Moses Mendelssohn

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Moses Mendelssohn

První zveřejněné Út 3. prosince 2002; věcná revize St 7. srpna 2019

Moses Mendelssohn (1729, 1786) byl tvůrčím a eklektickým myslitelem, jehož spisy o metafyzice a estetice, politické teorii a teologii, spolu s jeho židovským dědictvím, jej více než tři desetiletí umístily do středu německého osvícení. Zatímco Mendelssohn se ocitl doma s metafyzikou odvozenou od spisů Leibnize, Wolffa a Baumgarten, byl také jedním z nejúspěšnějších literárních kritiků svého věku. Jeho vysoce uznávané skladby o dílech Homera a Aesopa, papeže a Burkeho, Maupertuise a Rousseaua - citovat jen zlomek jeho četných kritických esejů - se objevily v řadě časopisů, které společně redigoval s GE Lessingem a Friedrichem Nicolaim. Mendelssohn s názvem „Židovský Luther“významně přispěl k životu židovské komunity a dopisům v Německu,bojovat za židovská občanská práva a převádět Pentateuch a žalmy do němčiny. Není divu, že jako Žid s neochvějnou vírou v harmonizující účinky racionální analýzy a diskursu, Mendelssohn zařadil jak institucionální, tak samozvané zastánce křesťanství a judaismu. Tak Johann Lavater neslavně napadal jej, aby vyvrátil argumenty pietistického teologa, Charles Bonnet, nebo konvertovat ke křesťanství (výzva, kterou Mendelssohn účinně zakázal s prosbou o toleranci a řadou důvodů pro zdržení se takové náboženské diskuse). Podobně někteří židovští myslitelé využili výjimku z Mendelssohnovho Jeruzaléma nebo náboženské moci a judaismu a jeho argumentu pro pojetí judaismu jako náboženství založeného pouze na rozumu. Kromě „Lavaterovy aféry“a jeho práce redaktora a kritika byl Mendelssohn svým současníkům pravděpodobně nejlépe známý pro pronikavé zprávy o vznešené zkušenosti, pro jasné argumenty o nesmrtelnosti duše a existenci Boha, pro jeho úzké spojení. s GE Lessingem, za jeho zdlouhavý „panteismus“(Pantheismusstreit) s Jacobim v 80. letech 20. století, a za jeho naléhání, že Lessing nebyl spinozista, kterým ho Jacobi vylíčil. Pro potomstvo je snad nejlépe známý jako model Nathan der Weise, protagonisty stejnojmenné hry Lessingové, prosazující náboženskou toleranci.za jeho úzké spojení s GE Lessingem, za jeho zdlouhavý „panteismus“(Pantheismusstreit) s Jacobim v 80. letech 20. století a za jeho naléhavost, že Lessing nebyl spinozista, kterého mu Jacobi vylíčil. Pro potomstvo je snad nejlépe známý jako model Nathan der Weise, protagonisty stejnojmenné hry Lessingové, prosazující náboženskou toleranci.za jeho úzké spojení s GE Lessingem, za jeho zdlouhavý „panteismus“(Pantheismusstreit) s Jacobim v 80. letech 20. století a za jeho naléhavost, že Lessing nebyl spinozista, kterého mu Jacobi vylíčil. Pro potomstvo je snad nejlépe známý jako model Nathan der Weise, protagonisty stejnojmenné hry Lessingové, prosazující náboženskou toleranci.

• 1. Život a kariéra
• 2. Metafyzika a epistemologie
• 3. Racionální psychologie
• 4. Přírodní teologie
• 5. Etika
• 6. Estetika
• 7. Politická teorie
• 8. Jazyk
• 9. Spor s Jacobim o Lessingově údajném panteismu

• Bibliografie

  • Primární literatura
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a kariéra

1729	narozen 6. září v Dessau, Anhalt-Dessau, Německo
1743	následuje rabína Frankela do Berlína a studuje s učencem Maimonides, Izraelem Samosczem
1754	stává se účetním pro firmu hedvábí, Isaaka Bernharda; začíná celoživotní přátelství s Gottholdem Efraimem Lessingem
1755	anonymně publikuje „Filozofické dialogy“, „On Sentiments“a (s Lessingem) papežem, metafyzikem!
1756	publikuje anonymně Myšlenky o pravděpodobnosti a překlad s kritickým hodnocením Rousseauových druhých Discourů
1757	publikuje anonymně „Úvahy o zdrojích a souvislostech výtvarného umění a věd“v Knihovně výtvarných věd a výtvarných umění, kterou spolupracuje s Lessingem a Friedrichem Nicolaim
1758	publikuje anonymně „Úvahy o vznešené a naivní ve výtvarných vědách“v knihovně výtvarných věd a výtvarných umění
1760	skládá hebrejský komentář k Logickým podmínkám Moses Maimonides
1761	publikuje Filozofické spisy, obsahující jeho dříve publikované eseje a novou esej „Rhapsody nebo dodatky k dopisům o sentimentech“
1762	si vezme Fromet Gugenheim
1763	cena Královské akademie věd za cenu „O důkazech v metafyzických vědách“(vydáno o rok později)
1767	publikuje Phaedo: nebo On the nesmrtelnost duše, ve třech dialozích
1768	doplňuje hebrejský komentář k Ecclesiastes; předpokládá společné řízení firmy Bernhard s vdovou po Bernhardovi
1769	vydává dopis Lavaterovi v reakci na Lavaterovu výzvu vyvrátit nebo přijmout argumenty Charlese Bonneta za křesťanství
1771	vydává druhé vydání filosofických spisů; nástup nemoci; popření členství v Royal Academy
1777	vydává třetí vydání filosofických spisů; v Drážďanech úspěšně zasahuje, aby zabránil vyhoštění potřebných členů židovské komunity
1780	publikuje překlad Genesis
1781	vydává překlad Exodusu
1783	vydává Jeruzalém nebo On Religious Power and Judaism a překlady Pentateuch a žalmů
1784	publikuje „O otázce: Co znamená 'osvícení'?
1785	publikuje ranní hodiny nebo přednášky o existenci Boha
1786	zemře 4. ledna; finální publikace Přátelům Lessing: Dodatek k Korespondenci pana Jacobiho na doktríně Spinoza se objeví 26. ledna

2. Metafyzika a epistemologie

Mendelssohnova „O důkazech v metafyzických vědách“(tzv. Esej o ceně) získala první cenu v soutěži Královské pruské akademie věd o otázce, zda metafyzické pravdy jsou schopny mít stejný druh důkazů jako matematické pravdy. (Esej Immanuela Kanta byla na druhém místě.) V eseji, publikované v roce 1763, Mendelssohn tvrdí, že metafyzika sleduje svůj předmět použitím stejné metody, jakou matematika dělá: koncepční analýza. Jak říká, „Analýza konceptů není pro pochopení nic jiného než to, co je zvětšovací sklo pro zrak“(Filozofické spisy, s. 258). Mendelssohn pak poté rozlišuje druhy důkazů v matematice a v metafyzice následujícím způsobem. Jako počet, ale na rozdíl od geometriemetafyzika pracuje s koncepty, které nejsou o nic méně jisté než koncepty geometrie, ale postrádají průhlednost a imaginativní zdroje dostupné pro koncepty geometru. Rozdíl mezi matematikou a metafyzikou spočívá v rozdílu v obsahu pojmů, konkrétně v rozdílu mezi kvantitou a kvalitou. Současně existuje základní soulad mezi oběma disciplínami, protože kvantita i kvalita jsou jak vnitřní vlastnosti konečných věcí, tak kvantita ani kvalita neexistuje bez druhé (i když vlastnosti a ne kvantity jsou údajně představitelné bez nějaké jiné věci). Rozdíl mezi matematikou a metafyzikou spočívá v rozdílu v obsahu pojmů, konkrétně v rozdílu mezi kvantitou a kvalitou. Současně existuje základní soulad mezi oběma disciplínami, protože kvantita i kvalita jsou jak vnitřní vlastnosti konečných věcí, tak kvantita ani kvalita neexistuje bez druhé (i když vlastnosti a ne kvantity jsou údajně představitelné bez nějaké jiné věci). Rozdíl mezi matematikou a metafyzikou spočívá v rozdílu v obsahu pojmů, konkrétně v rozdílu mezi kvantitou a kvalitou. Současně existuje základní soulad mezi oběma disciplínami, protože kvantita i kvalita jsou jak vnitřní vlastnosti konečných věcí, tak kvantita ani kvalita neexistuje bez druhé (i když vlastnosti a ne kvantity jsou údajně představitelné bez nějaké jiné věci).

Mendelssohn uznává, že navzdory skutečnosti, že metoda je stejná a obsah v každém případě (matematika a metafyzika) je přirozenou povahou věcí, pokrok v metafyzice zaostával daleko za matematickým vývojem. Navrhuje tři „objektivní“důvody tohoto zpoždění: zaprvé větší spoléhání se metafyziky na svévolné znaky (znaky, které se v podstatě neshodují s tím, co je označeno); za druhé, holistický obsah metafyziky (žádná kvalita nemůže být definována bez přiměřeného nahlédnutí do ostatních); a zatřetí, metafyzická potřeba zjistit skutečnou existenci toho, co odpovídá analyzovaným konceptům. Pro Mendelssohna tedy matematické pravdy nemusí předpokládat více než vzhled věcí, pokud je zachován rozdíl mezi konstantními a nekonzistentními vzhledy nebo rovnocenněmezi projevy, které mají svůj základ ve vnitřní, základní konstituci našich smyslů, a těmi, které nemají (např. ty, které jsou způsobeny nemocí nebo chybnou perspektivou). „I v systému pochybovačů nebo idealistů tak zůstává hodnota nejen čisté, teoretické matematiky, ale i praktické a aplikované matematiky a zachovává si její nepopiratelnou jistotu“(Filozofické spisy, s. 268). Naproti tomu metafyzika vyžaduje řešení problému idealismu.a zachovává si svou nepopiratelnou jistotu “(Filozofické spisy, s. 268). Naproti tomu metafyzika vyžaduje řešení problému idealismu.a zachovává si svou nepopiratelnou jistotu “(Filozofické spisy, s. 268). Naproti tomu metafyzika vyžaduje řešení problému idealismu.

Dvacet pět let po eseji o ceny Mendelssohn nadále bojuje s otázkou idealismu v jeho ranní metafyzické práci. Přestože se hlásí k teismu, který je slučitelný s realistickou pozicí (to, co nazývá „dualismem“na rozdíl od idealismu, materialismu a skepticismu), zdá se, že se pohybuje směrem k pozici, která překonává idealisticko-idealistické rozdělení. Zkoumá něco „mimokonceptuálního“jako „dotaz na pojem, který ve skutečnosti neexistuje, a proto se předpokládá něco protichůdného“(Morning Hours, s. 42 / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 60f). Další sklon ve směru idealismu je patrný v jeho odmítnutí tradiční definice pravdy jako shody věcí s myšlenkami,na základě toho, že kopii (myšlenku) nelze srovnávat s originálem (věc). Protože myšlenky lze vzájemně porovnávat, obrátí se na ně za účelem určení pravdy, ačkoli není jasné, jak se tento krok může vyhnout idealismu. Zároveň však rozlišuje pravdy, které jsou jisté (spočívající ve shodě myšlenek se sebou samými) od skutečných pravd, které jsou určovány dodržováním principů indukce a analogie kromě zásady nekontradikce. Posledně jmenované pravdy jsou pravdami o skutečnostech mimo nás nebo o příčinných souvislostech, i když jsou relativní k určitým faktorům: počet pocitů jednoho druhu, které se vzájemně shodují, počet různých druhů pocitů, které se shodují, a počet kolikrát naše hodnocení souhlasí s hodnotami ostatních, jiných druhů,a ještě „vyšších entit“(Morning Hours, str. 6f, 37ff, 41 / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 15f, 54f, 59; pro přehled Mendelssohnovy epistemologie v nezaslouženě zanedbané první části Morning Hours, viz Dahlstrom 2018b). Odpověď Descartes, Mendelssohn tvrdí, že demonstrace Boží existence je nezbytná k potvrzení skutečné existence věcí mimo nás.

Tuto nejednoznačnost lze snad vysledovat k rostoucím podezřením zralého Mendelssohna, že celý problém oddělující idealisty a ty, kteří podporují kontrastní postavení, je špatně vyjednán, produkt lingvistického zmatku (viz diskuse níže o Mendelssohnově pohledu na jazyk). „Obávám se, že nakonec se slavná debata mezi materialisty, idealisty a dualisty rovná pouhému slovnímu sporu, který je spíše záležitostí lingvisty než spekulativního filozofa“(Morning Hours, s. 42 (překlad se mírně změnil)) / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 61). Již v cenové eseji byl zmíněn názor Mendelssohna, že nezbytná závislost metafyziky na umělých znacích je jedním z důvodů, proč jsou její obtíže neřešitelnější než problémy s matematikou. V roce 1785 jde v ranních hodinách dále:"Víš, jak moc jsem ochoten vysvětlit všechny diskuse filosofických škol jako pouhé verbální spory nebo alespoň jako původně odvozené od verbálních sporů" (Morning Hours, s. 75 / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 104; komentář viz Dahlstrom 2011). V souladu s tímto postupujícím podezřením o původu a účinnosti problému nad idealismem a dualismem (realismus), Mendelssohn nakonec přichází přiřadit rozum zprostředkující roli ve sporech mezi zdravým rozumem a spekulacemi. Zdravý rozum má obvykle, ale ne vždy, pravdu, tvrdí, a proto je úkolem rozumu představovat obranu spekulací, když se odchyluje od zdravého rozumu. Cennou diskusi o přístupu Mendelssohna ke zdravému rozumu viz Franks 2011. (Výzva k rozumu zprostředkovat a v případě potřebyPřispět ke spekulacím také hraje významnou roli v Mendelssohnově popisu „rafinovaného“nebo „vyčištěného“panteismu v ranních hodinách. K tomuto bodu viz níže „9. Spor s Jacobim o Lessingově údajném panteismu “). Pokud jde o dopad Mendelssohnova přístupu k idealismu v ranních hodinách, mnoho vědců se shoduje, že Kantovo vyvrácení idealismu to přímo bere. Alespoň jeden učenec však tvrdí, že Kant tak činí přijetím Mendelssohnova přístupu (Munk 2011), zatímco jiní tvrdí, i když z protichůdných důvodů, že tak činí, aby vyvrátil Mendelssohnovu pozici (Dyck 2011; Guyer 2018a). Pokud jde o dopad Mendelssohnova přístupu k idealismu v ranních hodinách, mnoho vědců se shoduje, že Kantovo vyvrácení idealismu to přímo bere. Alespoň jeden učenec však tvrdí, že Kant tak činí přijetím Mendelssohnova přístupu (Munk 2011), zatímco jiní tvrdí, i když z protichůdných důvodů, že tak činí, aby vyvrátil Mendelssohnovu pozici (Dyck 2011; Guyer 2018a). Pokud jde o dopad Mendelssohnova přístupu k idealismu v ranních hodinách, mnoho vědců se shoduje, že Kantovo vyvrácení idealismu to přímo bere. Alespoň jeden učenec však tvrdí, že Kant tak činí přijetím Mendelssohnova přístupu (Munk 2011), zatímco jiní tvrdí, i když z protichůdných důvodů, že tak činí, aby vyvrátil Mendelssohnovu pozici (Dyck 2011; Guyer 2018a).

3. Racionální psychologie

V Phaedu nebo Na nesmrtelnosti duše, volně modelovaném podle Platónova dialogu, Mendelssohn kombinuje Paila s Sokratem se zpracováním strašlivých osobních, morálních a politických důsledků, pokud je život člověka „nejvyšším dobrem“. Tato „klasika racionální psychologie“, která prošla třemi edicemi a která je nejprodávanějším časem, obsahuje argumenty pro jednoduchost a nesmrtelnost lidské duše, výslovně vyčleněné pro kritiku Kant ve druhém vydání Kritika čistého důvodu. Mendelssohn podporuje názor, že duše je jednoduchá a nezničitelná tím, že poznamenává, že určité rysy duše, jmenovitě sjednocující charakter vědomí a identita sebevědomí, nemohou být odvozeny z nic složeného, ať už tyto složené části jsou schopné nebo ne přemýšlení."Nebyli bychom schopni si vzpomenout ani přemýšlet, srovnávat ani myslet, opravdu bychom nebyli ani osobou, kterou jsme byli před chvílí, pokud by naše koncepce byly rozděleny mezi mnoho lidí a nebylo by se s nimi setkat někde spolu," kombinovány nejpřesnějšími způsoby. Musíme tedy předpokládat alespoň jednu látku, která kombinuje všechny koncepty součástí…. V našem těle je tedy alespoň jedna jediná látka, která není rozšířena, není složena, nýbrž je jednoduchá, má moc prezentace a sjednocuje všechny naše koncepce, touhy a sklony sama o sobě “(Phädon (2007)), str. 119f (mírně změněný překlad) / Gesammelte Schriften, 3/1, str. 96f). Pokud jde o osud lidské duše po smrti, Mendelssohn apeluje na božskou dobrotu a prozřetelnost, což možná vysvětluje pročpo vydání Phaeda zjistí, že potřebuje znovu prověřit důkazy o Boží existenci. Důležitou roli v Mendelssohnově vývoji jeho názorů na lidské povolání a nesmrtelnost člověka v letech před složením Phaeda je debata s Thomasem Abbtem v letech 1764–65. K tématu role Thomase Abbta v tomto ohledu, jeho korespondenci s Mendelssohnovou kritickou reakcí na Mendelssohnovy názory, viz Pollok 2017 a Pollok 2018b. Podrobnější studium Mendelssohnovy antropologie obecně viz Pollok 2010. K tématu role Thomase Abbta v tomto ohledu, jeho korespondenci s Mendelssohnovou kritickou reakcí na Mendelssohnovy názory, viz Pollok 2017 a Pollok 2018b. Podrobnější studium Mendelssohnovy antropologie obecně viz Pollok 2010. K tématu role Thomase Abbta v tomto ohledu, jeho korespondenci s Mendelssohnovou kritickou reakcí na Mendelssohnovy názory, viz Pollok 2017 a Pollok 2018b. Podrobnější studium Mendelssohnovy antropologie obecně viz Pollok 2010.

4. Přírodní teologie

Od začátku své kariéry do konce Mendelssohn důsledně podporoval prokazatelnost Boží existence. Podle jeho názoru však nebyly všechny argumenty stejně přesvědčivé. V cenové eseji tvrdí, že pravděpodobné argumenty o Boží existenci založené na kráse, pořádku a designu jsou výmluvnější a poučné, ale méně jisté a přesvědčivé než přísné demonstrace. Podobně v Morning Hours cituje argument, že svědectví vnějších smyslů o vnějším světě je nemyslitelné, aniž by bylo nutné, mimosvětské bytí, ale dodává, že tento argument by stěží přesvědčil idealisty, skeptiky nebo solipsisty. Existují však alespoň dva způsoby, jak lze podle Mendelssohna s jistotou potvrdit Boží existenci. Prvním způsobem je uplatnění zásady dostatečného důvodu na určitou existenci podmíněných věcí. Vnitřní svědectví o vlastním kogitu svědčí o existenci něčeho podmíněného. Protože dostatečným důvodem existence podmíněných věcí musí být „nepřímo“nezbytná bytost, existuje nezbytná bytost. Proto Mendelssohn shrnuje tento argument slovy: „Já jsem, proto existuje Bůh.“(Philosophical Writings, s. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, s. 78, 83f).“(Philosophical Writings, s. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, s. 78, 83f).“(Philosophical Writings, s. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, s. 78, 83f).

Mendelssohnův druhý způsob, jak prokázat Boží existenci, je založen na zvážení Boží myšlenky spolu s podmínkami neexistence. Pokud něco neexistuje, je to buď nemožné, nebo pouze možné. Chcete-li říci, že něco, co neexistuje, není možné říci, že jeho vnitřní vlastnosti jsou protichůdné, např. Čtvercový kruh. Řeknout, že něco, co neexistuje, je možné říci, že jeho vnitřní vlastnosti jsou nedostatečné k určení, že existuje, a že je závislé na vnějších faktorech, které nezískají. Pokud Bůh neexistuje, je to buď proto, že Boží představa je nemožná, nebo proto, že je pouze možná, tj. Kontingentní. Protože nepředvídatelnost znamená závislost a nezávislost je větší než závislost, bylo by to v rozporu s podstatou dokonalé bytosti, která má být kontingentem. Proto myšlenka dokonalé bytosti nemůže být myšlenkou něčeho pouze možného. Myšlenka dokonalé bytosti však také neobsahuje rozhodnutí, která musí být potvrzena a zároveň zamítnuta; jinými slovy, myšlenka není nemožná. Tímto způsobem Mendelssohn dochází k závěru, že Bůh existuje z úvahy, že Boží představa nemůže být myšlenkou něčeho neexistujícího. I když si můžeme představit konečné, podmíněné, entity jako neexistující, nemůžeme si představit, že neexistují, nekonečná, nezbytná entita, jmenovitě entita, která v nejvyšší míře kombinuje všechny kladné rysy a vlastnosti. „Nemůže to být vůbec myšlenka nebo nemyslitelné jinak než s predikátem skutečné existence“(Morning Hours, s. 113 / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 154). V tomto spojení,zaslouží si zmínku, že Mendelssohn jako námitku odmítá, že existence není predikátem. Pojetí existence, tvrdí, se objevuje v každém z nás podobným způsobem, když hledáme to, co je společné tomu, co děláme a kterým procházíme, a těšíme se tak univerzálnosti, kterou nelze dále analyzovat. Mendelssohn tak umožní, že existence není predikátem, že se liší od všech vlastností a vlastností věcí, a proto nemůže být pouze přidána do seznamu vlastností nejvhodnější entity. Nicméně, ať už je existence „pozicí“všech vlastností věci nebo něčeho nevysvětlitelného, Mendelssohn stojí za svým tvrzením, že bez něj můžeme myslet jen něco podmíněného. Když shrnul závěr: „Bůh je přemýšlivý, proto je Bůh vlastně po ruce [vorhanden]“(Morning Hours, p.56 (překlad mírně pozměněn) / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 56. 78).

Ke konci ranních hodin Mendelssohn představuje další důkaz o Boží existenci, založený na naší jistotě „nedokonalosti našeho sebepoznání“(Ranní hodiny, s. 107 / Gesammelte Schriften 3/2, s. 147). Máme určité znalosti, tvrdí Mendelssohn, nejen o sobě, ale také o omezeném rozsahu těchto znalostí. "Nejsem jen to, co o sobě zřetelně vím, nebo co je stejné, je více k mé existenci, než jsem si vědomě mohl sám sebe všimnout;" a dokonce i to, co vím o sobě, je samo o sobě schopno mnohem většího vývoje, větší odlišnosti a větší úplnosti, než jakou mohu dát “(Morning Hours, s. 103 / Gesammelte Schriften 3/2, s. 141). Z omezení našich vědomostí o sobě (nebo v tomto ohleduvšeho, co skutečně existuje), spolu s méně věrohodným předpokladem, že „že všechno skutečné musí být považováno za skutečné nějakým myslícím bytím“, Mendelssohn vyvozuje, že existuje „nekonečný intelekt“, který představuje všechno pro sebe (Morning Hours, pp. 103f / Gesammelte Schriften 3/2, str. 141ff).

5. Etika

Mendelssohnova etika je forma perfekcionismu, připomínající racionalistickou perfekcionismus etiky křesťana Wolffa, ale také se od ní zásadně odchyluje způsobem, který odráží Mendelssohnovo uznání estetického a afektivního rozměru morálního života. Ve čtvrté a závěrečné části eseje o ceny Mendelssohn zkoumá rozsah důkazů v základních principech etiky (Anfangsgründe der Sittenlehre) a zejména to, jak porovnává s důkazy („jistota a srozumitelnost“) základních principů geometrie. Představuje diskusi s pozorováním, že když někdo provede správný druh jednání, tato osoba „mlčky“učiní následující „racionální odvození“, morální syllogismus ve formě modus ponens:

Hlavní předpoklad: „V případě, že dojde ke kontaktu s majetkem A, moje povinnost vyžaduje, abych udělal B.“

Drobný předpoklad: „Tento případ má vlastnost A.“

Hlavní předpoklad je „maxima, obecné pravidlo života“, převzaté v jiném bodě a zapamatované při této příležitosti. Menší předpoklad je založen na „přesném pozorování současných okolností a přesvědčení, že plně souhlasí s požadovanými vlastnostmi A.“Stejně jako v matematice se doktrína mravnosti dělí na dvě části, teoretickou (instruktážní) a praktickou (aplikovanou), kde první obsahuje obecná pravidla života, která slouží jako hlavní prostory, a druhá jejich aplikace v konkrétním případě. Mendelssohn tvrdí, že není obtížné dokázat „s geometrickou přísností a zákopem“obecné zásady etiky, tj. Racionální principy, které předepisují, co dělat, a nechat nečinné. Nic není jasnější nebo přesvědčivější, poznamenává,než závěr Marka Aurelia, že tyto principy vycházejí z toho, co je pro nás běžné jako racionální stvoření. Protože lidské bytosti mají společnou moc činit hodnotné soudy (Beurtheilungskraft), všechny jejich úsudky o dobrém a zlém spočívají na stejném základě, které se od sebe navzájem liší pouze do té míry, do jaké to jejich vhledy dělají. V souladu s tím existují „univerzální pozemní pravidla“(co Mendelssohn také nazývá „zákony přírody“), podle nichž se má lidská bytost rozhodovat o tom, co má dělat, a nechat ji vrátit zpět. Mendelssohn se v tomto ohledu volně pohybuje mezi singulárním a množným číslem a bez kvalifikace odkazuje na „tento univerzální zákon přírody“i „zákony přírody“, ale tuto volnost lze pravděpodobně připsat skutečnosti, že má tři způsoby dokazování a čímž se vyjadřuje „první zákon přírody“.““Protože lidské bytosti mají společnou moc činit hodnotné soudy (Beurtheilungskraft), všechny jejich úsudky o dobrém a zlém spočívají na stejném základě, které se od sebe navzájem liší pouze do té míry, do jaké to jejich vhledy dělají. V souladu s tím existují „univerzální pozemní pravidla“(co Mendelssohn také nazývá „zákony přírody“), podle nichž se má lidská bytost rozhodovat o tom, co má dělat, a nechat ji vrátit zpět. Mendelssohn se v tomto ohledu volně pohybuje mezi singulárním a množným číslem a bez kvalifikace odkazuje na „tento univerzální zákon přírody“i „zákony přírody“, ale tuto volnost lze pravděpodobně připsat skutečnosti, že má tři způsoby dokazování a čímž se vyjadřuje „první zákon přírody“. Protože lidské bytosti mají společnou moc činit hodnotné soudy (Beurtheilungskraft), všechny jejich úsudky o dobrém a zlém spočívají na stejném základě, které se od sebe navzájem liší pouze do té míry, do jaké to jejich vhledy dělají. V souladu s tím existují „univerzální pozemní pravidla“(co Mendelssohn také nazývá „zákony přírody“), podle nichž se má lidská bytost rozhodovat o tom, co má dělat, a nechat ji vrátit zpět. Mendelssohn se v tomto ohledu volně pohybuje mezi singulárním a množným číslem a bez kvalifikace odkazuje na „tento univerzální zákon přírody“i „zákony přírody“, ale tuto volnost lze pravděpodobně připsat skutečnosti, že má tři způsoby dokazování a čímž se vyjadřuje „první zákon přírody“.od sebe navzájem se liší pouze do té míry, do jaké jejich vhledy dělají. V souladu s tím existují „univerzální pozemní pravidla“(co Mendelssohn také nazývá „zákony přírody“), podle nichž se má lidská bytost rozhodovat o tom, co má dělat, a nechat ji vrátit zpět. Mendelssohn se v tomto ohledu volně pohybuje mezi singulárním a množným číslem a bez kvalifikace odkazuje na „tento univerzální zákon přírody“i „zákony přírody“, ale tuto volnost lze pravděpodobně připsat skutečnosti, že má tři způsoby dokazování a čímž se vyjadřuje „první zákon přírody“.od sebe navzájem se liší pouze do té míry, do jaké jejich vhledy dělají. V souladu s tím existují „univerzální pozemní pravidla“(co Mendelssohn také nazývá „zákony přírody“), podle nichž se má lidská bytost rozhodovat o tom, co má dělat, a nechat ji vrátit zpět. Mendelssohn se v tomto ohledu volně pohybuje mezi singulárním a množným číslem a bez kvalifikace odkazuje na „tento univerzální zákon přírody“i „zákony přírody“, ale tuto volnost lze pravděpodobně připsat skutečnosti, že má tři způsoby dokazování a čímž se vyjadřuje „první zákon přírody“. Mendelssohn odkazuje bez kvalifikace jak na „tento univerzální zákon přírody“, tak na „zákony přírody“, ale tuto volnost lze pravděpodobně připsat skutečnosti, že má tři způsoby, jak dokázat a takto formulovat „první zákon přírody“. Mendelssohn odkazuje bez kvalifikace jak na „tento univerzální zákon přírody“, tak na „zákony přírody“, ale tuto volnost lze pravděpodobně připsat skutečnosti, že má tři způsoby, jak dokázat a takto formulovat „první zákon přírody“.

První důkaz je založen na pozorování. K určení těchto univerzálních zákonů přírody je třeba pouze pozorovat, co lidské bytosti dělají, a nechat nečinné, jejich různé sklony a vášně a vyjasnit si to, o co všichni usilují. Společným cílem všech tužeb a přání, vášní a sklonů je snaha o „uchování nebo zlepšení našeho vnitřního nebo vnějšího stavu nebo stavu jiného tvora“. Ti, kdo jsou ctnostní, i ti, kteří jsou potěšeni neřestmi, usilují o dokonalost, pravdu nebo iluzi, dokonalost chápanou jako zachování nebo zlepšení jejich vnitřního nebo vnějšího stavu nebo stavu ostatních. Z tohoto univerzálního snažení plyne první zákon přírody, a to: „Učiňte svůj vnitřní a vnější stav a stav ostatních ve správném poměru tak dokonale, jak jen můžete.“Povinnosti vůči sobě, ostatním,a k Bohu lze odvodit z tohoto prvního zákona. (Argumentem je málo podrobností, to je jisté, předpokládá se, že se jedná o univerzálnost a nezbytnost, kterou si nelze dovolit, aniž by bylo nutné další pozorování pouze pozorováním.)

Druhý důkaz stanoví stejný základní zákon, ale činí tak „a priori“na základě „pouhé definice“subjektu se svobodnou vůlí. Volba takové entity je založena na tom, co považuje za potěšující, jmenovitě „dokonalosti, krásy a pořádku“, které vnímá nebo věří, že vnímá v preferovaných objektech. S jejich nezaměnitelně estetickým přízvukem tyto vlastnosti slouží jako „motivační důvody“(Bewegungsgründe), aby jednaly nebo se zdržely jednání. Aniž bychom byli fyzicky donuceni, tyto motivační důvody znamenají „povinnost“nebo „morální nutnost“, protože žádný svobodný duch si nemohl užívat opaku. Tento důkaz byl nedávno napaden nejméně dvěma doplňkovými způsoby (Klemme 293). Zaprvé, pokud se svobodná, racionální osoba nutně rozhodne jednat v souladu se svými znalostmi dobra a zla,jak může být požadována, aby se zdokonalila? Za druhé, proč je zákon normativní a není pouze popisný? Jedná se o významné námitky, ale pravděpodobně předpokládají pozice, které ani Mendelssohn, zastánce zdravého rozumu, ani Mendelssohn, metafyzik, nemohou vydržet. Tím, že zdravý rozum podtrhuje nedokonalost, ale také korigovatelnost rozumných lidí, zajišťuje smysluplnost příkazu k seberealizaci. Z metafyzického popisu základu (motivace, cíle) racionální volby vyplývají normativní omezení, která přesně dělají takové druhy rozhodnutí.může vydržet. Tím, že zdravý rozum podtrhuje nedokonalost, ale také korigovatelnost rozumných lidí, zajišťuje smysluplnost příkazu k seberealizaci. Z metafyzického popisu základu (motivace, cíle) racionální volby vyplývají normativní omezení, která přesně dělají takové druhy rozhodnutí.může vydržet. Tím, že zdravý rozum podtrhuje nedokonalost, ale také korigovatelnost rozumných lidí, zajišťuje smysluplnost příkazu k seberealizaci. Z metafyzického popisu základu (motivace, cíle) racionální volby vyplývají normativní omezení, která přesně dělají takové druhy rozhodnutí.

Třetí důkaz tohoto univerzálního zákona přírody je založen na jeho souhlasu s konečným účelem stvoření. Z předpokladu stvořitele světa, který jedná s nejmoudřejšími úmysly, vyplývá, že podpora dokonalosti stvoření musí být Boží vůlí. Jistě, možná nikdy nečiní právo a Mendelssohn proto zdůrazňuje, že zákon není důsledkem božské moci, ale práva božské vůle. Z (i) skutečnosti, že Bůh může chtít pouze to, co je nejlepší, a (ii) skutečnosti, že „právo není nic jiného než morální schopnost dělat to, co je v souladu s pravidlem dokonalosti“, vyplývá z toho, že Bůh má právo předepisovat svým zákonům o stvoření, které jsou nezbytně pravidly jeho dokonalosti. Tento třetí důkaz patrně představuje další odklon od Wolffa, který odmítá rovnocennost přírodního zákona s božským příkazem. Pro Wolffa potřebuje pouze někdo, kdo nemá důvod, jinou motivaci, než je přirozená povinnost (Klemme 295f).

Shrneme-li tyto tři důkazy, Mendelssohn uvádí tři základní maxima, která vedou ke stejnému závěru. Ať už (1) uvažujeme o tom, co je společné všem lidským sklonům, (2) uznáváme se jako bytosti obdarované svobodnými vůli, nebo (3) uznáváme, že jsme Boží stvoření, „všechny tři maxima vedou ke společnému závěru: zdokonalte se a ostatní. “

Mendelssohn používá výraz „právo přírody“(Naturrecht) k označení součtu zákonů přirozeného práva vyplývajících z uplatňování těchto racionálních principů na jednotlivé případy. Vzhledem k tomuto jednomu univerzálnímu zákonu přírody jsou pojmy morální filosofie dostatečně propojeny, aby vytvořily teoretický systém, a je možné z tohoto přirozeného zákona vyvinout „všechny naše povinnosti, práva a povinnosti“. Výsledkem je morální filosofie, která je jistá jako metafyzika, konkrétně „věda o kvalitách [Beschaffenheiten] entity se svobodnou vůlí“. Současně tvrdí, že odvození nejen univerzálního přírodního zákona, ale také různých maxim z něj („Láska ctnost“, „ovládej své vášně“) je stejně jisté jako jakýkoli geometrický důkaz. Na rozdíl od geometrieetika je o lidském jednání a tato věda je navíc „postavena na základě metafyziky“, zejména metafyzické doktríny Boha, světa a lidské duše. Důkaz v morální filosofii je tedy nutně ještě obtížnější získat než v metafyzice. Zatímco základní principy etiky lze prokázat se stejnou jistotou (Gewissheit) jako u geometrie, není to na stejné úrovni, pokud jde o její schopnost pochopit (Fasslichkeit). Na rozdíl od geometrie etika předpokládá pochopení těchto metafyzických pravd. Zatímco základní principy etiky lze prokázat se stejnou jistotou (Gewissheit) jako u geometrie, není to na stejné úrovni, pokud jde o její schopnost pochopit (Fasslichkeit). Na rozdíl od geometrie etika předpokládá pochopení těchto metafyzických pravd. Zatímco základní principy etiky lze prokázat se stejnou jistotou (Gewissheit) jako u geometrie, není to na stejné úrovni, pokud jde o její schopnost pochopit (Fasslichkeit). Na rozdíl od geometrie etika předpokládá pochopení těchto metafyzických pravd.

Pokud jde o aplikovanou etiku, je ve stejné pozici jako jakákoli jiná praktická věda v tom, že její míra jistoty závisí na podmíněných a neznámých okolnostech, jakož i na účincích jednání, které nelze s jistotou předvídat. Menší předpoklad praktické osnovy, určující, co bychom měli dělat v praxi, tj. V případě před námi, prochází všemi úrovněmi pravděpodobnosti. Pak existuje také možnost, že povinnost některých vyšších úrovní stojí v cestě uplatňování nižších celních povinností, ale že vzhledem k situaci tato skutečnost uniká „nejostřejší pozornosti“. Jaký smrtelník se Mendelssohn ptá, může si být jistý, že jeho jednání je nejlepší, co dokáže? Ve většině případů musí „svědomí a šťastný smysl pro pravdu (bon-sens)“vycházet z rozumu. Stejně jako vkus s ohledem na krásu a její opak, svědomí a smysl pro pravdu jsou schopnosti, vyvíjené v průběhu času, správně rozlišovat dobro a zlo, pravdivé a falešné, aniž by byly přínosem rozsáhlé reflexe a na základě závěrů, které jsou menší než Průhledná. Navzdory mlhavosti svých závěrů, „tento vnitřní pocit“, tento smysl pro dobro a pravdu, působí na nás podle univerzálních principů, které jsou díky stálé praxi začleněny do našeho temperamentu a podle toho ovlivňují naše touhy mnohem více než nejjasnější racionální závěry, které nás mohou přesvědčit, ale neuspějí v nás. Spolu s uznáním neexistence vhodných odlišných konceptů pro konkrétní aplikaci,toto odvolání na svědomí jako pocit naznačuje další ostrý zlom s racionalismem Wolffa a jeho následovníků (Klemme 298f).

Mendelssohn zavedením posledního segmentu této diskuse v etice rozlišuje teoretické a praktické formy schvalování. I když není možné pochybovat o tom, co je věcí intelektuálního přesvědčení, je možné, abychom jednali v rozporu s povinností, o které jsme přesvědčeni. Také některé pravdy jsou intelektuálně přesvědčivé, ale nepohybují nás, zatímco jiné, méně jisté pravdy tak činí, vytvářejí „živé a efektivní“poznání, přecházejí na fakultu touhy a dokonce motivují rozhodnutí. Známým důvodem této nesrovnalosti v efektivnosti pravdy je, Mendelssohn, opakování sklonu k rozumu. Schválení pravdy se stává praktickým, pokud racionální principy získají převahu nad sklony nebo je využijí. Mendelssohn identifikuje čtyři způsoby etiky pro zajištění shody rozumu a touhy: (1) zvýšení počtu motivací, (2) praxe a zvyku, (3) přidání příjemných pocitů (pro které jsou umění a literatura zvláště užitečné), a (4) příklady, které byly pozorovány nebo mohou být intuitivní (např. Historie, Aesopovy bajky).

6. Estetika

V článku o hlavních principech výtvarného umění a věd Mendelssohn vychází z předpokladu, že se lidský duch naučil napodobovat krásu, „sebeovládanou paní všech našich sentimentů“, v uměleckých dílech. Poté se ptá, co má umění společného, jinými slovy, jaká je krása. Batteuxova teze, že umění spočívá v napodobování přírody, pouze obhajuje otázku, nebo, lépe, vyžaduje její revizi v tom smyslu, že se ptáme, co mají krásy přírody a umění společné. Poté, co odmítl Hutchesonovo odvolání k estetickému smyslu jako deus ex machina, které vylučuje šetření, Mendelssohn tvrdí, že společným rysem je smyslně dokonalá reprezentace (tvrzení, které lze vysledovat zpět k Sulzerovi a Baumgartenovi).„Sensuous“v této souvislosti neznamená pouze skutečnost, že objekt je snímán vnějšími smysly, ale také skutečnost, že celá řada vlastností objektu je vnímána najednou. Na rozdíl od zřetelné reprezentace trojúhelníku, kdy intelekt rozlišuje části a aspekty trojúhelníku od sebe, smyslná reprezentace je jasná, ale nezřetelné, tj. Mít smyslnou reprezentaci, je vnímat něco, aniž by intelektuálně rozlišovalo jeho části nebo aspekty.. Můžeme však smyslně vnímat řád nebo harmonii těchto aspektů, aniž bychom je intelektuálně rozlišovali. Krása nebo dokonalé smyslné zobrazení - ať už v přírodě nebo v umění - se tedy týká forem, řádů, harmonií a „skutečně,vše, co může být představováno smyslům jako dokonalost “(Filozofické spisy, s. 172). Co se týče této definice umění, to, co je zastoupeno, může být ošklivé nebo odporné, pokud je reprezentace smyslně dokonalá (i když Mendelssohn řeší, jak je diskutováno níže, smíšený sentiment, který narůstá, když je reprezentovaný objekt nepříjemný). Z těchto úvah vychází Mendelssohn ze dvou nezbytných podmínek výtvarného umění a písmen: věrnost reprezentace („imitace“), a co je důležitější, zúčastněné umění, dokonce i „génius“. V této souvislosti tvrdí, že pokud jde o jednotlivé krásy přírody, jsou nižší než krásy vytvořené uměním. V Na hlavních principech Mendelssohn také stanoví obecné rozlišení mezi výtvarným uměním a výtvarnou vědou v souladu s rozdílem mezi přírodními a umělými znaky. Zatímco „výtvarné umění“(beaux arts) - hudba, tanec, malba, sochařství a architektura - převážně pracují s přírodními znaky, „jemné vědy“(belles lettres) - poezie a rétorika - obvykle používají umělé znaky. Rozdíl je stěží ironický, nicméně, a Mendelssohn končí Na hlavních principech diskusí o tom, jak si umění může půjčit jeden od druhého (např. Alegorický obraz) nebo kombinovat (např. Opera).„jemné vědy“(belles lettres) - poezie a rétorika - obvykle používají umělé znaky. Rozdíl je stěží ironický, nicméně, a Mendelssohn končí Na hlavních principech diskusí o tom, jak si umění může půjčit jeden od druhého (např. Alegorický obraz) nebo kombinovat (např. Opera).„jemné vědy“(belles lettres) - poezie a rétorika - obvykle používají umělé znaky. Rozdíl je stěží ironický, nicméně, a Mendelssohn končí Na hlavních principech diskusí o tom, jak si umění může půjčit jeden od druhého (např. Alegorický obraz) nebo kombinovat (např. Opera).

V jednom bodě dialogu O sentimentech (Mendelssohnova druhá publikace, ale první publikace o estetických záležitostech) rozlišuje jeden z protagonistů tři druhy potěšení: smyslné, krásné a intelektuální (rozlišení, které aproximuje respektive tři druhy vnímání zpracované Leibnizem). a Wolff, mimo jiné, zmatený, jasný a zřetelný). V této souvislosti Mendelssohn vysvětluje, jak krása poskytuje výrazné potěšení právě jako jednotu množnosti věcí přijímaných smysly (pohled následně iteroval, jak jsme viděli, v hlavních principech). Tato diferenciace rozkoší se však netýká takzvaných „smíšených sentimentů“, které, jak se zdá, někdy zažíváme při prohlížení toho, co je jinak bolestivé, děsivé nebo v každém případěnevykazuje harmonii nebo pořádek typický pro krásu. Zpočátku (jmenovitě v článku On Sentiments) si Mendelssohn myslel, že problém lze stále vyřešit identifikováním určité dokonalosti v objektu - např. Dovednosti gladiátora, ctnosti tragické postavy - jako zdroje potěšení, které cítíme. O šest let později, v Rhapsody nebo dodatky k Dopisu o sentimentech, reviduje své vysvětlení těchto smíšených sentimentů tím, že poznamenává, že každá jednotlivá reprezentace má subjektivní a objektivní složku (pro cenný popis Mendelssohnovy rozvíjející koncepce smíšených sentimentů viz Pollok 2018a). Subjektivně nebo „jako odhodlání duše“může reprezentace potvrdit jistou dokonalost v duši, a proto může být potěšující, i když objektivně nebo „jako obrázek objektu“, můžeme ji považovat za odpornou. Tragédie je komplikovanější, protože sympatie, které pociťujeme pro tragickou postavu, jsou založeny na objektivních a subjektivních dokonalostech (tj. V něm nebo v nás), jakož i na objektivní nedokonalosti, bolesti a nespravedlnosti, které ho postihují.

Mendelssohn dává další obrat jeho interpretaci „smíšených sentimentů“v Rhapsody a později v „On Sublime a Naïve in Fine Sciences“. Zkušenosti z naprosté nesmírnosti věcí - „nepochopitelný svět moře, dalekosáhlá planina, nespočetné legie hvězd, věčnost času, každá výška a hloubka, která nás vyčerpává“(Filozofické spisy, s. 144) - někdy nás nutí třást, ale stále je považujeme za svůdné. Je potěšitelné je zažít, i když v nás potvrzují nedokonalost i dokonalost. V „On Sublime“Mendelssohn dále rozlišuje krásu jako něco ohraničeného od nesmírnosti jako něco neomezeného. Poté rozlišuje rozšířené od neroztažené (intenzivní) nesmírnosti. Nepřehlednost moře by byla příkladem rozšířené nesmírné povahy;jednotné opakování časových intervalů v hudbě by bylo příkladem pokusu o reprezentaci zkušenosti s rozšířenou nesmírností v umění. Zdá se však, že Mendelssohn se více zajímá o neroztažené nebo intenzivní nesmírnosti. „Moc, génius, ctnost mají svou nevyváženou nesmírnost, která rovněž vyvolává pocit brnění páteře, ale má tu výhodu, že nekončící, přes únavnou uniformitu, saturací a dokonce znechucením, jak se obecně děje v případě rozšířené nesmírnosti“(Filozofické spisy), str. 194). Mendelssohn pak zavádí kategorii sublimity pro perfektní reprezentaci takové intenzivní nesmírnosti, reprezentace, která vytváří úctu přesně proto, že přesahuje naše obvyklá očekávání. Podrobné informace o Mendelssohnově pohledu na smíšené pocity jako „komplexní přehled různých zdrojů estetických odpovědí na umění“viz Guyer 2011.

Je tu ještě jeden aspekt Mendelssohnovy estetiky, který si zaslouží zmínku, v neposlední řadě pro její dopad na další vývoj v estetice. Již bylo řečeno, že potěšení z krásy a vznešenosti nelze označit za čistě smyslné nebo čistě intelektuální potěšení. V souladu s touto diferenciací Mendelssohn rozlišuje druh souhlasu s estetickými zkušenostmi od poznání nebo touhy, ačkoli trvá na tom, že estetické pocity rozkoše mohou přesto sloužit „jako přechod (Uebergang), jak to bylo od poznání k touze“(Gesammelte Schriften, 3/2, s. 61f; Filozofické spisy, s. 169, 307–310). Mendelssohn při přijímání tří různých schopností mysli a při posuzování estetické dimenze jako mostu mezi záležitostmi pravdy a nepravdy (schopnosti poznání) a záležitostmi dobra a zla (schopnosti touhy) očividně předvídá ústřední aspekty Kantovy zralé, kritické filozofie. Další, i když méně přesná podobnost si zaslouží zmínit, a to zejména podobnost mezi Kantovým pojetím nezaujatého charakteru zážitku krásné a Mendelssohnovým pojetím zážitku jako něčeho, co nám poskytuje potěšení, které není jednoduše smyslné ani intelektuální. "Považujeme krásu přírody a umění s radostí a uspokojením, bez sebemenšího pohybu touhy." Místo toho se zdá být zvláštním znakem krásy, který je považován za klidnou spokojenost;že to potěší, když ho také nevlastníme a jsme stále daleko od požadavku na jeho vlastnictví “(Gesammelte Schriften, 3/2, s. 61; Filozofické spisy, s. 34–51). Podrobnější přehled robustních afinit Kantovy estetiky k Mendelssohnově (navzdory Kantově odmítnutí perfekcionismu v estetice) spolu s diskusí o určitých výhodách Mendelssohnovy estetiky oproti Kantově viz Guyer 2018b. Podrobnější přehled robustních afinit Kantovy estetiky k Mendelssohnově (navzdory Kantově odmítnutí perfekcionismu v estetice) spolu s diskusí o určitých výhodách Mendelssohnovy estetiky oproti Kantově viz Guyer 2018b. Podrobnější přehled robustních afinit Kantovy estetiky k Mendelssohnově (navzdory Kantově odmítnutí perfekcionismu v estetice) spolu s diskusí o určitých výhodách Mendelssohnovy estetiky oproti Kantově viz Guyer 2018b.

7. Politická teorie

V Jeruzalémě nebo v náboženské moci a judaismu rozlišuje Mendelssohn církev a stát, aby předvedl zdravou harmonii mezi nimi a potřebu tolerance. V první části eseje proto tvrdí, že ani stát ani náboženství nemohou legitimně donutit lidské svědomí, a ve druhé části tvrdí, že tento argument proti „náboženské moci“je podporován judaismem. Druhý bod nebyl o nic méně kontroverzní než ten první, zejména proto, že mnoho židovských starších a rabínů si zachovalo právo exkomunikovat. Mendelssohn však zřejmě chybně tvrdí, že tato praxe není vlastní „starověkému původnímu judaismu“, nýbrž půjčuje si časem od křesťanství.

Mendelssohn zdaleka neodděluje časové a duchovní záležitosti, aby rozlišovala stát a církev (stejně jako Locke), že „naše blahobyt v tomto životě je… jeden a stejný jako [naše] věčná felicita v budoucnosti“(Jeruzalém (1983), s. 39). Nezakládá rozdíl mezi církví a státem na rozdílu mezi přesvědčeními a činy. „Jak stát, tak církev mají své objektivní činy i přesvědčení, první, pokud jsou založena na vztazích mezi člověkem a přírodou, druhá, pokud jsou založeny na vztazích mezi přírodou a Bohem“(Jeruzalém (1983)), str. 56f). Pokud jde o přesvědčení, ani církev, ani stát se nemohou donutit; „Zde,“jak bylo uvedeno dříve, „stát nemá jiné prostředky, jak jednat efektivně, než církev. Oba musí učit, poučit, povzbuzovat, motivovat “(Jeruzalém (1983), s. 1).61). Jejich potenciál pro vzájemné posílení silně přispívá ke skutečnosti, že rovněž neexistuje žádný rozdíl ve složení samotných přesvědčení a povinností. Jediným rozdílem mezi církví a státem v otázce přesvědčení je jejich konečná sankce. Morální filozof tak dospěje ke stejnému systému povinností jako osoba, která je vidí jako projevy božství; náboženství „uděluje těmto povinnostem a povinnostem pouze vyvýšenější sankci“(Jeruzalém (1983), s. 58). Věci se liší, pokud jde o činnosti, ve kterých stát může a musí donucovat, konkrétně když velikost a složitost společnosti „znemožní vládnout na základě přesvědčení, [a] stát se bude muset uchýlit k veřejným opatřením, donucovacím zákonům, trestům zločinu a odměny za zásluhy “(Jeruzalém (1983), s. 43). Zde je pro Mendelssohna základní rozdíl mezi státem a církví: občanská společnost nemá, jako výsledek společenské smlouvy, právo na donucení, náboženská společnost takové právo nemá. „Stát má fyzickou sílu a v případě potřeby ji používá; síla náboženství je láska a dobročinnost “(Jeruzalém (1983), s. 45).

Pokud argument Mendelssohna o náboženské toleranci má náboženský předpoklad, tj. Pokud povinnosti vůči ostatním jsou založeny na vztahu k Bohu („výše vznesená sankce“, je uvedeno výše), je méně výhodný, argumentoval než Kantův argument, který spočívá jednoduše na vrozeném právu na svobodu (Guyer 2018c). Analogická výzva z kantského pohledu se týká důsledků Mendelssohnovy obrany spekulací jako zdroje rozumové autority pro jeho pohled na historii. Mendelssohnovo odmítnutí myšlenky morálního pokroku v historii a Kantovo schválení myšlenky se shodují, argumentuje se (Sweet 2018), přesně s kontrastem mezi Mendelssohnovým přijetím autority externí rozumu a Kantovým naléháním na zákonodárný důvod.

V Jeruzalémě Mendelssohn tvrdí, že judaismus je ve spodní části přirozeným náboženstvím, které neobsahuje žádné zjevené pravdy, které nejsou dostupné bezdůvodným důvodům. Jak příležitostně poukazuje Allan Arkush (Jeruzalém (1983), s. 20), občas hovoří opatrněji a omezuje toto tvrzení na „základy“judaismu. I s takovou kvalifikací je však zřejmé, že Mendelssohn přistupuje k judaismu a jeho historii s víceméně Deistovým názorem, že původní, starověká víra nepotvrdila nic víc než racionální pravdy. Kombinuje však tento racionalistický přístup s koncepcí zjevení, které podtrhuje osobitost judaismu a zajišťuje židovským věřícím jejich osud jako Boží vyvolený lid. Protože zatímco Sinajské zjevení neobsahuje nadpřirozené pravdy, předepisuje to způsob života,praxe, která stojí ve prospěch celého lidstva. (Výklad zjevení striktně jako legislativa a nikoli jako doplnění do paměti pravdy je velmi pravděpodobně půjčen, s kvalifikací, od Spinozy). „Judaismus se chlubí žádným výlučným odhalením věčných pravd, které jsou nepostradatelné pro spasení, žádného odhaleného náboženství ve smyslu, v jakém je tento termín obvykle chápán. Odhalené náboženství je jedna věc, odhalená legislativa, další “(Jeruzalém (1983), s. 97).odhalil další zákon “(Jeruzalém (1983), s. 97).odhalil další zákon “(Jeruzalém (1983), s. 97).

8. Jazyk

Mendelssohn nachází lingvistické úvahy v samém srdci tradičních filozofických otázek. Jak je uvedeno výše („2. Metafyzika a epistemologie“), v eseji o ceně považuje větší spoléhání se na metafyziku na svévolné znaky za jeden z důvodů jejího pomalého pokroku (relativního k tomu v matematice) a v ranních hodinách ukazuje, že má sklon spory o idealismus jako čistě slovní. Spojení těchto poznámek o významu jazyka pro filosofii jsou dvě hlavní úpravy jazyka, jedna na začátku a druhá na konci jeho kariéry. Na začátku kriticky oslovuje Rousseauovy názory na původ jazyka v kontextu esejských soutěží o jazyk v Berlínské akademii (viz Sendschreiben a den Herrn Magister Lessing v Lipsku,dodatek k překladu Rousseauovy Discours sur les origins de l'inégalité (1756) a Mendelssohnovy recenze ceněné eseje Michaelaise (1759) v Briefe, die neueste Literatur betreffend a „Über die Sprache“(cca 1759)). Michaelis vyhrál cenu Akademie za zodpovězení jeho otázky: „Quelle est l'influence réciproque des Názvy d'un people sur le langage et du langage sur les názory?“). Mendelssohn zpochybňuje Rousseauův pokus vysvětlit původ lidského jazyka na základě popisu přirozeného stavu, který lidé sdílejí s jinými zvířaty, a jeho zanedbáváním jakékoli úvahy o prozatímní povaze vývoje jazyka (Gesammelte Schriften) 6/2, s. 27). V těchto raných spisech o jazyceMendelssohn zdůrazňuje vzájemnou závislost jazyka a jeho vývoj s rozvojem vrozených, božsky obdarovaných schopností. Tyto kapacity zahrnují nejen důvod, jak schopnost pochopit koncepční souvislosti a používat libovolné znaky (Gesammelte Schriften 6/2, s. 9f), ale také - ve spojení s rozvojem racionálních kapacit - schopnost soucitné interakce v rodinných a sociálních nastavení. Na jedné straně tedy opakování zvukových, vizuálních a gestálních jevů umožňuje důvodům označovat jevy, které k nim nemají podobnost, a skutečně tak činit rozhodně odlišným způsobem od toho, jak ostatní zvířata instinktivně používají přirozené, napodobující znaky (Gesammelte Schriften 6/2, str. 10). Tímto způsobem Mendelssohn zdůrazňuje vzájemnou závislost rozumu a jazyka,chápáno jako použití libovolných znaků. Na druhé straně se jazyk vyvíjí v procesu, který je společenský i kognitivní a východiskem pro zkoumání jeho původu je spíše rodina než jednotlivec. Mendelssohn si vypůjčuje od Condillaca a zpochybňuje Rousseauův pohled na jazyk jako primárně nástroj socializace: „Cesta k sociálnímu životu je u člověka stejně vrozená a okamžitě vede k příležitosti pro uplatnění jazykové kapacity“(Gesammelte Schriften 6/2), str. 8).„Snaha o společenský život je u člověka stejně vrozená a vede okamžitě k příležitosti pro uplatnění jazykové kapacity“(Gesammelte Schriften 6/2, s. 8).„Snaha o společenský život je u člověka stejně vrozená a vede okamžitě k příležitosti pro uplatnění jazykové kapacity“(Gesammelte Schriften 6/2, s. 8).

V Jeruzalémě se Mendelssohn na konci své kariéry vrací k předmětu jazyka v souvislosti s formulací smyslu, v němž je judaismus - z dobrých důvodů - spíše náboženstvím mluveného než psaného slova, opírající se o živou tradici předávat a interpretovat božskou legislativu. V této souvislosti Mendelssohn znovu zdůrazňuje fundamentálně společenskou povahu jazyka v souvislosti s prováděním rituálů, přičemž upozorňuje jak na slabost ostherní definice, tak na vyhlídky na zachování stejného odkazu na slova v průběhu času. V průběhu argumentu, že lidský rozum nepotřebuje nadpřirozené zjevení, aby uznal věčné pravdy nezbytné pro jeho štěstí, Mendelssohn poznamenává, že judaismus se spoléhá,ne na písemných frázích nebo formulacích, které jsou „zavedeny navždy, neměnné“, ale místo toho na „živé tradici předávané ústním poučením“, schopnou udržet krok s měnícími se časy a okolnostmi (Jeruzalém (1983), s. 97f, 102f (překlad mírně změněn) / Gesammelte Schriften 8, str. 160, 168). Judaismus je tedy pro Mendelssohna především náboženstvím mluveného slova přesně jako prostředek k udržení jeho relevance pro skutečný život v měnících se historických kontextech a udržování osobních pout a židovské identity mezi jejími členy. Judaismus je tedy pro Mendelssohna především náboženstvím mluveného slova přesně jako prostředek k udržení jeho relevance pro skutečný život v měnících se historických kontextech a udržování osobních pout a židovské identity mezi jejími členy. Judaismus je tedy pro Mendelssohna především náboženstvím mluveného slova přesně jako prostředek k udržení jeho relevance pro skutečný život v měnících se historických kontextech a udržování osobních pout a židovské identity mezi jejími členy.

Mendelssohn přidává další důvod k tomu, aby trval na tom, že judaismus je náboženství mluveného slova, a to spíše jako nadpřirozená legislativa než odhalené náboženství. Stálá pozornost věnovaná psanému slovu může nejen izolovat lidské bytosti od sebe navzájem a spekulace od praxe, ale také může vyvolat určitý druh modlářství. Časem zamrzlé se může psané slovo stát samotným idolem, který zakrývá rozdíl mezi ním a tím, co má znamenat (viz Freudenthal (2012), s. 105–134).

V této souvislosti Mendelssohn předpokládá, že se psaný jazyk objevil v průběhu vývoje viditelných znaků, počínaje formou synekdoche, kde konkrétní objekt znovu probudí myšlenku na konkrétní charakteristiku, např. Psa, jako znak věrnosti. Zatímco přechod od těchto objektů k jejich obrázkům a nakonec k hieroglyfům se zdá dost přirozený, Mendelssohn přemýšlí, že přechod od hieroglyfů k psané abecedě „vyžadoval skok“daleko za hranice běžných lidských sil (Jeruzalém (1983), s. 108 / Gesammelte Schriften 8, str. 174). Nicméně, to je psaný jazyk je hieroglyfické původy, které Mendelssohn připočítává s potenciálem pověry, modlářství a spekulativního nadbytku. Protože hieroglyfické znaky nemají ve své podstatě prototyp, poskytovaly účinný materiál pro pověru a ve skutečnostiMendelssohn odkazuje na potřebu psaných znaků jako na „první příležitost [Veranlassung] pro modloslužbu““(Jeruzalém (1983), s. 113 (překlad se mírně změnil) / Gesammelte Schriften 8, s. 179).

V druhé kapitole Jeruzaléma se tento obecný popis jazyka a jeho vývoje promítá do argumentu, že judaismus je spíše podobou nadpřirozené legislativy než zjevením. Judaismus tím, že považuje jazyk za primárně živý dialog mezi lidmi, neztrácí z pohledu své komunikační funkce kvůli myšlence. Výsledkem je, že teorie a spekulace zůstávají spojeny s historickou praxí a konkrétními činy. Ne náhodou je jazyk judaismu primárně spíše normativní než popisný; dokonce i jeho psaná receptura jsou „do značné míry nepochopitelná bez nepsaných komentářů… přenášených ústní instrukcí“. Proto použití jazyka v judaismu - jeho scénář a slavnostní zákony - odrazuje až příliš lidský sklon k modlování jazyka samotného.

Odvolání na tradici (ústní poučení) je nezbytné, Mendelssohn dodává, vzhledem k tomu, že v průběhu času se zákony samy o sobě stanou nesrozumitelnými „protože žádná slova nebo písmena nezachovávají svůj smysl nezměněný z generace na generaci“(Jeruzalém (1983), s. 128 (mírně změněný překlad) / Gesammelte Schriften 8, s. 193). V kapitole 1 Jeruzaléma učiní podobné tvrzení poté, co si všimne (a) nepolapitelnosti vnitřního vnímání vnímající osoby a (b) nemožnosti dvou lidí používat stejná slova k vyjádření stejného „vnitřního vnímání“(Jeruzalém (1983)), str. 66 / Gesammelte Schriften 8, str. 133f). Tam, kde dotyčná slova označují vnitřní vnímání, neexistuje možnost okázalé definice, nic víc, když je vysloveno dnes, než když je vysloveno před věky. Vskutku,v pasáži, která naznačuje jak nevymahatelnost, tak nekonečný odklad referencí, Mendelssohn podotýká, že „slova nelze vysvětlit [erläutert] věcmi. Místo toho se musíme znovu uchýlit ke znakům a slovům a nakonec k metaforám “(Jeruzalém (1983), s. 66 / Gesammelte Schriften 8, s. 133f). Přesto je Mendelssohn přesvědčen o slovech označujících objekty vnějšího vnímání ao perspektivách vzájemného porozumění, které se jich týká. Není náhodou, rituální charakter obřadního zákona vyžaduje opakující se kontext (včetně konkrétních předmětů a osob), který je k dispozici vnějšímu vnímání během výměny mezi osobami (včetně Boha). Zejména „vy“a „my“mají v takových kontextech přednost před „já“a „to“,protože živé odkazy bývalých indexikalů umožňují účinně odkazovat na sebe a na věci obecně.

Mendelssohn tak v Jeruzalémě zdůrazňuje rituální a performativní charakter jazyka, čímž doplňuje svůj pohled na nerozlučitelnost jazyka a důvod, který podvádí spekulace zdravým rozumem. Zralý Mendelssohn, který si je vědom určování nebezpečí ostření při určování referencí, pokulhává požadavky spekulací s těmi zdravého rozumu a více se zabývá přemostěnou teorií a praxí v obřadech jazyka než v tvrzeních čisté teorie. Nesmíme zapomenout ani na to, že Mendelssohnovo uznání v podstatě rituálního a empatického charakteru jazyka jako odrazového můstku k rozumu má kořeny v tom, co považuje za možnosti judaismu.

9. Spor s Jacobim o Lessingově údajném panteismu

Mendelssohn si užila, jak bylo uvedeno na začátku, celoživotní přátelství s GE Lessing. Kromě jejich práce co-editorů, Lessing anonymně publikoval Mendelssohn nejčasnější práce a spolupracoval s ním na kusu: Papež, metafyzik! Lessing byl díky svým populárním hrám, vlivné práci dramaturga a bouřlivým veřejným debatám s ortodoxním luteránským duchovním obzvláště skličujícím a poutavým mluvčím německého osvícení, což ho pro jeho protivníky dělo ještě nebezpečnějším. Jeho závěrečná práce, Nathan Wiseman, vhodně vyobrazuje židovského mudrce (pravděpodobně podle Mendelssohna), který činí zákeřnou prosbu o toleranci tím, že argumentuje, že rozdíly mezi náboženstvími jsou v podstatě historií a nikoli důvodem. Spolu s MendelssohnemLessing přijal myšlenku čistě racionálního náboženství a souhlasil by s Mendelssohnovou deklarací: „Moje náboženství neuznává žádnou povinnost vyřešit pochybnosti kromě racionálních prostředků; a neříká žádnou pouhou víru ve věčné pravdy. “(Gesammelte Schriften, Svazek 3/2, s. 205). Pro pietisty dne byla taková prohlášení skandálními podvody projektu osvícení asimilace náboženství k přirozenému rozumu. Již byl zmíněn Lavaterův pokus vtáhnout Mendelssohna do náboženské debaty. Zatímco Mendelssohn obratně předešel této konfrontaci, ocitl se neochotně neschopný mlčet, když po Lessingově smrti FH Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozův panteismus, a tak ilustroval údajně nevyhnutelný sestup osvícenství do ireligionu."Moje náboženství neuznává žádnou povinnost vyřešit pochybnosti kromě racionálních prostředků;" a neříká žádnou pouhou víru ve věčné pravdy. “(Gesammelte Schriften, Svazek 3/2, s. 205). Pro pietisty dne byla taková prohlášení skandálními podvody projektu osvícení asimilace náboženství k přirozenému rozumu. Již byl zmíněn Lavaterův pokus vtáhnout Mendelssohna do náboženské debaty. Zatímco Mendelssohn obratně předešel této konfrontaci, ocitl se neochotně neschopný mlčet, když po Lessingově smrti FH Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozův panteismus, a tak ilustroval údajně nevyhnutelný sestup osvícenství do ireligionu."Moje náboženství neuznává žádnou povinnost vyřešit pochybnosti kromě racionálních prostředků;" a neříká žádnou pouhou víru ve věčné pravdy. “(Gesammelte Schriften, Svazek 3/2, s. 205). Pro pietisty dne byla taková prohlášení skandálními podvody projektu osvícení asimilace náboženství k přirozenému rozumu. Již byl zmíněn Lavaterův pokus vtáhnout Mendelssohna do náboženské debaty. Zatímco Mendelssohn obratně předešel této konfrontaci, ocitl se neochotně neschopný mlčet, když po Lessingově smrti FH Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozův panteismus, a tak ilustroval údajně nevyhnutelný sestup osvícenství do ireligionu. Svazek 3/2, str. 205). Pro pietisty dne byla taková prohlášení skandálními podvody projektu osvícení asimilace náboženství k přirozenému rozumu. Již byl zmíněn Lavaterův pokus vtáhnout Mendelssohna do náboženské debaty. Zatímco Mendelssohn obratně předešel této konfrontaci, ocitl se neochotně neschopný mlčet, když po Lessingově smrti FH Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozův panteismus, a tak ilustroval údajně nevyhnutelný sestup osvícenství do ireligionu. Svazek 3/2, str. 205). Pro pietisty dne byla taková prohlášení skandálními podvody projektu osvícení asimilace náboženství k přirozenému rozumu. Již byl zmíněn Lavaterův pokus vtáhnout Mendelssohna do náboženské debaty. Zatímco Mendelssohn obratně předešel této konfrontaci, ocitl se neochotně neschopný mlčet, když po Lessingově smrti FH Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozův panteismus, a tak ilustroval údajně nevyhnutelný sestup osvícenství do ireligionu.ocitl se neochotně neschopný mlčet, když po Lessingově smrti FH Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozův panteismus, a tak dokázal údajně nevyhnutelný sestup osvícenství do ireligionu.ocitl se neochotně neschopný mlčet, když po Lessingově smrti FH Jacobi tvrdil, že Lessing objal Spinozův panteismus, a tak dokázal údajně nevyhnutelný sestup osvícenství do ireligionu.

Po soukromé korespondenci s Jacobim o tomto problému a po delší době, kdy Jacobi (v té době v osobních úžinách) nereagoval na jeho námitky, se Mendelssohn pokusil dát záznam o Lessingově spinozismu v ranních hodinách. Učení o Mendelssohnově plánu podnítilo Jacobiho, který očekával, že bude konzultován jako první a který podle toho odpověděl tím, že bez souhlasu Mendelssohna zveřejnil jejich korespondenci - o výuce Spinozy v dopisech panu Mosesovi Mendelssohnovi - měsíc před zveřejněním ranních hodin. Mendelssohn, který byl na osobní i intelektuální úrovni zoufalý kontroverzí nad panteismem svého zesnulého přítele, se postavil proti spěšně složenému dílu K přátelům přátel Lessing: Dodatek ke korespondenci pana Jacobiho o výuce Spinozy. Podle legendy,tak dychtivý byl Mendelssohn, aby dostal rukopis vydavateli, že zapomněl svůj kabát na hořce chladném Silvestru a vydal rukopis pěšky vydavateli. Tu noc přišel s nachlazením, ze kterého zemřel o čtyři dny později, a vyzval své přátele, aby Jacobiho obvinili z odpovědnosti za smrt Mendelssohna.

Senzační charakter sporu by neměl zakrývat podstatu a význam Mendelssohnovy debaty s Jacobim. Jacobi tvrdil, že spinozismus je jediné konzistentní postavení pro metafyziku založenou pouze na rozumu a že jediným řešením této metafyziky, která škodí náboženství a morálce, je skok víry, že salta mortale, kterou chudák Lessing skvěle odmítl učinit. Mendelssohn čelí Jacobiho prvnímu sporu tím, že se pokouší prokázat metafyzickou nekonzistentnost spinozismu. Zaměřuje se na Jacobiho druhé tvrzení tím, že demonstruje, jak se „očištěný spinozismus“nebo „rafinovaný panteismus“, který zahrnuje Lessing, konečně liší pouze od teismu, a tím ohrožuje náboženství ani morálku.

Mendelssohnovy kritiky Spinozy jsou diskutovány níže, ale nejprve by měla být zaznamenána složitost jeho vztahu ke Spinoze. Ve své první publikaci Dialogy (1761) tvrdil, že mnoho Spinozových názorů je slučitelných s „pravou filozofií a náboženstvím“. V Mendelssohnově mysli mohl Leibniz dát této „pravé filosofii“její nejostřejší formulaci, ale se vší pravděpodobností odvozením své ústřední myšlenky předem stanovené harmonie ze Spinozy. Navíc, jak tvrdí Mendelssohn, Spinoza tolik nezpochybňuje odlišnost skutečného světa, jak jej konstruuje tak, jak je v mysli Boží před stvořením, která existuje pouze jako součást Boha (Filozofické spisy, 102 a 108, a dále). O čtvrt století později Mendelssohn rekapituluje tento argument jako klíč k pochopení „očištěného“nebo „rafinovaného“spinozismu, který Lessing,přinejmenším v oblasti filozofické debaty by se nevymkl z rukou.

Jak je však uvedeno výše, část jeho odpovědi na Jacobiho spočívá v prokázání nedostatků Spinozovy filozofie. Jak lze očekávat, kritizuje Spinozovu myšlenku, že existuje pouze jedna, nekonečná a nezbytná látka. Myšlenka je libovolná, tvrdí Mendelssohn, protože lze legitimně rozlišovat mezi tím, co je nezávislé nebo samostatné (das Selbständige), a tím, co získává nebo přetrvává pro sebe (das Fürsichbestehende). "Namísto dokazování, že všechno, co pro sebe získá, je pouze jedno, [Spinoza] nakonec zjistí, že vše nezávislé je jedno. Místo toho, aby prokázal, že celý agregát všeho konečného představuje jedinou samostatnou látku, pouze ukazuje, že tento agregát musí záviset na jediné nekonečné látce “(Gesammelte Schriften, 3/2, s. 107).

Na „hlubší úrovni“, jak tvrdí Mendelssohn, také zpochybňuje Spinozu za to, že nezodpovídal za to, co Mendelssohn považuje za „formální“aspekty tělesných i duchovních světů. Spinozova koncepce rozšíření, pokud jde o neproniknutelnost, tedy může vysvětlit „podstatu hmoty“, ale ponechává nevysvětlitelné, tvrdí Mendelssohn, zvláštní organizaci a pohyb těl. Co je nejasné pro Mendelssohna je, jak mohou být části v pohybu, pokud celek, na kterém zcela závisí (Spinozaova látka), není v pohybu. Stejně tak chce vědět, jak na základě Spinozova popisu údajně základního atributu rozšíření tyto části získají zvláštní formu a organizaci pohybů a sil, které mají, tj. Jako organické regulačních entit."Kde lze najít původ tohoto [pohybu a formy]?" ptá se. "Ne v celku, protože celek nemá žádný pohyb." Součet [Sämmtliche] všech těl, svázaný do jediné podstaty, se nemůže změnit místo a nemá ani organizaci ani číslo…. Odkud forma v částech, pokud to celek neposkytuje žádný zdroj? “(Gesammelte Schriften, 3/2, str. 108).

Stejně jako Spinoza vysvětluje hmotu, ale ne formu fyzického světa, tak i Mendelssohn obvinil, uvedl věc, ale ne formu duchovního světa. V této souvislosti je užitečné si vzpomenout na Mendelssohnovu diferenciaci vzájemného poznání, schvalování a přání. Pravda a nepravda, odpovídající vědění, poskytují věc duchovního světa. I když mohou, jak tvrdí Spinoza, myslet na svůj původ jako na atribut jediné nekonečné látky, kategorie neodpovídající znalostem, ale ke schválení nebo touze musí mít nějaký jiný zdroj. Podle Mendelssohna tedy Spinoza nevysvětluje „rozdíl mezi dobrým a zlým, žádoucím a nežádoucím, potěšením a bolestí“(Gesammelte Schriften, III / 2, s. 109).

Přestože některé z těchto kritik Spinozy mohou být přesvědčivé, ne, Mendelssohn uznává, že nese den pro rafinovaného Spinozisty nebo panteisty. Spinozova neschopnost vysvětlit, jak se pohyb a hodnoty odvozují od atributů té jedné, nekonečné látky, sama o sobě nezajišťuje teistické vysvětlení podle Mendelssohnova pohledu. V souladu s tím v dopoledních hodinách hodí Lessinga jako mluvčí rafinovaného panteismu - tah, který se promítá do tohoto příspěvku k Pantheismusstreit. Lessing je zobrazen jako někdo, kdo, i když souhlasí s Mendelssohnovou teistickou pozicí, má talent na to, aby všem rozumným argumentům plně vyhověl. V této souvislosti Lessing představuje panteismus, který charakterizuje jedinou látku, nejen jako zdroj pohybu a touhy,ale také schopen reprezentovat každou možnost pro sebe a schválit tuto možnost, která představuje „nejlepší a nejdokonalejší řadu věcí“(Morning Hours, s. 84 / Gesammelte Schriften 3/2, s. 115). Jinými slovy, rafinovaný panteismus zahrnuje všechny aspekty celého metafyzického systému teismu, ale vrhá ho pouze jako předmět božského intelektu. Výsledkem je, že rafinovaný Spinozista by se mohl divit, jak rozdílné jsou jeho pozice, protože teisté se snaží vysvětlit tyto zdánlivě nepřekonatelné jevy pouhým odvoláním se na božskou vůli. Rafinovaný panteista by mohl akceptovat rozdíl mezi světem (myšlenkou) a Bohem (myslitelem) na určité úrovni, ale trvá na tom, že nakonec je rozdíl pouze na abstraktní úrovni, protože myšlení a myšlení lze rozlišovat pouze tak dlouho, dokud jeden vlastně nemyslí. Po všem,"Kdo nám má říct, že my sami a svět, který nás obklopuje, máme pro ně něco víc než myšlenky Boží a změny jeho původní moci?" (Morning Hours, str. 84 (překlad se mírně změnil) / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 116). Předstírat, že je něco, co lze predikovat o věcech před Bohem, které nelze předpovědět o božských myšlenkách na tyto věci, je popřít božskou vševědoucnost. Předstírat, že je něco, co lze predikovat o věcech před Bohem, které nelze předpovědět o božských myšlenkách na tyto věci, je popřít božskou vševědoucnost. Předstírat, že je něco, co lze predikovat o věcech před Bohem, které nelze předpovědět o božských myšlenkách na tyto věci, je popřít božskou vševědoucnost.

Podle Mendelssohna však tato panteistická linie uvažování je bez dalších kvalifikací chybná, a to alespoň ze tří důvodů. Zaprvé ruší rozdíl předpokládaný jakýmkoli pravdivým tvrzením, tj. Rozdíl mezi originálem a kopií. Za druhé, existují nepopsatelná označení, která odlišují konečné sebevědomí (jako předmět a originál) od jeho božské reprezentace (kopie). "Vědomí o sobě, v kombinaci s úplnou nevědomostí o všem, co nespadá do mé sféry myšlení, je nejrozsvědčivějším důkazem mé podstaty mimo Boha, mé původní existence." (Morning Hours, s. 85 (překlad se mírně změnil)) / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 118). Nakonec si panteista zaměňuje božské znalosti s božským souhlasem. Bůh dokonale zná moje nedostatky, aniž bych je schvaloval a vyžadoval jejich existenci. Navíc, že jsou přemýšliví, jen stěží vysvětlují jejich existenci, protože opak je stejně myslitelný. Problém panteisty, tvrdí Mendelssohn, je vysvětlit jejich existenci, tj. Vysvětlit, jaká privilegia mají nějaké božské myšlenky před ostatními.

Naproti tomu pro theistu existuje problém k řešení. „Myšlenky Boží, které se dostanou do reality s vyloučením ostatních, budou mít tuto výsadu na základě své relativní dobroty a účelnosti, a to do té míry, do jaké odpovídají, tu a nyní jinak, myšlence dokonalého a nejlepší “(Morning Hours, s. 89 / Gesammelte Schriften 3/2, s. 122).

Přesto rozdíl mezi teistou a rafinovaným panteistem není v žádném případě tak jednoduchý, Mendelssohn se rychle přidá. Spinoza si jistě představil intelekt a vůli jako jeden a stejný. Nicméně, přinejmenším tak, jak mu Lessing rozuměl, Spinoza rozlišoval známost toho, co je pravda, od známosti toho, co je dobré a identifikované poznání dobra „vůlí“, pokud skrze něj má jedna myšlenka výsadní postavení před druhou. Panteismus, tak rafinovaný, zajišťuje náboženství a morálku ne méně než teismus, takže za předpokladu, že tolik se Mendelssohn vede, se ptá: „V čem se nyní liší systém, který obhajuje můj přítel [Lessing]? (Ranní hodiny, s. 89 / Gesammelte Schriften, 3/2, s. 123). Při pohledu na toto světlorozdíl mezi teismem a rafinovaným panteismem se nakonec promění ve spekulativní jemnost bez praktických důsledků, konkrétně na různé interpretace metafory božského světla. Mendelssohn proto dochází k závěru, že stejně jako mnoho dalších sporů v metafyzice a epistemologii, je spor mezi rafinovanými panteisty a tradičními teisty čistě slovní.

Bibliografie

Primární literatura

• Altmann, A. a kol. (eds.), Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe (vydání Sběratelské spisy Jubilee), 19 svazků, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1971 a další. (Pokračování vydání Fritze Bamberger et al. V Berlíně, 1929–1938).
• Jeruzalém oder über religiöse Macht und Judentum, Berlín: Maurer, 1783; také v Alexander Altmann, ed. (1983). Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe, Svazek 8: Spisy o judaismu II. Překlad: Jeruzalém, nebo On Religious Power and Judaism, Allan Arkush (trans.), Hanover, New Hampshire: University Press of New England, 1983.
• Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele [Phaedo nebo O nesmrtelnosti duše], Berlín: Voß, 1767; také ve Fritz Bamberger & Leo Strauss (eds.), 1972. Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. Svazek 3/1: Schriften zur Philosophie und Ästhetik. Publikace o filozofii a estetice. (Reprint z 1932 berlínského vydání). Překlad: Phädon; nebo smrt Sokrata, Charlese Cullena (trans.), London: Cooper, 1789; Phädon, nebo o nesmrtelnosti duše, Patricia Noble (trans.), New York: Peter Lang, 2007.
• Philosophische Schriften [Filozofické spisy]. Berlin: Voß, 1761; také ve Fritz Bamberger, ed. (1929). Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. Svazek 1: Schriften zur Philosophie und Ästhetik [Písně o filozofii a estetice]. Překlad: Filozofické spisy, DO Dahlstrom (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Dasein Gottes [Ranní hodiny nebo přednášky o existenci Boha]. Berlin: Voß, 1785; také v Leo Strauß, ed. (1974). Překlad: Morning Hours, Daniel O. Dahlstrom a Corey Dyck (trans.), Amsterdam / New York: Springer, 2011; Poslední práce, Bruce Rosenstock (trans.), Champaign, Illinois: University of Illinois Press, 2012.
• Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. Svazek 3/2: Schriften zur Philosophie und Ästhetik [Písně o filozofii a estetice], Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
• Ein Anhang zu Herrn Jacobiho Briefwechsel über die Lehre des Spinoza. [Přátelům Lessing: Dodatek ke korespondenci pana Jacobiho o učení Spinozy]. Berlín: Voß, 1786. Poslední práce, Bruce Rosenstock (trans.), Champaign, Illinois: University of Illinois Press, 2012.
• Gottlieb, Michah (ed.), 2011. Moses Mendelssohn: Spisy o judaismu, křesťanství a Bibli (Série Tauberova institutu pro studium evropského židovství a Brandeisova knihovna moderního židovského myšlení). Curtis Bowman, Elias Sacks a Allan Arkush (trans.). Waltham, MA: Brandeis University.

Sekundární literatura

• Albrecht, Michael a Engel, Eva J. (eds.), 2000. Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklarung, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
• Albrecht, Michael, Engel, Eva J. a Hinske, Norbert (eds.), 1994. Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit, Tubingen: Niemeyer.
• Allison, Henry, 1966. Lessing and Enlightenment, Ann Arbor: University of Michigan Press.
• Altmann, Alexander, 1973. Moses Mendelssohn: Biografické studium, University, Alabama: University of Alabama Press.
• –––, 1982. Die trostvolle Aufklärung, [Consoling Enlightenment]. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann.
• Arkush, Allan, 1994. Moses Mendelssohn a osvícení, Albany: State University of New York Press.
• Beiser, Frederick, 2009. Diotimovy děti: německý estetický racionalismus od Leibnize po Lessinga, Oxford: Oxford University Press. Kapitola 7, s. 196–243 („Mendelssohnova obrana rozumu“).
• –––, 1987. Osud důvodu: Německá filosofie od Kant do Fichte, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• Brandt, Reinhard, 1999. „Immanuel Kant:„ Uber die Heilung des Korpers, soweit sie Sache der Philosophen ist. “Und: Woran starb Moses Mendelssohn? “Kant-Studien, 90 (3): 354–66.
• Bourel, Dominique, 2004. Moses Mendelssohn. La naissance du Judaïsme moderne, Paříž: Gallimard.
• Cassirer, Ernst, 1951. Filozofie osvícení, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1989. „Die Idee der Religion bei Lessing und Mendelssohn,“Bulletin des Leo Baeck Instituts (BLBI), (Jeruzalém, Izrael), 84: 5–22.
• Christ, K., 1988. Jacobi und Mendelssohn. Eine Analyze des Spinozastreits, Würzburg: Königshausen & Neumann.
• Dahlstrom, Daniel, 2002. „Moses Mendelssohn,“ve Společnosti k rané novověké filozofii. Steven Nadler (ed.). Malden, MA: Blackwell, s. 618–632.
• ––– 2011. 2011. „Verbální spory v Mendelssohnově Morgenstundenu,“v Munk, 2011a, 3–20.
• ––– (ed.), 2018a. Kant a jeho němečtí současníci, svazek 2: Estetika, Historie, Politika a Náboženství, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2018b. „Pravda, znalosti a„ předpoklady idealismu “: kritický komentář k první části ranních hodin Mendelssohna,“Kant-Studien, 109 (2): 329–351.
• DiGiovani, George, 1998. „Hume, Jacobi a Common Sense: Epizoda v recepci Hume v Německu v době Kant,“Kant-Studien, 89 (1): 44–58.
• Dyck, Corey W. a Falk Wunderlich (ed.), 2018. Kant a jeho němečtí současníci, svazek 1: Logika, mysl, epistemologie, věda a etika, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2011. „Obrátit hru proti idealistovi: Mendelssohnovo vyvrácení idealismu v Morgenstundenově a Kantově odpovědi“v Munk 2011a, 159–182.
• Falkenstein, Lorne, 1998. „Dvojsečný meč? Kantovo vyvrácení Mendelssohnovy důkazy o nesmrtelnosti duše a jejích důsledcích pro jeho teorii hmoty, “Studie v dějinách a filozofii vědy, 29A (4): 561–88.
• Franks, Paul, 2011. „Děleno zdravým rozumem: Mendelssohn a Jacobi o důvodu a inferenciálním odůvodnění,“v Munk 2011a, 203–25.
• Freudenthal, Gideon, 2012. Žádné náboženství bez modlitby: Mendelssohnovo židovské osvícení, Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press.
• Gilman, Sander L. a Zipes, Jack (ed.), 1997. Yale Companion k židovskému psaní a myšlení v německé kultuře, 1096–1996, New Haven, CT: Yale UP.
• Goldenbaum, Ursula, 1996. “Mendelssohns filozof Einstieg in die schönen Wissenschaften. Zu einer ästhetischen Rezeption Spinozas, “v Die Philosophie und die Belles-Lettres, Editoval Martin Fontius a Werner Schneiders, Berlín: Akademie Verlag, s. 53–79.
• –––, 2002. „Mendelssohns schwierige Beziehung zu Spinoza,“v Spinoza im Deutschland des achzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung a Hans-Christian Lucas, Editoval Eva Schürmann, Norbert Waszek a Frank Weinreich. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, s. 265–317.
• Goetschel, William, 1996. „Moses Mendelssohn und das Projekt der Aufklärung,“The Germanic Review, 71 (3): 163–75.
• Guyer, Paul, 2018a. "Mendelssohn, Kant a vyvrácení idealismu," v Dyck and Wunderlich 2018, 134–154.
• –––, 2018b. "Mendelssohn, Kant a umělecké cíle," v Dahlstrom 2018a, 28–49.
• –––, 2018c. "Mendelssohn, Kant a náboženská svoboda," Kant-Studien, 109 (2): 309–328.
• –––, 2011. „Dědictví Baumgarten: Mendelssohnova teorie smíšených sentimentů,“v Munk 2011a, 259–278.
• Heidsieck, A., 1979. „Der Disput zwischen Lessing und Mendelssohn über das Trauerspiel“[„Spor mezi Lessingem a Mendelssohn o tragickém divadle“], Ročenka Lessing, XI: 7–34.
• Henkel, Arthur, 1994. „Briefstrategien: Hamann und Mendelssohn, 1762,“Zwischen den Wissenschaften: Beitrage zur deutschen Literaturgeschichte, Gerhard Hahn, Ernst Weber, (eds.): Regensburg: Pustet, s. 236–257.
• Hinske, N. (ed.), 1981. Ich handle mit Vernunft…: Moses Mendelssohn und die europäische Aufklärung, [jednám s rozumem …: Moses Mendelssohn a Evropské osvícení]. Hamburg: Meiner.
• Hutter, Anton, 1990. Moses Mendelssohn: Philosophie zwischen gemeinen Menschenverstand und unnutzer Spekulation, Junghans-Verlag Cuxhaven.
• Jacobi, FH, 1785. Ueber die Lehre des Spinoza v Briefen a den Herrn Moses Mendelssohn, [O výuce Spinozy v dopisech panu Moses Mendelssohn]. Breslau: Löwe.
• –––, Hlavní filozofické spisy a Román Allwill, G. di Giovanni (trans.), Montreal & Kingston: McGill-Queen's University Press, 1994.
• Klemme, Heiner F., 2018. “Der Grund der Verbindlichkeit. Mendelssohn und Kant über Evidenz in der Moralphilosophie (1762–64), “Kant-Studien, 109 (2): 286–308.
• Kuehn, Manfred, 1995. „David Hume a Moses Mendelssohn,“Hume Studies, 21 (2): 197–220.
• Levi, Ze'ev, 1998. „Toleranz a Freiheit laut Spinoza a Mendelssohn a einige aktuelle Folgerungen,“Prima-Philosophia, 11 (2): 177–90.
• Librett, Jeffrey S., 2000. Rétorika kulturního dialogu: Židé a Němci z Mojžíše Mendelssohna do Richarda Wagnera, Stanford: Stanford University Press.
• Meyer, Paul, 1989. „Judaismus jako prostředek osvícení: Příspěvek Mojžíše Mendelssohna,“Studie Voltaire a osmnáctého století (svazek 263), Hull: Nadace Voltaire, 571–574.
• Morgan, Michael, 1989. „Mendelssohnova obrana rozumu v Jeruzalémě,“Judaismus: Čtvrtletní deník židovského života a myšlení, 38 (4): 449–59.
• –––, 1989. „Liberalismus v Mendelssohnově Jeruzalémě.“Dějiny politického myšlení, 10: 281–94.
• Munk, Reinier, 2011a. Metafyzika a estetika Mojžíše Mendelssohna. New York: Springer.
• –––, 2011b. "Co je Bond?" Diskuse o Mendelssohnovi a Kantovi, 1785–1787, “v Munk 2011a, 183–202.
• Pardey, Ulrich, 1999. „Über Kants Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele,“Kant-Studien, 90 (3): 257–84.
• Pollok, Anne, 2018a. "Krásné vnímání a jeho předmět." Mendelssohnova teorie smíšených sentimentů byla znovu zvážena, “Kant-Studien, 109 (2): 270–285.
• –––, 2018b. "Úvod do výměny mezi Thomasem Abbtem a Mojžíšem Mendelssohnem o povolání člověka," časopis Filosofie absolventa fakulty, 39 (1): 1–7.
• –––, 2017. „Jak vyschnout naše slzy? Abbt, Mendelssohn a Herder o nesmrtelnosti duše, “Interdisziplinäres Jahrbuch Aufklärung, Hamburk: Meiner, 67–81.
• –––, 2010. Facetten des Menschen. Zu Moses Mendelssohns Anthropologie, Hamburg: Meiner.
• Schillemeit, Jost, 1984. „Lessings und Mendelssohns Differenz: Zum Briefwechsel über das Trauerspiel (1756–1757),“Digressionen: Wege zur Aufklarung Festgabe kožešiny Peter Michelsen, Gotthardt Fruhsorge, Klaus Manger, Friedrich Strack. Heidelberg: Winter, s. 79–92.
• Schmidt, James, 1996. Co je osvícení? Odpovědi z osmnáctého století a otázky z dvacátého století, Berkeley: Kalifornská univerzita v tisku.
• –––, 1999. „Liberalismus a osvícení v Německu v osmnáctém století“, Kritická recenze, 13 (1–2): 31–53.
• –––, 1989. „Otázka osvícení: Kant, Mendelssohn a Mitwochsgesellschaft,“Journal of the History of Ideas, 50 (2): 269–91.
• Sorkin, David, 1996. Moses Mendelssohn a Religious Enlightenment, Berkeley a Los Angeles: University of California Press.
• Strohschneider-Kohrs, Ingrid, 1987. „Lessing und Mendelssohn im Dialog des Letzten Lebensjahrzehnts. 1770–1781, “Deutsche Vierteljahrschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 3: 419–40.
• –––, 1989. „Lessings letzter Brief an Moses Mendelssohn,“Disiecta Membra. Studien. Karlfried Grunder zum 60. Geburtstag, Otto Marquard (ed.), Basilej: Schwabe, s. 53–65.
• Sweet, Kristi, 2018. „Kant a Mendelssohn: osvícení, historie a autorita rozumu“, v Dahlstrom 2018a, 131–149.
• Tomasoni, Francesco, 2004. „Kant a Mendelssohn: Singulární aliance ve jménu důvodu,“Historie evropských myšlenek, 30: 267–294.
• Vallée, G. (ed.), 1988. Rozhovory Spinoza mezi Lessingem a Jacobim, Lanham, Maryland: University Press of America.
• Wizenmann, T., 1786. Resultate der Jacobischer und Mendelssohnischer Philosophie von einem Freywilligen, [Výsledky jacobianské a Mendelssohianské filozofie, svobodně dobrovolné], Lipsko: Göschen.
• Yaffe, Martin D. (ed.), 2012. Leo Strauss na Moses Mendelssohn. Chicago a Londýn: University of Chicago Press.
• Zac, Sylvain, 1989. Spinoza en Allemagne: Mendelssohn, Lessing et Jacobi, Paříž: Meridiens Klincksieck.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]