Gabriel (-Honoré) Marcel

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Gabriel (-Honoré) Marcel

První publikované Út 16. listopadu 2004; věcná revize Čt 3. března 2016

Gabriel Marcel (1889–1973) byl filozof, dramatický dramatik, dramatik a hudebník. V roce 1929 se obrátil na katolicismus a jeho filosofie byla později popsána jako „křesťanský existencialismus“(nejznámější v Jean-Paul Sartre je „Existencialismus je humanismus“). Kromě četných filosofických publikací byl také autorem třiceti dramatických děl. Marcel předal Giffordovy přednášky v Aberdeenu v letech 1949–1950, které se objevily v tištěné podobě jako dvoudílné Tajemství bytí, a William James Přednášky na Harvardu v letech 1961–1962, které byly shromážděny a publikovány jako Existenciální pozadí lidské důstojnosti.

• 1. Životopisná skica
• 2. Broken World a funkční člověk
• 3. Ontologická zkušenost
• 4. Transcendence
• 5. Být a mít
• 6. Problém a záhada
• 7. Primární a sekundární reflexe
• 8. Duch abstrakce
• 9. Disponibilité a Indisponibilité
• 10. „S“
• 11. Stanovisko, odsouzení, přesvědčení
• 12. Kreativní věrnost
• 13. Doufám
• 14. Náboženská víra
• 15. Marcel v dialogu
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Životopisná skica

Marcel se narodil v roce 1889. Jeho matka zemřela, když mu byly čtyři roky, a Marcel vychovával jeho otec a teta, která se později oženila. Vynikal ve škole, ale činil tak bez radosti ze studia před svým střetnutím s filozofií. Spojil se s mnoha předními filozofy své doby, částečně díky hostování slavných „pátečních večerů“. Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, Simone de Beauvoir, Nicolas Berdyaev a Jean-Paul Sartre byli mezi mnoha známými filosofy, kteří se těchto setkání účastnili najednou. Tato neformální setkání byla příležitostí pro angažované myslitele z různých perspektiv, aby společně diskutovali o různých filozofických tématech, která často ten týden sám pracoval. Po absolvování agregace v roce 1910 učil filozofii přerušovaně v Sensu, Paříži a Montpellier;nicméně, jeho hlavní profesionální profese byly to dramatického kritika (pro Evropu nouvelle a pozdnější pro Nouvelles littéraires) a editor (pro Feux croisés série u Plon).

Marcelův filozofický odkaz zahrnuje přednášky, zápisy do časopisů a dramatická díla kromě ortodoxních filozofických projevů v esejích a monografiích. Z těchto různých žánrů byl Marcel z jeho dramatických děl možná nejvíce potěšen. Ve skutečnosti, při čtení mezi řádky jeho autobiografických poznámek, můžeme rozeznat určité záhady a žádné malé množství frustrace z úspěchu jeho filozofických děl a relativní nejasnosti jeho dramatických děl. Komplikováním rozmanitého vyjádření jeho myšlenek je skutečnost, že Marcel byl vědomě nesystematický filozof, něco, co si uvědomil již při zveřejnění svého časopisu métaphysique (1927). ^[1]Přestože rozmanité vyjádření jeho myšlenky a související nedostatek systematičnosti způsobují určité problémy zájemcům o Marcelovu práci, hlavní témata jeho myšlenky jsou přítomna v mnoha jeho dílech. Zejména stojí za zmínku: Tajemství bytí, Kreativní věrnost, Homo Viator, Bytost a Mít, Tragická moudrost a Beyond a stručný výrok „O ontologickém tajemství“.

Marcelova filosofická metodologie byla jedinečná, i když poněkud připomíná existencialismus a fenomenologii široce koncipovanou. Trval na tom, že filozofie začíná spíše konkrétními zkušenostmi než abstrakcemi. Za tímto účelem neustále používá příklady, aby zakotvil filozofické myšlenky, které zkoumá. Samotná metoda spočívá v „zpracování… od života k myšlence a poté znovu od myšlenky k životu, aby se člověk mohl pokusit vrhnout více světla na život“(Marcel 1951a, s. 41). Tato filosofie je tedy jakýmsi „popisem zaměřeným na struktury, které reflexe objasňuje na základě zkušeností“(Marcel 1962a, s. 180). Marcel navíc vyjádřil osvěžující preferenci filozofování v běžném jazyce. Tvrdil, že „bychom měli používat současné formy běžného jazyka, které zkreslují naše zkušenosti mnohem méně než propracované výrazy, ve kterých je filozofický jazyk krystalizován“(Marcel 1965, s. 158).

Marcel byl důsledně kritický vůči karteziánství, zejména epistemologické problémy, s nimiž se hlavně karteziánství týká (například problém skepticismu). Stejně jako mnoho existencialistů byla jeho kritika motivována odmítnutím té zprávy o povaze já, která byla převzata v Descartesově celkovém přístupu k otázce poznání a jak mysl pozná realitu. Karteziánský obraz sebe sama předpokládá, že já je diskrétní entita s úhledně definovaným „uvnitř“a „venku“, takže naše myšlenky, které jsou „uvnitř“, lze plně pochopit bez odkazu na svět, který je „ mimo. „Kartesianismus znamená odstupné… mezi intelektem a životem; jejím výsledkem je znehodnocení jednoho a povzbuzení druhého, které jsou libovolné “(Marcel, 1949, s. 170). Marcel souhlasil s jinými mysliteli v existenciální tradici, jako je Heidegger, že karteziánský pohled na sebe není pro lidský subjekt ontologicky základní, protože se nejedná o představu o tom, jak vlastně je. Součástí Marcelova úkolu je pokusit se fenomenologicky odhalit skutečnou povahu subjektu, což bude mít důsledky pro mnoho filozofických otázek, včetně těch, které se vztahují k povaze znalostí. Avšak v otázce skutečné povahy předmětu se Marcel liší od Heideggera i Sartra; jeho názory jsou ve skutečnosti blíže názorům židovského filozofa Martina Bubera, než tomu je u mnoha existencialistů.že karteziánský pohled na sebe není pro lidský subjekt ontologicky základní, protože se nejedná o představu o tom, jak vlastně je. Součástí Marcelova úkolu je pokusit se fenomenologicky odhalit skutečnou povahu subjektu, což bude mít důsledky pro mnoho filozofických otázek, včetně těch, které se vztahují k povaze znalostí. Avšak v otázce skutečné povahy předmětu se Marcel liší od Heideggera i Sartra; jeho názory jsou ve skutečnosti blíže názorům židovského filozofa Martina Bubera, než tomu je u mnoha existencialistů.že karteziánský pohled na sebe není pro lidský subjekt ontologicky základní, protože se nejedná o představu o tom, jak vlastně je. Součástí Marcelova úkolu je pokusit se fenomenologicky odhalit skutečnou povahu subjektu, což bude mít důsledky pro mnoho filozofických otázek, včetně těch, které se vztahují k povaze znalostí. Avšak v otázce skutečné povahy předmětu se Marcel liší od Heideggera i Sartra; jeho názory jsou ve skutečnosti blíže názorům židovského filozofa Martina Bubera, než tomu je u mnoha existencialistů. Marcel se liší od Heideggera i Sartra; jeho názory jsou ve skutečnosti blíže názorům židovského filozofa Martina Bubera, než tomu je u mnoha existencialistů. Marcel se liší od Heideggera i Sartra; jeho názory jsou ve skutečnosti blíže názorům židovského filozofa Martina Bubera, než tomu je u mnoha existencialistů.

2. Broken World a funkční člověk

V souladu s jeho preferencí pro konkrétní filosofii, která hovoří běžným jazykem, začíná Marcel mnoho svých filosofických esejů pozorováním života. Jedním z jeho ústředních pozorování o životě a zkušenostech, z nichž je schopen odvodit mnoho z následujících filosofických odlišností, je to, že žijeme v „zlomeném světě“. Svět, ve kterém „ontologická vynalézavost“, pokud je vůbec uznána, je umlčen nevědomým relativismem nebo monismem, který diskontuje osobní, „ignoruje tragický a popírá transcendentní“(Marcel 1995, s. 15). Charakterizace světa jako zlomeného nemusí nutně znamenat, že existoval čas, kdy byl svět neporušený. Bylo by správnější zdůraznit, že svět, ve kterém žijeme, je v zásadě rozbitý, v podstatě rozbitý,kromě toho, že byl dále zlomen událostmi v historii. Pozorování má za cíl poukázat na to, že se nacházíme ve světě, který je zlomený. Tato situace je charakterizována odmítnutím (nebo neschopností) odrážet se, odmítnutím představivosti a odmítnutím transcendentu (Marcel 1951a, s. 36–37). Ačkoli mnoho věcí přispívá k „zlomení“světa, charakteristickým znakem jeho moderního projevu je „nesprávné umístění myšlenky funkce“(Marcel 1995, s. 11).charakteristickým znakem jeho moderního projevu je „ztracení myšlenky funkce“(Marcel 1995, s. 11).charakteristickým znakem jeho moderního projevu je „ztracení myšlenky funkce“(Marcel 1995, s. 11).

„Rád bych začal,“říká Marcel, „s jakýmsi globálním a intuitivním charakterizováním člověka, u kterého smysl ontologie - pocit bytí chybí, nebo, přesněji řečeno, muže, který má ztratil povědomí o tomto smyslu “(Marcel 1995, s. 9). Tento člověk, ten, kdo ztratil povědomí o smyslu ontologického, ten, jehož schopnost přemýšlet se atrofovala do té míry, že se stal pozůstatkem, je příkladem vlivu nesprávného použití myšlenky funkce. Marcel používá příklad distributora tokenů metra. Tato osoba má práci, která je bezduchá, opakující se a monotónní. Stejnou funkci mohou a často plní automatizované stroje. Celý den tato osoba bere účty od dojíždějících a vrací token a nějaké změny,opakování stejného procesu se stejnými nominálními hodnotami měny, znovu a znovu. Ostatní lidé, s nimiž komunikuje, ji zasazují jen povrchně a nejdál. Ve většině případů s ní nemluví a nevyvolávají oční kontakt. Ve skutečnosti jediným rozlišením, které dojíždějící dělají mezi takovou osobou a automatickým mechanickým dávkovačem tokenů po chodbě, je poznamenat, který „stroj“má kratší linii. Způsob, jakým tito dojíždějící interagují s tímto zaměstnancem metra, je jasně povrchní a méně než žádoucí. Marcelův bod je však jemnější. Jediným rozlišením, které dojíždějící dělají mezi takovou osobou a automatickým mechanickým dávkovačem tokenů po chodbě, je poznamenat, který „stroj“má kratší linii. Způsob, jakým tito dojíždějící interagují s tímto zaměstnancem metra, je jasně povrchní a méně než žádoucí. Marcelův bod je však jemnější. Jediným rozlišením, které dojíždějící dělají mezi takovou osobou a automatickým mechanickým dávkovačem tokenů po chodbě, je poznamenat, který „stroj“má kratší linii. Způsob, jakým tito dojíždějící interagují s tímto zaměstnancem metra, je jasně povrchní a méně než žádoucí. Marcelův bod je však jemnější.

Jaká může být vnitřní realita takového člověka? To, co začalo jako únavná práce, se v monotonii pomalu rozzlobilo, ale nakonec přešlo na nutnost, která je přijímána s lhostejností, dokud neztratí i pocit nespokojenosti s čistým funkcionalismem úkolu. Nešťastná pravda je taková, že se taková osoba může přijít vidět sama, nejprve nevědomě, jako pouhé sloučení funkcí, které vykonává. Existuje funkce vydávání žetonů v práci, funkce manžela / manželky a rodiče doma, funkce hlasování jako občan dané země atd. Její život funguje na řadě „časových tabulek“, které ukazují, kdy určité funkce - stejně jako roční údržbářský výlet k lékaři nebo roční dovolená k odpočinku a zotavení - je třeba vykonávat. U této osoby může smysl zázraků a touha po transcendentu pomalu začínat uschnout a zemřít. V nejextrémnějších případech člověk, který se přišel ztotožnit se svými funkcemi, přestane mít žádnou intuici, že svět je rozbitý.

Důsledkem funkcionalismu moderního rozbitého světa je jeho vysoce technická povaha. Marcel charakterizuje svět, jako je ten náš, ve kterém je všechno a každý vnímán z hlediska funkce a ve kterém jsou všechny otázky řešeny technikou - jako ten, kterému dominuje jeho „technika“. To je zřejmé v závislosti na technologii, okamžitém odložení technologie jako odpovědi na jakýkoli problém a ve sklonu myslet na technické zdůvodnění jako jediný způsob přístupu k pravdě. Je však jasné, že existují určité „problémy“, které nelze technikou řešit, a to je znepokojivé pro osoby, které se na techniku spoléhaly. Zatímco technologie má nepochybně své správné místo a použití,deifikace technologie vede k zoufalství, když si uvědomíme konečnou neefektivnost techniky, pokud jde o důležité existenciální otázky. Právě toto nesprávné použití myšlenky funkce a závislosti na technice vede k zoufalství, které v takovém zlomovém světě převládá. Samozřejmě nemůžeme vrátit čas s ohledem na technologický pokrok a Marcel uznává, že technologie nemusí nutně poškozovat život ducha; nicméně často je to proto, že: „nemá inklinace našeho života technikami dnes tendenci nahrazovat uspokojení na materiální úrovni duchovní radostí, nespokojenost na materiální úrovni duchovním znepokojením?“(Marcel 1985, str. 57). Právě toto nesprávné použití myšlenky funkce a závislosti na technice vede k zoufalství, které v takovém zlomovém světě převládá. Samozřejmě nemůžeme vrátit čas s ohledem na technologický pokrok a Marcel uznává, že technologie nemusí nutně poškozovat život ducha; nicméně často je to proto, že: „nemá inklinace našeho života technikami dnes tendenci nahrazovat uspokojení na materiální úrovni duchovní radostí, nespokojenost na materiální úrovni duchovním znepokojením?“(Marcel 1985, str. 57). Právě toto nesprávné použití myšlenky funkce a závislosti na technice vede k zoufalství, které v takovém zlomovém světě převládá. Samozřejmě nemůžeme vrátit čas s ohledem na technologický pokrok a Marcel uznává, že technologie nemusí nutně poškozovat život ducha; nicméně často je to proto, že: „nemá inklinace našeho života technikami dnes tendenci nahrazovat uspokojení na materiální úrovni duchovní radostí, nespokojenost na materiální úrovni duchovním znepokojením?“(Marcel 1985, str. 57).„Nemá inklinace našeho života technikami dnes tendenci nahrazovat uspokojení na materiální úrovni duchovní radostí, nespokojenost na materiální úrovni duchovním znepokojením?“(Marcel 1985, str. 57).„Nemá inklinace našeho života technikami dnes tendenci nahrazovat uspokojení na materiální úrovni duchovní radostí, nespokojenost na materiální úrovni duchovním znepokojením?“(Marcel 1985, str. 57).

3. Ontologická zkušenost ^[2]

„Co definuje člověka,“tvrdí Marcel, „jsou jeho potřeby“(Marcel 1973, s. 34). Tyto potřeby však mohou být zoufalstvím, možná dokonce umlčeny. To je případ příkladu „funkcionalizované“osoby. Rozbitý svět může utlumit transcendentní potřeby, přičemž zůstanou zachovány pouze funkční funkcionáři. Ontologická vynalézavost, potřeba transcendence, je spojena s určitou nespokojeností - tou, která je o to znepokojivější, že člověk není schopen tuto nespokojenost uklidnit vlastními silami. Bez pocitu, že je něco v nepořádku, bez pocitu nespokojenosti, však ontologická neúnavnost vadne. To je důvod, proč je funkční člověk, člověk, který si už ani nevšimne, že svět je zlomený, popsán jako ztratil povědomí o ontologii a potřebě transcendence. Vzhledem k tomuto potenciálnímu zoufalství Marcel tvrdí, že:

Být je - nebo by mělo být - nezbytné. Je nemožné, aby se vše omezilo na hru po sobě jdoucích zjevů, které jsou vzájemně nekonzistentní … nebo, podle slov Shakespeara, na „příběh vyprávěný idiotem“. Snažím se podílet se na této bytosti, na této realitě - a možná je tato touha již jistým stupněm účasti, byť základní. (Marcel 1995, s. 15) ^[3]

To znamená, že ontologická vynalézavost je potřebou a požadavkem na určitou úroveň soudržnosti ve vesmíru a na určité pochopení našeho místa a role v této soudržnosti. Je to kombinace zázraku a doprovodné touhy, nerozumět celému vesmíru, ale rozumět něčemu vlastnímu místu. ^[4] Všimněte si, že pro Marcel není ontologická vynalézavost pouze „přáním“být nebo soudržností, ale „vnitřním nutkáním“nebo „přitažlivostí“. "Jinak řečeno, [ontologická] náročnost není redukovatelná na nějaký psychologický stav, náladu nebo postoj, který má osoba; je to spíše pohyb lidského ducha, který je neoddělitelný od bytí člověkem “(Keen 1984, s. 105).

4. Transcendence

Marcel je velmi jasný, že pojem „transcendence“se podle jeho názoru v moderní filozofii zhoršil. Transcendence nemůže znamenat pouze „překročení“bez jakékoli další specifikace. Musí si zachovat napětí tradičního rozlišování mezi imanentním a transcendentním, které zdůrazňuje spíše vertikální než horizontální překračování, transcendenci směrem k výšce, trans-vzestupu. ^[5]Přestože je transcendent vedle sebe s imanentním, Marcel trvá na tom, že „transcendentní“nemůže znamenat „transcendentní zážitek“. „Musí existovat možnost mít zkušenost s transcendentem jako takovým, a pokud tato možnost neexistuje, slovo nemůže mít žádný význam“(Marcel 1951a, s. 46). Tendence diskontovat myšlenku prožívání transcendence je výsledkem objektivního pohledu na zážitek. Zkušenost však není objektem, a proto jej nelze objektivně prohlížet. Metaforicky řečeno, podstatou zkušenosti není „vstřebávání se do sebe“, jako v případě chuti, ale „napínání se k něčemu, jako když se například během noci pokusíme získat výrazné vnímání nějakého daleko - hluk “(Marcel 1951a, s. 47). Tím pádem,zatímco Marcel trvá na možnosti zažít transcendenta, neznamená to však, že transcendent je pochopitelný.

Existuje příkaz, kdy se subjekt ocitne v přítomnosti něčeho, co je zcela mimo jeho pochopení. Dodal bych, že pokud slovo „transcendentní“má nějaký význam, je to tady - označuje absolutní, nepřekonatelnou propast zívání mezi subjektem a bytím, pokud se vyhýbá jakémukoli pokusu o jeho potlačení. (Marcel 1973, s. 193)

5. Být a mít

Marcel diskutuje o bytí v různých kontextech; Jedním z ilustrativnějších bodů vstupu do tohoto čísla je však rozdíl mezi bytím a existencí. ^[6] V některých případech je toto rozlišení zřejmé, a proto není zvlášť osvětlující. Například většina lidí by snadno uznala rozdíl mezi domem a pohostinností. Existují však i jiné případy, kdy rozlišení mezi něčím a něčím je mnohem významnější. Například, když doufáme, nemáme naději. Jsme naděje. Podobně nemáme víru. Jsme víra.

Marcelův punc ilustrace bytí a bytí je ten, který ve skutečnosti překonává rozdíl mezi nimi: „moje tělo“. Moje tělo, pokud je to moje tělo, je něčím, co mám, i něčím, čím jsem, a nemůže být adekvátně započítáno za použití jednoho z těchto popisů samostatně. Dokážu se na své tělo dívat nesouvisle a vidět to instrumentálně. Přitom se tím, že se od toho distancuji, abych ho pochopil, protože něco, co mám, přestává být „mým“tělem. Mohu mít „a“tělo, ale ne „moje“tělo. Jakmile budu mít spojení, že dotyčné tělo je mé tělo, ne tělo, už to nemůže být něco, co mám čisté a jednoduché - toto tělo jsem také já, to jsem já. Na druhé straně nelze říci, že jsem prostě jen moje tělo. Za určitých okolností mohu své tělo zlikvidovat jeho instrumentálním ošetřením. Člověk, který při nehodě ztratí končetinu, není méně osobou, a proto existuje smysl, ve kterém naše těla jsou objekty, které máme.

Nejasná role, kterou hraje moje tělo, nejen poukazuje na rozdíl mezi bytím a bytostí, ale také ukazuje, že v těchto dvou režimech se vztahujeme k jiným věcem a osobám jinak. Mít věci, které jsou pro mě zcela vnější. Mám věci, které mám, s nimiž se mohu zbavit - a to by mělo objasnit, že nemůžu mít „jinou“osobu. To implikuje toto vlastnictví, protože „mít vždy implikuje nejasný pojem asimilace“(Marcel 1949, s. 83). Zatímco setkání s jinakostí se odehrává v podobě asimilace, když mluvíme o tom, že se setkáme s jinými, může se také konat na úrovni bytí. V tomto případě Marcel tvrdí, že setkání není takové, které je čistě vnější, a jako takovéhraje se spíše z hlediska přítomnosti a účasti než asimilace.

Být a mít je legitimní způsob, jak se setkat s věcmi ve světě; avšak nesprávné použití těchto dvou způsobů komunikace může mít katastrofální následky.

6. Problém a záhada

Představa, že žijeme ve zlomeném světě, se používá - spolu s osobou, která je charakteristická pro zlomený svět, funkcionalizovanou osobou -, aby se prosadila do jednoho z Marcelových hlavních tematických rozdílů: rozlišení mezi problémem a tajemstvím. Tvrdí, že zlomený svět je ten, který je „na jedné straně prošpikovaný problémy a na druhé straně odhodlaný nenechat žádný prostor pro tajemství“(Marcel 1995, s. 12). Popření tajemného je příznačné pro moderní zlomený svět a je vázáno na jeho technický charakter, který uznává pouze to, které techniky lze řešit: problematické. Rozdíl mezi problémem a tajemstvím je ten, který, stejně jako většina Marcelovy myšlenky, závisí na myšlence účasti.

Problém je něco, s čím se setkávám, což jsem přede mnou našel úplně, ale které tedy mohu obléhat a omezit. Ale tajemství je něco, do čehož jsem sám zapojen, a lze ho tedy považovat pouze za sféru, kde rozdíl mezi tím, co je ve mně, a tím, co přede mnou ztrácí svůj význam a počáteční platnost. (Marcel 1949, s. 117)

Problémem je otázka, do které nejsem zapojen, přičemž totožnost osoby, která otázku položila, není problémem. Ve sféře problematické situace nezáleží na tom, kdo se ptá, protože všechny relevantní informace jsou „před“tazatelem. Jako takový je problém něco, co mi brání v cestě a přede mnou stojí překážku, kterou je třeba překonat. Na druhé straně překonání problému nevyhnutelně zahrnuje nějakou techniku, techniku, která by mohla být a často je používána jakoukoli jinou osobou konfrontovanou se stejným problémem. Identitu tazatele lze tedy změnit, aniž by došlo ke změně samotného problému. Proto moderní rozbitý svět vidí pouze problematický problém: „problematický“je ten, který lze řešit a vyřešit technikou, např.výměna pneumatiky na automobilu nebo stažení bezpečnostního softwaru pro opravu viru v počítači.

Když se zabývám problémem, snažím se najít řešení, které se může stát společným vlastnictvím a které tedy může přinejmenším teoreticky znovu objevit kdokoli. Ale… tato představa o platnosti pro „kohokoli“nebo o myšlení obecně má stále méně a méně aplikaci, čím hlouběji proniká do vnitřních filosofických soudů… (Marcel 1951a, s. 213)

Marcel často popisuje záhadu jako „problém, který zasahuje do vlastních dat“(Marcel 1995, s. 19). Takový „problém“je ve skutečnosti meta-problematický; je to otázka, v níž se identita tazatele stává samotnou záležitostí - ve skutečnosti je tazatel zapojen do otázky, na kterou se ptá. Na úrovni tajemného je identita tazatele svázána s otázkou, a proto tazatel není zaměnitelný. Změna tazatele by znamenala změnit otázku. Při konfrontaci s tajemstvím to dělá každý rozdíl, kdo se ho ptá. Zde, na úrovni tajemného, se rozlišují rozdíly „in-me“a „before-me“. Marcel trvá na tom, že záhady lze nalézt v otázce Bytí (např. Moje ontologická vytrvalost), spojení těla a duše,„problém“zla a možná archetypální příklady svobody tajemství a lásky. Například nemohu pochybovat o tom, že jsem, jako by moje bytost nebyla předmětem tázání. Otázka bytí a otázka, kým jsem (moje bytí), nelze řešit samostatně. Tyto dvě otázky jsou jaksi nesoudržné, pokud se k nim přistupuje jako k problémům; jejich záhadná povaha je však zjevena a sami se zbavují problémů.

Dalším příkladem je „problém zla“(Marcel, 1995, s. 19-20). Marcel rozlišuje mezi tím, co filozofové označují jako existenciální problém zla (jak konkrétní jedinec reaguje na zážitek zla ve svém vlastním životě), a filozofickým problémem zla (jak si může filozof myslet na „problém“zlo - jak má být zlo smířeno například s existencí všemocného a všemocného Boha. Poznamenává, že existenční problém nelze na filosofické úrovni plně projednat právě proto, že zkušenost tazatele je vynechána. Poznamenává, že „Zlo, které je pouze uvedeno nebo pozorováno, již není zlým utrpením: ve skutečnosti přestává být zlem. Ve skutečnosti to dokážu pochopit pouze jako zlo v míře, v níž se mě dotýká - tedyv opatření, do kterého jsem zapojen… je „účast“základním faktem “(Marcel, 1995, s. 19). Kromě toho filozof hledá řešení problému zla, které může být každému představeno logicky objektivním způsobem, takže tato řešení téměř z definice nemohou plně vyřešit existenciální otázku. Marcel také navrhuje, aby se někdy filozofové dostali do omylu, když si mysleli, že filosofický problém by měl být hlavním způsobem, jak přistupovat ke zkušenostem zla, a v důsledku toho nemusí ocenit nutnost pomoci lidem vypořádat se s existenčním problémem. Obecně je toto selhání něco, co můžeme pozorovat v mnoha různých oblastech primární reflexe, včetně akademických disciplín,které někdy ztrácejí kontakt se zkušenostmi, které vedly k problémům, s nimiž se mají disciplíny zabývat.

Na rozdíl od problémů nejsou záhady řešeny technikami, a proto je nelze na různé osoby odpovědět stejným způsobem - jedna technika, jedno řešení, nebude platit v různých případech předložených různými osobami. Ve skutečnosti je sporné, zda jsou záhady vůbec „řešením“otevřená. Bylo by však nesprávné nazvat tajemným mezerou v našich znalostech stejným způsobem, jakým je problém. „Tajemný není nepoznatelný, nepoznatelný je pouze limitujícím případem problematického problému“(Marcel 1949, s. 118).

Ačkoli tajemství může být nerozpustné, není nesmyslné; a zatímco jeho nevyjádřitelnost ztěžuje úplné popsání v komunikovatelných znalostech, lze o něm stále mluvit sugestivně (Marcel 1964, xxv). Marcel poznámky v deníku dne 18.prosince ^ročník 1932, který:

Metaproblematika je účast, na které je postavena moje realita jako subjekt… a reflexe ukáže, že taková účast, pokud je skutečná, nemůže být řešením. Pokud by to bylo, přestalo by to být účastí na transcendentní realitě a místo toho by se stalo interpolací do transcendentální reality a během procesu by se zhoršilo… (Marcel 1949, s. 114)

Vrátíme-li se zpět k myšlence na zlomený svět, jsou technické a problematické otázky, které jsou řešeny pouze „částí“člověka. Plná osoba není zapojena do technické, protože její osobní identita není předmětem sporu. „V kořeni toho, že [a má problémy a techniku], leží určitá specializace specifikace sebe sama, a to souvisí s částečným odcizením sebe sama…“(Marcel 1949, s. 172). Problémy jsou řešeny neosobně, odděleně, zatímco tajemství vyžadují účast, zapojení. Přestože se některé problémy mohou projevit tak, že se stanou záhadnými, všechna tajemství se mohou odrazit takovým způsobem, že záhada je degradována a stává se pouze problematickou.

7. Primární a sekundární reflexe

Rozdíl mezi dvěma druhy otázek - problém a tajemství - přináší na světlo dva různé druhy myšlení nebo reflexe. Problém je řešen myšlenkou, která je odpoutaná a technická, zatímco se záhadou setkáváme v reflexi, která je zapojená, participativní a rozhodně netechnická. Marcel nazývá tyto dva druhy myšlení „primární“a „sekundární“reflexe. Primární reflexe zkoumá jeho objekt abstrakcí, analytickým rozdělením na jeho základní části. Zabývá se definicemi, esencemi a technickým řešením problémů. Naproti tomu sekundární odraz je syntetický; spíše sjednocuje než rozděluje. Zhruba lze říci, že tam, kde primární reflexe má tendenci rozpouštět jednotu zkušenosti, která je před ní poprvé uvedena, je funkce sekundární reflexe v podstatě rekuperativní;obnovuje tuto jednotu “(Marcel 1951a, s. 83).

V nejobecnějším smyslu není reflexe nic jiného než pozornost věnovaná něčemu. Různé objekty však vyžadují různé druhy odrazů. V souladu s jejich příslušným uplatněním na problém a tajemství je primární reflexe zaměřena na to, co je mimo mě, nebo „přede mnou“, zatímco sekundární reflexe je zaměřeno na to, co není jen přede mnou - to je buď to, co je v mě, kterou jsem, nebo oblasti, kde se rozdíly „ve mně“a „přede mnou“obvykle rozpadají. Paralely mezi existencí a bytím, problémem a tajemstvím a primárním a sekundárním odrazem jsou jasné, každá dvojice pomáhá osvětlit ostatní.

Sekundární reflexe je tedy jedním z důležitých aspektů našeho přístupu k já. Je to řádně filozofický způsob reflexe, protože podle Marcelova názoru se musí filozofie vrátit do konkrétních situací, pokud si zaslouží jméno „filozofie“. Tyto obtížné úvahy jsou „řádně filosofické“, pokud vedou k pravdivější a intimnější komunikaci se mnou as každým dalším člověkem, kterého tyto úvahy zahrnují (Marcel 1951a, s. 79–80). Sekundární reflexe, která uznává jednotu zkušenosti, ukazuje cestu k plnějšímu pochopení účasti zmíněné v příkladech záhadného.

Marcel tvrdí, že sekundární reflexe nám pomáhá obnovit zkušenosti tajemného lidského života. Sekundární reflexe se nejlépe chápe jako akt kritické reflexe primární reflexe a jako proces zotavení „tajemství bytí“. Začíná to jako akt kritické reflexe („druhá“reflexe) běžného konceptuálního myšlení (primární reflexe). Tato „druhá“nebo kritická reflexe umožňuje filozofovi zjistit, že kategorie primární reflexe nejsou dostatečné k tomu, aby poskytovaly pravdivý popis povahy já nebo nejhlubších zážitků já. Zde sekundární reflexe zahrnuje obyčejnou reflexi, ale na rozdíl od běžné reflexe je to kritická reflexe zaměřená na podstatu samotného myšlení. Akt sekundární reflexe pak vyvrcholí objevem nebo jistotou říše tajemství a motivuje lidské činy odpovídající této říši. Tento objev je druhem intuitivního pochopení nebo zážitkového vhledu do různých zážitků, které nejsou koncepční a které konceptuální znalosti nemohou nikdy plně vyjádřit (Sweetman, 2008, s. 55–60). Marcel proto rozvíjí názor, že lidské bytosti jsou nejprve bytostmi, které jsou v zásadě v situacích nejprve, a poté přemýšlejí nebo přemýšlejí. Přesto při rozvíjení kritiky posedlosti primární reflexí (se světem „mít“) neobhajuje žádný druh relativismu ani nenavrhuje, že koncepční znalosti nejsou důležité; jeho cílem je ukázat, kde zapadá do analýzy lidského subjektu,a zdůraznit, že je důležité nepřekonat jeho rozsah nebo hodnotu. Při představování těchto témat si Marcel přeje spravedlnost a zachování priority lidské subjektivity a individuality a zároveň se vyhýbá relativismu a skepticismu, který má tendenci tyto pojmy doprovázet. Tímto způsobem mnoho jeho obdivovatelů věří, že se vyhýbá relativistickým a skeptickým excesům, které trápily nedávné evropské myšlení od Heideggera a Sartra.mnoho z jeho obdivovatelů věří, že se vyhýbá relativistickým a skeptickým excesům, které trápily nedávné evropské myšlenky od Heideggera a Sartra.mnoho z jeho obdivovatelů věří, že se vyhýbá relativistickým a skeptickým excesům, které trápily nedávné evropské myšlenky od Heideggera a Sartra.

8. Duch abstrakce

Ačkoli sekundární reflexe je schopna získat zpět jednotu zkušenosti, kterou primární reflexe disekuje, je možné, že sekundární reflexe může být frustrována. Jedním příkladem frustrace sekundární reflexe a tajemného je funkční člověk; to je však opravdu jen jeden příklad obecnějšího jevu: osoba, která se vzdala „ducha abstrakce“. Když se zapojíme do primární reflexe, aniž bychom přistoupili k syntetizujícímu, vzpomínajícímu aktu sekundární reflexe, padáme za oběť tomu, co Marcel nazývá duchem abstrakce. „Jakmile uděláme jakoukoli kategorii, izolovanou od všech ostatních kategorií, svévolný primát, jsme oběťmi ducha abstrakce“(Marcel 1962b, s. 155–156). ^[7]

Abstrakce, která je v podstatě druhem myšlení, které charakterizuje primární reflexi, není vždy sama o sobě špatná. Ani to však není, vždy „v podstatě intelektuální“operace (Marcel 1962b, s. 156). To je, na rozdíl od toho, co by nám vědecké a technologické úspěchy mohly říct, můžeme podlehnout duchu abstrakce spíše z vášnivých důvodů než z intelektuálního účelu. Abstrakce - která je vždy abstrakcí ztělesněné konkrétní existence - může naši konkrétní existenci překonat a my můžeme vidět abstrakční prvky existence, jako by byly nezávislé. Jak to popisuje Marcel: „Může se stát, že mysl, ustupující jakési fascinaci, přestane být vědoma těchto předchozích podmínek, které ospravedlňují abstrakci a klamou se o povaze toho, co je samo o sobě,nic víc než metoda “(Marcel 1962b, s. 156). Význam tohoto fenoménu pro Marcel by bylo obtížné přeceňovat - ve skutečnosti, v Man proti masové společnosti, Marcel tvrdí, že duch abstrakce je neodmyslitelně nenásilný a násilný a je významným faktorem při vytváření války - a existuje smysl v jehož celý jeho filozofický projekt je „tvrdou a neúnavnou bitvou proti duchu abstrakce“(Marcel 1962b, s. 1).a významný faktor ve válce - a existuje smysl, v němž je celý jeho filozofický projekt „tvrdou a neúnavnou bitvou proti duchu abstrakce“(Marcel 1962b, s. 1).a významný faktor ve válce - a existuje smysl, v němž je celý jeho filozofický projekt „tvrdou a neúnavnou bitvou proti duchu abstrakce“(Marcel 1962b, s. 1).^[8]

9. Disponibilité a Indisponibilité

Marcel zdůrazňuje dva obecné způsoby, jak se s námi komunikovat s ostatními, které lze použít jako barometry pro intersubjektivní vztahy: disponibilité a indisponibilité. Tato slova - obecně přeložená buď jako „dostupnost“a „nedostupnost“, nebo méně často jako „disponibilita“a „nedostupnost“- znamenají pro Marcela význam, který se v anglickém jazyce zcela neaplikuje. Proto, kromě pocitu dostupnosti a nedostupnosti, navrhuje Marcel svým pojmům anglický čtenář přidat koncepty „šikovnosti“a „neštěstí“ve snaze objasnit jeho význam. Handiness and unhandiness se vztahují k dostupnosti něčích „zdrojů“- materiálních, emocionálních, intelektuálních a duchovních. Pojem dostupnostibilita se tedy týká opatření, ve kterém jsem někoho k dispozici, stavu dostupnosti svých zdrojů;a tato dostupnost nebo nedostupnost zdrojů je obecný stav nebo dispozice. I když se může zdát, že existuje možnost sobeckého přidělení vlastních zdrojů, pravdou je, že když zdroje nejsou k dispozici, jejich nepřístupnost ovlivní jak ostatní, tak sebe. Marcel často komentuje propojenou povahu zacházení s ostatními a stav sebe sama.

Indisponibilité se může projevit mnoha způsoby; „nedostupnost je však vždy zakořeněna v určité míře odcizení“(Marcel 1995, s. 40). Pýcha je poučný příklad indisponibilité, ačkoli stejný stav non-disposability by také existoval v osobě, která přišla k pohledu na sebe ve funkčních termínech, nebo ten, kdo je oslepen čistě technickým světonázorem. Pýcha není přehnaný názor na sebe samého vyplývající ze sebe-lásky, což Marcel trvá na tom, že je opravdu jen marnost; spíše hrdost spočívá ve víře, že člověk je soběstačný (Marcel 1995, s. 32). Spočívá v tom, že člověk čerpá sílu pouze ze sebe. "Ten hrdý muž je odříznut od určitého druhu společenství se svými spolubojovníky, jejichž pýcha, působící jako princip ničení, se obvykle rozpadá." Vskutku,tato destruktivita může být stejně dobře namířena proti sobě; hrdost není v žádném případě neslučitelná s nenávistí… “(Marcel 1995, s. 32).

Pro osobu, která je neoddělitelná, jsou ostatní lidé omezeni na „příklady“nebo „případy“rodu „jiná osoba“, než aby se s nimi setkali jako s jedinečnými jedinci. Místo toho, aby se s druhou osobou setkal jako s „Thou“, je s druhou považován za „He“nebo „She“, nebo dokonce jako „It“.

Pokud zacházím s „Thou“jako „s“, omezím toho druhého na to, že je pouze příroda; animovaný objekt, který funguje nějakým způsobem a ne v jiných. Pokud se naopak chovám k druhému jako k „Thou“, chovám se k němu a zatknu ho za svobodu. Chápu ho qua svobodu, protože je také svobodou a nejen přírodou. (Marcel 1949, s. 106–107)

Když s druhou osobou zacházím jako s Onem, je to proto, že je držena v délce paže, ale v mém uchopení, mimo kruh, který si tvořím sám se sebou ve svém cogito, ale uvnitř kruhu „mého světa“.

Ten druhý, pokud je jiný, existuje pouze pro mě, pokud jsem mu otevřen, pokud je Thou. Ale jsem mu otevřen jen tehdy, když si sám sebou nepřestávám tvořit kruh, do něhož nějakým způsobem vkládám ten druhý, nebo spíše jeho myšlenku; protože uvnitř tohoto kruhu se druhý stává myšlenkou druhého a myšlenka druhého už není druhou qua druhou, ale tou druhou souvisí se mnou… (Marcel 1949, s. 107)

Když zacházím s druhou osobou jako s „ní“, zacházím s ní ne jako s přítomností, ale s nepřítomností. Když se však chovám k druhému spíše jako k „He“nebo „Ona“než k „Thou“, nemohu se považovat za „Thou“. Při odepisování toho druhého se odepisuji.

Pokud s druhou osobou zacházím jako s čistě vnějšími, jako s „Její“, s generickou paní X, setkávám se s ní „ve zlomcích“tak, jak byly. Setkávám se s různými aspekty jiné osoby, s prvky, které by mohly být použity k vyplnění dotazníku nebo formuláře (jméno, povolání, věk atd.). Nejsem přítomen jiné osobě a jsem uzavřen a lhostejný k přítomnosti, kterou mi nabízí. Nicméně při setkávání s jinou osobou tímto způsobem - ne jako s jinou osobou, ale jako s případem nebo příkladem určitých funkcí, rolí nebo charakteristik - já sám přestávám být osobou, ale přebírám roli metaforicky pera, které zapíše tyto nesourodé prvky do formuláře. Kterákoli jiná osoba by se mohla s tímto neosobním způsobem setkat. Pokud tomu tak je, já sám jsem se stal zaměnitelným, vyměnitelným. Přestal jsem se s ní setkat v naprosto jedinečném společenství našich dvou osob. Tento funkční pohled na druhého a následně na sebe je přímým důsledkem „ducha abstrakce“. Když se s druhým setkáte jako s generickým případem, já, který se setkám, jsem sám generický případ v setkání. Situace však může být jiná.

Naproti tomu „charakteristikou duše, která je přítomna a je k dispozici ostatním, je to, že nemůže myslet na případy; v jejích očích nejsou vůbec žádné případy “(Marcel 1995, s. 41). Osoba, která je k dispozici, která je k dispozici nebo je k dispozici ostatním, má zcela jiné zkušenosti se svým místem na světě: uznává její vzájemnou závislost s ostatními lidmi. Vztahy k disponibilitě jsou charakterizovány přítomností a komunikací mezi osobami, jako jsou jiné, qua svoboda - komunikace a společenství mezi osobami, které překračují své odloučení, aniž by se sloučily do jednoty, to znamená, zatímco zůstávají do určité míry oddělené. „Mělo by být okamžitě zřejmé, že bytost tohoto druhu není autonomním celkem, není v [expresivní] anglické větě samostatná; naopak taková bytost je otevřená a odhalená,na rozdíl od kompaktní neproniknutelné hmoty “(Marcel 1951a, s. 145). Být k dispozici druhému znamená být přítomen a pro ni, dát jí své zdroje, být otevřený a propustný pro ni.

Snad bude jasnější, když řeknu, že osoba, která je mi k dispozici, je ta, která je schopna být se mnou se sebou samým, když jsem v nouzi; zatímco ten, kdo nemám k dispozici, se zdá, že mi pouze nabízí dočasnou půjčku získanou z jeho zdrojů. Pro toho jsem přítomnost; pro druhé jsem objektem. (Marcel 1995, s. 40). ^[9]

10. „S“(avec)

Zatímco se tedy s objekty setkávám způsobem, který je technický a objektivní, setkání s druhou osobou nabízí jinou jedinečnou možnost: mohu mít vztah „s“jinou osobou.

Když položím stůl vedle židle, nemám na stole ani na židli žádný rozdíl a jeden nebo druhý si mohu vzít pryč, aniž by se to nějak změnilo; ale můj vztah s vámi je pro nás oba rozdílný, a tak i jakékoli přerušení vztahu způsobí rozdíl. (Marcel 1951a, s. 181)

Slovo „s“, přijaté s plnou metafyzickou implikací, neodpovídá ani vztahu oddělení a vnějšího stavu, ani vztahu jednoty a dědičnosti. Spíše „s“vyjadřuje podstatu skutečné soudržnosti, tj. Pluralismu, oddělení s přijímáním (Marcel 1995, s. 39). Protože indisponibilité je ilustrováno na příkladu pýchy, disponibilité je nejlépe ilustrováno ve vztazích lásky, naděje a věrnosti.

Marcel-contra Kant-se neohýbá prohlašováním, že účast ve vztahu „s“někým má významný afektivní prvek. Není to poznání toho druhého, které nás zpočátku váže k jiné osobě - i když můžeme skutečně vyrůst v poznání něčeho jiného - ale „bratrství“, pocit, že ten druhý se potýká s radostí a smutkem společným pro lidskou rodinu. ^[10] Je to to, co nám umožňuje, když vidíme neštěstí jiného, říci: „Tam, ale pro milost Boží, jděte já.“Chodit na něčí stranu nebo pomáhat druhému z pocitu „povinnosti“pro ni přesně není. ^[11]Osoba, která je k dispozici, nevystupuje z toho, že říká, že si skutečně touží po tom druhém, a že si skutečně přeje sdílet něco s sebou (Marcel 1964, s. 154). Ve skutečnosti, protože disponibilité je pouze filozofický způsob, jak popsat, co máme na mysli láskou a důvěrou, je disponibilité bez tohoto afektivního prvku nemyslitelné.

Nestačí však, aby byla jedna osoba k dispozici, aby došlo k plnému společenství disponibility. Je zcela možné, aby se jedna osoba přišla na setkání zcela otevřeným a dostupným způsobem, jen aby byla odmítnuta úplnou nedostupností druhé osoby. V ideálním případě musí vztah dostupnosti zahrnovat prvek vzájemnosti. Skutečnost, že vzájemnost je nezbytná v mezipředmětném vztahu, však neznamená, že od takového vztahu lze požadovat reciprocitu. Disponibilité netrvá na svých právech ani nevznáší nároky vůči druhému. Je to analogické situaci „bytosti čekající na dar nebo laskavost od jiné bytosti, ale pouze na základě své liberality, a že jako první protestuje, že laskavost, kterou žádá, je milostí [que cette grâce demandée est une grâce],to znamená přesný opak povinnosti “(Marcel 1962a, s. 55). Skutečnost, že disponibilita nevyžaduje reciprocitu a že určitý druh vztahu je skutečně možný bez takové reciprocity, však nic nemění na skutečnosti, že taková reciprocita musí být přítomna, má-li vztah plně rozkvétat. „Dalo by se tedy říci, že existuje hierarchie možností, nebo spíše vzývání, sahající od volání na jiného, které je jako zvonění za sluhou, až po druhý druh volání, které je opravdu jako druh modlitby.“(Marcel 1951a, str. 179).skutečnost, že disponibilita nevyžaduje reciprocitu a že určitý druh vztahu je skutečně možný bez takové reciprocity, nemění skutečnost, že taková reciprocita musí být přítomna, má-li vztah plně rozkvétat. „Dalo by se tedy říci, že existuje hierarchie možností, nebo spíše vzývání, sahající od volání na jiného, které je jako zvonění za sluhou, až po druhý druh volání, které je opravdu jako druh modlitby.“(Marcel 1951a, str. 179).skutečnost, že disponibilita nevyžaduje reciprocitu a že určitý druh vztahu je skutečně možný bez takové reciprocity, nemění skutečnost, že taková reciprocita musí být přítomna, má-li vztah plně rozkvétat. „Dalo by se tedy říci, že existuje hierarchie možností, nebo spíše vzývání, sahající od volání na jiného, které je jako zvonění za sluhou, až po druhý druh volání, které je opravdu jako druh modlitby.“(Marcel 1951a, str. 179).

Marcel charakterizuje dostupnostibilitu jako charitu svázanou s přítomností, jako dar sebe sama. A proto, v extrémním limitu, by dostupnostibilita spočívala v úplné duchovní dostupnosti, která by byla čistou dobročinností, bezpodmínečnou láskou a disponibilitou. Zde však vyvstává problém, pokud Marcel trval na afektivním prvku v dostupnosti. Jak je takový dar sebeobrany možný pro časné bytosti, osoby, pro které může časová neštěstí změnit pocity nebo názor druhého?

11. Stanovisko, odsouzení, přesvědčení

Marcel ostře rozlišuje mezi názorem a vírou. Názor se vždy týká toho, co nevíme, a toho, co neznáme. Existuje v pozici mezi dojmem a potvrzením. Často se stává, že názory mají „falešný“základ, což je nejjasnější v případě stereotypů a předsudků („každý to ví…“). Kromě toho jsou názory vždy „vnější“k věcem, na které odkazují. Mám názor na něco pouze tehdy, když se z toho uvolním a podržím ho „na délku paže“. Přesto držíme nebo udržujeme tyto názory před ostatními a vzhledem k nepolapitelným základům, na nichž jsou tyto názory založeny, je snadné vidět, jak se názor pomalu sklouzne z dojmu, který máme k tvrzení, které uděláme. K tomuto přechodu vždy dochází v rámci absence reflexe na dané téma a zúžení názoru v důsledku opakování. Naše názory jsou často „neotřesitelné“právě proto, že s nimi není spojena žádná reflexe.

I když názory jsou nereflektivní a vnější, přesvědčení - která jsou více podobná víře než názoru - jsou výsledkem rozsáhlé reflexe a vždy se týkají věcí, s nimiž se člověk cítí úzce svázaný. Stejně jako názory, které se zavedly do bodu, kdy se stávají skutečnými nároky, se přesvědčení považuje za definitivní, nad rámec změn. Pokud však tvrdím, že nic nemůže změnit mé přesvědčení, musím buď potvrdit, že již jsem předvídal všechny možné budoucí scénáře a žádná možná událost nemůže změnit mé přesvědčení, nebo potvrdit, že ať se vyskytnou jakékoli události - očekávané nebo neočekávané - nebudou se otřást mé přesvědčení. První možnost je nemožná. Druhá možnost je založena na rozhodnutí, rozhodnutí zůstat konstantní, ať přijde cokoli. Nicméně,po zvážení se toto rozhodnutí jeví jako příliš důvěrné jako požadavek na předvídání budoucnosti. Jakým právem mohu potvrdit, že mé vnitřní přesvědčení se za žádných okolností nezmění? To znamená, že v budoucnu přestanu přemýšlet o mém přesvědčení. Zdá se, že vše, co mohu říci, je, že moje přesvědčení je takové, že si v tuto chvíli neumím představit jeho změnu.

Víra se podobá přesvědčení; vyznačuje se však svým předmětem. Marcel na mnoha místech trvá na tom, že správné použití termínu „víra“se nevztahuje na věci „věříme“, ale na věci „ve které“věříme. Víra není „víra, že…“, ale „víra v…“Víra, která by mohla být lépe charakterizována jako přesvědčení než víra; Věřit však v něco znamená poskytnout mu kredit, dát něco k dispozici tomu, čemu věříme. Dalším způsobem, jak mluvit o disponibilitě, je pojem úvěru, který je dán k dispozici druhému. "Nejsem nijak oddělený od toho, co dávám k dispozici tomuto X … Vlastně, úvěr, který prodlužuji, je svým způsobem sám." Půjčuji si X. Okamžitě bychom si měli uvědomit, že se jedná o v podstatě tajemný čin “(Marcel 1951a, s. 134). To odlišuje přesvědčení od víry. Přesvědčení se týká X, zaujímá postoj k X, ale nezavazuje se k X. I když mám názor, jsem víra - pro víru mění způsob, jakým jsem ve světě, mění mé bytí. Nyní můžeme vidět, jak víra odkazuje na druhé a jak je spojena s disponibilitou: víra se vždy vztahuje na „osobní nebo nadpřirozenou realitu“(Marcel 1951a, s. 135). Vždy se jedná o ty, na něž poskytuji úvěr - úvěr, který ti dává k dispozici - a tím vzniká problém věrnosti.a jak to souvisí s disponibilitou: víra se vždy vztahuje na „osobní nebo nadpřirozenou realitu“(Marcel 1951a, s. 135). Vždy se jedná o ty, na něž poskytuji úvěr - úvěr, který ti dává k dispozici - a tím vzniká problém věrnosti.a jak to souvisí s disponibilitou: víra se vždy vztahuje na „osobní nebo nadpřirozenou realitu“(Marcel 1951a, s. 135). Vždy se jedná o ty, na něž poskytuji úvěr - úvěr, který ti dává k dispozici - a tím vzniká problém věrnosti.^[12]

12. Kreativní věrnost

Diskuse o „kreativní věrnosti“je vynikajícím místem k nalezení sjednocení nebo alespoň spojení různých témat a myšlenek v Marcelově nesystematickém myšlení. Ontologická vynalézavost, bytí, záhada, druhá reflexe a disponibilita všichni informují diskusi o tvůrčí věrnosti, která se zase pokouší ilustrovat, jak můžeme tyto záhadné skutečnosti zažít více či méně konkrétními termíny.

„Problémem“věrnosti je stálost. Věrnost - víra v někoho - vyžaduje kromě stálosti v průběhu času přítomnost a přítomnost zahrnuje afektivní prvek. Pouhá stálost v průběhu času nestačí, protože „splnění závazkové smlouvy je bez lásky a nelze ji identifikovat s věrností“(Marcel 1964, xxii). Otázka je tedy položena následovně. Jak jsme schopni zůstat k dispozici v průběhu času? Jak můžeme poskytnout záruku naší „víry v někoho“? Snad nejlepším způsobem, jak řešit tuto složitou myšlenku, je oslovit její základní části: problém, který představuje věrnost, a odpověď daná kreativitou.

Prodloužení úvěru na jiný je závazek, akt, kterým se zavazuji a dávám k dispozici druhému. Při rozšiřování úvěru na druhou také v ni vkládám svou důvěru, implicitně doufám, že se ukáže, že si zaslouží kredit, který jí poskytuji. Někdy však ostatní špatně hodnotíme, když na ně příliš přemýšlíme, a jindy špatně hodnotíme podceňováním. Jak si mohu vzpomenout, že v disponibilitě je zahrnut afektivní prvek spontánnosti, jak mohu ujistit, že zůstanu věrný své současné víře v druhé? Stejně jako otázka přesvědčení v čase, moje současná věrnost jinému může být zpochybněna z hlediska její trvanlivosti. Přestože se v současné době cítím ochotný připisovat si druhé, dát mu k dispozici, jak mohu ujistit, že se tento pocit nezítra zítra, příští měsíc nebo příští rok nezmění? Dále,protože jsem se dal této jiné osobě, která se jí dala k dispozici, když nedosáhla mých nadějí na její naděje implikovaných v mém rozšíření úvěru na ni - jsem zraněn.

Avšak „neschopnost“druhého vyhovět mým nadějím není nutně chyba druhého. Moje zklamání nebo zranění je často výsledkem toho, že jsem určil určitou určitou, určoval kvalitu jiné osobě nebo ji definoval z hlediska charakteristik, které, jak se ukázalo, nemá. Jakým právem jí však přiřadím tuto charakteristiku a jakým právem ji považuji za touhu? Takový rozsudek drasticky překračuje - nebo možná nedosahuje - hranice dostupnosti. Přitom jasně ukazuje, že jsem se od samého počátku angažoval ve vztahu k mé představě toho druhého - který se ukázal být špatně - spíše než s ostatními. To znamená, že toto setkání nebylo s druhým, ale se mnou. Pokud jsem zraněn tím, že se druhý nedokázal přizpůsobit myšlence, kterou jsem měl od ní, neznamená to vadu druhého; je to výsledek mého nevhodného pokusu ji určit tím, že trvá na tom, aby se přizpůsobila mému nápadu. Když začnu pochybovat o svém závazku vůči jiné osobě, zranitelnost mé „víry v X“vůči těmto pochybnostem je přímo úměrná zbytku názoru, který v ní stále existuje (Marcel 1964, s. 136).

Prakticky vzato však existuje nespočet časů, kdy moje naděje na druhé nejsou ve skutečnosti splněny, když moje rozšíření úvěru na druhé - což není nic menšího než disponibilita sebe sama - vede pouze k požadavku na „více“od jiný. Takové situace mě vždy pokoušejí znovu ocenit úvěr, který jsem dal k dispozici druhému, a znovu položit otázku trvanlivosti týkající se afektivního prvku mé dostupnosti druhému. Tajemství věrnosti je tedy opět otázkou závazku, závazku v čase

"Jak mohu vyzkoušet počáteční ujištění, které je nějakým způsobem základem mé věrnosti?" … Zdá se, že to vede k začarovanému kruhu. V zásadě se musím znát sám, ale faktem je, že sám sebe znám, až když jsem se dopustil “(Marcel 1964, s. 163). To, co se z vnějšího pohledu jeví jako začarovaný kruh, je však zevnitř prožitá osoba, která je k dispozici, jako růst a vzestup. Reflexe qua primární reflexe se pokouší učinit zkušenost závazku srozumitelnou obecně, což by se dalo použít na kohokoli, ale to může pouze podvracet a zničit realitu závazku, která je v zásadě osobní, a proto přístupná pouze sekundární reflexi.

Vrátíme-li se k otázce trvanlivosti v čase, Marcel trvá na tom, že pokud existuje „záruka“věrnosti, je to proto, že „disponibilita a kreativita jsou související myšlenky“(Marcel 1964, s. 53). Být disponibilní znamená věřit v druhé, dát mi k dispozici a udržovat otevřenost disponibility. „Kreativní věrnost“spočívá v aktivním udržování sebe sama ve stavu otevřenosti a propustnosti, v ochotě se zůstat otevřeným druhému a otevřenému přílivu přítomnosti druhého.

Skutečností je, že když se zavazuji, v zásadě udělím, že tento závazek již nebude zpochybněn. A je zřejmé, že tato aktivní vůle něco znovu nezpochybňovat, zasahuje jako zásadní prvek při určování toho, co ve skutečnosti bude … bude mi nosit vymyslet určitý modus vivendi … je to základní forma tvůrčí věrnosti. (Marcel 1964, s. 162)

Nejpravdivější věrnost je tvořivá, to znamená věrnost, která vytváří sebe sama, aby splňovala požadavky věrnosti. Taková věrnost interpretuje rozpory „víry v…“jako pokušení k nevěře a považuje je spíše za zkoušku sebe sama než za zradu druhou - pokud věrnost selže, je to spíše moje selhání než selhání na druhé straně.

To však jen časem odkládá otázku trvanlivosti. Kde najdeme sílu pokračovat ve vytváření sebe sama a splňovat požadavky věrnosti? Skutečnost je taková, že na obou stranách ontologického potvrzení - a doprovodného odvolání naděje na věrnost je vždy možné pochybovat. Vždy mohu zpochybnit realitu pouta, které mě spojuje s jinou osobou, vždy začínám pochybovat o přítomnosti osoby, které jsem věrný, a nahradím její přítomnost myšlenkou své vlastní tvorby. Na druhé straně čím více jsem nakloněn k ontologickému potvrzení, k potvrzení Bytosti, tím více jsem ochoten vidět selhání věrnosti jako své selhání, které je výsledkem mé nedostatečnosti spíše než selhání druhého.

Proto se důvod věrnosti, který se nám nutně zdá nejistý, jakmile se zavážíme jinému, kdo je neznámý, se na druhou stranu zdá neotřesitelný, pokud není založen, jistě, na konkrétním zatčení Boha jako někoho jiného, ale k určitému odvolání doručenému do hloubky mé vlastní nedostatečnosti ad summam altitudinem … Toto odvolání předpokládá radikální pokoru v tomto předmětu. (Marcel 1964, s. 167)

Kreativní věrnost se tak vždy dotýká naděje. Jediným způsobem, jak si lze představit nepodložený závazek tohoto subjektu, je, pokud čerpá sílu z něčeho více než sebe, od odvolání k něčemu většímu, něčemu transcendentnímu - a toto odvolání je naděje. Může nám naděje poskytnout základ, který umožní lidem, kteří jsou radikálně podmínění, často drsní a obecně slabí, přijmout závazek, který je bezpodmínečný? Marcel uznává: „Možná by mělo být dále řečeno, že věrnost nemůže být nikdy bezpodmínečná, kromě případů, kdy je to Faith, ale musíme dodat, že usiluje o bezpodmínečnost“(Marcel 1962a, s. 133).

13. Doufám

Naděje je konečným garantem věrnosti; to je to, co mi umožňuje nezoufat, to, co mi dává sílu pokračovat ve vytváření sebe sama v dostupnosti druhému. Zdá se však, že se nejedná o nic víc než o optimismus - často nesprávně umístěný, protože události odhalují příliš často - že se věci ukážou nejlépe. Marcel trvá na tom, že tomu tak není. Po známých rozdílech rozlišuje mezi říší strachu a touhy na jedné straně a říší zoufalství a naděje na straně druhé.

Strach a touha jsou předvídavé a zaměřené na předmět strachu nebo touhy. Touha je „toužit po tom X“a strach je „mít strach z toho X“. Optimismus existuje v oblasti strachu a touhy, protože si představuje a očekává příznivý výsledek. Podstatou naděje však není „doufat, že X“, ale pouze „doufat…“Osoba, která doufá, neakceptuje současnou situaci jako konečnou; nicméně si ani nepředstavuje ani nepředpokládá okolnost, která by ji vysvobodila z její situace, ale pouze doufá v osvobození. Čím více naděje překračuje jakékoli očekávání formy, kterou by vysvobození mělo, tím méně je otevřeno námitce, že v mnoha případech nenastane očekávané vysvobození. Pokud si přeji, aby moje nemoc byla vyléčena daným chirurgickým zákrokem,je velmi možné, že moje touha by mohla být zmařena. Pokud se však jednoduše udržuji v naději, žádná konkrétní událost (nebo absence) mě nemusí z této naděje otřást.

To však neznamená, že naděje je inertní nebo pasivní. Doufám, že to není stoicismus. Stoicismus je pouze rezignací samotářského vědomí. Naděje není rezignována ani osamělá. "Naděje spočívá v tvrzení, že v jádru je, nad všemi daty, nad všemi inventáři a všemi výpočty, záhadný princip, který je ve vzájemné souhře se mnou" (Marcel 1995, s. 28). Přestože je naděje trpělivá a nastávající, zůstává aktivní; a jako takový by mohl být charakterizován jako „aktivní trpělivost“. Tvrzení obsažené v naději odhaluje spřízněnost s ochotou spíše než touhou. „Inertní naděje“by byl oxymoron.

Samotné vědomí může bezpochyby dosáhnout rezignace [stoicismus], ale může se stát, že toto slovo ve skutečnosti neznamená nic jiného než duchovní únavu. Pro naději, která je opakem rezignace, je zapotřebí něco více. Nemůže existovat žádná naděje, která se netvoří prostřednictvím nás a pro nás. Byl bych v pokušení říci, že veškerá naděje je na spodním chorálu. (Marcel 1973, str. 143)

Konečně by nemělo být překvapením, že „metafyzicky řečeno je jedinou skutečnou nadějí naděje v to, co nezávisí na nás, naděje pramenící z pokory a ne z pýchy“(Marcel 1995, s. 32). A zde se nachází ještě další aspekt vadnutí, ke kterému dochází v důsledku nerozlišitelnosti obecně a zejména hrdosti. Stejná aroganci, která brání pyšnému člověku v společenství s jejími kolegy, brání jí v naději.

Tento příklad ukazuje na dialektické nasazení zoufalství a naděje - tam, kde existuje naděje, existuje vždy možnost zoufalství, a pouze tam, kde je možnost zoufalství, můžeme reagovat s nadějí. Zoufalství, říká Marcel, je rovnocenné s tím, že v celé realitě není nic, na co bych mohl poskytnout úvěr, nic užitečného. "Zoufalství je možné v jakékoli formě, v jakémkoli okamžiku a do jakéhokoli stupně, a tato zrada se může zdát být radou, ne-li na nás vynucena, samotnou strukturou světa, ve kterém žijeme." (Marcel 1995, s. 26). Naděje je potvrzení, které je odpovědí na toto popření. Pokud zoufalství popře, že by cokoli ve skutečnosti zasloužilo úvěr, naděje potvrdí, že realita se nakonec ukáže jako hodná nekonečného úvěru, úplného nasazení a likvidace mého já.

14. Náboženská víra

V průběhu své práce Marcel dospěl k v podstatě teistickému, konkrétně křesťanskému, světonázoru, což vedlo mnohé k tomu, aby ho popsali jako křesťana nebo teistického existencialisty (zejména v opozici vůči Sartre). Někteří myslitelé považují Marcelovy filozofické spisy o náboženské víře za svůj nejhlubší příspěvek k filozofii: „Od začátku své filozofické kariéry je hlavním zájmem Marcel interpretace náboženské zkušenosti, tj. Vztahu mezi člověkem a konečnou realitou. “(Cain, 1979, s. 87). Marcelovy časné úvahy, zvláště v Being and having, položily semena pro jeho přeměnu na katolicismus ve věku 40 let, ačkoli věřil, že jeho filozofické myšlenky a ústřední křesťanská témata, i když se vzájemně doplňují, byla ve skutečnosti na sobě nezávislá:"Je docela možné, že existence základních křesťanských dat může být ve skutečnosti nezbytná, aby mysl mohla pochopit některé pojmy, které jsem se pokusil analyzovat; Nelze však říci, že tyto pojmy závisí na údajích o křesťanství, a nepředpokládají to… [Vývoj těchto myšlenek] jsem zažil více než dvacet let předtím, než jsem měl nejodlehlejší myšlenku stát se katolíkem “(Marcel, 1995, s. 44-45). Marcel se stal katolíkem, když francouzský romanopisec François Mauriac (1885–1979) v jeho psaní poznal různá témata týkající se závazku, odpuštění, morálního charakteru a náboženského ospravedlnění morálního řádu. Mauriac napsal Marcelovi a výslovně se ho zeptal, zda by se neměl připojit ke katolické církvi, což je výzva, po které Marcel po období reflexe souhlasil. Je pozoruhodné, že jeho obrácení významně nezměnilo jeho filosofii, ačkoli to vedlo ke zvýšenému zaměření na to, jak různé zkušenosti, zejména morální zkušenosti, mohou ukazovat na přítomnost transcendentního v lidském životě.

Marcel, jak by se dalo očekávat, se nezabývá filozofií náboženství v tradičním smyslu. Často kritizuje různé pokusy „prokázat“existenci Boha v dějinách filosofie, jako jsou například ty, které se vyskytují v tomismu. Pokouší se pokládat takové pokusy za součást prvotní reflexe a jako takový vynechává osobní Boží zkušenost, která se nutně ztrácí v pohybu k abstrakci. Marcel podotýká, že angažovaní náboženští věřící se příliš nezajímají o argumenty o Boží existenci a mohou tyto argumenty dokonce s podezřením hledět; ateisté obvykle takové argumenty nepřesvědčují (Marcel, 1951b, s. 196; Marcel, 1964, s. 179). Dalším důvodem nedostatečné účinnosti formálních argumentů je to, že mnoho lidí v současném světě není otevřeno náboženskému pohledu na svět. Marcel zavádí rozlišení mezi „anti-teisty“a „ateisty“, aby to zdůraznil. Zatímco ateista je někdo, kdo nevěří v Boha, anti-teista je někdo, kdo nechce věřit v Boha. Marcel podotýká, že je možné se uzavřít před zkušenostmi náboženských v lidském životě, nikoli z racionálních důvodů, ale z důvodu vlastního zájmu, nebo z touhy vyhnout se náboženské morálce nebo vyhnout se podřízenímu vnějšímu autorita. Tento názor převládá, věří, nejen v moderním životě, ale také v moderní filosofii: „Zdá se, že dějiny moderní filosofie poskytují hojnou ilustraci postupného nahrazování ateismu… antitismem, jehož hlavním pilířem je, že bude Bůh by neměl být “(Marcel 1951b, s. 176). Prevalence tohoto přístupu ztěžuje přístup k čistě racionálnímu přístupu k Boží existenci.

Marcel však rozvíjí jiný přístup k otázce Boha a tímto tématem se nějakým způsobem zabývá mnoho témat jeho práce. Patří do řady myslitelů, mezi něž patří filozofie Sorena Kierkegaarda a Martina Bubera, a Karla Bartha a Paula Tillicha v teologii, kteří upozorňují na ne-teoretický rozměr náboženské víry a morální zkušenosti. Jeho přístup je fenomenologický, zahrnuje popis různých lidských zkušeností a pokus odhalit jejich základní význam a ospravedlnění. Marcel zastává názor, že existuje řada hlubokých lidských zkušeností (z nichž některé jsme již dříve popsali), které odhalují Boží přítomnost („Absolutní Thou“) v lidském životě. Tyto zkušenosti jsou přítomny v životech většiny lidských bytostí,i když je konkrétní jednotlivec nemusí nutně spojit s náboženským světonázorem, nebo přijít k Božímu potvrzení na jejich základě. Výše uvedené zkušenosti z věrnosti, naděje, přítomnosti a intersubjektivity, které všechny zahrnují hluboké závazky, které nelze objektivně zachytit a analyzovat, ale přesto jsou skutečné a lze je alespoň částečně koncepčně popsat (filozoficky, ale zejména v literatuře, drama a umění [Marcel, 1963]), lze nejlépe vysvětlit, pokud jsou chápány jako příslib absolutní, transcendentní reality. Jak již bylo uvedeno, zkušenost věrnosti je jedním z jeho oblíbených příkladů. Věrnost zahrnuje určitý způsob bytí s jinou osobou. Na druhou osobu není pohlíženo jako na osobu s určitou sadou žádoucích charakteristik, ani na totožnost s funkcí, ani na racionální,autonomní subjekt; spíše on nebo ona je prožívána jako „ty“, člověk, se kterým se ztotožňuji a jsem s ním na cestě života (Anderson, 1982, s. 31). Věrnost je zkušenost, že mě druhý nezklame a že je nezklamu, a tak, jak jsme viděli, je to hlubší než stálost (v mnoha vztazích je věrnost omezena na stálost). Marcel naznačuje, že takové zkušenosti mají náboženský význam, protože jednotlivec se často odvolává na konečnou sílu, která mu zevnitř umožňuje učinit slib, o kterém ví, že nemohl udělat sám od sebe (Pax, 1972, s. 60).jak jsme viděli, je to hlubší než stálost (v mnoha vztazích je věrnost snížena na stálost). Marcel naznačuje, že takové zkušenosti mají náboženský význam, protože jednotlivec se často odvolává na konečnou sílu, která mu zevnitř umožňuje učinit slib, o kterém ví, že nemohl udělat sám od sebe (Pax, 1972, s. 60).jak jsme viděli, je to hlubší než stálost (v mnoha vztazích je věrnost snížena na stálost). Marcel naznačuje, že takové zkušenosti mají náboženský význam, protože jednotlivec se často odvolává na konečnou sílu, která mu zevnitř umožňuje učinit slib, o kterém ví, že nemohl udělat sám od sebe (Pax, 1972, s. 60).

Marcel si myslí, že takové bezpodmínečné závazky, jako jsou tyto, lze nejlépe vysvětlit, pokud jsou chápány jako příslib absolutní transcendence. Vzhledem k tomu, že život je plný pokušení a výzev, uznání absolutního Thou také pomáhá jednotlivci dodržovat jeho závazky. Naděje poznamenává: „Jediný možný zdroj, z něhož pramení tato absolutní naděje, musí být znovu zdůrazněn. Vypadá to jako reakce stvoření na nekonečnou bytost, které si je vědoma, že vděčí za všechno, co má a na které nemůže uvalit žádnou podmínku “(Marcel, 1962a, s. 47). „Bezpodmínečnost“, jak také poznamenal, „je skutečným znamením Boží přítomnosti“(Marcel, 1950–51, s. 40). Obecně je jeho pozice taková, že Boží potvrzení může být dosaženo jedinou osobou na úrovni bytí v situaci,nebo sekundární reflexe. Na úrovni prvotní reflexe nelze existenci Boha prokázat, protože jednotlivec musí být osobně zapojen do různých zkušeností, které mohou vést k potvrzení, ale takové skutečné zapojení je na úrovni abstrakce vyloučeno. To však neznamená, že filozofie náboženství v tradičním smyslu není důležitá; skutečně zmíněné Marcelovy úvahy musí být považovány za součást pokusu ukázat, i když nepřímo, že víra v Boha je přiměřená, ale stejně jako ve všech oblastech primární reflexe bychom měli uznat omezení čistě racionálního přístupu k náboženské víře.protože jednotlivec musí být osobně zapojen do různých zkušeností, které mohou vést k potvrzení, ale takové skutečné zapojení je na úrovni abstrakce vyloučeno. To však neznamená, že filozofie náboženství v tradičním smyslu není důležitá; skutečně zmíněné Marcelovy úvahy musí být považovány za součást pokusu ukázat, i když nepřímo, že víra v Boha je přiměřená, ale stejně jako ve všech oblastech primární reflexe bychom měli uznat omezení čistě racionálního přístupu k náboženské víře.protože jednotlivec musí být osobně zapojen do různých zkušeností, které mohou vést k potvrzení, ale takové skutečné zapojení je na úrovni abstrakce vyloučeno. To však neznamená, že filozofie náboženství v tradičním smyslu není důležitá; skutečně zmíněné Marcelovy úvahy musí být považovány za součást pokusu ukázat, i když nepřímo, že víra v Boha je přiměřená, ale stejně jako ve všech oblastech primární reflexe bychom měli uznat omezení čistě racionálního přístupu k náboženské víře.tato víra v Boha je rozumná, ale stejně jako u všech oblastí prvotní reflexe bychom si měli uvědomit omezení čistě racionálního přístupu k náboženské víře.tato víra v Boha je rozumná, ale stejně jako u všech oblastí prvotní reflexe bychom si měli uvědomit omezení čistě racionálního přístupu k náboženské víře.

15. Marcel v dialogu

Čtyři desetiletí po jeho smrti Marcelova filosofie stále vytváří neustálý proud tvůrčího stipendia, které, i když je skromné, svědčí o jeho pokračujícím významu pro současnou filosofickou krajinu. Marcelův vliv na současnou filosofii je patrný například v díle jeho nejslavnějšího studenta Paula Ricoeura. Prostřednictvím Ricoeur ovlivnil Marcel současnou filozofii v hermeneutické tradici a kolem ní. Vzorec „objížďky a návratu“, který charakterizuje Ricoeur a některé z jeho studentů, se velmi podobá Marcelově dialektice primární a sekundární reflexe. ^[13]Podobně Marcelovo chápání jinakosti, ilustrované jeho obrazem „konstelací“, konglomerací smysluplně propojených, ale nesčíslitelných bytostí, je výslovnou výzvou pro filozofy absolutní jinakosti, včetně Emmanuela Levinase, Jacquese Derridy a Johna D. Caputa, a cenný zdroj pro filozofy s chiastickým chápáním jinakosti, včetně Ricoeur a Richard Kearney. Kromě toho nabízí Marcelova filozofie bohaté možnosti dialogu se současnými ontologiemi, které se snaží řešit problém „bytí“, aniž by podléhaly etickému „násilí“nebo „ontoteologickým“konceptům Boha. Jako takový by jeho filozofie měla být zajímavá pro učence, kteří se zajímají o práci Martina Heideggera, Jean-Luc Marione, Merolda Westphala a dalších, kteří filozofují na křižovatce filozofie a teologie. Nakonec jeho naléhání, aby filozofie osvětlila naši žitou zkušenost a jeho naléhání na konkrétní příklady, má mnoho společného s mysliteli, kteří považují filozofii za „způsob života“, včetně Pierra Hadota a Michela Foucaulta. Zdroje Marcelovy filosofie začaly být využívány teprve a dalo by se doufat, že nedávné publikování toho, co jsou pravděpodobně Marcelovy dvě nejdůležitější práce, Tajemství bytí (tiskem St. Augustine's Press) a Creative Fidelity (Fordham University Press), pomůže podpořit renesanci ve stipendiu týkající se tohoto pozoruhodného myslitele. Zdroje Marcelovy filosofie začaly být využívány teprve a dalo by se doufat, že nedávné publikování toho, co jsou pravděpodobně Marcelovy dvě nejdůležitější práce, Tajemství bytí (tiskem St. Augustine's Press) a Creative Fidelity (Fordham University Press), pomůže podpořit renesanci ve stipendiu týkající se tohoto pozoruhodného myslitele. Zdroje Marcelovy filosofie začaly být využívány teprve a dalo by se doufat, že nedávné publikování toho, co jsou pravděpodobně Marcelovy dvě nejdůležitější práce, Tajemství bytí (tiskem St. Augustine's Press) a Creative Fidelity (Fordham University Press), pomůže podpořit renesanci ve stipendiu týkající se tohoto pozoruhodného myslitele.

Marcelova myšlenka stále přetrvává a v různých oborech se pravidelně objevuje stálý proud studií, které upozorňují na význam Marcelových ústředních myšlenek pro naše obavy ve filozofii, teologii a kultuře dvacátého století. Mezi tyto práce patří Sweetman (2008), analýza Marcelova pohledu na osobu a její důsledky pro otázky epistemologie a filozofie náboženství; a Hernandez (2011), detailní studium Marcelovy náboženské filosofie z hlediska jeho úvah o etice. Traenorova práce (2007) uvádí Marcel do dialogu (a debaty) s Levinasem o otázce druhého a zároveň tvrdí, že jejich názory na druhé jsou neslučitelné; Tunstall (2013) diskutuje a rozvíjí Marcelovy myšlenky o odlidštění s ohledem na téma rasismu;Tattum (2013) uvádí Marcel do dialogu s mysliteli, jako jsou Bergson, Levinas, Ricoeur a Derrida, o koncepci času, zatímco Pierre Colin (2009) se vrací k Marcelovým pohledům na zkušenost naděje.

Marcel zůstává jedním z nejvlivnějších myslitelů dvacátého století a jeho hlavní témata jsou i nadále důležitá pro situaci člověka ve dvacátém prvním století. Mnozí považují Marcelovo myšlení za atraktivní, protože zdůrazňuje řadu důležitých myšlenek, které byly ovlivňovány v myšlení dvacátého století jak v filozofii, tak v teologii: pokus o zachování důstojnosti a integrity lidské osoby zdůrazněním neadekvátnosti materialistického života a nevyhnutelného života lidská potřeba transcendence; neschopnost filosofie zachytit hloubku a hloubku klíčových lidských zkušeností, a tedy potřebu najít hlubší reflexi; důraz na lidskou zkušenost intersubjektivity, o které se Marcel domnívá, že je kořenem lidského naplnění;a hledání transcendentní dimenze lidské zkušenosti, dimenze, o které věří, že ji nelze popřít beze ztrát, a která často dává smysl mnoha našim nejhlubším zážitkům. Marcel je také považován za důležitý řadou myslitelů v různých oborech, protože představuje alternativní vizi zpochybňující morální relativismus a duchovní nihilismus svého francouzského rivala, Jean Paul Sartre, a dalších reprezentativních existencialistických filosofů (Marcel, 1995, s. 47). -90). Z tohoto důležitého důvodu jeho práce i nadále hovoří o mnoha našich obavách v dnešní etice, politice a náboženství. Marcel je také považován za důležitý řadou myslitelů v různých oborech, protože představuje alternativní vizi zpochybňující morální relativismus a duchovní nihilismus svého francouzského rivala, Jean Paul Sartre, a dalších reprezentativních existencialistických filosofů (Marcel, 1995, s. 47). -90). Z tohoto důležitého důvodu jeho práce i nadále hovoří o mnoha našich obavách v dnešní etice, politice a náboženství. Marcel je také považován za důležitý řadou myslitelů v různých oborech, protože představuje alternativní vizi zpochybňující morální relativismus a duchovní nihilismus svého francouzského rivala, Jean Paul Sartre, a dalších reprezentativních existencialistických filosofů (Marcel, 1995, s. 47). -90). Z tohoto důležitého důvodu jeho práce i nadále hovoří o mnoha našich obavách v dnešní etice, politice a náboženství.

Bibliografie

Marcel byl velmi plodný spisovatel, jehož práce sahá přes filozofii, drama, kritiku a hudební kompozice. Následující bibliografie pouze poškrábe povrch jeho rozsáhlého díla. Úplnější bibliografie lze nalézt v: (1) Francois H. a Claire Lapointe (ed.), Gabriel Marcel a jeho kritici: Mezinárodní bibliografie (1928–1976), New York a Londýn: Garland Publishing, 1977; (2) Paul Arthur Schilpp a Lewis Edwin Hahn (eds.), Filozofie Gabriel Marcel (Knihovna živých filozofů svazek 17), La Salle, IL: Open Court, 1984; a (3) KR Hanley (ed.), Gabriel Marcel's Perspectives on Broken World, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1998. Webové stránky společnosti Gabriel Marcel Society a nového časopisu Marcel Studies,jsou také cennými zdroji (viz část Další internetové zdroje níže).

Primární literatura: Díla Marcela

• 1949, Being and having, přeloženo Katharine Farrer, Westminster, UK: Dacre Press.
• 1950, „Theismus a osobní vztahy“, Cross Currents, 1 (1): 38-45.
• 1951a, The Mystery of Being, Vol.1, Reflection and Mystery, přeloženo GS Fraserem, Londýn: The Harvill Press.
• 1951b, The Mystery of Being, Vol.2, Faith and Reality, přeloženo René Hague, London: The Harvill Press.
• 1952, Metaphysical Journal, přeložil Bernard Wall, London: Rockliff.
• 1960 (ed.), Fresh Hope for the World: Moral Re-Armament in Action, přeložil Helen Hardringe, London: Longman, Green.
• 1962a, Homo Viator: Úvod do metafyziky naděje, přeložil Emma Crawford, New York: Harper Torchbooks.
• 1962b, Muž proti hromadné společnosti, přeloženo GS Fraserem, Chicago: Henry Regnery Company.
• 1963, Existenciální pozadí lidské důstojnosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• 1964, Creative Fidelity, s úvodem přeložil Robert Rosthal z New Yorku: Farrar, Strauss and Company.
• 1965, Filozofické fragmenty 1909–1914 a Filozof a mír, se zavedením Lionela A. Blaina, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• 1965, Three Plays, New York. Hill a Wang.
• 1967, Přítomnost a nesmrtelnost, přeložil Michael A. Machado, Pittsburgh: Duquesne University Press.
• 1967, Problematic Man, New York: Herder a Herder.
• 1967, Searchings, New York: Paulist Newman Press.
• 1973, Tragic Wisdom and Beyond, přeložil Stephen Jolin a Peter McCormick, editoval John Wild, Evanston, IL: Northwestern University Press (Severozápadní univerzitní studia ve fenomenologii a existenciální filozofii).
• 1984, “An Autobiographical Esej,” v P. Schilpp a L. Hahn (eds.), Filozofie Gabriel Marcel, překládal Forrest Williams, La Salle, IL: Otevřený soud. 3-68.
• 1995, Filozofie existencialismu, přeložil Manya Harari, New York: Citadel.
• 2002, Awakenings (Autobiography), překládal Peter S. Rogers, s úvodem Patrick Bourgeois, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
• 2007, Cesta k míru: Dramatické průzkumy (Five Plays), překládal KR Hanley, Milwaukee, WI. Marquette University Press
• 2009, Thou Shall Not Die, vybraná Anne Marcel, přeložená KR Hanley, South Bend, IN: Saint Augustine's Press.

Sekundární literatura

• Applebaum, David, 1986. Kontakt a odcizení, Anatomie metafyzické metody Gabriel Marcel, Washington, DC: University Press of America.
• Anderson, Thomas C., 2006. Komentář k Gabriel Marcel's The Mystery of Being. Milwaukee: WI, Marquette University Press
• –––, 2006. „Gabriel Marcel o osobní nesmrtelnosti,“v americké katolické filozofické čtvrti, 80 (3): 393–406.
• –––, 1981. „Filozofie a Boží zkušenost podle Gabriel Marcel,“ve sborníku Katolické filosofické asociace, 55: 228–238.
• –––, 1982. „Zkušební cesty k Bohu v Kierkegaardu a Marcelu“, v Philosophy Today, XXVI: 22–40.
• Bertocci, PA, 1967-8. "Descartes a Marcel o osobě a jeho těle: Kritika," Sborník Aristotelian Society, LXVII: 207–226.
• Blackham, HJ, 1952. Šest existencialistických myslitelů, Londýn: Routledge a Kegan Paul
• Blain, LA, 1969. „Marcelova logika svobody při zajišťování Boží existence,“mezinárodní filozofická čtvrť, IX: 177–204.
• Bourgeois, Patrick L., 2006. „Marcel a Ricoeur: Tajemství a naděje na hranici rozumu v postmoderní situaci,“americká katolická filosofická čtvrť 80 (3): 421–433.
• Busch, Thomas, 1987. Perspektiva účastníka: Gabriel Marcel Reader, Lanham, MD: University Press of America.
• Cain, Seymour, 1963. Gabriel Marcel, South Bend, IN: Regnery / Gateway.
• –––, 1995. Teorie náboženské zkušenosti Gabriel Marcel, New York: Peter Lang Inc.
• Cipriani, Gérald, 2004. „Umění obnovy a uvažování: Marceliánské úvahy,“Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (1): 167–175.
• Engelland, Čad, 2004. „Marcel a Heidegger o správné záležitosti a způsobu myšlení,“Philosophy Today, 48 (1): 94–109.
• Flynn, Thomas R, 2006. „Směrem k betonu: Marcel jako existencialista,“americký katolický filozofický kvartál, 80 (3): 355–367.
• Franke, William, 2009. „Existencialismus: Athistická nebo křesťanská filozofie?“v Analecta Husserliana: Ročenka fenomenologického výzkumu (svazek CIII), Dordrecht: Springer.
• Gallagher, Kenneth T., 1975. Filozofie Gabriel Marcel, New York: Fordham University Press.
• Gilson, E., 1959. Existentialisme Chretien: Gabriel Marcel, Paříž: Plon.
• Godfrey JJ, 1987. Filozofie lidské naděje, Dordrecht: Martinus Nijhoff.
• Hanley, Katharine Rose, 2006. „Cesta k vědomí: Relevance Gabriel Marcel pro učebnu dvacátého prvního století,“americká katolická filozofická čtvrť, 80 (3): 457–474.
• ––– (ed.), 1998. Perspektivy Gabriel Marcel na rozbitém světě, Milwaukee WI: Marquette University Press.
• –––, 1987. Dramatické přístupy ke kreativní věrnosti: Studium v divadle a filozofii Gabriela Marcela (1889–1973), MD, Lanham, MD: University Press of America.
• Hanratty, Gerald, 1976. „Náboženská filozofie Gabriel Marcel,“Heythrop Journal, 17: 395–412.
• Hocking WE, 1954. „Marcel a pozemní problémy metafyziky,“Filozofie a fenomenologický výzkum, XIV: 439–469.
• Howland, MD, 1990. Dárek druhého: Koncept intersubjektivity Gabriel Marcel v románech Walkera Percyho, Pittsburgh: Duquesne University Press
• Hernandez, Jill Graper, 2013. Etika naděje Gabriel Marcel: Zlo, Bůh a ctnost, New York: Books Continuum.
• Keen, Sam, 1967. Gabriel Marcel, Richmond, VA: John Knox Press.
• –––, 1984. „Vývoj myšlenky na bytí“, ve Schilpp a Hahn (eds.) 1984.
• Kruks, Sonia, 1990. Situace a lidská existence, Londýn: Unwin.
• Lazaron, Hilda, 1998. Gabriel Marcel: Dramatik, Londýn: Colin Smythe.
• Lechner, Robert, 1984. „Marcel jako Radical Empiricist“, Schilpp P., a Hahn, L., eds. Filozofie Gabriel Marcel, La Salle, IL: Otevřený soud, 457–469.
• ––– (ed.), 1975. „Gabriel Marcel,“Zvláštní vydání filozofie dnes, svazek XIX.
• Malagon, Anthony, 2016. „Existenciální přístup k Bohu v Kierkegaard a Marcel: smírčí studie,“Marcel Studies, 1 (1): 1–23.
• Marcus, Paul, 2012. Hledání duchovního: Gabriel Marcel, Psychoanalýza a posvátný, Londýn: Karnac Books
• Michaud, Thomas, 1984. „Sekundární reflexe a marceliánská antropologie“, Philosophy Today, 34: 222–228.
• –––, 1995. ed. "Gabriel Marcel a postmoderní svět," Zvláštní vydání Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, svazek VII.
• –––, 2006. „Politika Gabriel Marcel: Teorie a praxe,“americko-katolická filozofická čtvrť, 80 (3): 435–455.
• Moran, D, 1992. Gabriel Marcel, Lanham, MD. University Press of America.
• O'Malley, JB, 1966. Společenství bytí: Esej o pojetí osoby ve filozofii Gabriel Marcel, Haag: Martinus Nijhoff.
• Novak, Michael, 2006. „Marcel na Harvardu“, americká katolická filozofická čtvrť, 80 (3): 337–341.
• Ojara, Pius a Patrick Madigan, 2004. Marcel, Girad, Bakhtin: Návrat konverze, New York: Peter Lang.
• Oyler D., 1979. „Důkazy o existenci Boha v Marcelově filozofii“, Modern Schoolman, 56: 217–235.
• Pax, Clyde, 1972. Existencialistický přístup k Bohu: Studie Gabriel Marcel, Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1975. „Marcelův způsob tvůrčí věrnosti,“Filozofie dnes, 19. (jaro): 12–25.
• Peccorini, Francisco L., 1987. Selfhood jako myšlení v práci Gabriel Marcel: Nová interpretace, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
• Plourde, Simone, 2005. „Gabriel Marcel a tajemství utrpení,“Anuario Filosofico, 38 (2): 575–596.
• Popper, Hans, 2004. „„ Essai de filozofophie concrète “od Gabriel Marcel ve svém historickém kontextu,” Hodnocení 5 (1): 9–24.
• Randall, Albert B., 1992. Tajemství naděje ve filozofii Gabriel Marcel, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
• Reed, Teresa., 2003. „Aspekty Marcelových esejů“, v Renascence, 55 (3): 211–227.
• Redpath, Peter A., 2006. „Gabriel Marcel a zotavení filozofie v naší době,“v americké katolické filozofické čtvrti, 80 (3): 343–353.
• Rodick, David., 2013. „Gabriel Marcel a americká filozofie,“v International Philosophical Quarterly, 52 (2): 117–130.
• Schilpp, Paul A. a Hahn, Lewis E., eds. 1984. Filozofie Gabriel Marcel, La Salle, IL: Otevřený soud.
• Sweetman, Brendan 2008. Vize Gabriel Marcel: Epistemologie, lidská osoba, transcendent, New York: Rodopi Press.
• ––– (ed.), 2011. Čtečka Gabriel Marcel, South Bend, IN: St. Augustine's Press.
• –––, 2006. „Marcel o Bohu a náboženské zkušenosti a kritika Alstona a Hicka,“americká katolická filozofická čtvrť, 80 (3): 407–420.
• –––, 2003. „Marcel a fenomenologie: Může literatura pomoci filozofii?“, Renascence, 55 (3): 179–192.
• –––, 2001. „Epistemologie Martina Bubera“, International Philosophical Quarterly, 61 (2): 145-160.
• Tattam, Helen, 2013. Čas ve filozofii Gabriel Marcel, Londýn. Sdružení pro moderní humanitní vědy
• Tobin, Theresa, 2010. „Směrem k epistemologii mystiky: poznání Boha jako tajemství,“mezinárodní filozofická čtvrť, 50 (2): 221–241.
• Traub, Donald F., 1988. Směrem k bratrské společnosti: Studie přístupu Gabriel Marcel k technologiím a mezičlánkům, New York, NY: Peter Lang.
• Treanor, Brian, 2006. „Souhvězdí: Filozofie relativního jinakosti Gabriel Marcel,“americko-katolická filozofická čtvrť, 80 (3): 369–392.
• –––, 2006. Aspekty změny: Levinas, Marcel a současná debata, New York: Fordham University Press.
• Tunstall, Dwayne, 2013. Filosofie osobně: přemýšlení o metafyzice, teismu a antiblackovém rasismu, New York: Fordham University Press

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Gabriel Marcel Society, spravovaná Brendanem Sweetmanem (Rockhurst University).
• Marcel Studies (Journal)
• Sbírka Gabriel Marcel, výzkumné středisko Harry Ransom Humanities Research Center na University of Texas.