Středověké Teorie Transcendentálů

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Středověké teorie transcendentálů

První vydání 4. dubna 2013; věcná revize Čt 27. června 2019

Středověké teorie transcendentálů představují vysvětlení pojmu „bytí“(ens) ve smyslu tzv. „Nejběžnějších pojmů“(communissima), jako je „one“(unum), „true“(verum), a „dobrý“(bonum) a vysvětlete vnitřní vztahy a pořádek mezi těmito pojmy. Na rozdíl od časných moderních popisů transcendentální, tyto středověké teorie považují transcendentální představy za vlastnosti bytí a jednají s transcendentály v rámci koncepce metafyziky jako „skutečné vědy“(scientia realis). Představení doktríny transcendentálů zásadně proměnilo středověké pojetí metafyziky: v nový smysl se stalo „společnou vědou“, „transcendentální vědou“a „první filosofií“. Středověké teorie transcendentálů se liší s ohledem na otázky, jako je počet a pořadí transcendentálních konceptů a systémy koncepční diferenciace; koncepční jednota, která je jim udělena (analogie versus univocita), a způsob, jakým se transcendentálové vztahují k božskému.

• 1. Obecná osnova doktríny transcendentálů
• 2. Zdroje doktríny transcendentálů
• 3. Transcendentály a predikace

• 4. Tři modely transcendentálů: Thomas Aquinas, Henry z Gentu a Eckhartu a John Duns Scotus

  • 4.1 První model: Bůh jako příčina transcendentální bytosti (Thomas Aquinas)
  • 4.2 Druhý model: Teologická transformace prvních konceptů (Henry of Gent & Eckhart)
  • 4.3 Třetí model: být jednoznačně společný pro Boha a stvoření (Duns Scotus)
• 5. Transcendentály jako první objekty intelektu
• 6. Transcendentály a metafyzika
• 7. Transcendentální „Jeden“
• 8. Transcendentální „pravda“
• 9. Transcendentální „dobré“

• Bibliografie

  • Primární literatura
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Obecná osnova doktríny transcendentálů

Někteří moderní učenci definují transcendentalitu v extenzivním smyslu. Vezměte například:

Def: „Transcendentní predikát prochází všemi kategoriemi a přesahuje svou první příčinu.“(Owens 1963, 111)

Def: „X je transcendentní iff rozšíření výrazu, že jména X je větší než a zahrnuje kombinovaná rozšíření výrazů, která pojmenovávají každou a každou z kategorií, do kterých lze být rozděleny.“(Gracia 1992, 115)

Jiní učenci zdůrazňují nutnost intenzivního účtu, který ponechává více prostoru pro rozmanitost středověkých názorů na význam transcendentální. Čistě extenzivní definice transcendentality může snad odpovídat za Aquinasovo chápání transcendentálního jako toho, které prochází kategoriemi kvůli jeho společnosti, ale nevysvětluje ani Scotusovo chápání transcendentálního jako toho, co není určeno k rodu, ani rané skotské pojetí stupňů transcendentality. Navíc nedokáže vysvětlit, proč Aristoteles a Ibn Sina ^[1]nesmí být považováno za formulované doktrínu transcendentálů, i když skutečně uznaly koexlongalitu transgenerických pojmů jako „být“a „jeden“. To, co charakterizovalo doktrínu transcendentálů, jak bylo vyvinuto v latinské tradici od roku 1225, bylo právě systematické vysvětlení rozdílů mezi transgenerickými pojmy jako vnitřní vysvětlení pojmu „bytí“.

Ačkoli latinský termín „transcendens“(tj. „To, co překonává [něco]“, pl. „Transcendentia“) má starší kořeny, což naznačuje, že šlechta bytí je prostá hmoty, jeho interpretace jako „transkategorická“se objevuje nejprve v logických pojednáních 12. století. V 15. – 16. Století byl pojem „transcendentalis“(pl. „Transcendentalia“) koncipován jako synonymum „transcendens“v „transgenerickém“smyslu, pravděpodobně jej odlišil od dřívějšího. Pokud bylo slovo „transcendentální“zavedeno v 15. – 16. Století, aby se vytratil význam slova „transcendentní“ze záměny s jiným a starším významem slova označujícího šlechtu bytí,pak použití termínu „transcendentální“moderními vědci k označení metafyzické doktríny formulované ve 13. století znamená anachronismus, možná nevinný, ale zjevný.

Jakmile je provedeno rozlišení „transcendens“ve smyslu predikativní běžnosti a „transcendens“ve smyslu šlechty bytí, vyvstává další rozlišení, které vyjadřuje různé aspekty „překonávání“(transcenzus) vyjádřené výrazem „transcendens“. 'v novém smyslu' transcendentální ': „Scholastická transcendentální filosofie zamýšlí trojí„ transcenzus “: ontologický, logický a epistemologický. „Transcenzus“má především ontologickou povahu, pokud je zaměřen na transcendentia, které se nazývají, protože tyto pojmy překračují kategorie bytí. Ale „transcenzus“má také logicko-sémantický aspekt, pokud je zaměřen na communissima, a epistemologický aspekt, pokud je zaměřen na prima, první koncepce intelektu. Mezi těmito třemi aspekty existuje vnitřní spojení: transcendentální jsou „první“, protože jsou nejběžnější; a kvůli jejich společnosti překračují kategorie. “(Aertsen 2012, 657) V následujícím textu budou tyto tři aspekty „překonávání“vést historicko-systematické rozpracování nového významu „transcendentů“jako „transcendentálních“.

Konečně je třeba poznamenat, že tento nový význam „transcendentů“jako transcendentálních byl sám o sobě předmětem vývoje. Latinský termín „transcendens“se překládá: „to, co něco překonává“. Termín jasně vyžaduje doplněk, tj. Označení toho, co je překonáno v „transcenzu“. Dějiny „transcendentálního“lze popsat pomocí různých doplňků: „Scholastický koncept„ transcendentálního “, který je od Alberta Velikého správným předmětem metafyziky, je v rozporu s pojmem kategorického. Transcendentální je tedy transkategorický. Od 15. století se transcendentální odhodlání objevuje často v opozici vůči takzvanému „super-transcendentnímu“, tj.nejuniverzálnější determinace jako 'posudabile' nebo 'inteligibile', které jsou společné skutečným bytostem a bytostem rozumu. S ohledem na tento opačný koncept „super-transcendentálního“má být transcendentální představa nejběžnějším určením, které se vztahuje na všechny skutečné bytosti, včetně Boha (…). Tato konstelace konceptů se mění s Kantem. Koncept transcendentální jako běžný predikát určitého typu poznání je v rozporu s konceptem empirického. “(Viz položka „Transzendental“, v Historisches Wörterbuch der Philosophie, Svazek 10, s. 1358–9.) Protože zejména kantské porozumění transcendentálnímu vlivu má pro moderní mysli, musí být na začátku zdůrazněno, že středověké porozumění transcendentální není proti empirickému, ale proti kategorickému; ve skutečnosti,všichni středověcí autoři uznávají empirický původ transcendentálních představ. Tyto vztahy mezi transcendentálními a empirickými formulují v realistickém programu metafyziky.

2. Zdroje doktríny transcendentálů

Summa de bono kancléře Filipa (cca 1225) je považována za první systematickou formulaci doktríny transcendentálů. (Aertsen 2012, 109–127) Ale existují některé hlavní zdroje, které poskytovaly základní prvky doktríny.

Například Aristoteles uvádí příkladné pojetí vztahu mezi pojmy „bytí“a „jediného“ve čtvrté knize své Metafyziky, kde vysvětluje, že právě tak, jak je řečeno mnoha způsoby, tak také jedním; v důsledku toho tyto pojmy sdílejí stejnou povahu (phusis), zatímco se liší pojem qua (loga). (Aristoteles, Metaph. IV, c. 2, 1003 b 23–4) V desáté knize Metafyziky vysvětluje, že správný význam „jednoho“je „nedělitelný“, takže být jedním je neoddělitelný. (Arist., Metaph. X, c. 1, 1052 b 16.) Tento model spárování koexlongality s intenzivním rozdílem měl poskytnout základní rámec pro doktrínu transcendentálů. Aristotelovy náznaky fokálního smyslu bytí,který redukoval homonymii termínu takovým způsobem, aby byla zajištěna jednota subjektu metafyziky a jeho možnosti jako vědy (Arist., Metaph. IV, c. 2, 1003 a 32 sqq.), bod pro středověkou reflexi analogie jako způsobu predikce, který se vztahuje zejména na transgenerické termíny (srov. záznam o středověkých teoriích analogie). Další důležité texty v corpus aristotelicum se zabývají otázkou pravdy a otázkou dobra. Různá tvrzení Aristotela o otázce pravdy konfrontovala napětí ve středověku. Na jedné straně Aristoteles tvrdil, že každá věc se vztahuje k pravdě stejným způsobem jako k bytí; na druhé straně, Aristoteles vyloučil, že je to pravda, z uvažování o metafyzice, protože je to jen druh nitra mentální bytosti. (Arist., Metaph. II, c. 1, 9993 b 30;Metaph. VI, c. 4, 1027 b 17 sq. (Arist., Eth. Nic. I, c. 4, 1096 a 12 sqq.)

Dalším hlavním zdrojem je perský myslitel Ibn Sina (Lat. Avicenna), který pojednává o pojmech „bytí“, „věc“a „ten“jako o primárních koncepcích intelektu ve své Metafyzice I.5. Představuje myšlenku primárních koncepcí nakreslením seminární analogie mezi prvními principy v pořadí rozsudku a v pořadí početí: stejně jako existují první principy v pořadí rozsudku, při kterých dochází k redukci nebo analýze výrokových znalostí. konec (např. princip non-rozpor), tak tam jsou také první principy v pořadí pojetí, které jsou primitivní v tom smyslu, že nemohou být definovány odvoláním se na nějaké obecnější představu. Znalost těchto věcí neznamená, že se něco stane neznámým, ale že se něco, co bylo vždy známo,logicky odvozenými „spouštěcími“pojmy. Vztah mezi dvěma nejdůležitějšími primárními pojmy „bytost“a „věc“, které označují existenciální resp. podstatný aspekt věcí, má podobu priority „věci“nebo „podstaty“, k níž je „bytí“nutně doprovodné. Důležitou další novinkou, která přímo souvisí s výše uvedeným, bylo odmítnutí teologické interpretace subjektu metafyziky Ibn Sina. Protože existence předmětu vědy musí být prokázána předem a Boží existence musí být prokázána ve vědě metafyziky, nemůže být Bůh předmětem této vědy. Navíc, protože metafyzika je první vědou, nemůže být jejím předmětem nic jiného, kromě něčeho, co nelze prokázat, protože je to evidentní. Proto,Prohlášení Ibn Siny, že (1) bytost je primární koncepce a že (2) bytost je předmětem metafyziky, jsou ve vzájemném vztahu.

Jiné zdroje doktrín transcendentálů jsou Augustine, Boethius a Dionysius Areopagite, které představují interpretaci platonických myšlenek jako božská jména v křesťanské tradici. V různých pracích Augustine diskutuje o jednotě, pravdě, dobrotě a bytí jako predikáty, které jsou instancovány primárním a privilegovaným způsobem v Bohu a derivované způsobem v Božím stvoření. V důsledku toho musí znalost vytvořené jednoty, pravdy, dobroty a bytí jasně vyjádřit tento vztah k jejímu božskému původu, který se v samotném Augustinově díle a v augustiniánské tradici často projevuje jako výstup k Bohu jako demonstrace. Boží existence. Ve svém pojednání De divinis nominibus poskytuje pseudo-Dionýsius Areopagita rozsáhlé zacházení s dobrým, bytím, pravdou, krásou a jednotou jako jmény Božími. Dionysiova tvorba, která se sama o sobě drží neoplatonické filosofie, ve které je prohlášeno dobro, byla interpretována teoretiky 13. století nauky transcendentálů v rámci syntézy aristotelianismu a platonismu, která harmonizuje transcendentální a transcendentální. Konečně, Boethius výslovně diskutuje o konvertibilitě „bytí“a „jednoho“a jeho pojednání De hebdomadibus se zabývá vztahem mezi bytím a dobrem, s cílem chránit dobro reality, aniž by došlo k porušení podstaty dobrého stvořitele. Dá se říci, že De hebdomadibus byl skutečným modelem pro pozdější zpracování doktríny transcendentálů v první polovině 13. století, která se ve své první fázi silně zaměřila na představu o dobrém.ve kterém je Dobro prohlášeno za nadřazené, interpretovalo Dionysiovy dílo teoretici 13. století nauky transcendentálů v rámci syntézy aristotelianismu a platonismu, která harmonizuje transcendentního a transcendentálního. Konečně, Boethius výslovně diskutuje o konvertibilitě „bytí“a „jednoho“a jeho pojednání De hebdomadibus se zabývá vztahem mezi bytím a dobrem, s cílem chránit dobro reality, aniž by došlo k porušení podstaty dobrého stvořitele. Dá se říci, že De hebdomadibus byl skutečným modelem pro pozdější zpracování doktríny transcendentálů v první polovině 13. století, která se ve své první fázi silně zaměřila na představu o dobrém.ve kterém je Dobro prohlášeno za nadřazené, interpretovalo Dionysiovy dílo teoretici 13. století nauky transcendentálů v rámci syntézy aristotelianismu a platonismu, která harmonizuje transcendentního a transcendentálního. Konečně, Boethius výslovně diskutuje o konvertibilitě „bytí“a „jednoho“a jeho pojednání De hebdomadibus se zabývá vztahem mezi bytím a dobrem, s cílem chránit dobro reality, aniž by došlo k porušení podstaty dobrého stvořitele. Dá se říci, že De hebdomadibus byl skutečným modelem pro pozdější zpracování doktríny transcendentálů v první polovině 13. století, která se ve své první fázi silně zaměřila na představu o dobrém. Dionysiova tvorba byla interpretována teoretiky 13. století nauky transcendentálů v rámci syntézy aristotelianismu a platonismu, která harmonizuje transcendentální a transcendentální. Konečně, Boethius výslovně diskutuje o konvertibilitě „bytí“a „jednoho“a jeho pojednání De hebdomadibus se zabývá vztahem mezi bytím a dobrem, s cílem chránit dobro reality, aniž by došlo k porušení podstaty dobrého stvořitele. Dá se říci, že De hebdomadibus byl skutečným modelem pro pozdější zpracování doktríny transcendentálů v první polovině 13. století, která se ve své první fázi silně zaměřila na představu o dobrém. Dionysiova tvorba byla interpretována teoretiky 13. století nauky transcendentálů v rámci syntézy aristotelianismu a platonismu, která harmonizuje transcendentální a transcendentální. Konečně, Boethius výslovně diskutuje o konvertibilitě „bytí“a „jednoho“a jeho pojednání De hebdomadibus se zabývá vztahem mezi bytím a dobrem, s cílem chránit dobro reality, aniž by došlo k porušení podstaty dobrého stvořitele. Dá se říci, že De hebdomadibus byl skutečným modelem pro pozdější zpracování doktríny transcendentálů v první polovině 13. století, která se ve své první fázi silně zaměřila na představu o dobrém.

3. Transcendentály a predikace

Predikce transcendentálů má logický, ontologický a epistemologický smysl, který lze rozeznat následovně. V logickém smyslu jsou „predikativní výrazy“„transcendentální výrazy“mimo rozsah pěti predikletů nebo univerzálů uvedených Porphyrym v jeho Isagoge k Aristotelesovým kategoriím, tj. Nejedná se o rod, druh, rozdíl, majetek nebo nehodu. Jejich označení není vázáno na kategorický horizont a odolávají „infinitatio“(pro tento termín, srov. Infra). V ontologickém smyslu, jako vlastnosti označené predikátem výroku, které jsou uplatňovány u objektu označeného předmětem výroku, jsou transcendentální vlastnosti, které nejsou omezeny na, ale procházejí třídami věcí vyjádřených nejvyššími rody, kategorie. V epistemologickém smyslu, konečně,jako predikativní pojmy vyjádřené predikátem výroku, které jsou spojeny s pojmem vyjádřeným předmětem výroku do myšlenky vyjádřené samotným výrokem, jsou transcendentální pojmy pojmy, které nelze analyzovat s odvoláním na ještě vyšší rod a jsou, proto nejprve známé, zřejmé a primitivní.

Predikativní kontext je obvykle považován za historický původ pojmu „transcendens“ve smyslu „transcendentální“. (Viz Jacobi 2003; Valente 2007; Aertsen 2012, 42sqq.) Různé logické texty 12. století rozpoznávají výraznou sémantickou povahu transkategorických pojmů, které mimo jiné označují jako „transcendentní jména“(nomina transcendentia). Tři případy: (i.) Zatímco vídeňský komentář, který částečně editoval De Rijk (datováno cca 1150), identifikuje určitou třídu jmen „které jsou tak univerzální, že procházejí všemi kategoriemi“, jako je „bytí“, “věc ',' jeden ',' něco ', Ars Meliduna (mezi 1154/1180) odlišuje transgenerické termíny od univerzálních vlastních. „Žádné jméno, které patří ke každé věci, jako je„ věc “,„ něco “,„ bytí “a„ jedno “, neznamená univerzálnost.“Protože jsou univerzály vázány na rody, transgenerické termíny neznamenají univerzálnost. Kategorie, jako nejvyšší rody, určují, o co jde, transgenerická jména znamenají, že to je. (ii.) V debatě o „nekonečných jménech“(nomina infinita), která odkazuje na možnost „učinit termín nekonečný“(nekonečná) termínem negace, se rozlišuje v úvodech Montane minores (cca 1130).) a Tractatus Anagnini (cca 1200), mezi konečnými termíny a termíny, které „obsahují všechny věci“, např. „věc“a „něco“. Protože tyto termíny nejsou omezené, nemohou být nekonečné: „Termíny, které obsahují všechny věci, nemohou být nekonečné, proto je to nesmyslné:„ něco, co není “,„ ne-věc je “.“(iii.) V diskusi o rovnocennosti jmen v Dialectica Monacensis (mezi 1150–1200),je identifikován specifický druh odcizení, ve kterém je něco primárně označeno, vše ostatní sekundárně, a tento typ odcizení je spojen s nomina transcendentií, tj. jmény jako „věc“, „bytost“, „jedna“, „univerzální“, „možný“, „kontingent“, „stejný“a „různorodý“jako takový. (Viz Jacobi 2003.)

Logické „překonání“vyjádřené transcendentií nomina je pořadí predikátů nebo univerzálů popsaných Porphyrym. Pokud je vztah mezi subjektem a predikátem, tvrdí Porphyry, takový, že predikát patří do podstaty subjektu, pak je to buď rod, druh, nebo rozdíl; Pokud predikát nepatří do podstaty předmětu, je s ním buď konvertibilní, a pak jde o vlastnost (proprium), nebo pokud není konvertibilní, jedná se o nehodu. Nyní jsou nejuniverzálnější Aristotelesovy deset kategorií, které Porphyry definuje jako „tu, nad níž už nebude žádný nadřazený rod.“(Porph., Úvod 2.5) V odpovědi na otázku, zda „bytí“, protože se říká o všem, není rodem společným pro nejvyšší rody, Porphyry uvádí, že deset kategorií je primárně rozmanitých,a tím dochází k závěru o rovnocennosti „bytí“.

Formování doktríny transcendentálů ve 13. století zavádí třídu predikátů, o nichž Porphyry nediskutuje. V reakci na tuto nepřítomnost lze buď definovat transcendentály v rozporu s univerzály, jak je to vidět v Ars Meliduna, nebo rozšířit seznam univerzálů zahrnutím šesté univerzální predikce. Příklad první reakce najdeme v William of Ockham's Comment on Porphyry's Isagoge, který se výslovně zabývá otázkou, zda je klasifikace predikátů s ohledem na pojem bytí vyčerpávající (tj. Otázka „dostatečnosti“Porphyryho rozdělení předpovědi) a rozlišuje mezi pojmy, které jsou predikáty mnoha, univerzály a pojmy predikovanými ze všech, běžnými pojmy. (Ockham,Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus, prooem. 2) Příklad druhé reakce, kterou najdeme v Duns Scotus; jako důsledek jeho obrany proti univocity bytí je Scotus připraven ve svém komentáři k metafyzice rozšířit seznam předpovědí o šestý, „transcendentální univerzál“(universale transcendens), jako příklady toho, jak pojmenovává bytí 'a' one '. (Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum, IV, q. 1)Quaestiones super libros Metaphysicorum, IV, q. 1)Quaestiones super libros Metaphysicorum, IV, q. 1)

Seznam předpovědí Porphyry nejen vyvolal otázku jeho vztahu k transcendentním predikátům, ale také poskytl model vyjadřující vztah „bytí“k ostatním transcendentálům jako vztah mezi subjektem a jeho vlastnostmi (propria). Přestože jsou transcendentálové co-extenzivní, liší se pojmově. Privilegovaným modelem pro vyjádření tohoto vztahu byla predikace vlastnosti (propria) subjektu, která je definována Porphyry se dvěma charakteristikami: na jedné straně jsou vlastnosti převeditelné s předmětem, na druhé straně jsou mimo podstata předmětu. První charakteristika byla velmi výhodná, protože nabízí možnost kombinovat konvertibilitu transcendentálů se základním úkolem vědy:prokázat existenci vlastností, které samy o sobě patří tomuto subjektu, a jsou tedy s ním převoditelné. Vysvětlením vztahu mezi „bytím“a ostatními transcendentálními predikáty jako vztahem mezi subjektem a jeho vlastnostmi, doktrína transcendentálů dává tělu vědě „bytí“zvané metafyzika, jejímž jádrem je demonstrace toho, že „bytí“má konvertibilní vlastnosti, jako je „jeden“, „pravdivý“a „dobrý“. Druhá charakteristika vlastnosti byla na transcendentální úrovni problematičtější, protože to znamená uznání, že transcendentálové, jak jsou skutečně odlišné od bytí, nejsou ničím. Většina teoretiků transcendentálů tedypopřel použití této druhé charakteristiky na transcendentální úrovni a tvrdil, že transcendentální vlastnost se liší od bytí pouze koncepčně (secundum rationem). Duns Scotus a tradice, kterou založil, však akceptoval skutečné rozlišení ve smyslu formálního rozlišení (pro tento termín, srov. Infra) ve vztahu mezi „bytím“a jeho transcendentálními vlastnostmi.

4. Tři modely transcendentálů: Thomas Aquinas, Henry z Gentu a Eckhartu a John Duns Scotus

Od roku 1225 byla řada středověkých doktrín transcendentálů formulována tak různorodými autory, jako je kancléř Filip, autoři Summa Halensis, Bonaventure a Albert Veliký, kteří jsou z historických důvodů soustředěni ^[2] na transcendentálnost dobrého. Mezi 1250 a 1330, doktrína dosáhla jeho zralosti v pracích Thomase Aquinas, Henry Gent, John Duns Scotus, časní Scotists, a William of Ockham. Celá tradice reflexe o transcendentálních vlastnostech bytí byla syntetizována v Disputationes metafyzicae Francisca Suárez (publikoval 1597), který stavěl nejkomplikovanější popis transcendentálů známých ve vysokém a pozdějším středověku.

Nahlédnutí do rozmanitosti středověkých doktrín transcendentálů je však lépe posíleno kontrastem typických modelů doktríny transcendentálů než přehledem historie transcendentálních soudů. ^[3]Kromě rozdílů ve vnitřním spojení transcendentálních konceptů je jedním z nejdůležitějších aspektů, na nichž se tyto různé modely doktríny transcendentálů liší, vztah mezi transcendentem a transcendentem. Podle Thomase Aquinase se transcendentální bytost rozšiřuje pouze na stvořenou bytost, zatímco Henry z Gentu a Meister Eckhart formulují doktrínu transcendentálů, ve kterých je Bůh první známý; Duns Scotus konečně dělá transcendentální bytí lhostejným ke konečné a nekonečné bytosti; je jednoznačně společná pro Boha a stvoření. (Viz Aertsen 2012, 666.)

4.1 První model: Bůh jako příčina transcendentální bytosti (Thomas Aquinas)

Nauka o transcendentálech Thomase Aquinase (1224 / 5–1274) odpovídá na otázku, jak je možné doplnit bytí jako „první známý“. Řešení společnosti Aquinas spočívá v tom, že takovýto doplněk je možný, protože vysvětlení způsobu bytí, které ještě není řečeno „bytím“samotným: buď prostřednictvím zvláštního způsobu bytí, tj. Jedné z kategorií, které ve své smlouvě „uzavírají“vlastním způsobem nebo prostřednictvím obecného způsobu bytí, tj. jednoho z transcendentálů, jehož přidání nepřinese takové kontrakce. Základní text Ver. 1.1 vysvětluje, že vyjádřený způsob bytí se týká každé bytosti samotné nebo ve vztahu k něčemu jinému. Pokud se týká každé bytosti samé o sobě, lze ji buď říci kladně, tj. Podstatu označenou „věcí“(res), nebo negativně, a to je „nedělitelnost“vyjádřená „jednou“. Pokud se týká každé bytosti ve vztahu k něčemu jinému, může vyjádřit buď rozdíl mezi bytostmi, který je označen „něčím“(alikvot), nebo jejich soulad. Protože duše je „v jistém smyslu všechny věci“, je vhodné přizpůsobit se každé bytosti. Bytost buď odpovídá kognitivní schopnosti duše, která je vyjádřena „pravdou“, nebo chutné fakultě, která je vyjádřena „dobrým“. Aquinas prohlašuje, že „je obecně“(obec), je předmětem metafyziky a Bůh je principem tohoto předmětu (In Metaph., Prooem.). Paralelně s tímto omezením předmětu metafyziky na stvořenou bytost existuje omezení prvního předmětu intelektu na „množství hmotných věcí“nebo na „bytí a pravdu, jak se nacházejí v hmotných věcech“. Reflexe vztahu mezi Bohem a „bytím obecně“,který vede Aquinas k prezentaci transcendentálů jako božských jmen, a tak k integraci platonických a aristotelských tradic reflexe o „bytí“, „jedné“, „pravé“a „dobré“, dává vzniknout vlivné doktríně analogické predikace transcendentálních termínů. Jak je uvedeno v pojednání o přírodním právu, transcendentální „bytost“(„)“a „dobrá“slouží jako základ principů teoretického a praktického důvodu (S.th. I-II. 94.2).transcendentální „bytí“(ens) a „dobré“slouží jako základ principů teoretického a praktického rozumu (S.th. I-II. 94.2).transcendentální „bytí“(ens) a „dobré“slouží jako základ principů teoretického a praktického rozumu (S.th. I-II. 94.2).

4.2 Druhý model: Teologická transformace prvních konceptů (Henry of Gent & Eckhart)

Pro doktrínu transcendentálů Henryho z Gentu († 1293) je typická jeho obrana nauky o Bohu, jak byla poprvé známa, která byla ve františkánské tradici rozpracována Bonaventurou a byla odmítnuta Aquinasem. Na základě jeho odlišného chápání analogie, který se nepovažoval za způsob predikace jako v Akvinech, ale jako vlastnost konceptu, dosahuje Henry integraci božských jmen do své doktríny transcendentálů jako nejobecnějších aspektů bytí, které uznává prioritu božského nad tvořivě uvnitř transcendentálních konceptů jako takových. To, čemu se říká Henryova „nová cesta k Bohu“, začíná uznáním, že něco konečného je dobré, a pokračuje v očištění tohoto obsahu „dobrého“při různých stupních abstrakce,abychom dosáhli nekonečné realizace tohoto obsahu v Bohu. Tvrdí se, že lze pochopit pouze to, že je něco dobrého, pokud nekonečná realizace dobra je vždy implicitně chápána (a totéž platí pro bytí a další transcendentály). Je přirozené, že existuje velký rozdíl v epistemickém stavu důkazů na jedné straně, že bytí a ostatní transcendentálové jsou první známé objekty v analýze poznání, a důkazů, na druhé straně, že Bůh je první známé, uplatňující přirozenou prioritu v rámci těchto transcendentálních konceptů jako takových. Zatímco Bůh je absolutně dosud nezřetelně prvním známým, „bytost“je zřetelně známá jako první. Další důležitý posun ve srovnání s Thomasem Aquinasem spočívá v Henryho identifikaci pojmů „bytí“a „věc“, tjfundamentalistická interpretace bytí. Henry staví jeho doktrínu transcendentálů, cituje Aquinas, jako řadu koncepčních dodatků k bytí, jak je první známo, ale nesouhlasí s Aquinasem, pokud jde o význam pojmu bytí: neznamená to, že je bytost skutečná, ale aspekt esence, pro kterou si Aquinas rezervoval termín „věc“(res). Ačkoli Henry následuje Aquinase ve svém potvrzení, že pouze negace a pojmové vztahy mohou přidat něco k bytí bez toho, aby se s ním uzavřelo - silně zdůrazňuje původ těchto pojmových dodatků v intelektu -, tvrdí, že „negace negace“vyjádřená „jedinou 'protože přidání aspektu nerozdělování je něco pozitivního.jako sérii pojmových dodatků k bytí, jak bylo poprvé známo, ale nesouhlasí s Aquinasem, pokud jde o význam pojmu bytí: neznamená to, že jde o bytí, ale o aspekt podstaty, pro který si Aquinas vyhradil termín „věc“'(res). Ačkoli Henry následuje Aquinase ve svém potvrzení, že pouze negace a pojmové vztahy mohou přidat něco k bytí bez toho, aby se s ním uzavřelo - silně zdůrazňuje původ těchto pojmových dodatků v intelektu -, tvrdí, že „negace negace“vyjádřená „jedinou 'protože přidání aspektu nerozdělování je něco pozitivního.jako sérii pojmových dodatků k bytí, jak bylo poprvé známo, ale nesouhlasí s Aquinasem, pokud jde o význam pojmu bytí: neznamená to, že jde o bytí, ale o aspekt podstaty, pro který si Aquinas vyhradil termín „věc“'(res). Ačkoli Henry následuje Aquinase ve svém potvrzení, že pouze negace a pojmové vztahy mohou přidat něco k bytí bez toho, aby se s ním uzavřelo - silně zdůrazňuje původ těchto pojmových dodatků v intelektu -, tvrdí, že „negace negace“vyjádřená „jedinou 'protože přidání aspektu nerozdělování je něco pozitivního. Ačkoli Henry následuje Aquinase ve svém potvrzení, že pouze negace a pojmové vztahy mohou přidat něco k bytí bez toho, aby se to stalo - silně zdůrazňuje původ těchto pojmových dodatků v intelektu -, tvrdí, že „negace negace“vyjádřená „jedinou 'protože přidání aspektu nerozdělování je něco pozitivního. Ačkoli Henry následuje Aquinase ve svém potvrzení, že pouze negace a pojmové vztahy mohou přidat něco k bytí bez toho, aby se s ním uzavřelo - silně zdůrazňuje původ těchto pojmových dodatků v intelektu -, tvrdí, že „negace negace“vyjádřená „jedinou 'protože přidání aspektu nerozdělování je něco pozitivního.

Meister Eckhart (ca. 1260–1328) představuje stejný model transcendentální jako Henry z Gentu. Doktrína transcendentálů má nebývalý význam v Eckhartově projektu Opus tripartitum, kde transcendentální metafyzika Opusova výroku je základem jak pro systematickou teologii v Opus quaestionum, tak pro exegezi Bible v Opus expositionum et sermonum. Identifikace transcendentálů s Bohem, což je Eckhartova verze doktríny Boží, jak byla poprvé známa, doktrína analogie a zahrnutí duchovních dokonalostí, jako je spravedlnost a moudrost, mezi transcendentály, to všechno zradí vliv Jindřicha z Gent.

4.3 Třetí model: být jednoznačně společný pro Boha a stvoření (Duns Scotus)

Duns Scotus (ca. 1266–1308) identifikuje předmět metafyziky s prvním předmětem intelektu; protože „všechno, co je přirozeně známo o Bohu, je transcendentální“, zahrnuje metafyzika uvažování o božském. Scotus formuluje novou koncepci transcendentality, podle níž transcendentální nad ním nemá žádný predikát kromě bytí. Důsledkem je, že transcendentální nemusí být nutně běžné: „Proto patří do významu slova„ transcendentální “, že nad ním nemá predikát, ale„ bytí “; nicméně to, že je společné pro mnoho podřadných, je nepodstatné. “^[4]Tím se rozšíří dosah transcendentální. Kromě běžných pojmů, které jsou jednoduše konvertibilní s pojmem „bytí“, jako „ten“, „pravý“a „dobrý“, Duns Scotus přiznává disjunktivní transcendentály, tj. Transcendentály, které jsou disjunktivně konvertibilní s pojem „bytí“, jako „nekonečný“- „konečný“, „akt“- „potence“atd. Nakonec také zahrnuje „čisté dokonalosti“, jako je „moudrost“, do třídy transcendentálů a dokonce tvrdí, že všechny transcendentály se nazývají „čisté dokonalosti“(perfectiones simpliciter). Pojetí bytí je quidditive představa, která ukazuje schopnost existovat a to je jednoznačně predikováno boha a stvoření, bez - a toto je hlavní inovace tady - představovat realitu společnou jim. Mezi „bytím“a konvertibilními transcendentály,jako „ten“, existuje tzv. formální rozdíl: aniž by to bylo jiné, než bytí, „ten“, „pravý“a „dobrý“se liší od bytí a od sebe odlišnou formalitou. Mezi „bytím“a disjunktivními transcendentálními vlastnostmi existuje modální rozlišení.^[5] Scotus aplikuje teorii „intenzity a remise forem“na transcendentály (které v transcendentálech zavádějí stupně dokonalosti); proto se běžný koncept „bytí“a vlastní koncept „nekonečného bytí“rozlišují jako realita a její vlastní a vnitřní způsob. (Viz Wolter 1946 a Dumont 1992.)

Skotská škola na počátku čtrnáctého století diskutuje a rozšiřuje hlavní skotské inovace: novou koncepci transcendentality, která odděluje transcendentalitu od obyčejnosti a vede k zavedení „stupňů transcendentality“, univocity bytí a vysvětlení non -identita transcendentálů rozlišením, které není jen koncepční.

5. Transcendentály jako první objekty intelektu

Důležitým aspektem transcendentálů je to, že jsou první v kognitivním ohledu. Středověcí autoři často označují celou skupinu transcendentálních konceptů za první koncepci, ačkoli v přísném smyslu je první známo pouze pojetí „bytí“, ke kterému ostatní transcendentální determinace přidávají své vlastní charakteristiky. Jak již poznamenal Ibn Sina - kterému teoretici doktríny transcendentálů dlužili samotnou myšlenku prvních koncepcí - tyto pojmy nelze definovat nějakým vyšším rodem, a musí být proto zřejmé. Jsou známy pomocí konceptuální analýzy (resolutio), která vede k nejběžnějším, jak je známo první, které jako výchozí bod bere syntetická konstrukce znalostí. To, co je takto odhaleno, je něco implicitně přítomného ve všech poznání,jako formální podmínka všech znalostí.

Tomuto aspektu přivedl Thomas Aquinas do popředí to, co se stalo známým jako „objektivní obrat“. Ve svém komentáři k Boethius 'De trinitate, Aquinas prosazuje tezi, že „každé [poznávací] síle je nejprve znám její vlastní objekt“(Super Boethium De trinitate, q. 1, čl. 3). Protože to, co specifikuje kognitivní sílu, je její správný objekt - tj. Formální aspekt, pod nímž je něco představováno touto mocí -, identifikace prvního známého se správným předmětem intelektu představuje významný nárok. To, co je první v pořadí konceptuálního poznání, je nejběžnější a nejzjevnější ne náhodou, protože naznačuje formální aspekt srozumitelnosti, který je zahrnut ve všech znalostech a o čem nemůže intelekt být nejistý. Označuje tedy horizont poznání. Toto povýšení nejběžnějšího prvku poznání na samý horizont poznání, které bylo všeobecně uznáno ve středověké debatě o první známé, proměnilo středověkou debatu v kritiku poznání.

V reakci na rané františkánské učení o Bohu, jak bylo poprvé známo (Guibert of Tournai, Bonaventure), Aquinas rozlišoval mezi rezolucí, která vede k tomu, co je první a lépe známé samo o sobě (Bůh jako první příčina), a rezolucí, která vede k tomu, co je pro nás první a lépe známý, protože je obecně. V Summa theologiae Aquinas ještě radikálněji nazývá „podstatu věcí“(quiditas rei materialis) správným objektem lidské mysli; jde o to, že člověk v tomto životě nemá žádné znalosti o podstatě nemateriálních věcí, které znemožňují, aby byl Bůh znám jako první. Henry of Gent obnovuje doktrínu Boží, jak bylo poprvé známo. Jeho teologická transformace prvních konceptů, tj. Priority, kterou přisuzuje božskému nad tvořivě uvnitř transcendentálních konceptů jako takových,dělá z Boží vůle první známý v přirozeném poznání, jen nevědomě a neurčitě koncipovaný. Proti Thomasovi Akvinovi a Henrymu z Gentu formuloval John Duns Scotus distribuci prvního předmětu intelektu. Rozlišuje tři řádky srozumitelnosti, z nichž každý má svůj vlastní první cíl: pořadí původu, pořadí dokonalosti a pořadí přiměřenosti. První adekvátní předmět intelektu je úměrný intelektuální síle a ukazuje rozsah lidského rozumu. Ani konečný (Aquinas: podstata hmotných věcí) ani nekonečná bytost (Henry of Gent: Bůh) nejsou prvním přiměřeným objektem lidského porozumění, ale pojem „bytí“, který je lhostejný ke konečnému a nekonečnému bytí a je pro Boha jednoznačně společný a stvoření.jen nevědomě a neurčitě koncipovaný. Proti Thomasovi Akvinovi a Henrymu z Gentu formuloval John Duns Scotus distribuci prvního předmětu intelektu. Rozlišuje tři řádky srozumitelnosti, z nichž každý má svůj vlastní první cíl: pořadí původu, pořadí dokonalosti a pořadí přiměřenosti. První adekvátní předmět intelektu je úměrný intelektuální síle a ukazuje rozsah lidského rozumu. Ani konečný (Aquinas: podstata hmotných věcí) ani nekonečná bytost (Henry of Gent: Bůh) nejsou prvním přiměřeným objektem lidského porozumění, ale pojem „bytí“, který je lhostejný ke konečnému a nekonečnému bytí a je pro Boha jednoznačně společný a stvoření.jen nevědomě a neurčitě koncipovaný. Proti Thomasovi Akvinovi a Henrymu z Gentu formuloval John Duns Scotus distribuci prvního předmětu intelektu. Rozlišuje tři řádky srozumitelnosti, z nichž každý má svůj vlastní první cíl: pořadí původu, pořadí dokonalosti a pořadí přiměřenosti. První adekvátní předmět intelektu je úměrný intelektuální síle a ukazuje rozsah lidského rozumu. Ani konečný (Aquinas: podstata hmotných věcí) ani nekonečná bytost (Henry of Gent: Bůh) nejsou prvním přiměřeným objektem lidského porozumění, ale pojem „bytí“, který je lhostejný ke konečnému a nekonečnému bytí a je pro Boha jednoznačně společný a stvoření. John Duns Scotus formuloval distribuci prvního předmětu intelektu. Rozlišuje tři řádky srozumitelnosti, z nichž každý má svůj vlastní první cíl: pořadí původu, pořadí dokonalosti a pořadí přiměřenosti. První adekvátní předmět intelektu je úměrný intelektuální síle a ukazuje rozsah lidského rozumu. Ani konečný (Aquinas: podstata hmotných věcí) ani nekonečná bytost (Henry of Gent: Bůh) nejsou prvním přiměřeným objektem lidského porozumění, ale pojem „bytí“, který je lhostejný ke konečnému a nekonečnému bytí a je pro Boha jednoznačně společný a stvoření. John Duns Scotus formuloval distribuci prvního předmětu intelektu. Rozlišuje tři řádky srozumitelnosti, z nichž každý má svůj vlastní první cíl: pořadí původu, pořadí dokonalosti a pořadí přiměřenosti. První adekvátní předmět intelektu je úměrný intelektuální síle a ukazuje rozsah lidského rozumu. Ani konečný (Aquinas: podstata hmotných věcí) ani nekonečná bytost (Henry of Gent: Bůh) nejsou prvním přiměřeným objektem lidského porozumění, ale pojem „bytí“, který je lhostejný ke konečnému a nekonečnému bytí a je pro Boha jednoznačně společný a stvoření. První adekvátní předmět intelektu je úměrný intelektuální síle a ukazuje rozsah lidského rozumu. Ani konečný (Aquinas: podstata hmotných věcí) ani nekonečná bytost (Henry of Gent: Bůh) nejsou prvním přiměřeným objektem lidského porozumění, ale pojem „bytí“, který je lhostejný ke konečnému a nekonečnému bytí a je pro Boha jednoznačně společný a stvoření. První adekvátní předmět intelektu je úměrný intelektuální síle a ukazuje rozsah lidského rozumu. Ani konečný (Aquinas: podstata hmotných věcí) ani nekonečná bytost (Henry of Gent: Bůh) nejsou prvním přiměřeným objektem lidského porozumění, ale pojem „bytí“, který je lhostejný ke konečnému a nekonečnému bytí a je pro Boha jednoznačně společný a stvoření.^[6]

Kromě teze, že Bůh je poprvé znám, představovala středověká debata i další postoje, které zpochybňovaly kognitivní nadřazenost bytí. Na jedné straně konceptualisté: myslitelé jako Peter z Auriolu a William z Ockhamu popírali, že to, co je nejprve obyčejností, „bytí“, by bylo přiměřeným „pohyblivým objektem“intelektu, protože něco společného nemůže intelektu pohnout ani způsobit intelektuální poznání. Přiměřeným pohyblivým objektem je „správná entita“věci (Peter Auriol) nebo singulární jako singulární (Ockham). Tato teze singulárního, jak bylo poprvé známo, byla postavena na důležitém rozdílu mezi intuitivním a abstraktním poznáním. Na druhé straně někteří autoři tvrdili, že je známo něco běžnějšího než „bytí“. Zde hrají roli rané středověké předchůdce super-transcendentální,jako ranní Scotisté (Nicolas Bonetus, Francis of Marchia) a další myslitelé jako Walter Burley a John Baconthorpe. Oni namítají nadřazenost bytí že představa není úměrná rozsahu srozumitelnosti; něco jiného, co přesahuje říši skutečného bytí a které je společné skutečnému bytí a rozumu, např. pojem „věc“nebo „něco“, je skutečně prvním přiměřeným předmětem intelektu.^[7]

6. Transcendentály a metafyzika

Všimli jsme si, že jak středověké doktríny transcendentálů vysvětlují vztah mezi „bytím“a ostatními transcendentními predikáty v prediktivním modelu subjektu a majetku, poslouchaly základní strukturu vědy, a proto podrobně rozvinuli metafyziku jako věda o bytí. Také jsme si všimli, že středověké doktríny transcendentálů následovaly odmítnutí teologické interpretace subjektu metafyziky Ibn Sina a zakládali jejich ontologickou interpretaci předmětu této vědy na identifikaci bytí jako subjektu metafyziky a bytí, jak bylo poprvé známo. V důsledku toho byla proměněna středověká koncepce metafyziky. Metafyzika se stala „běžnou vědou“, „transcendentální vědou“a „první filosofií“v novém smyslu. (Viz Aertsen 2012,672–3.) (I.) Vědu o bytí, která je společná všem věcem, založil Ibn Sina jako svůj předmět; Thomas Aquinas proto považuje „bytí obecně“(ens commune) za předmět metafyziky a dělá z této vědy „společnou vědu“(scientia communis). (ii.) Již v metafyzickém komiksu Alberta Velikého se říká, že věda o metafyzice se zabývá „prvním a transcendentním (určením)“(prima et transcendentia). Duns Scotus dokončí tuto interpretaci metafyziky tím, že ji prohlásí za „transcendentální vědu“(scientia transcendens). (iii) vzhledem k tomu, že Aristoteles založil nadřazenost metafyziky jako první filosofii o šlechtěch předmětů, kterých se to týká, tj. o nejvyšších příčinách,středověký základ bytí jako předmět metafyziky o bytí jako první známý vytvořil zcela novou interpretaci prvenství metafyziky: tato věda je první, protože se zabývá prvními koncepcemi mysli. Zatímco Aristotelesova první filosofie byla nejobtížnější vědou, kterou lze naučit, metafyzika, protože středověká první filosofie je nejjednodušší z věd, protože se zabývá samozřejmostí. (srov. Bonetus, Metaf. 2, c. 7)

Vztah doktrin transcendentálů k vědě o metafyzice spočívá v poznání, že transcendentály jsou vlastnosti bytí qua bytosti, tj. Základní rysy reality. Epistemologický aspekt doktrín transcendentálů, tj. Jejich stav jako první primitivní koncepce intelektu, však implicitně kompromituje skutečný charakter transcendentálních vlastností bytí, vzhledem k tomu, že to, co lze představit, přesahuje sféru toho, co je skutečné. Protože identita předmětu první filosofie s prvním předmětem intelektu byla základem pro středověké pojetí metafyziky, je základní nestabilita základem středověkého pojetí metafyziky, a tedy doktríny transcendentálů:bytí jako první předmět intelektu přesahuje rozšíření skutečné bytosti jako předmět metafyziky. (Viz Goris 2008 a 2011) O této nestabilitě svědčí práce dvou Scotistů na počátku 14. století: Nicolas Bonetus a Francis of Marchia.

Nicolas Bonetus staví doktrínu formalit do centra nové a systematicky propracované vědy o metafyzice, která se zaměřuje na nauku transcendentálů a vyhrazuje uvažování o božské přirozené teologii. Bonetus považuje pojem bytí, pokud není jednoznačný skutečnému bytí a bytí v mysli, za předmět metafyziky. Z této nejasné koncepce bytí, která znamená nějaký určitelný srozumitelný obsah odlišný od jiného srozumitelného obsahu, rozlišuje vševypodobnou představu o bytí, která znamená „všechno pozitivní, které je mimo nic, ať už je to skutečné bytí, nebo bytí v mysli, ať už kategorické, redukovatelné do kategorií nebo mimo všechny kategorie. “Důsledkem je, že „bytí“jako předmět metafyziky,jako určující formalita odlišná od ostatních quiddit je oddělena od prvního předmětu intelektu a konvertibilní s transcendentálními vlastnostmi „jeden“, „pravdivý“a „dobrý“pouze podle sníženého stupně transcendentality. Srovnatelná tendence může být svědkem myšlenky Františka Marchia. V odpovědi na otázku týkající se prvního záměru věci rozlišuje Francis mezi hmotnou a formální prioritou konceptů. Pojem „věc“(res) je první pojem ve smyslu materiální priority, který souvisí s prioritou předmětu metafyziky. Koncept „něčeho“(alikvidu) je prvním pojmem ve smyslu formální priority, který souvisí s prioritou předmětu intelektu. Disociace předmětu metafyziky a prvního předmětu intelektu je na druhou stranu disociací obecné metafyziky, která se zabývá transcendentály a staví cestu k zvláštní metafyzice, která se zabývá božstvím. (Viz Folger-Fonfara 2008.)

Ve světle těchto a pozdějších dělení vědy o metafyzice je Suarezův projekt v Disputationes metafyzicae považován za obranu jednoty metafyziky, která však prodlužuje disociaci, která tyto divize způsobila. (Viz Darge 2004). Suarez rozlišuje mezi bytím jako prvním předmětem intelektu a bytím jako správným předmětem metafyziky: „být, pokud je to skutečné bytí“. To konečně jasně ukazuje, že charakteristický základ středověké metafyziky, tj. Identita předmětu první filosofie s prvním předmětem intelektu, nevedl navzdory své základní nestabilitě k „super-transcendentální“metafyzice; namísto obětování realistického chápání metafyziky,středověcí teoretici doktríny transcendentálů zaútočili na identitu subjektu první filosofie s prvním předmětem intelektu. Základem středověkých doktrín transcendentálů z Akvin na Suárez je tedy realistické chápání metafyziky jako „vědy o skutečném“(scientia realis).

7. Transcendentální „Jeden“

Místo pojmu jednota v doktríně transcendentálů je určeno zejména dvěma určujícími okamžiky: (i.) Vztah mezi transcendentální a kategorickou jednotou nebo metafyzickou a matematickou jednotou, tj. Jednotkou jako principem čísla; (ii.) integrace (neo-) platonických a aristotelských tradic myšlení o jednotě.

Již v Aristotelu je tvrzení o transgenerické povaze té, která prochází kategoriemi stejným způsobem jako pojem „bytí“, a proto je s ním směnitelný, spojeno s označením „nedělitelnosti“jako vlastního význam jednoty a je spojen s kategorickým: je to „první míra druhu a především množství; z tohoto důvodu byl rozšířen na další kategorie. “(Aristoteles, Metaph. X, c. 1, 1052 b 18–19.) Ibn Sina ve svém nejvlivnějším, přesto vysoce kontroverzním rozpracování konceptu jednoty souhlasí s Aristotelesem, že „jeden“koexistuje s „bytím“a liší se od ní ve své koncepci; dodává však, že stejně jako bytí není jednota součástí podstaty věci, a tedy náhodné ve smyslu mimosmluvní,rys, který kombinuje s tím, že je náhodný ve smyslu, že je principem čísla v kategorii kvantity. Ibn Rushd již kritizoval Ibn Sinu za tuto záměnu metafyzického „jednoho“s matematickým „jedním“. Rozdílné reakce latinských středověkých doktrín transcendentálů odrážejí rozdíly v jejich vnitřní systematice. Aquinas obviňuje Ibn Sinu z toho, že byl oklamán ekvivocitou toho, že si plete ten, který je konvertibilní s bytím a ten, který je principem čísla. Smysl pro Aquinas je, že ten, který je přeměnitelný s bytím, přidá pouze něco koncepčního k bytí, tj. Negaci rozdělení; vzhledem k tomu, že ten, který je principem čísla, přidává něco skutečného, tj. vztah k určitému opatření,v důsledku čehož je rozšíření pojmu bytí zúženo na kategorii množství. Duns Scotus však souhlasí s postojem, který přisuzuje Ibn Sině, a sice že bytost a ten nejsou v zásadě konvertibilní, a vyjadřuje tak hlavní divergenci jeho doktríny transcendentálů, v nichž transcendentálové nepřidávají pouze něco koncepčního „bytí“, ale něco skutečně odlišného, ve smyslu, ve kterém je vlastnost skutečně odlišná od subjektu. Argument, že Duns Scotus zajišťuje jeho postavení, jmenovitě postřeh, že pokud by „bytí“a „jeden“byly v zásadě konvertibilní, pak by zástupy postrádaly realitu, je loajální k hlavní inspiraci Aquinasových reflexí o transcendentální jednotě.. Aquinas také usiluje o to, aby dala zástupům pozitivní význam, a dokonce dala zástupům transcendentální rozměr.

Ačkoli pozitivní zhodnocení množství ve středověkých doktrínách transcendentálů stojí v jasném kontrastu s neoplatonickou reflexí „Jednoho“, tyto doktríny se pokusily syntetizovat platonické a aristotelské tradice spekulací o jednotě, tzv. Henologické a ontologické tradice integrací transcendentální a transcendentní dimenze „jednoho“. Tato integrace se projevuje v doktrínách transcendentálů formulovaných Aquinasem a Meisterem Eckhartem a v renesančním platonismu, např. Pojednání De ente et uno Giovanniho Pica della Mirandoly. Tato stejná neoplatonská tradice také inspirovala hlavní kritiku doktríny transcendentálů,jak je formulován v komentáři Bertholda z Moosburgu k Elementatio teologii Proclus a v dílech Nicolase z Cusa.

8. Transcendentální „pravda“

Stejně jako reflexe konceptu jednoty ve středověkých doktrínách transcendentálů zamýšlených k vyjádření podstatnějšího znaku jednoty pod matematickým pojetím jednoty, jejich zkoumání transcendentální představy pravdy odkrylo základní rys reality, předchozí a vysvětluje jeho logickou dimenzi jako vlastnost výroků.

Jaké je základní napětí v Aristotelových prohlášeních týkajících se vztahu mezi bytím a pravdou, tj. Napětí mezi tvrzením, že každá věc je spojena s pravdou stejným způsobem jako s bytím a tvrzením, že je pravda (ent ut verum) je druh intramentální bytosti, která spadá mimo vědu o metafyzice, je součástí syntetizačního programu v Anselmově pojednání De veritate, kde se výroková pravda, ontologická pravda a morální pravda vysvětlují v integračním úsilí pod aegis základního pojmu „správnost“(rectitudo). Anselmova definice byla důležitá v raných pokusech ve středověkých doktrínách transcendentálů spojit pravdu, která je konvertibilní s bytím s pravdou výroku. Postupně,definice pravdy jako „shody věci s intelektem“(adaequatio rei et intellectus) vzrostla na hegemonii, což má výhodu spočívající v tom, že explicitně tvoří konstitutivní vztah s intelektem, ale hrozí, že transcendentální pravda bude záviset na skutečném poznání.

V De ver. 1.1, Aquinas prezentuje svoji analýzu pojmu pravdy ve trojím schématu, podle kterého existuje okamžik shody intelektu a věci, přímo mezi věcí jako základem pravdy a znalostí jako jejím výsledkem; tato shoda, ve které je formálně naplněn význam pravdy, je transcendentální pravdou. Na rozdíl od toho v the Summa theol. Aquinas používá dvojí schéma, podle kterého je intelekt pravdivý v primárním smyslu, věc pouze v sekundárním smyslu, konkrétně ve vztahu k intelektu; vhodnost formule „adaequatio“je, že zahrnuje oba smysly. Při vývoji Aquinasovy reflexe pravdy mezi De ver. a Summa theol. proto dochází k eliminaci přechodného momentu, sloučení transcendentální pravdy s pravdou poznání,která byla interpretována jako rozpuštění transcendentální pravdy. (Viz Dewan 2004.)

Základní rozměr transcendentální pravdy jako otevřenost bytí v jeho srozumitelnosti poznání, kterou Aquinas identifikoval v De ver., je také jasně vyjádřen v Duns Scotusově reflexi pravdy v jeho komentáři k šesté knize Metafyziky. Poté, co prohlásil, že veškerá pravda související s božským intelektem je studována metafyzikou, pokračuje v rozlišování tří smyslů, ve kterých je lidská mysl spojena s pravdou, z nichž pouze metafyzika studuje pouze první: konkrétně když se říká, že je věc pravda, protože se dokáže projevit intelektem, který je dokáže vnímat, což Scotus výslovně říká, že je přeměnitelný s bytím. Ostatní smysly, podle kterých je věc pravdivá, protože je přizpůsobena lidskému intelektu,nespadají do rozsahu metafyziky a patří do logiky.

V odezvě na stejné napětí, které motivovalo Akvinské k většímu důrazu na intelekt v definici transcendentální pravdy, byl transcendentální pravda zdokonalen, aby si před koncepčním nárokem na konceptuální prioritu nárokoval, a proto zpochybnil koncepční prioritu pojmu bytí. Potence jsou specifikovány formálním aspektem, ve kterém pojímají věci a intelekt je odlišen od vůle, protože formální předmět prvního je pravdivý, formálním předmětem druhého je dobrý. Z důvodu „objektivního obratu“, identifikace prvního známého se správným objektem, je tedy zřejmé, že pravda je v jistém smyslu první známá jako formální aspekt, pod kterým je intelektem vše chápáno. Henry of Gent je hlavním představitelem této velmi diskutované pozice. Rozlišuje mezi pravdou jako to, co je „dispositively“nejprve známé, ve smyslu toho, co je podmíněno znalostmi, a bytí co je „objektivně“nejprve známé. Toto rozlišení respektuje rozdíl mezi přímým a reflexním poznáním, ale také ukazuje zranitelnost středověkého základu prioritou pojmu bytí. Mohlo by to být považováno za další příklad základní nestability, která je základem doktrín transcendentálů: neidentita prvního objektu intelektu a předmět metafyziky.ale také ukazuje zranitelnost středověkého základu priority koncepce bytí. Mohlo by to být považováno za další příklad základní nestability, která je základem doktrín transcendentálů: neidentita prvního objektu intelektu a předmět metafyziky.ale také ukazuje zranitelnost středověkého základu priority koncepce bytí. Mohlo by to být považováno za další příklad základní nestability, která je základem doktrín transcendentálů: neidentita prvního objektu intelektu a předmět metafyziky.

9. Transcendentální „dobré“

Zatímco transcendentální „pravda“způsobuje její obtíže, aby mohla být kvalifikována jako vlastnost bytí, což naznačuje, že Aristotelovo vyloučení rozumu z metafyziky, transcendentální „dobro“vyvolává podezření na naturalistický klam tím, že činí etický dobro závisí na dobru jako na majetku, který lze převést na bytí. V jistém smyslu se stejné potíže projevují se všemi transcendentálními vlastnostmi: metafyzické vysvětlení pojmu „bytí“(ens) v „nejběžnějších pojmech“(communissima), „one“(unum), „true“(verum) a „dobro“(bonum) soutěží s uvážením těchto pojmů v jiné vědě, v níž jsou hlavní: v matematice, v logice a v etice.

Metafyzika dobra, jak je koncipována v práci o konvertibilitě dobra a bytí ve středověkých doktrínách transcendentálů, byla v počátečním zpracování doktríny ústřední. Jeho ústřední inspirací byla Aristotelova kritika Platónova Idea dobra v první knize Nicomachean Ethics, která prohlásila transgenerický a analogický charakter dobra a otevřela se autoritativní definicí: „Dobré je to, po čem touží.“(Arist., Eth. Nic. I, c. 1, 1094a2–3) Středověcí autoři se mohli spolehnout na Boethiusův De hebdomadibus pro vysvětlení dobra reality, která v zásadě staví na tom, že byla vytvořena v podstatě dobrým; pojednání je příkladem harmonizace platónských a aristotelských tradic, které prosazují transcendenci resp. transcendentálnost dobra. Další důležitý argument k odpovědnosti za směnitelnost bytí a dobra se nachází v Aquinasu, který spojuje realitu bytí se správným charakterem dobra s tím, co je žádoucí - protože věc je žádoucí, pouze pokud je dokonalá a je pouze dokonalý, pokud je ve skutečnosti, dobrota věci závisí na aktuálnosti jejího bytí. Aquinasova doktrína transcendentálů také poskytuje hlavní model přemýšlení o vztahu mezi metafyzickým a morálním dobrem, pokud je základem nejen pro oblast teoretického rozumu, ale také pro oblast praktického důvodu. Stejně jako první princip z teoretického důvodu, princip neporozumění, je založen na konceptu „bytí“, jak je poprvé známo v teoretické říši, z prvního principu z praktického důvodu,první pravidlo přirozeného práva: „Dobro se má dělat a honit, a vyhýbat se zlu,“je založeno na konceptu „dobrého“, jak je poprvé známo v praktické oblasti. (Viz Kluxen 1964, 93–100, a Aertsen 1996, 326–330.)

Je zajímavé, že se zdá, že metafyzika dobra, která byla ústředním prvkem raného zpracování doktríny transcendentálů, ztratila část své přitažlivosti v důsledku nového pojetí bytí. Ačkoli Henry of Gent organizuje jeho pojednání o dobrém v Summa 41.1 v souladu s Aquinasovou diskusí o dobrém v De ver. 21.1, fundamentalistická interpretace pojmu bytí, které založil, měla jen omezené možnosti a ještě méně podnětné, aby odpovídala na základní rozdíl mezi transcendentálními dobrými a morálními zdokonaleními. V Duns Scotus je dobro absolutní vlastností formálně odlišnou od bytí; v Suarezu „dobrý“v prvé řadě znamená dokonalost věci, zatímco přidává aspekt vhodnosti (vhodnost), tj. označuje přirozenost, která má přirozený sklon, kapacitu,nebo spojení s takovou dokonalostí.

Bibliografie

Primární literatura

• Aristoteles, Metaphysica. Recognovit brevique adnotatione criticalica instruxit W. Jaeger (OCS), Oxford: Oxford University Press 1957. Transl. v Barnes, J., ed., The Complete Works of Aristotle, Svazek II, Princeton: Princeton University Press, 1984.
• –––, Ethica Nicomachea. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater (OCS), Oxford: Oxford University Press 1894. Transl. v Barnes, J., ed., The Complete Works of Aristotle, Svazek II, Princeton: Princeton University Press, 1984.
• Avicenna, Metafyzika hojení. Paralelní anglicko-arabský text přeložen, představen a anotován ME Marmurou, Brigham Young University Press, Provo (Utah) 2005.
• Francis of Marchia, Quodlibet cum quaestionibus selectis ex Commentario v librum Sententiarum, N. Mariani (ed.), Grottaferrata 1997 [Spicilegium Bonaventurianum, 31]).
• Franciscus de Mayronis, Tractatus de transcendentibus, H. Möhle (ed.), Recherches de Théologie et Philosophie médiíévales Bibliotheca 7, Leuven 2004.
• Henry z Gentu, Summa quaestionum ordinariarum, L. Badius (ed.), Paříž 1520, 2 volty [dotisknuto v St. Bonaventure, NY, 1953].
• John Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 4–10, Comm. Skot. (ed.), sv. 4, Città del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1956.
• –––, Quaestiones super libros Metaphysicorum, Františkánský institut (ed.), V opeře filozofie, sv. III, St. Bonaventure, NY, 1997.
• Nicolaus Bonetus, Metaphysica, L. Venier (ed.), Benátky 1505.
• Petrus Thomae, Quaestiones de ente, GR Smith (ed.), Petri Thomae Opera II, Leuven: Leuven University Press, 2018.
• Porphyry, Introduction, přeloženo s komentářem Jonathana Barnese, Oxford: Clarendon Press, 2003.
• Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de veritate (ed. Commissio Leonina, v ope omnia, sv. XXII / 1–3, Řím 1975–1976).
• –––, Summa theologiae, Commissio Leonina (ed.), V opeře omnia, sv. IV – XII, Řím 1888–1906.
• –––, Super Boetium De trinitate, Commissio Leonina (ed.), V opeře omnia, sv. L, Roma 1992, s. 1–171.
• William of Ockham, Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus, v opeře Philosophica, sv. II, St. Bonaventure, NY, 1978.

Sekundární literatura

• Aertsen, Jan A., 1996, Medieval Philosophy and Transcendentals. Případ Thomase Aquinase, Leiden-New York-Kolín: Brill.
• –––, 2012, středověká filozofie jako transcendentální myšlení. Od kancléře Filipa (cca 1225) po Francisco Suárez, Leiden-Boston: Brill.
• Courtine, Jean-François, 1990, Suarez et le Système de la Métaphysique, Paříž: Vrin.
• –––, 2005, Inventio analogiae. Metaphysique et ontotheologie, Paris: Vrin.
• Curiello, Gioacchino, 2016, „Robert Grosseteste o transcendentálech“, v Robert Grosseteste a ve snaze o náboženské a vědecké učení ve středověku, JP Cunningham a M. Hocknull (ed.), Cham: Springer International Publishing, 189–208.
• Darge, Rolf, 2004, Suárezova transzendentale Seinsauslegung und die Metaphysiktradition, Leiden-Boston: Brill.
• Dewan, Lawrence, 2004, „Je pravda transcendentální pro St. Thomas Aquinas?“Nova et Vetera, 2: 1–20.
• Doyle, John P., 1997, „Mezi transcendentálními a transcendentálními: Chybějící spojení?“, Přehled metafyziky, 50: 783–815.
• ––– 2012, Na hranici bytí a poznání. Pozdní scholastická teorie supertranscendentní bytosti, Leuven: Leuven University Press.
• Dumont, Stephen D., 1992, „Transcendentální bytost: Scotus a Scotists,“v Gracia (ed.) 1992, 135–48.
• Federici Vescovini (ed.), Graziella, 2002, Le problemème des transcendantaux du XIVe au XVIIe siècle, Paris: Vrin.
• Folger-Fonfara, Sabine, 2008, Das 'Super'-Transzendentale und die Spaltung der Metaphysik. Der Entwurf des Franciscus von Marchia, Leiden-Boston: Brill.
• Goris, Wouter, 1997, Einheit als Prinzip und Ziel. Mnohokrát Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister Eckharts, Leiden-New York-Kolín: Brill.
• --- 2008, „Poté, co Scotus - disperzí metafyziky, o rozsahu srozumitelnost a transcendentální v brzy 14 ^th století,“Quaestio, 8: 139-157.
• –––, 2011, „Základ principu nekontradikce - některé poznámky ke středověké transformaci metafyziky“, Documentie Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale, 22: 527–557.
• ––– 2015, Transzendentale Einheit, Leiden-Boston: Brill.
• Gracia, Jorge JE, 1992, „Transcendentálové ve středověku: Úvod“, Topoi, 11 (2): 113–120.
• Honnefelder, Ludger, 1992, Scientia transcendens. Nejlépe hodnocené aktivity v Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Suárez-Wolff-Kant-Peirce), Hamburk: Meiner.
• ––– 2003, „Metafyzika jako disciplína: od„ transcendentní filosofie starověku “po Kantovo pojetí transcendentální filosofie,“ve středověkém dědictví v rané novověké metafyzice a modální teorii (1400–1700), Russel L. Friedman & Lauge O. Nielsen (eds.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 53–74.
• Jacobi, Klaus, 2003, „Nomina transcendentia. Untersuchungen von Logikern des 12. Jahrhunderts über transkategoriale Terme”, Pick Pick 2003, 23–36.
• Kluxen, Wolfgang, 1964, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Hamburg: Meiner.
• Kobusch, Theo, 1996, „Das Seiende als transzendentaler oder supertranszendentaler Begriff. Deutungen der Univozitat des Begriffs bei Scotus und den Scotisten, “v John Duns Scotus: Metafyzika a etika, L. Honnefelder, R. Wood & M. Dreyer (eds.), 345–366, Leiden - New York - Koln: Brill.
• Koutzarova, Tiana, 2009, Das Transzendentale ve společnosti Ibn Sina. Zur Metaphysik als Wissenschaft erster Begriffs- und Urteilsprinzipien, Leiden-Boston: Brill.
• MacDonald, Scott, 1991, „Metafyzika dobroty a doktrína transcendentálů“v bytosti a dobrotě. Koncept dobrého v metafyzice a filozofické teologii, Ithaca, NY: Cornell University Press, 31–55.
• Mandrella, Isabelle, 2008, „Metaphysik als Supertranszendentalwissenschaft? Zum scotistischen Metaphysikentwurf des Nicolaus Bonetus, “Recherches de Theologie et Philosophie Medievales, 75: 161–193.
• –––, 2010, „Die fruhneuzeitliche Weiterbildung der aristotelischen Metaphysik im Scotismus: Supertranszendental oder Realwissenschaft ?,“v Der Aristotelismus a den europaischen Universitaten der fruhen Neuzeit, R. Darge, EJ Bauer a G. Frank (eds.), 35– 56, Stuttgart: Kohlhammer.
• Owens, Joseph, 1963, Elementary Christian Metafyzics, Milwaukee: Bruce Publishing.
• Pickavé (ed.), Martin, 2005, Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag, Berlín / New York: Walter de Gruyter.
• ––– 2007, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: Brill.
• „Transzendental“, v Historisches Wörterbuch der Philosophie (svazek 10), Basilej: Grüner, 1998, s. 1358–1438. [Příspěvek na téma „Transzendental“napsal redakční štáb Jan A. Aertsen, Ludger Honnefelder, Hannes Möhle et al.]
• Valente, Luisa, 2007, „Názvy, které lze říci o všem: Porfyrská tradice a„ transcendentální “termíny v logice dvanáctého století,“ve Viváriu, 45: 298–310.
• Wolter, Allan B., 1946, Transcendentálové a jejich funkce v metafyzice Duns Scotus (Filozofická řada: 3), St. Bonaventure, NY: Publikace Franciscan Institute.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]