Středověké Teorie Praktického Důvodu

Obsah:

Středověké Teorie Praktického Důvodu
Středověké Teorie Praktického Důvodu

Video: Středověké Teorie Praktického Důvodu

Video: Středověké Teorie Praktického Důvodu
Video: Život ve středověkém městě# Tomáš Borovský Ph.D# Včera, dnes a zítra 11 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Středověké teorie praktického důvodu

První publikováno 8. října 1999; věcná revize Út 27.11.2018

Středověké teorie morálního uvažování mají svůj původ v morální teologii sv. Augustina a racionální etice Aristotela. Až do třináctého století dominovaly na latinském západě morální spekulace Augustinovy odpovědi na otázky týkající se svobodné vůle, předurčení, povahy dobra a božské svobody. Augustinská morálka vyžaduje, aby lidská vůle vyhovovala předpisům neměnného, nezbytného a věčného zákona. Augustine ve své práci o svobodné vůli tvrdí, že věčný zákon „se nazývá nejvyšší důvod, který musí být vždy dodržován, a skrze něj si zlo zaslouží nešťastný život a dobro blahoslavený život; a tímto zákonem jsme odvodili časové zákony, které byly správně konstruovány a správně vyzařovány.„Ideály věčného zákona jsou všeobecně vtisknuty do lidských intelektů a jsou neměnnými standardy, podle kterých lze posuzovat lidské činy.

Nejstarší středověcí komentátoři Nicomachean Ethics analyzovali pouze první tři knihy díla z důvodů, které dosud nebyly vysvětleny. Středověcí autoři první poloviny 13. století, i když si byli vědomi existence zbývajících knih nikomachovské etiky, měli obecně k dispozici pouze částečný text. Aristotelova diskuse o fenoménech byla většinou neznámá až do úplného překladu Aristotelova textu a doprovodných řeckých komentářů Roberta Grossetesteho kolem roku 1248. Během tohoto období zkoumali teologové jako Philip kancléř a Vilém z Auxerru povahu mravního činu ve svých teologických Summatech. Pomohli zavést do morální teorie koncept syndereze, kterou považovali za vrozenou lidskou schopnost rozpoznat věčné první principy morálního uvažování. Spíše než nechali vůdčí zásady lidského jednání na lidské zkušenosti, zakotvili morální rozhodnutí ve věčném Božím zákoně. Ačkoli jejich interpretace byla rozhodně ne-aristotelská, ovlivnila závěry pozdějších komentátorů, jako je Albert Veliký a Thomas Aquinas. Po objevení Grossetesteho překladu Albert Velký složil první latinsko-středověký komentář k celému textu nikomachovské etiky. Jeho zacházení s prozíravostí jako ctností s intelektuálními i morálními složkami, přijetí univerzálních morálních principů v přírodním právu a jeho pochopení praktického rozumu a jeho vztahu k lidskému štěstí mělo hluboký dopad na spisy jeho studenta Thomase. Aquinas.

  • 1. Thomistická doktrína praktického důvodu
  • 2. Františkánská kritika
  • 3. Místo praktického důvodu v morální teorii
  • 4. Porovnání s Kantem
  • Bibliografie

    • Primární literatura
    • Sekundární literatura
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Thomistická doktrína praktického důvodu

Když se člověk rozhodne svobodnou vůlí žít „čestně a správně“v souladu s Božím zákonem, lze rozumně uvažovat o tom, že bude žít mravní život. Navzdory lidské schopnosti uvažovat podle božských principů lidský stav neumožňuje dosáhnout morální dokonalosti pouze přírodními prostředky. Augustine tvrdí, že pouze skrze milost, kterou Bůh vyslal svobodně na pomoc lidské vůli, lze dosáhnout skutečné mravní dobroty. Prudence, což je schopnost vybrat si dobro a vyhnout se zlu, intelektuální rozjímání, morální a politická ctnost, přátelství, vzdělání a charakter (všechny podstatné prvky v Aristotelově etice), jsou zahrnuty do Augustinovy morální teologie pod vedením milovat Boha. Pro Augustina může být složitost řeckého morálního myšlení omezena na jednoduché pravidlo shody s božským zákonem.

Navzdory příspěvkům Anselma v jedenáctém století k otázkám týkajícím se svobodného výběru, božského poznání a předurčení a překvapujícího tvrzení Petera Abelarda ve dvanáctém století, že morálka vychází ze samotného záměru agenta, není to až do třináctého století, že vědecký přístup k lidské morální uvažování se formuje. Aristotelesova nikomachovská etika, nově přeložená do latiny, poskytuje filosofický základ, na kterém by mohlo být založeno nové zkoumání Augustinových doktrín. První velký středověký komentář k Aristotelově etice, který byl výsledkem pedagogické činnosti Alberta Velikého v Dominikánském domě studií v Kolíně nad Rýnem, označuje začátek „morální vědy“ve středověku. Albertova pečlivá expozice Aristotelova textu a jeho objasnění pojmů přirozeného práva,morální uvažování a lidská ctnost a jeho vliv na jeho nejslavnějšího žáka Thomase Akvinase vedl přímo k úvahám o otázce praktického uvažování ve středověku.

Pojetí středověkého praktického důvodu lze zkoumat dvěma způsoby: 1) ve světle rozdílu mezi praktickými a teoretickými vědami v spisech středověkých univerzitních mistrů ve třináctém a čtrnáctém století; 2) ve srovnání s moderním chápáním praktických důvodů popsaných Immanuelem Kantem. První metoda umožňuje přísné dodržování samotných textů, přičemž pojem „ratio Practica“je přísně omezen na určitý druh filozofického uvažování. Druhý přístup umožňuje hlubší filozofické uvažování o paralelách mezi středověkým chápáním povahy morální dobroty a moderním pohledem na vůli jako praktický důvod. Oba přístupy jsou užitečné pro získání úplnějšího pochopení významu praktického důvodu ve středověku.

Ve svém nejpřísnějším smyslu se termín „praktický důvod“(ratio Practica) vztahuje konkrétně na typ uvažování, který je analogický s dedukcemi spekulativní nebo teoretické vědy. Thomas Aquinas argumentuje, že tyto rozkazy souvisejí s praktickým zdůvodněním, protože první principy demonstrace se vztahují ke spekulativním úvahám; v každé vědě existují určité principy demonstrace, které jsou samy o sobě známé (principia per se nota). Tyto principy, které obsahují univerzální zákony morálního chování, řídí veškeré následné morální uvažování. Thomas zakládá svou teorii správného uvažování na lidské schopnosti objevit základní řád v jakékoli oblasti vyšetřování. Pořadí úvah, které určuje metafyzické znalosti, je odvozeno z uznání zásady nekonfliktnosti. Metafyzik usuzuje z představy, že bytí a nebytí jsou protichůdnými pojmy, pro určité závěry o povaze bytí. Z praktického důvodu začíná člověk principem, že všechny lidské činy směřují ke konci, a poté dochází k tomu, že základní prvek etiky je „dělat dobro a vyhýbat se zlu“:

První praktický důvod je proto ten, který je založen na povaze dobra, které je: dobro je to, co hledají všechny věci. Toto je tedy zásada zákona: že dobro musí být učiněno a musí se vyhýbat zlu. A na tom jsou všechna ostatní pravidla přírodního práva založena tak, že vše, co je třeba udělat nebo se jim vyhnout, se týká pravidel přírodního práva. Praktický důvod přirozeně chápe tato pravidla jako lidské zboží. (S. th. I – II, 94, 2).

Ačkoli Albert vidí těsnější spojení mezi obezřetností a praktickým důvodem než Thomas („obezřetnost a praktický důvod mají stejné činy v tomto důvodu dává čin, zatímco obezřetnost informuje čin z důvodu spravedlnosti, účelnosti a poctivosti.“De bono # 443), Albert v zásadě souhlasí s Thomasovým popisem metody praktického uvažování (Super Ethica, VI, 7, s. 436–437).

Thomas ze základního principu tvrdí, že to, co je dobré, má vždy povahu konce k závěru, že lidské bytosti se snaží objevit konkrétní dobré činy jako důsledky určeného cíle. Vzhledem k tomu, že praktický důvod napodobuje deduktivní proces teoretického uvažování, označuje pojem „poměr praxe“primárně určitý druh lidských znalostí. Mezi závěry teoretické a praktické vědy však existuje zásadní rozdíl:

Protože spekulativní důvod se týká zejména toho, co je nezbytné a nemůže být jinak, pravda nalezená v jejích závěrech je bezchybná, pouze v jejích obecných zásadách. Praktický důvod se však týká toho, co je kontingentem, jehož doménou jsou lidské činy; a tak i když existuje obecně nutnost, čím více sestoupí k jejím správným závěrům, tím více najde vadu. Ve spekulativním uvažování je pravda stejná pro všechny, a to jak v principech, tak v závěrech. V operativním zdůvodnění neexistuje stejná pravda nebo praktická přímočarost podle své vlastní, ale pouze podle svých společných principů. (S. th. I – II, 94, 4; Super ethica, VI, 7, str. 441).

Protože cílem praktického důvodu je jednání, ne poznání, musí být pravda, kterou intelekt dosahuje, způsobena jeho souladem s touhou po právu. Nemůže existovat nezbytná věda o praktickém důvodu, protože ctnostná činnost umožňuje v konkrétních případech rozmanitost a odvození od univerzálního pravidla. Morální záležitosti, které spadají do oblasti praktických důvodů, jsou rozmanité a nedostatečné (deformace), a proto nemohou poskytnout jistotu, která se očekává v teoretickém uvažování. Máme-li mít vůbec nějakou vědu praktického rozumu, musíme být spokojení, abychom mohli aplikovat principy na různé závěry a vycházet z hrubých argumentů, které všeobecně prokazují pravdu.

Různorodost a rozdíly mezi akty vůle vedou Thomase Aquinase k tomu, aby používal termín „ratio Practica“konkrétně k odlišení metody morálního uvažování od metody přísně vědeckých znalostí:

Z praktického důvodu se tedy najde něco, co souvisí s operacemi, stejně jako návrh ve spekulativním důvodu souvisí se závěry. (S. th. I – II, 90, 1 ad 2).

Albert tvrdí, že navzdory podobnostem v metodě mezi dvěma typy úvah, síla praktického závěru závisí více na konkrétní touze než na univerzálním principu. Protože lidské touhy se velmi liší, jsou morální argumenty pouze obecné a nedokonale formulované. (Super ethica, VI, 16, s. 491). Tyto rozdíly, které vycházejí z Aristotelovy analýzy povahy lidského poznání, se nepřibližují chápání vědy, které se nachází ve filozofii Kant. Pro Kant nás spekulace nedávají a nemohou, abychom věděli o bytí, a neměli bychom začít tím, že jsme jako předmět vědy, jak je vidět ve středověkém principu existenciálního rozporu. Kant omezuje spekulativní vědu na úvahy zákonů vzhledu. Praktická věda, nebo praktický důvod, v Kantově filozofii,zajímá se spíše o svobodu přirozeného dobra nebo lidského konce. Kantův praktický důvod dosahuje takové přísnosti, založené na čistě a priori principech, což by nebylo možné v etice Aristotela, Alberta a Thomase, kteří jsou spokojeni s vědou praktického důvodu, jejíž doménou jsou podmíněné a proměnlivé činy. Bezpečný základ, který Kant hledal pro každou morální volbu, by byl považován za rámec praktického důvodu, jak jej formulovali středověcí komentátoři o Aristotelově etice. Bezpečný základ, který Kant hledal pro každou morální volbu, by byl považován za rámec praktického důvodu, jak jej formulovali středověcí komentátoři o Aristotelově etice. Bezpečný základ, který Kant hledal pro každou morální volbu, by byl považován za rámec praktického důvodu, jak jej formulovali středověcí komentátoři o Aristotelově etice.

Přes jejich nadšené přijetí Aristotelových děl, středověcí moralisté mu nedovolili úplnou autoritu v morálním uvažování. Flexibilita Aristotelovy etiky, kterou sám Thomas uznává, nevedla středověké spisovatele k vytvoření morální teorie, která, stejně jako Aristotelesova, je založena na společenských normách, tradici a lidských činech. Středověcí moralisté hledali bezpečnější základ pro určování etického jednání než Aristotelova výzva k muži praktické moudrosti (phronimos). Moderní autor uznává napětí, které existuje ve středověké etické teorii, když píše Thomase Aquinase: „Jak je možné, že se Aquinas může ve svém popisu lidské činnosti zdát tak Aristoteliánský a přesto být tak augustiniánský ve svém naléhání na potřebu souladu s věčný zákon? “(Westberg, 34). Odpověď na tuto otázku spočívá v popisu geneze lidského morálního aktu a podmínek jeho správnosti. Praktický důvod vyžaduje, aby nadace byla bezpečnější než přijatá praxe lidských činů. Při hledání tohoto základu Thomas a jeho současníci konstruují teorii praktického rozumu mnohem složitější, než pouhé označení typu intelektuálního uvažování; stává se popisem samotné morální dobroty.stává se popisem samotné morální dobroty.stává se popisem samotné morální dobroty.

Označení vůle jako racionální chuti k jídlu, její konec jako dobro a její vztah k intelektu jsou známými rysy středověkých stoupenců Aristoteles a nemusí se zde zdlouhavě zacházet. V diskusi o praktických důvodech je více zajímavá analýza těch prvních principů, které regulují morální uvažování. Thomas při rozvíjení myšlenek svého bývalého učitele Alberta trvá na tom, že vůle musí být posunuta koncem, který je vnímán jako dobrý. (S. th. I – II, 6, 1 a 8, 1; Super ethica, VI, 7, str. 436–437). Konkrétněji tvrdí, že:

… Dobro společné, které má povahu konce, je předmětem vůle. Proto díky tomuto prvku přesune ostatní síly duše k jejich činu. (S. th. I – II, 9, 1)

I když intelekt pohybuje vůlí tím, že představuje požadovaný objekt, má vůle sama přirozený sklon k dobru. Konečným lidským cílem nebo nejvyšším dobrem je blahoslavenství, dokonalé, všeobsáhlé lidské dobro. Takovéto svrchované dobro nemohlo být z praktického důvodu vnímáno jako zlo. (S. th. I – II, 13, 6 a 10, 2 a 3; Super ethica, VI, 17, s. 497). Stanovení lidského konce jako blahoslavenství říká jen velmi málo o prvních principech praktického důvodu, na nichž by měly být založeny konkrétní morální úsudky. Když vůle touží, zdá se, že chce více konkrétních objektů než vágní touha po blahoslavení. Thomas a Albert specifikují svou teorii vůle pomocí doktrín přirozeného práva, syndereze a opatrnosti.

Zdroj prvních principů v každé vědě je rozhodujícím prvkem při určování platnosti a povahy této vědy. Při morálním uvažování odhaluje původ principů jednání nejen pochopení podstaty dobra, ale řídí i veškerou následnou analýzu. V Thomasově teorii praktického důvodu je prvním principem lidského jednání zákon:

Stejně jako důvod je první princip lidských činů, tak i z tohoto důvodu je něco principem s ohledem na každý další akt. Je tedy nezbytné, aby zákon patřil hlavně a nejrozsáhleji. Prvním principem jednání, pro který existuje praktický důvod, je konečný cíl. Konečným koncem lidského života je štěstí nebo blaho. Je nutné, aby zákon odrážel v nejvyšší míře pořadí, které vede k blahoslavenství. (S.th. I – II, 90, 2)

Diktáty přírodního práva mají přímý dopad na dosažení lidského naplnění. Navzdory příliš optimistickému pohledu na to, jak aristotelské štěstí vede k věčnému blahoslavení, uznává R. McInerny (str. 34) souvislost mezi přírodním zákonem a cílem lidského života: „Samozřejmě, že o přírodním právu nelze diskutovat, aniž by se předpokládalo to, co bylo řečeno dříve o konečný konec. Předpisy přírodního práva se týkají právě konce. Ve správném smyslu je příkazem příkaz dělat přesně to, co povede ke konci. “McInerny považuje aristotelské napomenutí, aby pokládal blaženost za možné, pouze pokud se týká lidských bytostí, jako připuštění, že ideál štěstí může být v tomto životě jen nedokonale dosažen. Toto tvrzení umožňuje Thomasovi zahrnout to, co Aristoteles řekl o dobrém životě, do bohatší vize konečného cíle, který překonává životní nepřízně (McInerny, s. 33). Tato interpretace je běžná u těch, kteří si přejí vidět řádný postup od života ctnosti k dokonalé blaženosti, ale Thomasova pozice je složitější. Thomasovy komentáře k Aristotelovmu textu správně rozlišují mezi štěstím v jeho základní činnosti a typem pozemské blahoslavenství, který zahrnuje výhody štěstí. Na Aristotelově vlastním postoji k lidské morální dokonalosti Thomas tvrdí, že filozof nechal otázku otevřenou, protože ji nepovažoval úplně za sféru filozofie. Role opatrnosti v produkci lidského štěstí se v Thomasově teorii omezuje více než v Aristotelově etice,protože obezřetná osoba musí sledovat logický vývoj od principů přirozeného práva k odpočtu konkrétních akcí. Svoboda prakticky moudrého člověka zvolit si život s prvky praktických a teoretických činností je omezena povinností dodržovat zásady věčného práva (Celano, 2007).

Albert toto stanovisko stručně formuluje, když říká: „obezřetnost je regulována božským a lidským právem.“(Super ethica, VI, 4, str. 417). I když lidské rozhodnutí nevede žádný jiný zákon než diktáty praktického důvodu, věčný zákon (lex aeterna) primárně a hlavně nařizuje lidskou bytost až do konce a určuje odpovídající prostředky. V důsledku toho musí být skutky, které jsou v rozporu s věčným zákonem, vždy považovány za odporující praktickým důvodům. (S. th. I – II, 71, 6 ad 3).

Trvání na závazné síle věčného zákona a přirozeného lidského sklonu k němu a účasti na něm (což se nazývá přirozené právo) je rozhodujícím krokem od Aristotelovy etiky fronézy. Za důvod morálního jednání se již nepovažuje shoda jednání s jednáním vynikající osoby (phimimos); nachází se v externím a univerzálně závazném zdroji (věčný zákon). Proces správného praktického zdůvodnění se řídí a měří souladem aktů s pravidly tohoto zákona:

Podobný proces je nalezen v praktickém a spekulativním důvodu … stejně jako ve spekulativním důvodu jsou závěry různých věd vyráběny z nepopsatelných principů, které jsou přirozeně známé … takže také z pravidel přirozeného práva, jako by z určitých společných a nezpochybnitelných principů lidský rozum nevyhnutelně vycházel z těchto věci, s nimiž by měl být konkrétněji nakládán. (S. th. I – II, 91, 3)

Uznání zásad přirozeného práva umožňuje praktický důvod prokázat, jak se lidská bytost přirozeně podílí na věčném právu podle svých společných zásad.

Rozvíjející se myšlenky, které se objevily v Albertově práci, tvrdí, že vůle musí být určena přijetím diktátů praktického důvodu, které nutně odpovídají zásadám přirozeného práva:

že lidský rozum vládne lidské vůli, podle níž se měří jeho dobrota, pochází z věčného zákona, který je božským rozumem. Dobrá lidská vůle tedy zjevně závisí mnohem více na věčném zákonu než na lidském rozumu a tam, kde je lidský rozum nedostatečný, je nutné obrátit se na věčný rozum. (S. th. I – II, 19,5; Super ethica, VI, 4, str. 417)

Obsah předpisů, způsob, jakým jsou známy, a jejich vliv na vůli jsou konečnými prvky teorie přirozeného práva z praktického důvodu. Tvrzení, že přirozené právo odráží věčné právo, jen málo naznačuje, co se týče jeho specifických pravidel, ale naznačuje, že podle pořadí přirozených sklonů existuje pořadí předpisů přírodního práva. U člověka je, stejně jako u všech ostatních typů bytostí, prvotní sklon k sebezáchování. To je však v diskusích o synderezi, že Thomas a Albert nejjasněji identifikují ty principy, které jsou základem lidského morálního uvažování. Synderesis byl představen do latiny Jerome, snad jako varianta řeckého termínu, 'syneidesis' (nahlédnutí), a nemá žádný smysl v řečtině. Zatímco Albert srovnává morální principy syndereze s vrozenými přirozenými semeny práva (seminaria iuris), Thomas definuje synderézu jako „zákon našeho intelektu, pokud je to zvyk, který obsahuje zásady přírodního práva, které jsou principy lidských činů. “(S.th. I – II, 94, 1, ad 2). V dřívější práci Thomas vysvětluje synderezi buď jako přirozený zvyk podobný zvykům zásad, nebo jako moc (potentia) rozumu s takovým zvykem. Vidí malý rozdíl v těchto dvou označeních, protože každé popisuje univerzální přirozenou schopnost rozumu rozpoznat první principy morálky. Paralely se spekulativním zdůvodněním, že výrazné praktické zdůvodnění jsou také rysem odvozování závěrů z diktátů syndereze. Thomasovo tvrzení, že funkcí syndereze je rozpoznat univerzální morální zákony, nepochybuje o tom, že první principy praktického rozumu, přirozeného práva a syndereze chápal stejně:

Stejně jako existuje určitý přirozený zvyk duše, podle kterého zná principy spekulativní vědy, kterou nazýváme pochopením principů, tak i v duši existuje určitý přirozený zvyk prvních principů jednání, kterými jsou přírodní principy přírodního práva; a tento zvyk se týká syndereze a neexistuje v žádné jiné moci než rozumu. (De veritate, q. 16, a. 1)

Specifický diktát syndereze, který odkazuje na věčný zákon, spočívá v tom, že člověk musí poslouchat Boha; primárním imperativem s ohledem na přírodní zákon je, že člověk by se měl vyhýbat zlu a hledat dobro. Tyto zásady se zjevně vzájemně nevylučují, „ale diktát rozumu usilovat o dobro je racionálně a nutně odvozen od příkazu poslouchat Boha“. Syndereze je schopnost rozumu, která se nikdy neplete v uznání těchto univerzálních pravidel morálního jednání, protože popření jejich univerzální platnosti je v rozporu s lidským rozumem. Důvod však může být chybný při uplatňování univerzální zásady na konkrétní akci. Morální špatnost je pak výsledkem nedokonalého nebo nesprávného dedukce z principu. Takže správně řečeno, chyba není připisována univerzálním principům (syndereze),ale spíše na svědomí, které může nesprávně aplikovat univerzální úsudek. (De veritate, q. 16, a. 2, ad 2; Super ethica VI, 7, str. 441).

Schopnost správně aplikovat zásady praktického důvodu na konkrétní činy za zvláštních okolností je funkcí intelektuální ctnosti obezřetnosti, která je stručně definována jako recta ratio agibilium. Prudence „představuje schopnost agenta uvažovat, rozhodovat se a řádně uspořádat proces praktického důvodu k činu“. (Westberg, s. 187). Obezřetnost však nesměřuje vůli neomylně ke správným závěrům. Protože to pouze řídí volby, ale neurčuje je, lze říci, že vůle zůstává svobodná. Thomas tvrdí, že vůle si může svobodně vybrat ze tří způsobů, i když nikdy nemohla vyjádřit touhu, která by byla v rozporu s primárním morálním pravidlem usilovat o dobro. Vůle může být zaměněna 1) s ohledem na svůj vlastní akt v tom, že může nebo nebude;2) s ohledem na svůj předmět v tom, že může buď chtít, nebo nechce konkrétní věc; 3) s ohledem na to, co je nařízeno do konce, pokud se jedná o konkrétní dobrý nebo zlý čin. (Ověřte, q. 16, a. 2, ad 2 & q. 16, a. 1). Thomasův popis svobody závěti se občas zdá být ohromen jeho naléháním na odhodlání vůle lidským intelektem. Zdá se, že tato teorie svobody spočívá pouze v lidské tendenci z nesprávného důvodu, protože Albert i Thomas si myslí, že je nepravděpodobné, nebo dokonce nemožné, aby si lidská bytost zvolila v rozporu se znalostí prvních principů a jejich aplikací na konkrétní okolnosti:Thomasův popis svobody závěti se občas zdá být ohromen jeho naléháním na odhodlání vůle lidským intelektem. Zdá se, že tato teorie svobody spočívá pouze v lidské tendenci z nesprávného důvodu, protože Albert i Thomas si myslí, že je nepravděpodobné, nebo dokonce nemožné, aby si lidská bytost vybrala v rozporu se znalostí prvních principů a jejich aplikací na konkrétní okolnosti:Thomasův popis svobody závěti se občas zdá být ohromen jeho naléháním na odhodlání vůle lidským intelektem. Zdá se, že tato teorie svobody spočívá pouze v lidské tendenci z nesprávného důvodu, protože Albert i Thomas si myslí, že je nepravděpodobné, nebo dokonce nemožné, aby si lidská bytost vybrala v rozporu se znalostí prvních principů a jejich aplikací na konkrétní okolnosti:

Je třeba říci, že kořenem svobody je vůle jako předmět, ale důvod jako její příčina. Vůle tedy může být volně přitahována k různým věcem, protože rozum může být přitahován k různým věcem, protože rozum může mít různé koncepce dobra. (S. th. I – II, 17, 1)

Pro Alberta potěšení, které vyplývá z intimní touhy, neporušuje přirozený zvyk obezřetnosti, ale spíše její pravidlo, když obezřetnost selže při správném morálním závěru. Jinými slovy, nikdo nemůže jednat v rozporu s univerzálními zásadami morálky, ale pouze ve své konkrétní aplikaci. (Super ethica, VI, 7, str. 441).

Podle těchto názorů by lidská svoboda nikdy nemohla vést lidskou bytost k jednání v rozporu s jeho vlastními zájmy. Zvolit si proti zásadám přírodního práva by nepředstavovalo svobodu, ale spíše hloupost. Ačkoli přirozený sklon vůle k výkonu dobra představovaného intelektem nutí vůli jednat, moralisté teorie přirozeného práva si myslí, že je psychologicky nemožné zvolit něco neslučitelného se správně odvozeným závěrem praktického důvodu:

Druhá vůle může být uvalena na vůli, a to vůle musí nutně vybrat x, pokud x musí být sledováno jako dobro nebo x je třeba se vyhnout jako zlo. (De veritate, q. 17, a. 3)

2. Františkánská kritika

Etika přírodního práva s působivým spojením augustiniánské teorie věčných principů a aristotelské metody morálního uvažování nezůstala dlouho nezpochybněna. Františkánští teologové, John Duns Scotus a William z Ockhamu, byli obzvláště kritičtí vůči teorii, kterou považovali za příliš omezující lidskou svobodu. Ačkoli Scotus a Ockham nikdy nevyprodukovali pojednání specificky věnovaná morální teorii, hlavní linie jejich kritik mohou být načrtnuty z jejich teologických prací.

Scotusův hlavní zájem v jeho argumentech proti intelektualismu Albertovy a Thomasovy etiky je jeho doktrína nadřazenosti a svobody lidské vůle. Tvrdí, že by nemohl existovat důvod pro souzení akčního práva nebo nesprávného jednání, kdyby se vůle nemohla svobodně rozhodnout proti diktátům intelektu. Vůle, i když by měla jednat „s rozumem“, si stále může vybrat mezi opačnými kroky, které leží v její moci; intelekt však nemá žádnou moc sebeurčení, protože musí souhlasit s tím, co uznává jako pravdivé. Pouze vůle jedná svobodně, protože má moc sebeurčení. Scotus tvrdí, že teorie praktického důvodu, ve které se rozsudky o činech omezovaly na typ uvažování charakteristický pro spekulace, nejen omezuje svobodu, ale také odstraňuje jakýkoli základ pro zásluhy nebo vinu. Pokud musí morální agent jednat v souladu s intelektuálním dedukcí, může být chválen pouze za jeho intelektuální zdatnost, nikoli za jeho morální dobrotu.

Scotus je ovlivněn Aristotelovým tvrzením, že konec praktických znalostí je pravda v souladu se správnou touhou. Pro Scotuse toto filosofické vyjádření přirozeného zákona vede k prosazování jednoho základního univerzálního morálního principu: „Bůh by měl být milován“. Tento zákon je tak hluboce zakořeněn z lidského důvodu, že ani Boží moc nemůže zbavit člověka jeho povinností. Tento princip umožňuje Scotusovi zobrazit jeho morální teologii v souladu s Aristotelovou etikou, protože důvod vede člověka k tomu, aby poslouchal Boží příkazy. Vůle nutně a trvale hledá štěstí a vůle přirozeně touží po své vlastní dokonalosti. Primární univerzální příkaz informuje přirozenou touhu vůle po dokonalosti, a tak jsou konkrétní činy, bez ohledu na okolnosti, posuzovány v souladu s vůlí souhlasu s příkazem milovat Boha.

Scotusova primární úvaha jako mravního teologa je povaha volně určovaných volitelných voleb. Pouze sekundárně zvažuje dobrotu požadovaného konce akce. Pokud se vůle svobodně vybere pouze v souladu se správným důvodem, lze tento akt považovat za morálně dobrý. Scotus má určité potíže s vysvětlením vztahu mezi vůlí a intelektem. Pokud si lidská bytost intelektuálně uvědomí, že nejžádanějším cílem je spojení s Bohem, zdá se, že lidský intelektuální důvod by ho přinutil k dosažení takového cíle. Pokud vůle nebude jednat v souladu s racionálně odvozeným prvním principem, pak to musí být nutně špatně. Je proto těžké pochopit, jak lze zachovat absolutní svobodu vůle.

Tváří v tvář takovému dilematu Scotus tvrdí, že ačkoli vůle sleduje objekt racionálně určený intelektem, neznamená to, že vůle je podmíněna „přirozenou nezbytností“. Pochopení možné akce je vůli nabídnuto jako něco neutrálního, zatímco vůle zůstává vždy svobodná. (Ordinatio, IV, d. 46). Podle názoru Scotuse je přirozené právo složeno ze zřejmých a priori principů, jejichž platnost intelekt okamžitě rozpoznává z koherence pojmů. Vůle je tedy přirozeně nakloněna souhlasu s jejich diktáty, ale není k tomu nucena. Pro Scotuse je nejjasnějším vyjádřením přirozeného práva desaterolog, který směřuje veškeré lidské činnosti k dosažení blahoslavenství. Příkazy přirozeného práva nejsou dobré jen proto, že jsou jim přikázány, ale jsou přikázány proto, že jsou dobré.(Ordinatio IV, 17) Scotus považuje první dvě přikázání, že Bůh musí být uctíván a ctěn, za naprosto neměnné. Sám Bůh nikdy nemohl takové morální principy popřít a lidské bytosti jsou morálně vázány na jejich dodržování.

Přes jeho neúprosnou kritiku mnoha skotských pozic vyvíjí morální teologie Williama Ockhama, spíše než odmítá, hlavní linie skotských etických jednání. Ockham se také zabývá především zachováním volební svobody, božské i lidské. Ockham konkrétně odmítá teorii přirozeného práva pro určování lidských činů vždy směrem k intelektuálně určenému konci. Jeho naléhání na důstojnost lidské přirozenosti a absolutní moc vůle k sebeurčení vede Ockham k odmítnutí morálky přirozeného práva svých předchůdců. Ockhamova kritika metafyziky běžné povahy se neomezovala pouze na logické a metafyzické spekulace; Týká se to také jeho morální doktríny, kde vůle musí být svobodná, dokonce si vybrat „zlo, které není ani skutečně, ani zdánlivě dobré“.

Autonomie vůle je tak velká, že může absolutně odmítnout usilovat o blahoslavenství, i když je prezentována jako obecná nebo konkrétní myšlenka. I po smrti (in patří) může vůle odmítnout touhu po své dokonalosti. Volební svoboda je absolutní v Ockhamově morální teologii; lze ji definovat jako přirozený sklon ke konci, pouze pokud jde o pozorovanou obecnou tendenci člověka. Lidská vůle může stejně snadno odmítnout svůj konec, jak to může sledovat. (Ordinace I, d. 1, q. 6).

Přirozený základ morálky, tak důležitý pro Alberta a Thomase a stále důležitý prvek Scotusovy myšlenky, je Ockhamem odmítnut ve prospěch ucelenějšího pojmu volební svobody. Ockham stále neobhajuje etiku relativismu. Základ pro lidské morální soudy spočívá v souladu vůle s božskými příkazy. Ockham, dojatý Scotusovým diktátem, „Deus nullius est dlužník“(Bůh není zadlužen), rozšiřuje Boží moc, aby přeformuloval všechny morální zákony. Nejenže lze změnit přikázání, která regulují lidské interakce, ale také ta, která určují vztah mezi Bohem a člověkem. Bůh mohl přikázat lidským bytostem, aby ho nenáviděly, a takový příkaz musí být považován za morálně závazný. Ockhamovo použití běžnějšího jazyka středověké morální teorie mu nebrání zdůraznit nepředvídatelnost lidské morálky. Jeho víra v sílu lidského rozumu rozeznat racionální principy uspořádaného života nemůže překonat jeho touhu zachovat neomezenou Boží sílu, na jejíž vůli závisí všechny morální principy a mohou se změnit. Scotus i Ockham konstruují spíše morální teorii dobrovolné svobody než té, o které věří, že jsou morálním determinismem Aristotela a jeho následovníků.spíše než ten, o kterém věří, že je morálním determinismem Aristotela a jeho následovníků.spíše než ten, o kterém věří, že je morálním determinismem Aristotela a jeho následovníků.

3. Místo praktického důvodu v morální teorii

Otázkou zůstává, jak se doktrína praktické moudrosti vztahuje k obecné morální teorii středověkých myslitelů. Spisovatelé jako Eckhart a Taler odmítli aristotelské ctnosti ve prospěch více náboženských, přijetí (Gelassenheit) a odloučení (Abgeschiedenheit), ale i Thomas Aquinas měl potíže se začleněním racionální teorie praktické moudrosti do svého celkového pochopení morálního života. V konfrontaci s protichůdnými požadavky aristotelské etiky a augustiniánskou doktrínou milosti prosazuje kázání mladým Dominikánům:

Víra učí vše, co je nezbytné pro dobrý život. To je jasné, protože žádný filozof se vším úsilím před příchodem Krista nemohl vědět o Bohu tolik a co je nezbytné pro život, jako stará žena dělá skrze víru …

Když Thomas čelil jasnému výběru mezi dvěma často protichůdnými morálními doktrínami, upřednostňoval náboženské doktríny před racionálně založenou etikou praktické moudrosti.

Výklady Aristotelovy praktické moudrosti z počátku třináctého století zdůrazňovaly intelektuální povahu morální ctnosti. Komentátoři před rokem 1250 o NE chápali frázi jako prostředek, pomocí kterého by se lidská bytost mohla spojit s nejvyšším dobrem, štěstím. Tito časní tlumočníci Aristoteles učinili z morálního života v podstatě pasivní život v tom, že felix je povýšen na štěstí božskou kauzalitou. Když se objevili práce Roberta Kilwardbyho, Alberta Velikého a Thomase Akvinského, hlubší porozumění Aristotelovy morální myšlenky podnítilo komentáře druhé poloviny třináctého století. Tito myslitelé však také byli znepokojeni vztahem mezi fanatiky a prudentií.

Thomas sleduje linie načrtnuté jeho bývalým učitelem a transformuje povahu aristotelské etiky na morální doktrínu, která je snadněji sladěna s křesťanskou morální teologií. Albert a Thomas se neuspokojili s blíže neurčenou podstatou principů morálního syllogismu, jak popisuje Aristoteles. Nechali formální strukturu aristotelského morálního jednání stejné, ale změnili obsah přidáním konkrétních formulací základních principů přirozeného práva, které směřují veškerou akci k lidskému dobru. Morální agent již nemůže svobodně určovat z pozorování zvyků a praktikovat zásady jednání, které řídí praktický sylogismus. Předpisy přírodního práva, které jsou rozpoznávány prostřednictvím přirozené moci (Albert) nebo přirozeného zvyku (Thomas), syndereze,zajistit všeobecně závazný kodex chování. Obezřetnost se stává mechanismem, kterým lze odvodit konkrétní činy z určených zákonů. Věda o morálce se přiblíží spekulativní teorii díky nelehému procesu určování jedinečných rozhodnutí z univerzálních příkazů. Františkánští kritici intelektualismu dominikánských komentátorů na Aristoteles zdůraznili dobrovolnou povahu touhy vůle po dobru. Navzdory svému souhlasu, že všechna lidská mravní jednání vedou nakonec ke spojení s Bohem, se komentátoři liší v přirozených morálních prostředcích, kterými je taková unie způsobena. Věda o morálce se přiblíží spekulativní teorii díky nelehému procesu určování jedinečných rozhodnutí z univerzálních příkazů. Františkánští kritici intelektualismu dominikánských komentátorů na Aristoteles zdůraznili dobrovolnou povahu touhy vůle po dobru. Navzdory svému souhlasu, že všechna lidská mravní jednání vedou nakonec ke spojení s Bohem, se komentátoři liší v přirozených morálních prostředcích, kterými je taková unie způsobena. Věda o morálce se přiblíží spekulativní teorii díky nelehému procesu určování jedinečných rozhodnutí z univerzálních příkazů. Františkánští kritici intelektualismu dominikánských komentátorů na Aristoteles zdůraznili dobrovolnou povahu touhy vůle po dobru. Navzdory svému souhlasu, že všechna lidská mravní jednání vedou nakonec ke spojení s Bohem, se komentátoři liší v přirozených morálních prostředcích, kterými je taková unie způsobena.

4. Porovnání s Kantem

Poslední otázkou zůstává: mohou být středověká vysvětlení praktického důvodu v souladu s Kantovým popisem praktického důvodu? Kantova známá definice praktického důvodu je:

Všechno v přírodě funguje podle zákonů. Pouze racionální bytost má schopnost jednat v souladu s konceptem zákonů, tj. Podle zásad; jinými slovy, pouze racionální bytost má vůli. Protože důvod vyžaduje odvození akcí ze zákonů, není vůle nic jiného než praktický důvod. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II, 37)

Pro Kant je cílem morální filosofie objevovat myšlenky a principy, které by představovaly co nejčistší koncept vůle, a ne určovat činy a podmínky vůle, které jsou hlavně zájmy psychologie (Grundlegung, Intro., XII). Dobrá vůle není dobrá díky jejímu výsledku nebo své schopnosti dosáhnout předem stanoveného cíle, ale pouze prostřednictvím vůle samotné. (Grundlegung, I, 3). Schopnost vůle pro sebeurčení podle obecně závazných zákonů vyjadřuje objektivitu vyžadovanou správným konceptem rozumu. Jelikož se racionální povaha deklaruje samoúčelným cílem, je morálka vztahem jednání k autonomii vůle; a tato autonomie je vztah vůle k nejuniverzálnějšímu možnému pověření (Gesetzgebung). (Grundlegung, II, 83 a 85–86). Z praktického důvodu je vůle očištěná od jakéhokoli sklonu a touhy po postranním konci.

Rozdíly mezi kantskými a středověkými teoriemi z praktického důvodu jsou zřejmé i z tak krátkého popisu jejich prvků. Dodržování Alberta a Thomase řeckým pohledem na lidskou přirozenost je vedlo k přesvědčení o přirozeném sklonu vůle k dobru. Taková představa umožňuje Thomasovi, aby nám poradil, abychom přirozeně hledali, co je pro nás užitečné. (De veritate, q. 24, a. 8). To, co je skutečně výhodné pro lidské bytosti, musí vždy přispívat k dosažení lidského cíle, blahoslavenství; užitečnost v tomto smyslu bude vždy spolehlivým vodítkem pro správnou morální volbu. Thomas tvrdí, že každá věc, k níž má člověk přirozený sklon k lidskému rozumu, je vnímána jako dobrá. Lidským bytostem Kant nemůže být dovoleno sledovat jejich sklony, které je třeba považovat za subjektivní touhy. Takové touhy vedou k morální chybě přinejmenším tak často, jak vyvolávají správnou akci. Objektivita čistého konceptu člověka vylučuje uznání lidské sklony jako měřítka lidské dobroty.

Přes jejich naléhání na volební svobodu, která v některých aspektech předpokládá Kantovo myšlení, Scotus a Ockham argumentují, že skutečné měřítko morálky spočívá v souladu lidské vůle s Božími příkazy. Taková pravidla se mohou změnit, pokud si to Bůh přeje, a tak Scotus a Ockham vytvoří v duchu zcela odlišnou etiku od Kantovy teorie univerzálních imperativů. Ockham ve svém odmítnutí intelektuálního základu pro morálku tvrdí, že jednání v naprostém souladu se správným důvodem nemusí být ctnostné, protože Bůh by mohl takový čin vytvořit bez lidského souhlasu. Tento čin by byl zcela racionální a v souladu s božskými příkazy, ale postrádal by jakékoli zásluhy nebo ctnosti. Pro Ockhama spočívá dobrá činnost v naprosté touze vůle poslouchat božské příkazy (Deconnexione virtutum, III, 11). Když Kant popisuje praktický důvod jako nezbytný zákon pro všechny racionální bytosti, jejichž činy mají být vždy posuzovány podle maxim plně vázaných na pojetí vůle racionální bytosti, můžeme vidět paralely s františkánskou doktrínou autonomie vůle. Jak Thomas a Albert popisují genezi morálního jednání jako proces, ve kterém má praktický důvod schopnost přijímat, chápat a dodržovat zásady univerzálního zákona shodného s lidskou přirozeností, přibližují se Kantově popisu důstojnosti vůle blíže než ti, kteří trvají na nutnosti dodržovat možná svévolné Boží příkazy. Praktický důvod jako touha po dobrém i dobrém, jak je vyjádřeno v prvním principu přirozeného práva nebo poslušnosti božským příkazům,a shoda vůle svobodnou volbou s univerzálně závaznými principy praktického důvodu naznačuje, že v některých důležitých prvcích jejich morálních teorií se středověcí filozofové přibližují duchu Kant, když se vzdalují od odkazu Aristotela.

Bibliografie

Primární literatura

  • Albertus Magnus, De bono, H. Kühle a kol. (eds.), Opera omnia 28, Münster; Westphalia, 1951.
  • –––, Quaestiones, A. Fries et al. (eds.) v Opera omnia 25, 2 Münster; Westphalia, 1993.
  • –––, Super ethica commentum et quaestiones, W. Kubel (ed.), V opeře omnia 14, 1 a 2, Münster; Westphalia, 1968/1987.
  • Aquinas, Thomas Sententia libri ethicorum, R.-A. Gauthier (ed.), V Opera omnia, 47, 1 Rome, 1969.
  • –––, Summa theologiae, Piana (ed.), Ottawam, 1914.
  • Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, W. Weischedel (ed.), Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1994.
  • Kancléř Filipa, Philippi Cancellarii Pariensis Summa de Bono, N. Wicki (ed.), Corpus Philosophorum Medii Aevi: Opera Filozofophica mediae aetatis, II, Bern: Franke, 1985.
  • William z Auxerre, Summa aurea magistri Guillelmi Altissioderensi, J. Ribaillier (ed.), Paříž: Spicelegium Bonaventurianum, 18, 1980–1987,
  • William of Ockham, Scriptum in librum sententiarum ordinatio, G. Gal a S. Brown (eds.), V opeře Theologica I a II, St. Bonaventure, NY, 1967/1970.
  • –––, Circa virtutes et vitia, v Quaestiones variae, G. Etzkorn a kol. (eds.), v Opera theologica VII, St. Bonaventure, NY, 1984.

Sekundární literatura

  • Bejczy, I., 2011, Kardinální ctnosti ve středověku: Studie morálního myšlení od čtvrtého do čtrnáctého století, Leiden: Brill.
  • Celano, AJ, 2000, od Priamu k dobrému zloděje: Význam jediné události v řecké etice a středověké morální výuce (Etienne Gilson Series 23, Studia středověké morální výuky 3), Toronto: Papežský institut středověkých studií Press.
  • ––– 2007, „Fronéza, obezřetnost a morální dobrota v komentářích k nikomachovské etice ve třináctém století,“Mediaevalia Philosophica Polonorum, 36: 5–27.
  • ––– 2015, Aristotelesova etika a středověká filozofie: Morální dobrota a praktická moudrost, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Farrell, D., 2012, Konec morálních ctností a první principy praktického důvodu v Thomasu Aquinasovi, Řím: Gregoriánský a biblický tisk.
  • Hoffmann, T., 2012, „Conscience and Synderesis“, Oxfordská příručka Aquinas, B. Davies a E. Stump (eds.), Oxford a New York: Oxford University Press, 255–264.
  • ––– 2013, Prudence a praktické zásady: Akviny a nikomachovská etika, T. Hoffmann, J. Müller a M. Perkams (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 165–183.
  • Langston, D., 2001, svědomí a další ctnosti: Od Bonaventury k MacIntyre, University Park, PA: Pennsylvania University Press.
  • McCluskey, C., 2001, „Albertus Magnus a Thomas Aquinas o svobodě lidského jednání“, Albertus Magnus zum Gedenken nach 800 Jahren. Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, W. Senner et al. (eds.), Berlin: Akademie Verlag, 243–254.
  • McInerny, R., 2004, „Thomistic Natural Law and Aristotelian Philosophy“, St. Thomas Aquinas a Tradition Natural Tradition: Contemporary Perspectives, J. Goyette, et al. (eds.), Washington, DC: The Catholic University of America Press, s. 25–42.
  • Müller, Jörn, 2001, Natürliche Moral und filozofophische Ethik bei Albertus Magnus (Beiträge zur Geschichte der Philosphie und Theology des Mittelalters: Texte und Untersuchungen, Neue Folge, 59), Münster, pp. 275–285.
  • –––, 2009, Willenschwäche v Antike und Mittelalter. Eine Problemgeschichte von Sokrates bis zum Johannes Duns Scotus, Leuven: Leuven University Press.
  • Perkhams, M., 2013, „Aquinas o výběru, vůli a dobrovolné akci“, Aquinas a Nicomachean Ethics, T. Hoffmann et al. (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 72–90.
  • Stammkötter, F.-B., 2001, „Die Entwicklung der Bestimmung der Prudentia in der Ethik des Albertus Magnus“, v Albertus Magnus zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugänge, Aspekty und Perspektiven, W. Senner et al. (eds.), Berlin, str. 303–310.
  • Tracey, M., 2009, „Prudence v pařížském summitu Williama z Auxerre, kancléře Filipa a Alberta Velikého“, Subsidia Albertina II: Via Alberti Texte – Quellen – Interpretationen, L. Honnefelder et al. (eds.), Münster, Aschendorff, 267–293.
  • Trottmann, C., 2001, “La syndérèse selon Albert le Grand,” v Albertus Magnus zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, W. Senner et al. (eds.), Berlin, str. 255–273
  • Westberg, D., 1994, Správný praktický důvod: Aristoteles, Akce, Prudence in Aquinas, Oxford: Clarendon Press.
  • Wieland, G., 1981, Ethica-scientia Practica. Die Änfänge der filozofophischen Ethik im 13. Jahrhundert (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Neue Folge, 21), Münster.
  • Wolter, A., 1986, Duns Scotus o Vůli a morálce, Washington, DC: Catholic University Press. (Obsahuje latinské texty a anglické překlady.)

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: