard pro naše chování? Jak mohou morální fakta souviset s jinými fakty (o psychologii, štěstí, lidských konvencích …)? A jak se dozvíme o morálních skutečnostech, pokud existují? Tyto otázky přirozeně vedou k hádankám o významu morálních požadavků, jakož i o morální pravdě a ospravedlnění našich morálních závazků. Metaetika zkoumá také spojení mezi hodnotami,důvody jednání a lidská motivace, zeptat se, jak by nám morální standardy mohly poskytnout důvody k tomu, abychom činili nebo zdrželi se jednání, jak to vyžaduje, a zabývá se mnoha otázkami, které jsou běžně spojeny s povahou svobody a jejím významem (nebo ne) za morální odpovědnost.^[1]

• 1. Obecná pozorování
• 2. Euthyphro Problem
• 3. Naturalismus, Non-naturalismus a Supernaturalismus
• 4. Je / Ought a argument otevřené otázky
• 5. Morální epistemologie
• 6. Morálka, motivy a důvody
• 7. Svoboda a odpovědnost
• 8. Morální principy a zvláštní úsudky
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Obecná pozorování

Rozsah otázek, hádanek a otázek, které spadají do kompetence metaetik, je soustavně abstraktní. Odrážejí skutečnost, že metaetika zahrnuje pokus ustoupit od konkrétních věcných debat v rámci morálky a ptát se na názory, předpoklady a závazky, které sdílejí ti, kdo se debaty účastní. Obecně lze říci, že metaetické problémy, které se objevují v důsledku tohoto procesu ustupování, lze řešit, aniž by bylo třeba zvláště zaujmout morální otázky, které tento proces zahájily. Ve skutečnosti se zdálo, že metaetika mnohým poskytuje zásadně neutrální pozadí, proti kterému je třeba vidět konkurenční morální názory, pokud mají být řádně hodnoceny. Někteří metaetici začátkem dvacátého století šli tak daleko, že si mysleli, že jejich vlastní práce nepřinesla žádné zásadní morální předpoklady a neměla žádné praktické důsledky.^[2] Zda je jakýkoli názor, který je stále patrný pohledem na povahu a stav etiky, mohl zvládnout, je sporné. Není však pochyb o tom, že ať už jsou jakékoli podstatné předpoklady a praktické důsledky metaetiky, zahrnuje uvažování o předpokladech a závazcích těch, kdo se zabývají morálním myšlením, řečí a praxí, a tak se odtrhává od konkrétních morálních soudů.

Taková reflexe rychle odhaluje, do jaké míry lze různé aspekty morálky rozumně považovat za intelektuálně i prakticky problematické. Z intelektuálního hlediska se mnozí obávali, že neexistuje žádný dobrý způsob, jak potvrdit předpoklady a závazky morálky. Pečlivá a zřetelná studie morálky odhalí, někteří tvrdí, že morálka je mýtus; jiní argumentují, že různé principy, které jsou prezentovány jako autoritativní standardy pro všechny, jsou ve skutečnosti pouhým vyjádřením emocí nebo projekcí idiosynkratických postojů těch, kdo tyto zásady obhajují; ještě jiní tvrdí, že nějakým jiným způsobem morálka není tím, co předstírá, a ne tím, čím musí být, aby byla legitimní. Z praktického hlediska mnozí naléhali na to, aby přiměli lidi, aby sami sebe a ostatní soudili;jiní se obávali, že i když máme zájem přesvědčit ostatní, aby se přizpůsobili morálce, my sami zřídka máme důvod, aby se přizpůsobili; ještě jiní si mysleli, že druh morálky svobody předpokládá, že není k dispozici lidem tak, jak jsou ve skutečnosti.

Samozřejmě tyto starosti a argumenty pravidelně nalézají protějšky na druhé straně, s lidmi, kteří tvrdí, že, správně chápaná, morálka není mýtus, že její předpoklady lze ospravedlnit, že máme veškerý důvod, proč musíme přijmout morálku a splnit její požadavky, a že lidé, alespoň někteří lidé za určitých okolností, mají jakoukoli svobodu, jakou může vyžadovat morálka.

Žádný z argumentů na obou stranách nemůže jít rychle nebo snadno. Všichni záleží jednak na identifikaci a obraně předpokladů a závazků, které je třeba řešit, a jednak na prokázání, že buď nemohou, nebo mohou být hájeny. V sázce je přinejmenším pochopení toho, co je důležitou součástí života většiny národů, ale existuje potenciálně mnohem více v sázce do té míry, v jaké jsou předpoklady a závazky, které lidé přijímají jako samozřejmé, podezřelé. Proto nebude ohroženo nejen naše chápání této části našeho života, ale také může zmizet náš pocit, že je to důležité.

Navzdory abstraktní a hluboce kontroverzní povaze metaetiky, její hlavní obavy vyvstávají přirozeně - možná i nevyhnutelně - jak se člověk kriticky odráží na vlastním morálním přesvědčení. Není tedy žádným překvapením, že v Platónově republice se Polemarchusovo tvrzení, že být spravedlivým člověkem zlepšuje život, rychle vyvinulo v rozhodně metaetickou diskusi o původu a povaze spravedlnosti. Například na začátku knihy I Thrasymachus hájí myšlenku, že spravedlnost je v zájmu silnějších, a tvrdí, že morálka je lidské stvoření navržené bohatými a mocnými, aby ovládalo a zneužívalo ostatní. Mýtus pro slabozraké, uspořádaný pro výhodu několika, spravedlnost ukládá zátěž, z nichž většina má důvod odložit stranou. Takže Thrasymachus tvrdí. Glaucon v knize II navazuje na alternativní a méně cynický,návrh. I když vidí morálku jako lidské stvoření, vidí ji jako pozdravné řešení vážných problémů, kterým bychom jinak čelili. Tvrdí, že lidé se přirozeně ocitají neschopní zajistit, že jejich vlastní vůle budou vládnout, a zároveň budou pravidelně podléhat vůli druhých. Zásady spravedlnosti jsou, jak si myslí, řádně zavedeny a prosazovány všemi jako dobrý způsob, jak zajistit mír a stabilitu ve společnosti. Sokrates naproti tomu odmítá myšlenku, že spravedlnost je lidský vynález, a namísto toho tvrdí, že spravedlnost poskytuje nezávislé a věčné standardy, na jejichž základě lze posuzovat lidské praktiky, úmluvy a instituce. Tyto různé názory budou mít pravděpodobně důsledky pro to, co může mít spravedlnost hodnotu. Současně všakakceptování jednoho nebo druhého pohledu na povahu spravedlnosti je slučitelné s řadou věcných názorů na to, co konkrétně spravedlnost spočívá a na její hodnotě.

2. Euthyphro Problem

Podle mnohých je Sokratesova pozice dobře v souladu s morálními předpoklady. Hodí se to také k myšlence, že jakékoli standardy, které by lidé mohli zavést, jsou morálně kritizovány. Pozice Sokratesa samozřejmě přináší řadu hádanek týkajících se povahy těchto transcendentních standardů. Jaký je jejich původ a odkud odvozují svou autoritu?

Mnozí si mysleli, že správné odpovědi na tyto otázky najdete v odvolání k Bohu. Podle jejich názoru jsou morální principy vyjádřením Boží vůle - jsou to Jeho příkazy k nám - a získávají svou autoritu ze svého zdroje. Důležitým způsobem to však pouze posouvá hádanky o krok zpět. Při pokusech o pochopení věčné transcendentní bytosti, která by mohla vydávat příkazy, se znovu objeví jakékoli problémy, které by člověk mohl mít ve smyslu věčných transcendentních standardů. A jak Platón zdůraznil v Euthyphru, je také obtížné vysvětlit, proč jsou Boží příkazy autoritativní.

Jednou hodnověrnou odpovědí by mohlo být, že dokonalé poznání Boha o správném a špatném, nebo Boží vlastní morální dokonalost vysvětluje, proč jeho příkazy pro nás právem slouží jako standardy. Tato odpověď však předpokládá, že morální standardy existují nezávisle na Boží vůli (buď jako předměty jeho znalostí, nebo jako standardy, na jejichž základě se počítá jako morálně dokonalá). V tom případě nemluvíme o morálce jako o Božích příkazech nebo povaha těchto samostatně existujících standardů.

Alternativně by se člověk mohl vyhnout odvolání na Boží poznání nebo dobro a tvrdit, že neexistuje žádná nezávislá norma pro Boží vůli a povahu. Ale to ponechává na místě puzzle týkající se autority morálních principů. Pokud odmítneme myšlenku, že Boží příkazy odrážejí jeho znalost správného a špatného, a odmítneme-li i myšlenku, že Bůh je dobrý, zdá se rozumné se ptát, proč jeho příkazy mají zvláštní autoritu. ^[3]

Dalo by se zde ukázat na Boží sílu potrestat nebo na jeho roli v našem stvoření. Zdá se však, že ani jedna z těchto úvah nevytváří legitimní autoritu sama o sobě. Obecně přinejmenším pouhá skutečnost, že člověk má pravomoc vynucovat své příkazy, nezakládá tyto příkazy jako legitimní, ani nezajišťuje, aby člověk měl právo potrestat ty, kteří nesplní jeho příkazy. Podobně obecně pouhá skutečnost, že člověk něco vytvořil, neprokazuje, že člověk má absolutní kontrolu nad tím, co vytvořil. Samozřejmě zůstává prostor tvrdit, že existuje něco zvláštního o Boží moci nebo o Jeho roli tvůrce, což činí jeho příkazy výrazně legitimními. Co je potřeba, je popis toho, co je zvláštní. A v této souvislosti to musí být účet, který vysvětluje, jak Boží příkazy,na rozdíl od příkazů, které mohou vydávat ostatní, mají oprávnění. Navíc, má-li apelovat na Boha, aby vyřešilo metaetickou hádanku, kterou představuje Euthyphro, nesmí se nabízený účet spoléhat na druh transcendentních standardů, které jsme se snažili vysvětlit, ani předpokládat.

3. Naturalismus, Non-naturalismus a Supernaturalismus

Jedním přitažlivým rysem Glauconovy zprávy o morálce jako vzájemně výhodné dohody je to, že činí morální původ a povahu neskutečnou. Morální fakta se z tohoto pohledu neobjevují jako záhadnější než fakta o tom, co je zákonné nebo zdvořilé. V každém případě závisí postavení určitého chování (morálního, právního či zdvořilého) na tom, zda vyhovuje různým standardům, které byly zavedeny, nebo je v rozporu s nimi. Glauconův účet také objasňuje, proč je to, že se lidé mohou hluboce starat o morální požadavky (i když jsou ve svých vlastních případech v pokušení je porušovat, když věří, že mohou beztrestně), protože příslušné úmluvy jsou vzájemně výhodné.

Tradicionalistické pohledy, jako je Glaucon, však mají skutečné problémy spojené s běžnou myšlenkou, že základní principy morálky jsou univerzální. Kongresy jsou koneckonců kontingentními stvořeními, která se liší od místa k místu a přicházejí k existenci a odcházejí z ní. Navíc se zdá, že úmluvy mohou svévolně svěřovat způsoby, které hrozí, že podkopají jejich nárok na autoritu, pokud nejsou uznány (přinejmenším implicitně) jako splňující určitý standard nezávislý na úmluvě. Zdá se, že některá úmluva vyžaduje, aby něco vyhovovalo požadavku, pouze pokud je tato úmluva sama o sobě, spravedlivá nebo přiměřená, nebo jiným způsobem dobrá. A to naznačuje, že v jakémkoli rozsahu jsou konkrétní morální pravidla a zásady produkty konvencí, jejich nárok na autoritu závisí na některých standardech, které nejsou produkty konvencí.

Není třeba říkat, že tyto úvahy nejsou rozhodující, a ti, kdo vidí morálku jako určitý typ konvence, mají řadu možných způsobů, jak oslovit výše uvedené obavy. Díky tomu zůstává pohled atraktivní. Mnozí - i mnozí, kteří se domnívají, že odvolání k úmluvě je zásadní pro pochopení morálky - si však myslí, že správný popis morálky nemůže být záležitostí konvencí „úplně dolů“. ^[4]To však neznamená, že si myslí, že normy, které slouží k ospravedlnění požadavků (některých) úmluv, jsou tajemné. Někteří například tvrdí, že to, co dělá kongres dobrý, a tak slouží k ospravedlnění jeho požadavků, je jeho příspěvek k celkovému štěstí, zatímco jiní vidí míru konvencí v jejich schopnosti prosazovat zájmy každého jednotlivce, a ještě jiní tvrdí, že hodnota úmluv je zjištěna v jejich schopnosti zajistit souhlas těch, kteří je považují za nestranné. Na všech takových účtech je hodnota nezávislá na konvenci, ale přesto je metafyzicky nejasná. Každý z těchto účtů zobrazuje hodnotu jako, dole, známý, zcela přirozený rys světa. Navíc,zatímco (na těchto účtech) se konkrétní tvrzení týkající se hodnoty ukáže těžko prokazatelná a kontroverzní, neexistuje žádná zvláštní hádanka o tom, co bychom se pokusili objevit, nebo co by se považovalo za relevantní důkazy.

Všechny tyto pohledy, konvenční i ne, identifikují různé morální vlastnosti s bezproblémovými přírodními rysy světa. Jako výsledek, oni jsou obyčejně charakterizováni jako verze naturalismu a být kontrastoval s non-naturalistické pohledy, které vidí morálku jak předpokládat, nebo být oddaný, vlastnosti přes a nad ty to by bylo počítáno přírodovědou. Nepřirozenost má dvě rozlišovací břemena: (i) vysvětlení toho, jak se říše morálních vlastností hodí ke známým přírodním vlastnostem, a (ii) vysvětlení, jak je možné, že se o těchto morálních vlastnostech můžeme dozvědět něco. Naproti tomu naturalismus se těmto metafyzickým a epistemologickým břemenům vyhýbá.

Navzdory svým výhodám má naturalismus potíže s dobře zachycením toho, co lidé považují za pravou povahu morálky. Když říkáme, že něco je dobré nebo správné nebo ctnostné, zdá se, že říkáme něco více, než alespoň to, co bychom řekli tím, že bychom to popsali jako určité přirozené rysy. Odpovídajícím způsobem se nezdá být žádné množství empirického vyšetřování samo o sobě, bez nějakých morálních předpokladů ve hře, dostatečné k vyřešení morální otázky.

4. Je / Ought a argument otevřené otázky

Zdálo se, že David Hume měl tyto body na paměti, když poznamenal, že „by nemělo být odvozeno od„ je “. ^[5]Tam je podstatná debata o tom, co Hume myslel, a podobně podstatná debata také o tom, zda měl pravdu. Zdá se však, že alespoň část obav společnosti Hume spočívala v tom, že žádný soubor tvrzení o jasných skutečnostech („je“tvrzeními) nezahrnuje žádné hodnotící tvrzení („by měl“tvrzení). Zdá se tedy, že si myslel, že posledně uvedený může být odvozen od prvního, pouze pokud má kromě prostorů týkajících se jasných skutečností po ruce i alespoň jeden hodnotící předpoklad. Pokud například jeden vyvozuje ze skutečnosti, že někdo pociťuje bolest, že se něco špatného děje, člověk alespoň předpokládá, že bolest je špatná. A tento předpoklad zase není spojen s žádnými tvrzeními, které se týkají pouze skutečných skutečností. Pokud má Hume pravdu,každý platný argument pro hodnotící závěr zahrnuje nebo předpokládá určitý hodnotící předpoklad. Výsledkem je, že neexistuje hodnotově neutrální argument pro hodnotící závěr.

Když GE Moore přišel ke stejným problémům z jiného směru, (na začátku dvacátého století) tvrdil, že žádný naturalistický účet o morálce nemůže činit spravedlnost tomu, co ve skutečnosti myslíme a tvrdíme, když děláme morální úsudky. ^[6]Moore měl na mysli řadu naturalistických názorů, které se v té době začaly považovat za nejatraktivnější popisy morálky. I když se tyto názory navzájem lišily, pokud jde o to, z čeho by mohla spočívat dobra, správnost, ctnost a spravedlnost, sdíleli závazek považovat morálku za zcela přirozený jev a všichni viděli morální úsudek jako věc myšlení, že činy, instituce nebo postavy měl nějakou zvláštní přírodní vlastnost nebo jiné. Podle těchto názorů měly být morální vlastnosti identifikovány s některými přírodními vlastnostmi nebo jinými (např. S tím, co je příjemné, co uspokojí něčí touhu nebo co vyhovuje platným sociálním pravidlům).

Když uvážil konkrétně názory, které identifikovaly dobro buď s potěšením, nebo s tím, že je předmětem touhy, po které si člověk přeje, Moore tvrdil, že takové názory zaměňovaly majetkovou dobrotu s nějakou jinou vlastností, kterou by mohly mít dobré věci. Na podporu svého tvrzení Moore nabídl jednoduchý test. Vezměte v úvahu jakýkoli účet - řekněme, že podle toho, co je dobré, je příjemné - a pak zvažte, zda se osoba, která rozumí daným podmínkám, může přesto srozumitelně zeptat, zda je něco, co považuje za příjemné, dobré. Zdá se, že mohla. A také se zdá, že při položení otázky neodhalí jakýkoli konceptuální zmatek nebo neschopnost. Otázka je, jak řekl Moore, skutečně otevřená. Ale pak musíme přiznat, že myslet na něco, co je příjemné, není totožné s tím, že to považujeme za dobré. V opačném případě by přemýšlení, zda je něco, co je, samozřejmě, příjemné, bylo dobré, by bylo stejně nesmyslné, jako přemýšlení, zda je daná příjemná věc příjemná. Pokud si však myslíme, že něco dobrého je jiné než to příjemné, musí takové myšlenky (předpokládá Moore) zahrnovat přiřazení odlišných vlastností.

Moore rychle zdůraznil, že přiznání, že otázka je otevřená, ve smyslu, který jeho argument předpokládá, je slučitelné s objevením, že ve skutečnosti je vše, co je příjemné, také dobré. Moore tvrdí, že otázka není vyřešena - ne uzavřena - z koncepčních důvodů (zatímco by to bylo, kdyby myšlení něčeho dobrého bylo jen otázkou toho, že je to příjemné). Protože analogické otázky zůstávají otevřené pro všechny kandidátské naturalistické návrhy, Moore tvrdil, že žádný takový návrh nelze legitimně bránit jako konceptuální pravdu a že všichni nedokázali přesně zachytit to, o čem přemýšlíme, když přemýšlíme o něčem, co je dobré.

Mooreův argument měl obrovský dopad a většinu lidí v té době zasáhl jako rozhodující. Výsledkem bylo, že se nepřirozený naturalismus dostal do nového života s řadou lidí pracujících v metaetice, kteří se pokoušejí artikulovat, systematizovat a bránit zprávy o morálce, které odolávaly pokušení identifikovat morální vlastnosti s přírodními vlastnostmi. ^[7]Velká pozornost byla věnována těm, kteří se začali nazývat intuicionisty, hájení myšlenky, že morální poznání, i když není založeno na našich smyslech a na empirických datech, které bychom mohli shromažďovat, bylo stejně bezpečné, jako řekněme, naše znalosti matematiky nebo základních pojmů (řekněme, příčinných souvislostí a nutnosti), které hrají ve vědě klíčovou roli. Hodně z práce v metaetice sledovalo strategii hledání společníků viny, ukázání, že stav morálních vlastností jako nepřirozených a související důsledky toho, co musíme předpokládat o povaze morálních důkazů, pokud se máme brát jako mít žádné, nenechal morálku o nic horší než jiné uznávané oblasti znalostí.

Přesto Mooreův náhodný skluz z tvrzení o tom, co si myslíme, o povaze vlastností, které v myšlení přisuzujeme, nám poskytl důležitý bod odporu. Jak Moore viděl, morálním požadavkem je vyjádřit výraznou víru (to může být pravda nebo nepravda) o tom, jak věci existují. Konkrétně jde o vyjádření přesvědčení, že nějaký postup, instituce nebo znaková vlastnost měla vlastnost, že má pravdu, nebo je dobrá nebo ctnostná. Výzvou (předpokládanou Moore) je zjistit, jaká vlastnost je, že bereme věc, kterou máme, když ji považujeme za správný, dobrý nebo ctnostný. A místo, kam se dívat, pomyslel si, je obsahem naší víry.

Podle mnoha, i když argument Moore's Open Question ukazuje, že morální myšlení je charakteristické a nemělo by se s ním zacházet jako s nedílnou součástí myšlení o nemorálních věcech, Moore se mýlí v domnění, že důležitý rozdíl by měl být vysledován k povaze vlastnosti, které bereme. Podle některých z těchto kritiků Mooreova chyba spočívá v myšlence, že připisujeme vlastnosti vůbec, když uvažujeme o něčem, co je správné, dobré nebo čestné; podle jiných bylo jeho chybou v myšlení, že to, jak myslíme na nemovitost, odhaluje skutečnou povahu majetku. ^[8]

První linie kritiky se objevila brzy poté, co Moore poprvé nabídl svůj argument s otevřenou otázkou, s filozofy, které naznačují, že v morálním myšlení nemusíme vlastně vůbec připisovat vlastnosti. ^[9]Non-cognitivists souhlasí, že to byla chyba vidět mravní požadavky jak přisuzovat přirozené vlastnosti k věcem, non-cognitivists argumentují, že Mooreova chyba byla v myšlence, že mravní požadavky připisují nějaký druh vlastnictví k věcem, a tak on byl také nesprávný v domnění, že mravní požadavky mají výrokový obsah a vyjádření skutečné víry. Otevřená otázka je vždy otevřená, tvrdí, že ne proto, že při morálním úsudku připisujeme věcem nějaké nepřirozené vlastnictví, ale protože vůbec nepřiznáváme žádný majetek. Neříkáme nic, co by mohlo být pravdivé nebo nepravdivé, ani nevyjadřujeme víru. Děláme něco úplně jiného: postavíme se, vyjadřujeme emoce nebo něco předepisujeme. Na tyto názorymorální soudy vyjadřují nějaký jiný postoj než víru a postrádají kognitivní obsah, který by jim umožňoval být pravdivý nebo nepravdivý.

Non-cognitivists od začátku sledoval oba (i) non-kognitivní postoje, které jsou vyjádřeny v morálním tvrzení a (ii) co lidé dělají v takových tvrzeních. Když se zaměřují na první, zdůrazňují, že morální termíny nemají svůj význam ne spojením s vírou, která představuje svět, jako jistým způsobem, ale jejich spojením s neognitivními postoji - např. Reakcemi na svět, nebo touží po tom, jak by svět mohl být. Zde se jejich pozornost při popisu „smyslu“morálních termínů týká konvenčně zavedeného spojení s určitými postoji. (Samozřejmě lidé mohou používat takový termín, aniž by ve skutečnosti měli odpovídající postoje, ale pochopení tohoto termínu je otázkou vidět, že je to jazykově vhodný způsob, jak tento postoj vyjádřit.) Když se nonogogivivisté zaměřují na druhý, zdůrazňují úlohu morálního jazyka jako nástroje ovlivňování ostatních. Zde se jejich pozornost zaměřuje na tvrzení, že něco je, řekněme, špatné, že lidé neustále nevyjadřují pouze svůj nesouhlas s tím, ale říkají ostatním, aby to neudělali, nebo se snažili přesvědčit je, aby jim nedělali, nebo jiným způsobem usilovali o přímou akci.. Obě myšlenky se spojují přirozeně, protože pokud je první správný, pomohlo by to vysvětlit, proč lidé mohou a používají morální jazyk způsobem, který navrhuje druhý. Myšlenky jsou však oddělitelné. A mnozí si myslí, že expresivistická myšlenka rozvinutá první jde do jádra věci, zatímco si myslí, že soustředění se na směrnici nebo na normativní použití morálního jazyka může být přinejlepším sekundární.je role nástroje pro ovlivňování ostatních. Zde se jejich pozornost zaměřuje na tvrzení, že něco je, řekněme, špatné, že lidé neustále nevyjadřují pouze svůj nesouhlas s tím, ale říkají ostatním, aby to neudělali, nebo se snažili přesvědčit je, aby jim nedělali, nebo jiným způsobem usilovali o přímou akci.. Obě myšlenky se spojují přirozeně, protože pokud je první správný, pomohlo by to vysvětlit, proč lidé mohou a používají morální jazyk způsobem, který navrhuje druhý. Myšlenky jsou však oddělitelné. A mnozí si myslí, že expresivistická myšlenka rozvinutá první jde do jádra věci, zatímco si myslí, že soustředění se na směrnici nebo na normativní použití morálního jazyka může být přinejlepším sekundární.je role nástroje pro ovlivňování ostatních. Zde se jejich pozornost zaměřuje na tvrzení, že něco je, řekněme, špatné, že lidé neustále nevyjadřují pouze svůj nesouhlas s tím, ale říkají ostatním, aby to neudělali, nebo se snažili přesvědčit je, aby jim nedělali, nebo jiným způsobem usilovali o přímou akci.. Obě myšlenky se spojují přirozeně, protože pokud je první správný, pomohlo by to vysvětlit, proč lidé mohou a používají morální jazyk způsobem, který navrhuje druhý. Myšlenky jsou však oddělitelné. A mnozí si myslí, že expresivistická myšlenka rozvinutá první jde do jádra věci, zatímco si myslí, že soustředění se na směrnici nebo na normativní použití morálního jazyka může být přinejlepším sekundární.lidé soustavně nejen vyjadřují svou opozici, ale říkají ostatním, aby to neudělali, ani se nesnažili přesvědčit je, aby to neudělali, nebo jiným způsobem usilovali o přímou akci. Obě myšlenky se spojují přirozeně, protože pokud je první správný, pomohlo by to vysvětlit, proč lidé mohou a používají morální jazyk způsobem, který navrhuje druhý. Myšlenky jsou však oddělitelné. A mnozí si myslí, že expresivistická myšlenka rozvinutá první jde do jádra věci, zatímco si myslí, že soustředění se na směrnici nebo na normativní použití morálního jazyka může být přinejlepším sekundární.lidé soustavně nejen vyjadřují svou opozici, ale říkají ostatním, aby to neudělali, ani se nesnažili přesvědčit je, aby to neudělali, nebo jiným způsobem usilovali o přímé jednání. Obě myšlenky se spojují přirozeně, protože pokud je první správný, pomohlo by to vysvětlit, proč lidé mohou a používají morální jazyk způsobem, který navrhuje druhý. Myšlenky jsou však oddělitelné. A mnozí si myslí, že expresivistická myšlenka rozvinutá první jde do jádra věci, zatímco si myslí, že soustředění se na směrnici nebo na normativní použití morálního jazyka může být přinejlepším sekundární.pak by to pomohlo vysvětlit, proč lidé mohou a používají morální jazyk, jak navrhuje druhý. Myšlenky jsou však oddělitelné. A mnozí si myslí, že expresivistická myšlenka rozvinutá první jde do jádra věci, zatímco si myslí, že soustředění se na směrnici nebo na normativní použití morálního jazyka může být přinejlepším sekundární.pak by to pomohlo vysvětlit, proč lidé mohou a používají morální jazyk, jak navrhuje druhý. Myšlenky jsou však oddělitelné. A mnozí si myslí, že expresivistická myšlenka rozvinutá první jde do jádra věci, zatímco si myslí, že soustředění se na směrnici nebo na normativní použití morálního jazyka může být přinejlepším sekundární.

Ať už jsou podrobnosti jakékoli, non-kognitivisté sdílejí myšlenku, že člověk může připustit, že něco je příjemné, nebo je předmětem touhy, nebo že je v souladu s některým platným pravidlem, a přesto se k tomu nevyjadřuje, nebo nemá žádné zvláštní emoce, které se ho týkají, nebo nemají zájem předepsat nic, co se ho týká. Otevřená otázka je otevřená, tvrdí právě proto, že všechny postoje vyjádřené morálním úsudkem zahrnují něco jiného, než jen věřit něčemu, že má určité rysy (ať už přirozené nebo ne). Zároveň návrhy, které nejsou kognitivisty, dobře zapadají do udělování Humeova tvrzení týkajícího se rozdílu mezi „je“a „by měly“: ať už fakta, která udělí jeden, „cokoli“je, „tvrdí jeden, souhlasí, neexistuje žádná logická nekonzistentnost spojená s neúspěchem zaujmout relevantní postoj,nebo k tomu vyjádřit emoce nebo předepsat něco, co s tím souvisí. Mezi vírou, kterou můžeme mít, a ostatními postoji, které bychom mohli utvářet, nedochází vůbec k žádnému vztahovému vztahu.

Non-cognitivists, samozřejmě, musí vysvětlit, proč to vypadá tak věrohodné vidět mravní úsudek jako výraz víry a jako věc přisuzovat vlastnosti k akcím, institucím a charakterům. A musí vysvětlit, proč se zdá, že morální myšlení je vhodně podřízeno pravidlům logiky, zatímco různé postoje, které hrají hlavní roli v non-kognitivistických účtech, se zdají být mimo tuto sféru. Vezmeme-li tuto výzvu přímo, nedávné verze expresivismu, které létají po proužku „kvazealealismu“, se staly ústředním projektem vysvětlujícím, na cognitivistických základech, jak a proč má morální jazyk všechny nástrahy bytí kognitivistou a realistou. Tyto pohledy začínají obrazem světa, který nemá ani morální vlastnosti, ani lidi věřící v morální vlastnosti (i když mají jiné přesvědčení),a poté vysvětlí, jak by se přirozeně a správně mohla objevit praxe myšlení a mluvení o morálních vlastnostech, morálních přesvědčeních, morální pravdě a morálních skutečnostech. Ústřední myšlenkou je, že naše myšlení a mluvení můžeme v zásadě považovat za vyjádření našich afektivních postojů nebo závazků, které vedou k legitimnímu myšlení a mluvení o odpovídajících vlastnostech, vírách, pravdách a skutečnostech. Tuto myšlenku podepsaly dva tahy. Jedním je držet to, že mluvit o vlastnostech, vírách, pravdách a faktech je levné: Jakmile si člověk upřímně myslí, že „lhaní je špatné“, nepřicházejí žádné další závazky s tím, že „lhaní má tu vlastnost, že se mýlí“nebo „věřím, že lhaní je špatně “nebo„ Je pravda, že lhaní je špatné “nebo„ Je to fakt, že lhaní je špatné “. To jsou ve skutečnosti jen různé způsoby, jak říci to samé. A pokud,zaprvé, upřímně říkat „lhaní je špatné“je věcí vyjádření postoje nebo závazku, takže i tyto alternativní způsoby, jak říci to samé, jsou také. Druhým krokem, který upisuje kvazealealismus, je to, že otázka, zda je kognitivistický a realistický zvukový diskurz legitimní, je sama o sobě hodnotící otázkou posuzovanou na základě svých postojů a závazků. Z tohoto pohledu neexistuje žádný nezávislý standard, například „přizpůsobení světu“, který lze nasadit, aniž by při výběru tohoto standardu vyjadřoval své postoje a závazky. Druhým krokem, který upisuje kvazealealismus, je to, že otázka, zda je kognitivistický a realistický zvukový diskurz legitimní, je sama o sobě hodnotící otázkou posuzovanou na základě svých postojů a závazků. Z tohoto pohledu neexistuje žádný nezávislý standard, například „přizpůsobení světu“, který lze nasadit, aniž by při výběru tohoto standardu vyjadřoval své postoje a závazky. Druhým krokem, který upisuje kvazealealismus, je to, že otázka, zda je kognitivistický a realistický zvukový diskurz legitimní, je sama o sobě hodnotící otázkou posuzovanou na základě svých postojů a závazků. Z tohoto pohledu neexistuje žádný nezávislý standard, například „přizpůsobení světu“, který lze nasadit, aniž by při výběru tohoto standardu vyjadřoval své postoje a závazky.^[10]

Různé verze non-kognitivismu, a zejména verze kvazi-realistického expresivismu, zůstávají mezi nejatraktivnějšími způsoby, jak odolat nepřirozeným důsledkům Mooreova otevřeného dotazového argumentu. ^[11] Ale nejsou jedinou možností. Mnoho argumentuje, že zatímco Mooreův argument ukazuje, že myšlení něčeho je dobré, je jiné než myšlení, že je příjemné (nebo předmět touhy, nebo takové, aby odpovídalo nějaké platné normě), ale neukazuje, že je dobré odlišný od toho, aby byl příjemný (nebo předmět touhy, nebo takový, aby vyhovoval nějaké platné normě). Konec konců poukazují na to, že si myslí, že nějaká tekutina je H ₂ O, se liší od myšlenky, že je to voda, a dalo by se srozumitelně přemýšlet, zda to, co člověk uděluje, je voda, je H ₂O. Přesto, že neprokazuje, že je voda, je něco jiného než je H ₂0. Daleko od toho. Rozdíl mezi myšlenkami nezakládá rozdíl ve vlastnostech. Pro všechny argumenty otevřené otázky se tedy může ukázat, že naturalistický popis povahy morálních vlastností je správný. Protokol naturalisty nelze obhajovat jednoduše jako konceptuální pravdu, ale také jej nelze odmítnout, jak si Moore myslel, že by to mohlo být, jako zjevně zaměňovat jednu vlastnost (přírodní vlastnost) za jinou (morální vlastnost). Tento druh kognitivismu nemá problém vysvětlit, proč se zdá být tak věrohodné vidět mravní úsudek jako projev víry a jako věc přisuzování vlastností činům, institucím a postavám. Morální soudy jsou ve skutečnosti z tohoto druhu vyjádření víry a zahrnují přisuzování vlastností činy,instituce a postavy (ačkoli účet zastává názor, že skutečná povaha přiřazovaného majetku je pro někoho překvapením). Podobně tento druh kognitivismu může vysvětlit, proč se zdá, že morální myšlení je vhodně podřízeno pravidlům logiky: zdá se, že je těmto pravidlům náležitě podřízen, protože je. Problémy se však objevují, pokud jde o vysvětlení zdánlivě charakteristické povahy morálního myšlení. Pokud si myslíme, že něco je dobré nebo správné, je věcí věci nebo nějakého přírodního majetku nebo jiného, co vysvětluje zjevně výraznou povahu morálního myšlení?tento druh kognitivismu může vysvětlit, proč se morální myšlení jeví jako přiměřeně podléhající pravidlům logiky: zdá se, že se na ně náležitě vztahují, protože je. Problémy se však objevují, pokud jde o vysvětlení zdánlivě charakteristické povahy morálního myšlení. Pokud si myslíme, že něco je dobré nebo správné, je věcí věci nebo nějakého přírodního majetku nebo jiného, co vysvětluje zjevně výraznou povahu morálního myšlení?tento druh kognitivismu může vysvětlit, proč se morální myšlení jeví jako přiměřeně podléhající pravidlům logiky: zdá se, že se na ně náležitě vztahují, protože je. Problémy se však objevují, pokud jde o vysvětlení zdánlivě charakteristické povahy morálního myšlení. Pokud si myslíme, že něco je dobré nebo správné, je věcí věci nebo nějakého přírodního majetku nebo jiného, co vysvětluje zjevně výraznou povahu morálního myšlení?

Kognitivisté a nekognitivisté čelí společné výzvě: odpovídat za povahu morálního myšlení a řeči, která současně spravuje spravedlnost své charakteristické povahy, aniž by ignorovala významné způsoby, kterými je spojitá s nemorálními myšlenkami a řeči. Kognitivismus má relativně snadný čas na přizpůsobení kontinuity mezi morálním a nemorálním myšlením a řečí, ale zejména v kombinaci s naturalismem čelí skutečné výzvě při označování výrazné povahy morálního myšlení a řeči; non-kognitivismus nemá potíže vytvořit prostor pro výraznou povahu morálního myšlení a řeči, ale má potíže s přizpůsobením kontinuity.

To, co bylo vždy přitažlivé pro maurský nepřirozenost, je jeho schopnost spojit kontinuitu a rozdíl do souvislého obrazu. Aspoň existuje prostor k zodpovědnosti za kontinuitu morálního myšlení s jiným myšlením zdůrazněním, že jde o přisuzování vlastností (i když různých vlastností) věcem; a je zde také prostor pro lokalizaci rozlišovací povahy morálního myšlení v domněle autoritativním postavení atributů. Ponechat prostor pro účet samozřejmě není stejné, jako by ho vlastně poskytoval, a Moore sám ve skutečnosti nenabízí příliš mnoho prostřednictvím vysvětlení normativní autority (jak bychom ji mohli nazvat) morálních vlastností. V každém případě, co vždycky trápilo Moore 'je to názor, že koherentní obraz, který se objeví, zdá se, předpokládá (i) existenci metafyzicky pochybných vlastností, které spadají mimo kauzální souvislost, a tak jsou takové, že (ii) by bylo úplným tajemstvím, jak bychom se mohli každý spolehlivě naučit cokoli o nich, pokud mají existovat. Moore a intuicionisté, kteří ho následovali, pracují na řešení těchto obav různými způsoby. Naproti tomu chyboví teoretici tvrdí, že koherentní obraz namalovaný Mooreem je přinejmenším zhruba správným popisem toho, co zahrnuje morální myšlení a řeč, ale tvrdí, že metafyzicky a epistemicky znepokojující důsledky tohoto obrazu řádně podkopávají jeho obraz důvěryhodnost. Tvrdí, že máme přesvědčivé důvody k odmítnutí předpokladů morálního myšlení.^[12]

Pozice teoretiků chyb, pokud jde o morálku, je protějškem ateistického postavení, pokud jde o morální myšlení, s ohledem na názory týkající se Boží vůle a cest. V obou případech se navrhuje, aby dotčené myšlenky obsahovaly chybu nebo neúspěšný předpoklad a že z tohoto důvodu nemohou být pravdivé. Postoj teoretika chyb, který stojí za zmínku, vyžaduje stanovení dvou tvrzení, z nichž každá se setkala se spoustou odporu: že morální myšlenka má předpoklady, které teoretik chyby předpokládá, a že tyto předpoklady jsou stejně neudržitelné, jak tvrdí teoretik chyby. Zároveň však má každý, kdo doufá, že potvrdí morální myšlení, důkaz, že jeho skutečné předpoklady a důsledky jsou nakonec přece obhájitelné.

5. Morální epistemologie

Každý, kdo nasadí takovou obranu, musí nabídnout nějaké vysvětlení, jak bychom mohli úspěšně ospravedlnit jeden soubor morálních soudů proti jiným. Když se obrátíme k morálce, co se počítá jako dobrý důvod k zastávání jednoho názoru spíše než jiného? Jaký důkaz může být k dispozici? Pokud mají Hume a Moore pravdu, nebudou postačovat žádné důkazy, které by se odvolávaly pouze na nehodnotící úvahy (pokud nepředpokládáme nějaký princip dedukce, který spojuje nemorální prostory s morálními závěry). Pokud se však musíme spoléhat na hodnotící prostory nebo zásady, abychom mohli vyvozovat podstatné morální závěry z nemorálních prostor (např. Nemorální prostory, pokud jde o dopad postupu na potěšení nebo na uspokojení lidských zájmů), otázka okamžitě vyvstává: „Jak můžeme ospravedlnit tyto hodnotící předpoklady nebo zásady?“

Jednou z často nabízených odpovědí je, že na vhodně abstraktní úrovni existují prostory nebo zásady, které každý ve skutečnosti přijímá. Možná by se kvalifikovalo „vražda je špatná“nebo „bolest je špatná“nebo „s každým by mělo být zacházeno stejně“. Taková tvrzení však samozřejmě těžko fungují, protože okamžitě vyvstávají otázky o tom, které vraždy představují vraždu, a o tom, jak by měly být porovnávány různé bolesti a o tom, který způsob zacházení s lidmi je považován za rovnocenné zacházení s nimi. Žádné morální tvrzení, které je věrohodně nabízeno tak, jak je ve skutečnosti přijali všichni, nebo téměř všichni, může být lidí natolik hmotné, aby pomohlo usadit se na jednom pohledu, než na jiném, jak je lépe odůvodněno.

S ohledem na to by člověk mohl nabídnout podstatnější princip, nikoli jako ten, který lidé ve skutečnosti všichni přijímají, ale jako ten, k němuž jsou všichni skutečně zavázáni (i když si to nemusí uvědomit). Tato strategie nabízí vyhlídky na nalezení principu dostatečně bohatého na obsah, který by sloužil jako důvod pro další morální úsudky. Přesto vyžaduje ukázat, jak identifikované zásady fungují, aby odůvodnily konkrétnější úsudky, které mají podporovat. Navíc ten, kdo přijme tento přístup, musí také zdůvodnit tvrzení, že lidé jsou skutečně zavázáni k principu na prvním místě. A to vyvolává podezření, že tvrzení, že existují určité zásady, ke kterým je každý zavázán, jednoduše přemístí původní výzvu, aniž by ji skutečně splnilo.

V každém případě, i když existují vhodně věcné zásady, ke kterým jsou lidé zavázáni, a to lze prokázat, a to i tehdy, existuje-li způsob, jak také prokázat, že dané zásady (pokud jsou správné) skutečně ospravedlňují konkrétnější morální úsudky, člověk by se pochopitelně mohl obávat stavu výsledné struktury. Proč si to nemyslíš jako hrad na obloze, stavbu bez vhodného základu? Nakonec se zdá, že skutečnost, že náhodou přijímáme, nebo jsme odhodláni přijmout některý princip, zdaleka ukazuje, že tento princip je pravdivý nebo správný.

Zdá se, že naše morální úsudky (o konkrétních případech i o obecných zásadách) nespokojeně vznášejí bez našich běžných zdrojů důkazů týkajících se povahy světa. Nemůžeme vidět, dotýkat se, chutnat ani čichat hodnotu nebo správnost nebo ctnost, ani když vidíme, dotýkat se, chutnat nebo čichat některé z věcí, které mají hodnotu nebo které jsou správné nebo které projevují ctnost. Jak se tedy dozvíme o hodnotě, správnosti a ctnosti samotné? Jaké máme důvody k tomu, abychom si mysleli, že naše různé morální soudy jsou vhodně spojeny s tím, čeho jsou soudy?

Morální soudy samozřejmě nejsou jedinými soudy, které čelí takové výzvě. Mnoho matematických, modálních a náboženských soudů čelí podobné výzvě. Všichni se zjevně týkají záležitostí, které nejsou přímo dostupné smyslům a které jsou různými způsoby záhadné. To zavádí některé společníky viny, ale také poskytuje naději, že přiměřené zprávy o tom, jak se můžeme učit (nebo ne) o číslech, možnostech a nezbytnosti a Bohu, mohou poskytnout nahlédnutí do důkazů (pokud existují), které jsme schopni zajistit ohledně morálka.

Je třeba zdůraznit, že pozitivní teorie morální epistemologie jsou nevyhnutelně svázány s popisy povahy morálního úsudku a jejich metafyzických předpokladů a závazků. Na některých účtech není nic vědět a není tedy potřeba epistemologické teorie. Na druhé straně správné porozumění morálním soudům odhalí, že jejich ospravedlnění je částí s ospravedlněním jiných soudů, pro které máme nebo doufáme, že budeme mít přijatelnou epistemologii, takže epistemologie morálky bude spojitá s epistemologickými teoriemi jiných domén.. Na jiných účtech jsou morální soudy taková, že pouze epistemologie sui generis by dávala smysl naší schopnosti získat morální znalosti. Bez ohledu na to, kterou z těchto možností člověk vezme, epistemologický skepticismus se jeví jako skutečná možnost. A v prvním případětam, kde není implicitně nic vědět, není to jen tkalcovský stav, nevyhnutelně dorazí. I když se podaří vyvinout pozitivní teorii morální epistemologie, na jejímž základě by bylo možné morální poznání možné, podstatná výzva prokázání, že znalosti byly skutečně zajištěny, zůstává ohromná.

Zároveň se zdá, že velká část morálky je zjevně otázkou vědět jak - jak reagovat na potřeby druhých, jak reagovat na hrozby, jak se v různých situacích nést - a nikoli primárně (pokud vůbec) záležitostí s vědomím, že to tak je. Není pochyb o tom, že se spíše zaměříme na to, abychom věděli, jak se nezabývá skepticismem ohledně tvrzení, která bychom mohli učinit ohledně toho, které know-how je morálně významné. Ale pozor na to, do jaké míry se lidé počítají jako morální (nebo nemorální) nikoli kvůli tomu, co říkají nebo věří, ale kvůli tomu, jak jednají, je důležité ocenit jak povahu morálky, tak to, co všechno hodnověrný popis morálního poznání musí zahrnovat.

6. Morálka, motivy a důvody

Mezi charakteristické rysy morálky, všichni souhlasí, je její zjevně intimní spojení s akcí. Například při provádění morálních soudů se zdá, že uplatňujeme tvrzení, že pokud je to pravda, prokazuje, že někdo nebo jiný má důvod jednat nebo být určitým způsobem. To znamená důležitý rozdíl mezi morálními nároky a nároky týkajícími se, řekněme, barvy. Tvrzení, že je něco červené, je spojeno pouze s tím, zda má někdo vůbec nějaký důvod jednat nebo být určitým způsobem. Zatímco je-li určitá věc morálně dobrá, zdá se, že každý musí mít alespoň nějaký důvod (možná přehnatelný nebo nedosažitelný, ale stále nějaký důvod), aby ji propagoval, pronásledoval, chránil nebo respektoval - alespoň pokud uznají, že je dobrá. Navíc si mnozí mysleli,upřímně usoudit, že něco je v pořádku (ať už je někdo v pořádku, nebo ne), je určitá motivace (opět možná překonatelná nebo nedosažitelná, ale stále nějaká motivace) k jeho propagaci, pronásledování, ochraně nebo respektování.

Zdá se tedy, že jsou nezbytné souvislosti mezi morálními vlastnostmi a důvody a také mezi morálními úsudky a motivacemi. Někteří si také mysleli, že existuje nezbytná souvislost mezi morálními soudy a důvody, takže pokud někdo usoudí, že je něco dobré nebo správné, pak (ať už je člověk správný nebo ne), měl jeden důvod jednat nebo být určitým způsobem. Jiní si mysleli, že existuje opětovné spojení, které je nezbytné, mezi tím, že existuje důvod pro to, aby někdo jednal nebo byl určitým způsobem, a že tato osoba byla nebo alespoň mohla být motivována určitým způsobem. ^[13]Tento poslední návrh, že (řekněme) člověk může mít důvod dělat pouze to, co by mohl být motivován, má důsledky také pro to, co by se mohlo počítat jako dobré, pokud je něco dobré, pouze pokud má někdo důvod jednat určitým způsobem s ohledem na to. ^[14]

Každé z těchto předpokládaných nezbytných spojení je kontroverzní, a přesto se každé z nich pravděpodobně považovalo za jádro toho, co je o morálce charakteristické. Současně se různá navrhovaná spojení více či méně hodí k různým účtům morálky a alespoň některá z předpokládaných spojení jsou zcela neslučitelná s některými účty. Tedy ty verze non-kognitivismu, které vidí morální úsudek jako záležitost vyjádření nějakého motivujícího přístupu, mají snadnější čas na vysvětlení vnitřního spojení (pokud existuje) mezi upřímným morálním úsudkem a vhodným motivem, zatímco určitý naturalista kognitivistické návrhy, například ty, které identifikují dobrotu s možností získat souhlas někoho, kdo je plně informován,musí mít za to, že člověk by mohl upřímně posoudit, že něco by zajistilo toto schválení, a přesto by bylo touto skutečností naprosto nemotivováno.^[15]

V metaetice bylo hlavním problémem správné uznání vztahů mezi morálkou, důvody a motivací a informování o morálce. Ve skutečnosti byl Glauconův původní návrh týkající se povahy morálky (podle kterého je morálka konvenčním řešením problémů, kterým bychom jinak museli čelit) zaveden jako způsob, jak vyvolat obavy z morálky: Morálka předstírá, že dává důvod všem, ctnost má být jeho vlastní odměnou a je řečeno, že by měla dělat správnou věc, protože je správná, a ne proto, že doufá v nějakou odměnu, přesto však tato tvrzení týkající se její povahy a vzhledem k požadavkům, které někdy vyžaduje morálka, hodnota se jeví jako pochybná. Konkrétně, pokud je morálka (jako Glaucon 's tím, že by byl vytvořen pouze souborem konvenčních pravidel, která jsme zavedli, abychom zajistili výhody, které získáváme z omezování ostatních, vypadá to, že jediný důvod (a jediný motiv), který bychom měli každý, abychom vyhověli pravidla by byla nalezena v důsledcích, které doufáme, že takové dodržování zajistí. V případech, kdy bychom mohli získat výhody bez omezení (jako kdyby naše neschopnost zdržet se nebyla odhalena), bychom neměli ani důvod, ani motiv neporušovat pravidla. Pokud tedy má Glaucon pravdu o povaze morálky, pak by morálka (správně pochopená) vždy poskytla nějaký důvod pro některé, za určitých okolností, nikoli pro všechny. Navíc by ctnost nebyla jeho vlastní odměnou. A morálka by nebyla taková, že by dávalo smysl pro osobu, aby udělala správnou věc (jak je definována v platných pravidlech) pro její vlastní potřebu, protože jediná hodnota příslušných pravidel se nachází v dávkách, které pocházejí od ostatních dodržování těchto pravidel.

Glaucon konečný cíl měl dostat od Sokrates účet morálky, který - na rozdíl od jeho vlastního - by sloužil k potvrzení mravních předpokladů. Předpokládal, že pokud by žádný takový účet nebyl nadcházející, morální nárok na naši věrnost by byl podkopán, i když bychom mohli mít i nadále své vlastní důvody pro udržení mýtu a pro práci, abychom zajistili, že ostatní dodržují jeho pravidla. Hodně z republiky je pak předáno Sokratesovu pokusu vyvinout nejprve popis povahy morálky (konkrétně spravedlnosti) a poté, za druhé, argumentovat, že být morální je cenný bez ohledu na důsledky. Soustředí se na to, že být mravní je cenný, musí konkrétně ukázat, že je pro člověka, který je mravní, cenný, že ctnostná osoba, nejen její, těží z její ctnosti. Vskutku,snaží se ukázat, že být mravní je pro člověka, který je mravní, tak cenné, že ať už budou mít následky nespravedlnosti jakékoli důsledky, ať už jsou velké odměny, nikdy by nemohly být dostatečně cenné, aby vyvážily ztrátu ctnosti.

Socratesův vlastní popis metafyzických a epistemologických základů jeho pohledu (jeho žádost o věčné, nefyzikální platonické formy a náš intelektuální přístup k těmto formám) ho bezpochyby zavazuje k nepřirozenosti a něčemu, jako je intuicionismus. Přesto jeho popis o povaze spravedlnosti a zvláštnostech spravedlnosti, které bere k prokázání její hodnoty, všechny apelují na úvahy, které jsou pro přírodovědce stejně dostupné jako pro přírodovědce.

V každém případě je to otázka, na níž stojí Glauconova starost - proč bych měl být morální? - neustále se pokouší vysvětlit souvislost mezi morálkou a tím, co máme důvod dělat. ^[16] Někteří argumentovali, že otázka je chybná, alespoň pokud předpokládá, že musí existovat nějaký nem morální důvod, aby byl morální. Jiní se domnívají, že na tuto otázku lze snadno odpovědět z toho důvodu, že například skutečnost, že je třeba jednat morálně, znamená, že člověk má důvod to učinit. A ještě jiní tvrdili, že otázka tlačí jednu nejdůležitější výzvu k morální legitimitě, protože morální nárok na naši věrnost závisí na tom, že máme důvod vyhovět jeho požadavkům, ale vysvětlení, proč bychom mohli mít tyto důvody, je mimořádně obtížné.

Ať už se člověk dívá na jakékoli souvislosti týkající se souvislostí, které drží (nebo neudržují) mezi morálními vlastnostmi, morálními soudy, důvody jednání a účinnými motivacemi, žádný účet není věrohodný jako ospravedlnění morálky, pokud to nedává smysl jak a proč morální úvahy by se mohly správně projevit v praktickém uvažování, které vyústí v rozhodnutí a jednání. Úspěšně je to v zásadě slučitelné s morálními vlastnostmi myšlení, které ne vždy poskytují důvody, slučitelné také s tvrzením, že morální soudy někdy nedokážou motivovat, a konečně slučitelné také s myšlenkou, že člověk může mít důvod vykonávat nějaká akce, kterou člověk nemá motivovat k provedení. Tyto různé názory jsou samozřejmě samy o sobě dost kontroverzní a zahrnují odmítnutí toho, co ostatní považovali za nezbytné pravdy.

7. Svoboda a odpovědnost

Dává smysl tomu, jak mohou být morální úvahy v praktickém jednání, zvláště důležité, pokud jde o vysvětlení, kdy a proč jsou lidé zodpovědní za to, co dělají nebo nečiní. Některé z těchto vysvětlujících úkolů jsou záležitostí morální teorie, nikoli metetiky, a zahrnují vymýšlení toho, co se počítá jako dobré výmluvy, legitimní ospravedlnění a přiměřená zátěž. Teorie morální odpovědnosti se nevyhnutelně opírá o hmotnou morální teorii.

Přesto jsou zde spojeny důležité metaetické otázky týkající se mravní odpovědnosti. Objevují se nejostřeji, když člověk zvažuje povahu a význam svobodné vůle. Předpokládá odpovědnost svobodnou vůli? Pokud ano, kdy se někdo považuje za svobodnou vůli? Nemůže to být jen věcí toho, že bude nezaujatá. Koneckonců, osoba, jejíž vůle byla naprosto náhodná, neodpovídala jí ani na důvody, které měla k tomu, aby dělala věci, by nebyla osobou svobodnější (v příslušném smyslu) než osobou, jejíž vůle byla plně a přímo ovládána někým jiným jako loutkář mohl loutku ovládat. Co by trvalo, než by se její vůle počítala jako přiměřeně reagující,buď jí nebo z jejích důvodů? Je tato vhodná odezva věcí být neurčitý nebo být určován správnými věcmi nebo správným způsobem? V každém případě, pokud má člověk jakoukoli svobodnou vůli, která vyžaduje morální odpovědnost (ať se ukáže cokoli), jak máme pochopit souvislosti mezi vůlí a tím, co ji na jedné straně ovlivňuje, a různými psychologickými a fyzické příčiny, které zjevně určují chování, které je identifikováno jako jednání, které člověk provádí dobrovolně, na druhé straně? Jak se agenti se svobodnou vůlí vejdou do přirozeného světa?a různé psychologické a fyzické příčiny, které zjevně určují chování, které je identifikováno jako jednání, které člověk provádí dobrovolně, na druhé straně? Jak se agenti se svobodnou vůlí vejdou do přirozeného světa?a různé psychologické a fyzické příčiny, které zjevně určují chování, které je identifikováno jako jednání, které člověk provádí dobrovolně, na druhé straně? Jak se agenti se svobodnou vůlí hodí do přirozeného světa?

Není divu, že rozsah odpovědí na tyto otázky pokrývá mimořádně široké spektrum. Někteří si myslí, že morální odpovědnost vyžaduje určitý druh svobody, a pak tvrdí, že nám takový druh svobody chybí, nebo že ji alespoň někdy máme. Jiní však tvrdí, že svoboda je irelevantní a že udržování morálně odpovědných lidí má smysl pouze tehdy, pokud vidíme jejich vůle tak, jak je určeno. A jiní identifikují skutečně svobodnou vůli ne s vůlí, která je neurčená, ale s tou, která je určena rozumem. A ještě jiní tvrdí, že správné chápání morální odpovědnosti ukáže, že metafyzické otázky týkající se povahy vůle jsou irelevantní.

8. Morální principy a zvláštní úsudky

Dějiny morální teorie jsou dějinami pokusů o identifikaci, artikulaci a obranu obecných morálních principů, které slouží k vysvětlení, kdy a proč různé typy jednání, institucí nebo postav se počítají jako správné nebo špatné, spravedlivé nebo nespravedlivé, ctnostné nebo brutální. Trvale se předpokládalo, že existuje obecný a zásadový popis morálky. A tento předpoklad přežil skutečnost, že jen málokdo si myslí, že jakýkoli konkrétní soubor zásad, které jsme ve skutečnosti dokázali formulovat, je zcela přiměřený. Co vysvětluje předpoklad? Proč si nemyslíte, jak to dělají specialisté, že nemusí existovat žádný soubor obecných principů, které by adekvátně označovaly morální rozdíly? Nebo, proč si nemyslet, jak skeptici, že naše opakovaná selhání ve skutečnosti identifikovat plně adekvátní principy ukazuje, že morálka je chiméra?

Zápas s těmito otázkami se okamžitě a přímo vrací k přemýšlení o povaze morálky a roli, kterou má v lidském životě hrát. Co je to o povaze morálky nebo její roli, která by dávala smysl myšlence, že pro ni jsou nezbytné obecné zásady? Proč nepředpokládat, že jeden případ týrání by mohl být špatný a druhý špatný, aniž by existovaly důvody, které by odůvodňovaly zacházení s nimi jako s jinými? Proč je tak přirozené předpokládat, že musí existovat nějaký jiný rozdíl - řekněme rozdíl v jejich důsledcích nebo rozdíl v tom, co vedlo k činu krutosti -, který upisuje a ospravedlňuje myšlenku, že jeden je špatný,ale ne ten druhý? Proč nepřiznat, že jedna z nich se právě stala špatnou a druhá náhodou? Nemohlo se stát, že morální vlastnosti byly náhodně distribuovány náhodně, takže nakonec neexistuje důvod pro jednu akci, která má určité morální postavení, zatímco jiná, jinak stejná, má jiné postavení? Domnívám se, že tyto navrhované možnosti vůbec nejsou skutečné možnosti. Každý by znamenal, že morální požadavky jsou zásadně svévolné způsobem, který je neslučitelný s morálním nárokem na autoritu. Ale co je to o morálce, která vylučuje, aby byla zásadně svévolná? Mám podezření, že dobrá odpověď povede k myšlence, že morální vlastnosti jsou na světě pouze k nalezení, zcela nezávislé na našich obavách a postupech. Je však zapotřebí dobrá odpověď. A dobrá odpověď není poskytnuta jednoduše poskytnutím, pokud je to možné, konzistentního a koherentního souboru zásad, které úspěšně systematizovaly konkrétní morální úsudky o činech, institucích a postavách. Výzvou zde není pouze ukázat, že morální úsudky lze považovat za vzor; Úkolem je ukázat, že vzorec, který se hodí - princip (y), kterému se přizpůsobují - pracuje na vysvětlení a zdůvodnění jejich důležitosti. Úkolem je ukázat, že vzorec, který se hodí - princip (y), kterému se přizpůsobují - pracuje na vysvětlení a zdůvodnění jejich důležitosti. Úkolem je ukázat, že vzorec, který se hodí - princip (y), kterému se přizpůsobují - pracuje na vysvětlení a zdůvodnění jejich důležitosti.

Bibliografie

• Ayer, AJ, 1946. „Kritika etiky“v jazyce, pravdě a logice, Londýn: Gollanz, str. 102–114.
• Blackburn, Simon, 1993. Eseje v kvazi-realismu, Oxford: Oxford University Press.
• Boyd, Richard, 1988. „Jak se stát morálním realistou“, v Essays on Moral Realism, vydáno G. Sayre-McCordem, s. 181–228.
• Brink, David, 1989. Morální realismus a základy etiky, Cambridge: Cambridge University Press.
• Dancy, Jonathan, 1993. Moral Reasons, Oxford: Blackwell.
• Falk, WD, 1947. „Ought“a motivace, “v sborníku Aristotelian Society, 48: 492–510
• Firth, R., 1952. „Etický absolutismus a ideální pozorovatel,“Filozofie a fenomenologický výzkum, 12: 317–345.
• Foot, Philippa, 1958, „Morální přesvědčení“, sborník Aristotelian Society, 59: 83–104.
• –––, 1972 „Morálka jako systém hypotetických imperativů“The Philosophical Review, 81: 305–316.
• Frankena, William, 1939. „The Naturalistic Fallacy,“Mind, 48: 464–477.
• Gauthier, David, 1986. Morálka dohodou, Oxford: Clarendon Press.
• Geach, Peter, 1964. „Assertion“Philosophical Review, 74: 449–465.
• Gibbard, Allan, 1990. Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge: Harvard University Press.
• –––, 2003. Myšlení, jak žít, Cambridge: Harvard University Press.
• Hampton, Jean, 1998. Autorita rozumu, Cambridge: Cambridge University Press.
• Hare, RM, 1952. Jazyk mravů, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1963. Svoboda a rozum, Oxford: Clarendon Press.
• Harman, Gilbert, 1975. „Obránil se morální relativismus“, Filozofický přehled, 84: 3–22.
• –––, 1977. The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
• Hobbes, Thomas, 1651. Leviathan, Oxford: Clarendon. 1909 dotisk.
• Huemer, Michael, 2005. Ethical Intuitionism, New York: Palgrave Macmillan.
• Hume, David, 1739. Pojednání o lidské přirozenosti, editoval LA Selby-Bigge. Oxford: Oxford University Press. (Editoval LA Selby-Bigge, 1888.)
• –––, 1751. Dotaz ohledně zásad morálky, editoval LA Selby-Bigge. Oxford: Oxford University Press. (Editoval LA Selby-Bigge, 1902.)
• Jackson, Frank, 1998. Od metafyziky k etice: obrana koncepční analýzy, Oxford: Clarendon Press.
• Joyce, Richard, 2001. Mýtus o morálce, Cambridge: Cambridge University Press.
• Kant, Immanuel, 1785. Ukotvení pro metafyziku morálky, přeložil James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993.
• Korsgaard, Christine, 1996. Zdroje normativity, New York: Cambridge University Press.
• Mackie, JL, 1977. Etika: Vynalézat právo a špatně, Londýn: Penguin Books.
• McDowell, John, 1978. „Jsou morální požadavky hypotetické imperativy?“Sborník Aristotelian Society, 52: 13–29.
• –––, 1987. Projekce a pravdy v etice, Kansas: Přednáška Lindley.
• McKeever, Sean a Michael Ridge, 2006. Principed Ethics, Oxford: Oxford University Press.
• Mill, John Stuart, 1843. Logic System, London: John W. Parker.
• Moore, GE, 1903. Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nagel, Thomas, 1970. Možnost altruismu, Oxford: Clarendon Press.
• Ogden, CK a IA Richards, 1923. Význam „význam“, New York, Harcourt, Brace & World, Inc.
• Perry, RB, 1926. Obecná teorie hodnoty, New York: Longmans, Green and Co.
• Platts, Mark, 1979. „Moral Reality“v Ways of Meaning, London: Routledge a Kegan Paul.
• Plato, Republic, Přeloženo GMA Grube, revidováno CDC Reeve. Indianapolis: Hackett, 1992.
• Prichard, HA, 1912. „Odpočívá morální filosofie na chybě“, v mysli, 21: 21–37.
• Railton, Peter, 1986. „Morální realismus“, Philosophical Review, 95: 163–207.
• Ross, WD, 1930. Právo a dobro, Oxford: Oxford University Press.
• Sayre-McCord, Geoffrey, 1988. Eseje o morálním realismu, Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 1988. „Morální teorie a vysvětlující impotence,“Midwest Studies in Philosophy, XII: 433–57.
• –––, 1991. „Být realistou o relativismu (v etice)“, Filozofické studie, 61: 155–176.
• Scanlon, Thomas, 1998. Co si navzájem dlužíme, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Schroeder, Mark, 2008. Být pro: Hodnocení sémantického programu expresivismu, Oxford: Oxford University Press.
• Shafer-Landau, Russ, 2003. Morální realismus: Obrana, Oxford: Oxford University Press.
• Sinnott-Armstrong, Walter a Mark Timmons, 1996, Morální znalosti?, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2006. Morální skepticismus, Oxford: Oxford University Press.
• Smith, Michael, 1994. Morální problém, Oxford: Blackwell.
• Stevenson, Charles, 1937. „Emotivní význam etických pojmů“, Mind, 46: 14–31.
• –––, 1944. Etika a jazyk, New Haven: Yale University Press.
• –––, 1963. Fakta a hodnoty, New Haven: Yale University Press.
• Sturgeon, Nicholas, 1985. „Morální vysvětlení“, v publikaci Morálka, Důvod a Pravda, David Copp a David Zimmerman (ed.), Totowa, NJ: Rowman a Allanheld, s. 49–78.
• Wedgwood, Ralph, 2007. Povaha normativity, Oxford: Clarendon Press.
• Williams, Bernard, 1981. Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1985. Etika a meze filozofie, Londýn: Fontana.
• Wong, David, 1984. Moral Relativity, Berkeley: University of California Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Bibliografie o morálním relativismu (ve formátu PDF), autor: Jörg Schroth (seminář filozofie, Georg-August-Universität Göttingen).
• Metaetická bibliografie, James Lenman (Katedra filosofie, University of Sheffield).