Duševní Reprezentace Ve Středověké Filozofii

Obsah:

Duševní Reprezentace Ve Středověké Filozofii
Duševní Reprezentace Ve Středověké Filozofii

Video: Duševní Reprezentace Ve Středověké Filozofii

Video: Duševní Reprezentace Ve Středověké Filozofii
Video: Období scholastiky (spor o univerzálie: Eriugena, Anselm, Rascellinus, Abélard). 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Duševní reprezentace ve středověké filozofii

Poprvé publikováno pátek 28. května 2004; věcná revize Čt 7. září 2017

Představy o mentální reprezentaci a úmyslnosti jsou v současné filozofii mysli vnitřně spjaty, protože se z důvodu reprezentativní povahy obvykle myslí, že duševní stav má obsah nebo něco jiného než sám o sobě. Tyto pojmy mají paralelní historii také ve středověké filosofii, ale byla to právě záměrnost, která přitahuje pozornost středověkých vědců (například v Knudsen 1982, Pasnau 1997, Perler 2001 a Perler 2002). Existuje pouze několik studií o duševním zastoupení (Tweedale 1990, Pasnau 1997, King 2007 a Lagerlund 2007a).

Jedním z hlavních důvodů zájmu o úmyslnost ve středověké filosofii je to, že se široce uznávalo, že Franz Brentano oživil scholastickou představu, když uvedl úmyslnost jako „značku duševního“(Brentano 1874). Brentano však nikdy nepoužíval terminologii reprezentace k vyjádření úmyslu. To se stalo mnohem později v post Wittgensteinovské filozofii mysli. V pozdější středověké filosofii však bylo standardem vysvětlit obsah myšlenky odkazem na její reprezentativní povahu.

Ve středověké filosofii existuje celá řada teorií mentální reprezentace, o nichž bylo intenzivně diskutováno od 12. století až do doby Descartes. Tento článek stručně vysleduje historii terminologie a také stručně nastíní hlavní teorie vyvinuté během třináctého a čtrnáctého století.

  • 1. Starověké pozadí a utváření koncepce
  • 2. Thomas Aquinas a formální podobnost
  • 3. Peter Olivi a odmítnutí formální samoty
  • 4. Henry z Gentu a John Duns Scotus o duševním obsahu
  • 6. William Ockham a mentální jazyk
  • 5. John Buridan a Vague Concepts
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Starověké pozadí a utváření koncepce

Anglická slova „reprezentace“a „reprezentovat“pocházejí prostřednictvím staré francouzštiny z latinských slov „repraesentatio“a „repraesentare“, ale v žádném případě nejsou běžně používanými slovy v klasické latině. V pozdně starověké myšlence je to především Quintillian a Tertullian, který používá termíny filozoficky zajímavým způsobem. Teprve ve 12. století byl latinský překlad Avicenny De Anima často používán v souvislosti s poznáváním a myslí nebo intelektuální duší (viz Lagerlund 2007b).

Latinští překladatelé Avicenny uváděli v arabštině několik souvisejících termínů, vše související s poznáváním a vnitřními smysly s latinským „repraesentatio“. Tímto způsobem úmyslně či nikoli vytvořili koncept reprezentace v duši. Zastoupení v latinském překladu Avicenny je spojeno se všemi pěti fakultami. Formuláře přijaté zdravým rozumem a uložené v fantazii se nazývají reprezentace. Imaginativní nebo kognitivní fakulta kombinuje a rozděluje reprezentace shromážděné v phantasii, aby vytvořila nové reprezentace, které by nemusely mít žádný skutečný objekt, který by jim odpovídal. Smysly zachycují rozumné formy vnímaných objektů a odhadující fakulta zatkne „záměr“nebo „ma'nu“vnímaného objektu. Reprezentace ve fantazii jsou také základem intelektuální činnosti,podle tohoto pohledu na poznání:

V intelektu je forma zvířete takového druhu, který souhlasí s jednou a stejnou definicí mnoha konkrétních věcí. Jedna forma v intelektu bude tedy souviset s mnoha věcmi, a v tomto ohledu je univerzální, protože je to jeden záměr v intelektu… který je patrný od té doby, těch [věcí] reprezentovaných formou v představivost, intelekt drancoval úmysl svých nehod [a] získal podobu v intelektu. (Liber de filozofophia prima sive scientia divina V, cap. 1, s. 237)

Avicenna zde popisuje proces abstrakce, nebo jak se reprezentace ve fantazii konkrétních věcí stává v intelektu univerzální. Univerzální formy jsou abstrahovány od reprezentací ve fantazii a plynou z aktivního intelektu do pasivního. Všimněte si však, že terminologie reprezentace se nikdy nepoužívá ve vztahu k intelektu. V Avicenně jsou vždy reprezentovány vnitřní smysly, nikoli intelekt nebo vnější smysly (viz Lagerlund 2007b, pro tabulku celé škály termínů přeložených „zastoupením“v Avicennových dílech.)

Jedním z důvodů, proč se „reprezentace“používá pouze pro vnitřní smysly, je to, že reprezentace jsou považovány za obrazy. Pojem jazykových reprezentací nebo reprezentací jako znaků není přítomen v Avicennově díle ani v žádném jiném díle času. Zdá se, že místo toho vychází z logiky. Raná logická díla jako Dialekta Garlanduse Compotista (17) a Abelardova Dialektika (II, 188) diskutovaly o rozdílu mezi významem slova uložením a reprezentací. Označovací výraz, jako je „bílý“, znamená uložením látky, která je bílá, ale znamená znázorněním bělosti zděděné v látce. Bílá věc stojí za nebo je instancí bělosti; bílá je znovu představena v objektu. Garlandus zmiňuje příklad cestovatele („průchodce“), o kterém lze říci, že představuje silnici („průjezd“). Termín „cestovatel“znamená uložením člověka, který je cestovatelem, ale také představuje cestu, po které cestující cestuje. Právě toto použití reprezentace aplikované na mentální znamení se stává důležitým u Ockhama a Buridana.

2. Thomas Aquinas a formální podobnost

Nejvlivnější teorie myšlení ve třináctém století sahá až do Aristotela a má svého nejvýznamnějšího středověkého obránce v Thomase Aquinase. Spočívá na prohlížení mentálních reprezentací nebo srozumitelných druhů, jak je Aquinas nazývá, jako na podobu formy. Vysvětlení, proč jsou myšlenky o něčem, projevují záměrnost nebo reprezentaci, spočívá v tom, že forma uvažovaného objektu je v mysli myslitele. Přemýšlení o něčem je předmětem.

Po Aristotelovi v De anima III.4 Aquinas tvrdí, že mysl nebo intelektuální část duše nemá žádnou povahu, nebo spíše nic, než něco vymyslí. Aktivní intelekt abstrahuje srozumitelný druh od citlivého druhu ve vnitřních smyslech a umisťuje jej do potenciálního intelektu. Aquinas je zde velmi blízko pohledu, jak jsme viděli Avicennu bránit se výše. Druh aktualizuje potenciální intelekt, protože forma aktualizuje sílu. Inteligentní druh v potenciálním intelektu tvoří myšlenku. Podle Akvinů je intelekt nepodstatný a protože si také skvěle myslí, že hmota je princip individualizace, není srozumitelný druh v potenciálním intelektu individuální, ale univerzální. Proto si Aquinas myslí, že myšlenka je vždy univerzální.

S tímto pohledem na mentální reprezentaci je spojeno mnoho problémů. Slavný problém je: proč nejsou narcisy mimo moji duši o mé mysli na narcisy? Formy uvnitř i vně mé mysli jsou stejné, což naznačuje, že mentální reprezentace je symetrická. Aquinas má slavnou odpověď na tento problém, který spočívá v tom, že narcisy v zahradě nejsou o mé myšlence kvůli způsobu přítomnosti formy v nich. Formy v narcisech jsou skutečně nebo přirozeně přítomné, zatímco v mé mysli je univerzální forma duchovně nebo záměrně přítomná.

Rozlišování mezi formami, které jsou skutečně / přirozeně nebo duchovně / záměrně přítomné, je pro Aquinasovu teorii poznání zásadní. Formulář může být někde, aniž by doslova udělal jakoukoli podstatu, kterou informuje, na něco jiného. Barvy ve vzduchu například nezpůsobují skutečný barevný vzduch: vidíme barvy v objektech kolem nás, ale ne ve vzduchu zasahujícím, i když tam musí být duchovně, pokud má být pocit příčinným procesem. To samozřejmě znamená, že vzduch musí nějakým způsobem obsahovat barvu, což znamená, že úmyslnost není pro Aquinas známkou mentality. Vzduch sám o sobě není mysl (k diskusi viz Pasnau 1997, kap. 2).

3. Peter Olivi a odmítnutí formální samoty

Jedním z prvních, který kritizoval druhovou teorii poznání, byl na konci třináctého století Peter Olivi. Na rozdíl od Aristotela a Aquinase tvrdil, že mysl je aktivní v poznání světa; věnuje se tomuto objektu a právě tento krok z jeho strany staví druhovou teorii poznání do úplně jiného světla. Ve skutečnosti se zdá málo důležité postulovat druh, skrze který je objekt poznáván. Tvrdí:

Zatřetí, protože pozornost bude mít tendenci k druhům buď tak, že by neprošla za účelem pozornosti k objektu, nebo tak, že by zašla dále. Pokud je to poprvé, pak to nebude vidět samo o sobě, ale pouze jeho obraz bude viděn, jako by to byla samotná věc. To je role paměťového druhu, nikoli vizuálního. Pokud je to druhým způsobem, pak po prohlídce druhu bude objekt kontrolovat sám. Tímto způsobem bude objekt poznávat dvěma způsoby: nejprve prostřednictvím druhu a druhý sám o sobě. Bude to opravdu jako když někdo uvidí intervenující prostor a potom za ním uvidí pevný objekt. (Peter John Olivi, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, III, q. 74, 123.)

V této pasáži se zdá jasné, že pro Olivi je druh sám o sobě a že ve skutečnosti jsou do poznání předmětu zapojeny tři věci: předmět, druh a poznávač. Druh je podle jeho názoru reprezentace, a to věc, která stojí za objektem v mysli. Hlavním problémem, který vidí s teorií, je tedy epistemologický. Jak si můžeme být jisti, že poznáváme objekt a ne druh (viz Toivanen 2009, kap. 4). Olivi proto tvrdí, že tato třetí představující věc není nutná a že mysl může přímo do objektu chodit. Ockham je později na začátku čtrnáctého století opakovat podobný argument proti teorii druhů.

Zdá se, že jak Olivi, tak Ockham považují za samozřejmé, že druhy jsou reprezentace, a tedy věc přidaná k objektu a poznávacímu zařízení. Ve třináctém století však existovaly dvě verze druhové teorie poznání. Nejvlivnější byl spojen s Rogerem Baconem. Podle něj jsou druhy reprezentacemi, tj. Skutečnými rozšířenými obrazy, jako jsou objekty představující věc rozpoznávanou poznávačem. Druhou verzi teorie bránil Aquinas. Podle něj druh nebyl reprezentací, nýbrž samotnými formami předmětů poznaných pod jiným způsobem bytí. Druhy nebyly skutečné, ale spirituální a jako takové nedochází k žádné fyzické změně například oka ve vizuálním vnímání; pouze duchovní.

Výše uvedená Oliviho námitka se nevztahuje na Akvinskou teorii, protože druhy nejsou z tohoto pohledu skutečnými reprezentacemi. Zdá se však, že Olivi si toho uvědomuje, a říká, že pokud má druh duchovní bytost, nemůže: „skutečně a přirozeně plynout z přirozené, tělesné formy, [a] opravdu a skutečně informovat přirozené tělo, např. Vzduch nebo oko. “(Sententiarum II, q. 73, 87.) Zdá se, že na Aquinasově teorii druh nemůže ovlivnit smyslový orgán a způsobit poznání. Druh tedy nemůže plnit roli, kterou mají hrát v teorii poznání nebo teorii vidění.

Olivi však nespravuje naše odmítnutí všech druhů, protože si myslí, že paměť využívá druhy. Tyto druhy jsou reprezentace a jsou konstruovány námi. Vysvětluje to v následující pasáži:

Kognitivní činy jsou uskutečňovány [kognitivní] silou - nikoli však její nahou podstatou. Spíše ve všech [kognitivních akcích] je vyžadována skutečná pozornost, skutečně ukončená na objektu,…. A proto, když vnější věc sama o sobě (sama o sobě) není umístěna před pozornost, musí být před objektem umístěn památný druh, který [druh] není původem kognitivní akt, s výjimkou případů, kdy slouží jako termín nebo zástupce předmětu. (Sententiarum II, q. 74, 113.)

Toto je nejběžnější druh po Olivi, to znamená, že tento druh je reprezentativní (viz Adriaenssen 2017).

4. Henry z Gentu a John Duns Scotus o duševním obsahu

Konec třináctého století viděl zvýšený zájem o epistemologii z různých důvodů. Jedním z důvodů byl vývoj nových teorií mentálních reprezentací a záměrnosti. Některé z těchto vývojů byly způsobeny problematickými rysy, na jedné straně, Aquinasova pohledu na mentální reprezentaci a na druhé straně, výkladem Henryho z Gentu o Augustinově pohledu na božské poznání. Zdá se, že Akvinové zastávali názor, že inteligentní druh má hrát dvojí roli, a to jako univerzální společný pro všechny, který si to myslíme, a jako moje individuální myšlenka. Je těžké pochopit, jak lze takový názor zachovat bez zavedení jakéhokoli rozlišování. Henry naproti tomu interpretuje Augustinovu doktrínu božských myšlenek a zavádí rozlišení mezi myšlenkami a božskou přírodou. Myšlenky jsou možnosti nebo povaha možných věcí, které mají být vytvořeny (de Rijk 2005: 81–84).

Oba tyto názory přispívají k zavedení rozlišení mezi vozidlem a obsahem zastoupení. Rozdíl vyvinutý Henrym ve vztahu k božské přirozenosti byl téměř okamžitě převzat do debat o lidském poznání. To bylo aplikováno na Aquinasovu teorii mentálního zastoupení a učinilo to o krok dále zavedením rozlišení mezi reprezentací věci a reprezentovanou věcí.

John Duns Scotus byl nápomocný při přizpůsobování tohoto pohledu lidskému poznání. Scotus implementoval Henryho rozlišení a považoval věc, která reprezentuje, za mentální akt nebo koncept, což je ontologicky řečeno náhoda mysli, a věc představovaná jako forma předmětu, o kterém se uvažovalo. Scotus tvrdil, že nehoda nebo mentální jednání jsou subjektivně v duši, zatímco předmět, který je reprezentován, je přítomen objektivně nebo má v mysli objektivní charakter. Řekl také, že objekt existuje tak, jak je reprezentován, aby vyjádřil obsahovou stránku mentální reprezentace (Ord. I, d. 3, pars 3, q. 1, n. 382). Skauti mohou tímto rozlišením také tvrdit, že všechny duchovní změny dohlíží o skutečné změně (viz Kříž 2014).

Scotus tak měl jasný způsob, jak vyjádřit to, co Brentano později nazval úmyslností, to je způsob, jakým předmět myšlení existuje v mysli. Podle jeho názoru má objektivní existenci, která se později stala považovanou za ochrannou známku mentálního (viz Normore 1986; Pasnau 2003; King 2007; Cross 2014). Ačkoli výhody tohoto přístupu oproti Aquinasům jsou jasné, přetrvávají problémy týkající se ontologického stavu těchto mentálních obsahů. Středověká debata je zde slavná a zahrnuje širokou škálu názorů (přehled je uveden v Tachau 1988). Sám Scotus říká, že myšlenkové objekty mají zmenšený druh bytí, které má být stavem mezi skutečnou bytostí a žádnou bytostí. Ačkoli nejprve přijímal podobný pohled, Ockham by později podrobil tento pohled hodně kritice.

6. William Ockham a mentální jazyk

Teorie mentálního jazyka ve čtrnáctém století byla vyvinuta Williamem Ockhamem. Spočívá na teorii mentální reprezentace, která kombinovala pojmy příčiny a signifikace. Pojem nebo mentální termín v tomto pohledu představuje, protože je způsoben účinně věcí na světě. To znamená, že to také kvůli příčinnému vztahu mezi nimi. Podle názoru Ockhama je mentální reprezentace nebo koncept způsoben intuitivním poznáním. Vysvětluje:

Intuitivní poznání je správné poznání singulární nikoli proto, že má větší podobnost s jednou věcí více než druhou, ale proto, že je přirozeně způsobena jednou věcí a nikoli jinou; ani to nemůže být způsobeno jiným. Pokud namítáte, že to může být způsobeno samotným Bohem, odpovím, že je to pravda: taková vizuální obava je vždy způsobena jedním vytvořeným objektem, a nikoli druhým; a je-li to způsobeno přirozeně, je způsobeno jednou věcí a nikoli jinou a nelze ji způsobit jinou. (Quodlibeta Septem 1.13)

Podle Ockhamovy metafyziky existují na světě pouze jedinci, takže když jedinec způsobí, že v mysli existuje koncept, způsobí to individuální koncept, a tedy i jedinečnou koncepci sebe sama. Nic jiného nemůže způsobit tento koncept (s výjimkou snad Boha). Singulární koncept funguje jako slovo objektu, který jej způsobil v našem myšlenkovém jazyce. Je to atomová složka, kterou lze potom zkombinovat a vytvořit složitější pojmy nebo věty v jazyce.

Ockhamova představa o pořízení konceptu a mentální reprezentaci je rozvíjena jako součást velmi sofistikované teorie myšlení zahrnující nejen teorii signifikace, ale také celou řadu logicko-sémantických vlastností, jako jsou konotace a předpoklady. Vysvětluje, jak jsou pojmy, které jsou zase přímými objekty víry a znalostí, shromážděny do mentálních vět popisujících svět (podrobnosti viz Panaccio 2004).

5. John Buridan a Vague Concepts

Ockham a John Buridan jsou myšlenkové myšlenky na jedné straně velmi podobné, ale na druhé straně jsou mezi nimi zásadní rozdíly. To platí zejména o jejich pohledu na mentální reprezentaci. Příkladem jsou jejich názory na jedinečné myšlení. Oba začínají stejnou myšlenkou, to znamená, že myšlení něčeho singulárního má na mysli jedinečný koncept, ale zásadně nesouhlasí s tím, jak tento singulární koncept vypadá, a především o tom, jak se mu podaří zachytit svět. Na účet Ockhama je koncept jedinečný, protože jeho příčina byla správná, jak ji nazývá, a správné příčiny jsou nutně spojeny s jedním objektem. Ale na účet Buridana je jedinečný koncept jedinečný kvůli své složitosti. (Význam čisté sémantické složitosti podle Klima 2001: xxxviii – xlii a 2009:40–56) Má popisný obsah, který mu umožňuje zúžit jeho označení pouze na jednu věc. (Význam tohoto rozdílu oproti Ockhamovi viz Klima 2009: 69–89)

Buridan si myslí, že vždy něco chápeme nebo si představíme něco jako singulární, ale také to znamená, že si to nejprve představíme jako to či ono, to znamená, že to chápeme jako něco. To pro něj znamená, že naše koncepty jsou od samého začátku načteny s určitým obsahem a zcela jedinečný koncept vybírá, ať už je za jakýchkoli okolností, nebo co představuje. Takový koncept je předurčený a není vágní, protože se vztahuje pouze na jednu věc, ale také to není to, co jsme poprvé získali, myslí si Buridan. První získané singulární pojmy jsou tzv. Vágní singulární pojmy. Nejasný koncept je jedinečný, protože se týká pouze jedné věci, ale není určeno, co to je; příklady takových pojmů jsou „tento člověk“, „tento pohár“, odtud název „vágní singulární čísla“. Právě z nich se dostáváme k určování singulárních konceptů přidáním obsahu a k univerzálním konceptům tím, že se odjednocují od singularizujících okolností.

Aby vysvětlil, jak tento proces funguje, používá příklad, který se po něm stal standardním příkladem používaným k vysvětlení jedinečného poznání. V příkladu Socrates přistupuje z dálky. Nejprve nedokážu přesně říct, co se mi blíží; něco (látka) se ke mně přibližuje. Po chvíli vidím, že je to zvíře nějakého druhu, ale nedokážu přesně říct, jaké to zvíře je. Když se to blíží, uvědomuji si, že je to lidská bytost, a konečně, když je dost blízko, uznávám Sokratese (viz Normore 2007).

Ačkoli se zdá, že tento příklad měl dlouhou tradici (Černá 2011), nikde jinde nehrál tak důležitou roli jako pro Buridana a některé jeho následovníky. Poznání je vždy na prvním místě o „té věci“, „tom zvířeti“, „té lidské bytosti“a nakonec o „Sokratesovi“. Tedy vždy jde o singulární věc. Příklad lze nalézt v John Buridan, Nicholas Oresme, Marsilius z Inghenu, Peter z Ailly, Gabriel Biel a také Thomas Hobbes a všichni tito autoři jej používali prakticky stejným způsobem. Příklad lze tedy říci, že reformuje teorii myšlení vyvinutou Ockhamem (viz Lagerlund 2006 a Lagerlund 2014).

Bibliografie

  • Abelard, Dialectica, ed. LM de Rijk, Assen: van Gorcum, 1956.
  • Adriaenssen, HT, 2017. Reprezentace a skepticismus z Aquinasu do Descartes, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Avicenna, Avicenna latinus: Liber de anima, ed. S. van Riet a se zavedením G. Verbekeho, Leiden: Brill, 1968–72.
  • Avicenna, Avicenna latinus: Liber de philosophia prima, ed. S. van Riet a se zavedením G. Verbekeho, Leiden: Brill, 1977–80.
  • Black, D., 2011. „Avicenna„ Vague Individual “a její dopad na středověkou latinskou filosofii,“v Robert Wisnovsky, Faith Wallis, Jamie C. Fumo a Carlos Fraenkel (ed.), Dopravní prostředky, překlady a transformace ve středověké textové kultuře, Turnhout: Brepols Publishers, 259–292.
  • Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, 2. vydání, Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1924.
  • Cross, R., 2014. Duns Scotus Theory of Cognition, Oxford: Oxford University Press.
  • Garlandus Compotista, Dialectica, ed. LM de Rijk, Assen: van Gorcum, 1959.
  • John Duns Scotus, Iohannis Duns Scoti Doctoris Subtilis a Mariani opera omnia, eds. P Carolus Balic et alii. Typis Polyglottis Vaticanae, 1950–.
  • King, P., 2007. „Přehodnocení reprezentace ve středověku: Vade-Mecum na středověké teorie mentálního zastoupení,“v H. Lagerlund (ed.), Reprezentace a předměty myšlení ve středověké filozofii, Aldershot: Ashgate.
  • Klima, G., 2001. Úvod do Johna Buridana: Summulae de Dialectica, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 2009. John Buridan. Oxford: Oxford University Press.
  • Knudsen, C., 1982. „Záměr a impozice“, v N. Kretzmann, A. Kenny a J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 479–95.
  • Lagerlund, H., 2014. „Singulární termíny a vágní koncepty v teorii pozdního středověkého mentálního jazyka nebo pokles a pád mentálního jazyka,“v G. Klima (ed.), Úmyslnost, poznání a mentální reprezentace ve středověké filozofii, New York: Fordham University Press.
  • ––– (ed.), 2007a. Reprezentace a předměty myšlení ve středověké filosofii, Aldershot: Ashgate.
  • –––, 2007b. "Terminologické a koncepční kořeny reprezentace v duši v pozdně starověké a středověké filozofii," v H. Lagerlund (ed.), Reprezentace a předměty myšlení ve středověké filozofii, Aldershot: Ashgate, 11–32.
  • –––, 2006. „Co je to singulární myšlení? Ockham a Buridan o singulárních termínech v jazyce myšlení, “ve Vesa Hirvonen, Toivo Holopainen a Miira Tuominen (eds.), Mind and Modality: Study in the History of Philosophy in Honour of Simo Knuuttila, Leiden: Brill, 217–238.
  • Normore, C., 2007. „Vynález singulárního myšlení,“v H. Lagerlund (ed.), Formování mysli: Eseje o vnitřních smyslech a problém mysli a těla od Avicenny po lékařské osvícení, Dordrecht: Springer, 109–128.
  • –––, 1986. „Význam a objektivní bytí: Descartes a jeho zdroje,“v AO Rorty (ed.), Eseje o Descartesových meditacích, Berkeley: University of California Press, 223–41.
  • William z Ockhamu. Guillelmi de Ockham Opera Philosophica et Theologica ad fidem codicum manuscriptorum edita, St. Bonaventure, NY: impressa Ad Claras Aquas (Italia), 1967–1989.
  • Panaccio, C., 2004. Ockham on Concepts, Aldershot: Ashgate.
  • Pasnau, R., 1997. Teorie poznávání v pozdním středověku, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2003. „Poznání“v T. Williamsovi (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 285–311.
  • Perler, D. (ed.), 2001. Starověké a středověké teorie záměrnosti, Leiden: Brill.
  • –––, 2002. Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Frankfurt: Vittorio Klostermann.
  • Quintilian, 1921. Institutio oratoria, HE Butler (trans.) Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • de Rijk, LM, 2005. Giraldus Odonis OFM: Opera Philosophica. Sv. II: De úmysl, Leiden: Brill.
  • –––, 1962–67. Logica Modernorum: Příspěvek k historii logiky rané terminologie, Vols. 1–2, Assen: Van Gorcum.
  • Tachau, KH, 1988. Vize a certifikace ve věku Ockhama: optika, epistemologie a založení sémantiky 1250–1345, Leiden: Brill.
  • Toivanen, J., 2009. Vědomí zvířat: Peter Olivi o kognitivních funkcích citlivé duše, Jyvaskyla: Univerzita Jyvaskyla.
  • Tweedale, M., 1990. „Duševní reprezentace v pozdějším středověkém scholasticismu“, v J.-C. Smith (ed.) Historické základy kognitivní vědy, Dordrecht: Kluwer, 35–51.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: