Marcus Aurelius

Obsah:

Marcus Aurelius
Marcus Aurelius

Video: Marcus Aurelius

Video: Marcus Aurelius
Video: Marcus Aurelius - Philosopher Emperor 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Marcus Aurelius

První zveřejněné po 29. listopadu 2010; věcná revize pá 22. prosince 2017

Římský císař CE ve druhém století, Marcus Aurelius, byl také stoickým filosofem a jeho meditace, které napsal pro sebe, nabízí čtenářům jedinečnou příležitost vidět, jak se může starověký člověk (opravdu císař) pokusit žít stoický život, podle kterého je jen ctnost dobrá, pouze zlo je špatné, a věci, s nimiž se normálně zabýváme, jsou lhostejné k našemu štěstí (protože naše životy nejsou dobré nebo špatné tím, že je máme nebo jim chybíme). Problémy, s nimiž Marcus čelí při uvádění stoicismu do praxe, jsou filozofické i praktické a pochopení jeho úsilí zvyšuje naše filosofické uznání stoicismu.

  • 1. Život a práce

    1.1 Charakter meditací

  • 2. Živení Stoically

    2.1 Problém úmyslného obsahu: dobrý, špatný a indiferentní

  • 3. Spravedlnost: jedná v zájmu kosmopolis
  • 4. Zbožnost: Vítání toho, co se stane jako součást celku

    • 4.1 Providence nebo atomy?
    • 4.2 Vymazání zobrazení
  • 5. Závěr
  • Bibliografie

    • Primární literatura
    • Sekundární literatura
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život a práce

Marcus Aurelius se narodil v roce 121 nl a intenzivně se vzdělával v rétorice a filosofii. Následoval svého adoptivního otce Antonína Pia jako císaře Říma v roce 161 nl a vládl až do své vlastní smrti v roce 180. Jeho vláda byla znepokojena útoky Německa, vzpourami v severní Itálii a Egypt a výbuch moru; přinejmenším část práce pro kterého on je slavný, rozjímání, byl psán během posledních roků jeho vojenských kampaní. Kromě meditací zahrnují Marcusovy existující díla některé edikty, oficiální dopisy a soukromou korespondenci, včetně zdlouhavé korespondence s jeho učitelem rétoriky a celoživotním přítelem, Frontem. [1]Soukromá korespondence začala dříve, než Marcusovi bylo dvacet, a pokračoval do jeho imperiálních let. Zahrnuje to, co se zdají být rétorická cvičení (například kousky chvály spánku a kouře a prachu) psané, když byl Marcus ještě ve svých 20 letech, výměna o hodnotě nebo nespokojenosti rétoriky s filozofií napsanou brzy poté, co se Marcus stal císařem, a po celou dobu osobní informace, často týkající se nemocí, narození a úmrtí v jeho vlastní rodině.

Marcusův hlavní filosofický vliv byl Stoic: V knize I meditací zaznamenává svou vděčnost svému stoickému učiteli a příteli Rusticusovi za to, že mu dal Epictetus ke čtení, a v dopise zaslaném Frontovi mezi lety 145 a 147 hlásí, že četl 3. C. BCE Řek Stoic Aristo z Chiosu a nalezení intenzivní radosti ve svých učeních, stydí se za své nedostatky a uvědomuje si, že už nikdy nemůže argumentovat opačnými stranami stejné otázky, jak vyžaduje rétorická praxe. Stoický vliv však nezabrání Marcusovi ve schvalování citace Epicurus na etické záležitosti (jak také měla Seneca); kromě Epictetus a Epicurus, Marcus cituje liberálně z takových čísel jako Antisthenes, Chrysippus, Democritus, Euripides, Heraclitus, Homer a Platón. Z knihy I meditací se také dozvídáme, že Marcusovi političtí hrdinové zahrnovali republikánské odpůrce královského království: děkuje svému adoptivnímu bratrovi Severusovi za to, že ilustroval lásku k spravedlnosti a vizi ústavy založené na rovnosti před zákonem, ale také za znalost Brutuse (vraha Julia Caesara), Cata, Diona (pravděpodobně Prusa), (Publiuse) Thrasea a Helvidia (i.14). V souladu s tím se varuje, aby se postaral o to, aby se nestal „Caesarified“(tj. Jednal jako diktátor, vi.30).a Helvidius (i.14). V souladu s tím se varuje, aby se postaral o to, aby se nestal „Caesarified“(tj. Jednal jako diktátor, vi.30).a Helvidius (i.14). V souladu s tím se varuje, aby se postaral o to, aby se nestal „Caesarified“(tj. Jednal jako diktátor, vi.30).

1.1 Charakter meditací

Marcusovy meditace se čtou velmi odlišně od jiných starořeckých a římských filozofických textů. Mimo Knihu I, která uznává různé příbuzné a učitele za to, že mají prospěch z Marcuse tím, že jsou příkladem nějaké ctnosti nebo nositeli nějaké užitečné lekce (a na závěr uznáním bohů za poskytnutí takových příkladů a za jiných okolností vedoucích k jeho mravnímu vývoji), je obtížné dokonce říci, jak je práce organizována, například zda je pořadí knih a kapitol důkazem o pořadí událostí v Marcusově životě nebo zda sleduje nějaký logický nebo aktuální řád, nebo zda rozdělení kapitol odráží přestávky v Marcusu ' myslel. Marcus se naléhavě vrací k problémům, které musely vyplynout z jeho zkušeností, jako je bezprostřední smrt a jeho podráždění vadami jeho spolupracovníků. Náš vlastní trvalý zájem o tato témata, Marcusův dar pro živé snímky a zjevná extrahovatelnost jednotlivých vět z textu vzhledem k jeho nejasné struktuře přispěly k tomu, že se Marcus stal jedním z nejcitlivějších filosofů. Čtenář, který chce pochopit Marcusovo myšlenky jako celek, však musí být frustrován; někdy se Marcus cítí, jako by četl linie sententiae, které předvádí Hamletovu Polonius. Filozofická léčba Marcuse musí přinést vlastní strukturu práce. Čtenář, který chce pochopit Marcusovo myšlenky jako celek, však musí být frustrován; někdy se Marcus cítí, jako by četl linie sententiae, které předvádí Hamletovu Polonius. Filozofická léčba Marcuse musí přinést vlastní strukturu práce. Čtenář, který chce pochopit Marcusovo myšlenky jako celek, však musí být frustrován; někdy se Marcus cítí, jako by četl linie sententiae, které předvádí Hamletovu Polonius. Filozofická léčba Marcuse musí přinést vlastní strukturu práce.

Můžeme začít žánrem práce. První jasná zmínka o Marcus Aurelius Rozjímání ve starověku je podle Themistios v 4 th c. CE, který tomu říká Marcus '' předpisy '(parangelmata); v 900 to Suidasův slovník nazývá vedoucím nebo režisérem (agôgê) a biskup z 10. století Arethas to nazývá „spisy pro sebe“(ta eis heauton). [2]Učenci nyní obecně souhlasí (následovat Brunt 1974) že Marcus psal pro jeho vlastní morální zlepšení, připomínat sebe a dát konkrétní stoic doktríny on chtěl žít, takový že ten svět je řízen Providence; to štěstí spočívá ve ctnosti, která je zcela ve vlastní moci; a že člověk by se neměl rozzlobit na něčí společníky, ale považovat je za sourozence, potomky stejného Boha. I když nemáme jiné příklady tohoto druhu soukromého psaní od starověku, máme radu společnosti Epictetus, aby denně zapisovala (stejně jako zkoušela) různé druhy odpovědí, které by člověk měl mít na situace, se kterými se setká, aby mohl mít připravené (procheiron), když to okolnosti vyžadují (Epictetus Discourses i.1.21–25, iv.1.111; srov. iii.5.11, iii.26.39 o mravním zlepšení, které je vhodným cílem čtení a psaní). A Marcus popisuje své vlastní spisy jako podpůrné (parastêmata, iii.11), záznamy (parapêgmata, ix.3.2) a pravidla (kanones, v.22, x.2).

Marcusův účel mentálně vybavit sebe, aby se vypořádal s tím, co přijde, vysvětluje často meditační styl, který je často aphoristický a sloganizující (např. „Smazat dojmy!“; „Nedělat nic náhodně!“; „Ti, kteří nyní pohřbívají, budou brzy pohřbeni!“): jak říká Marcus, pro toho, kdo byl pokousán pravými naukami, postačí i nejkratší rčení jako připomínka (hupomnêsis) osvobození od bolesti a strachu (x.34). V i.7, Marcus mluví o čtení Epictetus '' hupomnêmata ' Arrian, který napsal učení Epictetus, pojmenoval je hupomnêmata, zjevně ve vztahu k Xenofonově Memorabilii (jejíž řecký název byl „hupomnêmata“) Sokratů. Marcusův účel také vysvětluje, proč když Marcus odkazuje na události v jeho životě, nespecifikuje je takovým způsobem, který by je umožnil někomu jinému identifikovat,a proč používá technickou stoickou terminologii bez vysvětlení.[3]Marcusův účel také dává smysl jeho sbírkovým výrokům filosofů, aniž by se tolik změnil, zda je filosofický systém, ze kterého výroky pocházejí, v souladu se stoicismem. Nakonec tento účel naznačuje, že čtenář by měl hledat osobní chyby, se kterými se Marcus snaží bojovat, nebo správný přístup, který se snaží vštípit, když vynese nějakou doktrínu nebo argument, ať už stoický nebo ne. Například xi.18, které začíná říkat, že lidé přicházeli na svět kvůli sobě a že metafyzické alternativy jsou atomy nebo příroda (viz níže, 4.1), je seznam deseti předpisů proti hněvu, obzvláště následné selhání u těch, kteří mají sílu (srov. ix.42). Ix.28 znovu vyvolává stoickou doktrínu věčné recidivy, aby připomněla nevýznamnost smrtelných věcí. To naznačuje, že navzdory spolehlivosti jednotlivých tvrzení v meditacích bychom k nim měli přistupovat studiem jejich „terapeutického“kontextu, tj. Zeptáním se: jaké morální a psychologické účinky se Marcus snaží dosáhnout tím, že to řekne? Když Marcus říká „p“, ne vždy jednoduše vyjadřuje své přesvědčení, že p.

Na základě tohoto bodu o žánru rozjímání a snaze o nastolení svého konkrétního filosofického obsahu organizuje Hadot 1998 Marcusovy myšlenky kolem epictetanských disciplin (i) touhy, (ii) impulsu a (iii) souhlasu; podle Hadota se v Marcusu objevují jako pravidla (i) spokojenost s tím, co se stane, (ii) jednání se spravedlivě vůči ostatním a (iii) uplatňování rozeznání podle vlastních rozsudků (35–36). [4]Naproti tomu Gill 2013 identifikuje v Marcusu čtyři opakující se „prameny“: (i) ašpirace na etický ideál koncipovaný ve stoickém pojetí jako chápání, že pouze ctnost je dobrá a že všechny lidské bytosti jsou podobné, což zahrnuje (ii) přijetí smrti a pomíjivost jako rysy naší existence, které nejsou na nás; jak (i), tak (ii) jsou umožněny (iii) naší racionalitou a (iv) naší společenstvím, dvěma aspekty lidské povahy, které z nás dělají zvláštní součást celého vesmíru; podle Gill, Marcus předpokládá stoickou teorii etického vývoje (iii) a (iv) pomocí přivlastnění (oikeiôsis) a zaměřuje se na své poslední stádium, které je vyvoláním (i) samokultivací.

Přístup použitý v tomto článku vychází z Hadotovy (1998, 5) myšlenky, že pro antiky byla filozofie způsob života a že Marcusovy meditace nám ukazují, jaké to bylo, když se jednotlivec pokusil žít stoický život. Avšak místo toho, aby se pokusil pokrýt všechna témata v Marcusu v tomto světle - kromě témat diskutovaných níže, mluví o čase, osudu, smrti, cyklech změny ve vesmíru - soustředím se na jednu základní otázku pro Marcusa ' projekt života Stoically: co používá Stoic k vedení svého vlastního chování? Řešení této základní otázky vede k diskusi o dvou ctnostech, o nichž má Marcus co říci: spravedlnost a zbožnost.

2. Bydlení Stoically

Ačkoli uznává, že se snaží žít jako filozof, Marcus se k tomuto životu naléhá a vysvětluje, co to znamená ve stoickém pojetí:

… Od mládí už nemůžete celý život žít jako filozof; a je jasné, že mnoho dalších a vám, že jste daleko od filozofie. Takže jste zmateni: výsledkem je, že získání reputace filozofa pro vás již není snadné … Pokud jste skutečně viděli, kde leží záležitost, pak zanechte svou pověst a buďte spokojeni, i když žijete zbytek života, nicméně dlouho [jak to může být], jak si to přeje vaše povaha. Zvažte, co bude chtít, a nenechte se nic jiného rozptýlit. Pro vaši zkušenost vám řekneme, kolik jste zabloudili: nikde v takzvaných úvahách, bohatství, pověsti, radosti, nikde se vám nedaří dobře žít. Tak kde to je? Tím, co dělá věci, které lidská přirozenost hledá. A jak bude člověk dělat tyto věci? Pokud má někdo doktríny, z nichž [plynou] něčí impulsy a činy. Které doktríny? Ti, kteří se týkají zboží a zla: že nic není dobré pro člověka, který je nečiní spravedlivými, mírnými, odvážnými, svobodnými; že nic není špatného, což z nich dělá rozpory výše uvedeného. (viii.1, důrazový důl)

Když Marcus říká, že dobrý život spočívá v tom, co hledá jeho lidská přirozenost, opakuje generace stoických filosofů. Cleanthes říká, že cílem (těla) je „žít v souladu s přírodou“; Chrysippus, „žijící podle zkušenosti toho, co se děje přírodou“; Diogenes, „rozumný při výběru a odmítnutí toho, co je podle přírody“; Archedemus, „živá realizace všech vhodných akcí“; Antipater „žijící nepřetržitě a vybírá, co je podle přírody, a odmítá to, co je v rozporu s přírodou“(Arius Didymus 6a). Tyto vzorce naznačují, že cílem je jednat v souladu s přírodou a být v určitém kognitivním stavu ve vztahu ke svým jednáním podle přírody: po dohodě, na základě zkušeností, být přiměřený, nepřetržitě (dienekôs, tj. Důsledně, stabilně?), což vše znamená pochopení.

Jak je ale stoikové uvést do praxe? Co je třeba dělat, co hledá lidská povaha, za zvláštních okolností, za kterých se člověk ocitá? To rozhodně neznamená dělat cokoli, co je v té chvíli tou nejsilnější touhou.

V citované pasáži Marcus vysvětluje, jak by se dalo dělat to, co je ve své přirozenosti, a to tím, že říká, že člověk musí změnit své přesvědčení o dobrém a špatném, protože tyto informují o jeho podnětech a činech. Říká například, že pokud věříme, že potěšení je dobré a bolestné zlo, pak budeme naštvaní rozkošem, které si užívá zloděj, a bolestmi, které trpí ctnostmi. A pokud nebudeme mít rádi to, co se stane, najdeme chybu s přírodou a budeme bezbožní (ix.3). Ale zatímco falešné přesvědčení o dobrém a špatném nám brání v tom, abychom následovali přírodu a jednali ctnostně, jak nám jejich odstranění samo o sobě nám umožní následovat přírodu a jednat ctnostně? Jakmile vím, že potěšení a bolest nejsou dobré ani zlé, ale jsou lhostejné k mému štěstí, stále potřebuji vědět, jak bych měl reagovat na toto potěšení a tu bolest,aby následovala povahu. Stoický filosof Seneca z prvního století argumentuje ve svých dopisech Luciliusovi za užitečnost konkrétních rad pro určité typy situací (praecepta) na základě toho, že po vyloučení neřesti a falešného názoru nebude nikdo vědět, co dělat a jak to dělat. (94.23), kvůli nezkušenosti, nejen vášni, nám brání vědět, co dělat v každé situaci (94.32); Seneca také říká, že příroda nás neučí, co je v každém případě vhodné opatření (94.19). Možná si Marcus myslí, že v každé možné situaci existuje něco, co může člověk udělat, co je užitečné pro ctnost (říká: „nic není dobré pro člověka, který ho nečiní spravedlivým, mírným, odvážným, svobodným“; na straně druhé ruka, „značka“může mít spíše smysl tvořit než vyrábět,v tom případě odkaz na ctnosti v pasáži vůbec není vodítkem akce). Alternativně si může myslet, že to, co vytváří ctnost, není obsah něčí činnosti, ale myšlenky, které s tím souvisí. Jaké jsou však tyto myšlenky? Jestli má ctnost nějaký obsah, určitě nebude postačovat myšlení „pouze dobrá ctnost“.

2.1 Problém úmyslného obsahu: dobrý, špatný a indiferentní

Abychom ocenili Marcusův výrazný příspěvek k otázce, jak žít jako stoický člověk, bude užitečné začít v pozadí rané stoické etiky. Stoicismus učí, že ctnost je jediná dobrá pro sebe, že zlo je jediným zlem a že všechno ostatní je lhostejné, pokud jde o štěstí. To znamená, že k našemu štěstí může přispět pouze ctnost; pouze neřesti mohou přispět k našemu neštěstí. Chudoba, špatné pověsti a špatné zdraví nejsou špatné, protože jejich držení nás nečiní nešťastnými; bohatství, sláva a dobro nejsou dobré, protože jejich majetek nás neuspokojuje. Když se někdo zeptá, „jak mám jednat? Na čem mohu založit své rozhodnutí na zdraví a nemoci, bohatství a chudobě, aby moje rozhodnutí byla racionální a ne svévolná? “,pak učebnicí Stoická odpověď je, že mezi lhostejnými by měli být někteří preferováni v souladu s přírodou (Diogenes Laertius vii.101–5; Arius Didymus 7a – b, Epictetus ii.6.9 [k těmto pasážím viz Long and Sedley 1987, oddíl 58]). Takže zatímco je absolutně lhostejné, kolik chloupků má člověk na hlavě nebo zda počet hvězd na obloze je sudý nebo lichý, děláme to a ve většině případů bychom měli preferovat a vybírat bohatství, slávu a dobré zdraví před chudobou, nemocnými - nemoci a nemoci, protože jsou (ve většině případů) v souladu s přírodou. Cicero uvádí jeden důvod, proč musí existovat rozdíly v hodnotě mezi lhostejnými: pokud by všechno kromě ctnosti a zlozvyku bylo naprosto lhostejné, dokonalá racionalita stoické moudré osoby by nemohla vykonávat žádnou funkci (On Ends iii.50). Cvičení moudrosti by spočívalo v obracejících se mincích k výběru jednoho lhostejného nad druhým.

Když vybereme věci, které jsou v souladu s přírodou, a odmítneme věci, které jsou v rozporu s přírodou, jsou naše činy vhodné (kathêkonta; k použití tohoto výrazu Marcusem viz i.2, iii.1.2, iii.16.2, vi.22, vi.26.3) a vhodným opatřením je akce, pro kterou existuje přiměřené (eulogonové) odůvodnění. Přiměřená akce se považuje za morálně dokonalou nebo ctnostnou akci (katorthôma), pokud se provádí z pochopení, tj. Z moudrého a stabilního kognitivního stavu, který vlastní pouze plně ctnostná osoba (Arius Didymus 8). Ačkoli mluvení o vhodném opatření, které má přiměřené odůvodnění, by mohlo naznačovat, že pro danou situaci může být vhodné více než jedno opatření,nebo že to, co je vhodné, by mohlo být relativizováno k pochopení situace obyčejným člověkem (protože někteří utilitáři považují toto akční právo, které maximalizuje očekávané spíše než skutečné užitečnost), takže „rozumné odůvodnění“by bylo jako „rozumná pochybnost“nebo „zákon“rozumná osoba “, stoikové„ použití “rozumného” v jiných kontextech, jako je definice dobrých emocí (eupatheiai) (Diogenes Laertius vii.116), konec (Arius Didymus 6a) a ctnosti uvažování a rétoriky (SVF iii.264, 268; 291, 294) jednoznačně považuje úroveň přiměřenosti za správný důvod plně ctihodné osoby. To poukazuje na to, že v každé situaci existuje pouze jedna vhodná akce,závěr, který je potvrzen tvrzením Chrysippuse, že plně ctnostná osoba vykonává všechna vhodná opatření a neponechává žádné vhodné kroky neprovedené (iii.510). (Tato diskuse o „přiměřené“a vhodné akci následuje po Brennanové 1996, 326–29.)

Vhodným opatřením, pro které existuje přiměřené odůvodnění, není ve všech případech ten, kdo získá nebo sleduje preferované lhostejnosti pro zástupce. Podle našich důkazů, i když je naší přirozeností zachovat naši tělesnou ústavu (Diogenes Laertius vii.85–86), existují situace, ve kterých bychom se měli vzdát svých životů (Cicero On Duties iii.89–115, On Ends iii.60) například zachránit naši zemi (diskuse o tomto čísle viz Barney 2003 a Brennan 2005). Dále se zdá, že Chrysippus řekl, že kdyby věděl, že byl osudem nemocný, měl by impuls k nemoci, ale chybí-li tato znalost, měl by si vybrat věci, které jsou dobře přizpůsobené (tôn euphuesterôn) k získání toho, co je v v souladu s přírodou (Epictetus Discourses ii.6.9). Zdá se, že to naznačuje, že při neexistenci znalostí o tom, že člověk je osudem nemocný, by si měl člověk vybrat zdraví, ale ani tento výběr nezaručuje, že bude v souladu s přírodou nebo že vyústí v odpovídající akci nebo výběr (např. výběr zdraví) může být v souladu s přírodou, i když to, co si klade za cíl (např. získání nebo užívání zdraví), není. Možná tedy poznání preferovaných lhostejných vede akce pouze tak, že Rossova identifikace prima facie povinností má pomoci při morálním rozhodování, konkrétně tím, že některé úvahy vyvstávají při úvahách (viz obrázek Vogt 2008, 173–178)), ale účet mlčí o tom, jak zvážit lhostejnosti vůči sobě v konkrétní situaci. Alternativně,to může být, že něco je podle přírody dává agentovi pouze epistemické důvody pro výběr, spíše než praktické důvody reagující na nějakou vnitřní hodnotu indiferentů (pro tento pohled viz Klein 2015).

Můžeme se divit, proč by mělo být něco nazváno podle přírody, nebo preferováno, pokud existují okolnosti, za kterých tomu tak není. Proč si nevyhradit štítek „podle přírody“pro to, co je osudové? Heterodoxní Stoic Aristo z Chiosu popíral, že by lhostejní měli být přirozeně preferováni, a zdůrazňovali, že totéž by mohlo být preferováno za jedné okolnosti a dispreferováno v jiné (Sextus Empiricus, Proti profesorům 11.64–7). Zdá se však, že ortodoxní stoici trvají na tom, že preference, která je v souladu s přírodou, je vlastní povahou některých věcí a Diogenes Laertius hlásí rozlišení mezi vhodnými činy, které nezávisí na okolnostech, jako je například péče o zdraví a smysl člověka -orgány a vhodná opatření, která jsou vhodná pouze za určitých okolností,například mrzačení (Diogenes Laertius vii.108–9). Není tedy pravda o všech, ale pouze o některých vhodných akcích, že jejich přiměřenost je nepřetržitá. Možná je myšlenka, že i když to platí pouze z velké části, že zdraví (nebo síla nebo dobře fungující smyslové orgány) je v souladu s přírodou, neznamená to, že přirozenost zdraví (síla, dobře fungující smyslové orgány) závisí na okolnosti. Z tohoto pohledu je to, co je zdraví pro druh, definováno povahou druhu, a to bezpodmínečně podle jeho povahy.to neznamená, že přirozenost zdraví (síla, dobře fungující smyslové orgány) závisí na okolnostech. Z tohoto pohledu je to, co je zdraví pro druh, definováno povahou druhu, a to bezpodmínečně podle jeho povahy.to neznamená, že přirozenost zdraví (síla, dobře fungující smyslové orgány) závisí na okolnostech. Z tohoto pohledu je to, co je zdraví pro druh, definováno povahou druhu, a to bezpodmínečně podle jeho povahy.

Skutečnost, že naše zdroje rozumějí tomu, co je podle přírody jak z hlediska kosmické přírody, nebo z čeho je osud a z hlediska individuálních povah, z nichž je vybudována povaha vesmíru, vyvolává otázku konfliktu, například když moje zdraví, což je v souladu s mou přirozeností, není osudové nebo v souladu s kosmickou povahou. Takovým konfliktům lze zabránit u lidí tím, že se odvoláme na naši racionální povahu na jedné straně a prozatímní kosmickou povahu na straně druhé: naše racionalita nám umožňuje ocenit a vůlí to, co je podle vesmírné přírody, protože ta je pro Celý. Pokud jde o konkrétní otázku, proč bychom měli, v souladu s přírodou, dávat přednost zájmu naší komunity, Brennanová 2005 apeluje na stoickou doktrínu oikeiôsis: máme přirozenou tendenci starat se o druhé,nejprve naše rodina a přátelé a nakonec naši spoluobčané a spoluobčané (154–59). Možná se divíme, jak by tento impuls mohl být dostatečně silný, aby překonal vlastní zájem; Brennanová však podotýká, že Stoicova realizace, že lhostejní nepřispívají ke štěstí, oslabuje jednu překážku nestranného jednání: pokud by lhostejní byli dobří, Stoič by je chtěl pro sebe; protože nejsou dobré, přemýšlí o tom, jak je distribuovat podle požadavků spravedlnosti (164–65). Protože úvahy o ctnosti nemohou (na bolest oběžnosti) vstoupit do jejích úvah, to, co dává obsah „požadavků spravedlnosti“(přinejmenším v Cicero a Cicero připisuje podobné pohledy jako Chrysippus), jsou úvahy o prospěšnosti komunity a respektování vlastnických práv (206–26). Tito lhostejní mají být upřednostňováni více v souladu s přírodou než například individuální užitek.

Jak uvidíme, Marcusův způsob řešení problému úmyslného obsahu je v jednom ohledu jako Cicero: charakterizace správného chování vychází z myšlenek o tom, co spravedlnost vyžaduje, a obsah spravedlnosti pochází z vnější stoické etiky. V případě Marcuse to vychází z myšlenky, že vesmír je město a že všechny racionální bytosti jsou spoluobčany tohoto města. Role občana s sebou nese určitá konvenční očekávání chování, které Marcus převádí na občanství Kosmopolis.

3. Spravedlnost: jedná v zájmu kosmopolis

Marcus říká, že člověk by se měl zabývat pouze dvěma věcmi: jednat spravedlivě a milovat to, co mu bylo přiděleno (x.11, srov. Xii.1). Vyvolává „spravedlivé jednání“, pokud jde o jednání v komunitě (ix.31), a dodává, že kdekoli člověk žije, měl by žít jako občan kosmického města (x.15). Odvolání se na myšlenku, že vesmír je město, mu umožňuje říci, že bychom měli dělat dobře pro celé lidstvo (viii.23), protože každý z nás má povinnost občana přispívat k blahobytu celého vesmíru, tj. K blahobytu všech lidí jako našich spoluobčanů. A naopak, každý, kdo nepřispívá ke společnému cíli (ke koinônikon telos), jedná opatrně (ix.23); člověk nemusí nenávidět ani jednoho člověka, protože to vede ke komunitě (xi.8).

Je překvapivé, že Marcus zřejmě specifikuje tento společný cíl z hlediska lhostejných, nikoli ctností, s výsledkem, že jeden by měl usilovat o vyvolání preferovaných lhostejných, pro které je jeden součástí. Když vysvětluje, že to, co se stane s částí, prospívá celku a že to, co je výhodné (pro sumpherona) pro jednu osobu, není v rozporu s tím, co je pro jiného výhodné, píše Marcus, že „zájmem“znamená mezilehlé věci (tôn mesôn)) (vi.45; možná to vychází z shody toho, co je v souladu s přírodou pro celek a jeho část). I když jídlo není dobré a hlad není zlé, stoik bude odpovídat hladovému člověku jídlem, spíše než (pouze) přednáškou, že jídlo není dobré a hlad není zlé.

Úsilí o dávat jídlo hladovým nebo prospívat hladovým tím, že jim budou dávat jídlo, může samozřejmě selhat, a tak Marcus doporučuje tyto cíle sledovat s výhradou (hupexairéza), takže své podněty podmíňují tím, co se stane. 1, v.20, vi.50).

Pravděpodobně je tato reakce založena na našem přirozeném zájmu (oikeiôsis), který je ve své nejzákladnější zodpovědnosti za péči rodičů o své děti (Diogenes Laertius vii.85), a Marcus si říká, že ostatní lidské bytosti považuje za nejvíce své vlastní (oikeiotaton)) při přemýšlení, jak jim prospět a jak nebránit jejich plánům (v.20).

Marcus říká, že racionální povaha se vede dobře, když nasměruje impulsy (hormai) na komunální akci (viii.7). Musíme udělat to, co vyplývá z naší ústavy, a komunitní fakulta (do koinônikonu) hraje hlavní roli v lidské ústavě (vii.55). Poté, co komunální fakulta přijde na racionální fakultu (vii.55), ale opět je racionální fakulta zdokonalena spravedlností (ix.22). Jako člověk je člověk schopen přispívat k dokonalosti (sumplêrôtikos) celé politické organizace; Marcus se naléhá, aby svou každou akci učinil dokonalým pro politický život (ix.23). Někdy Marcus jde tak daleko, že identifikuje dobro (agathon) racionálního tvora s komunitou (v.16).

Nakonec Marcus jednoduše popírá, že by někdy existoval jakýkoli konflikt mezi dobrem jednotlivce a dobrem celého společenství, jehož je tento jednotlivec součástí. Na jedné straně říká, že dokonalost, pohoda a stabilita celku závisí na tom, co se stane s každou částí (v.8). A na druhé straně říká, že to, co způsobuje podstata celku, je dobré (agathon) pro každou část (ii.3) a že to, co není škodlivé pro město, nemůže být pro jeho občana škodlivé (v.22). Porovná vztah mezi samostatnými racionálními jedinci a komunitou s končetinami a tělem, které jsou tak konstituovány, aby spolupracovaly (vii.13). Srovnání vztahu mezi občanem a městem a vztahem končetiny sahá až k Platónově republice (462b – d), podle které v ideálním městěškoda způsobená jednomu občanovi nebo části města se považuje za škodu způsobenou ostatním občanům nebo městu jako celku. Zatímco Plato používá analogii končetin k zdůraznění jednoty pocitu, kterého ideální město dosahuje, Marcus ho používá k zdůraznění, že občan je funkční částí celého města: stejně jako tento materiál tvořící končetinu nebude končetinou v všichni bez těla, jehož je součástí, by také tento lidský jedinec nebyl tím, čím jsou, bez města, jehož jsou součástí (Marcus musí znamenat kosmické město). Dalo by se namítnout, že je více člověkem než občanem (Striker 1996, 259), ale Marcus snad neříká jen to, že vesmír je jako město a my jsme jako jeho občané; možná říká, že vesmír je ve skutečnosti město a lidé jsou ve skutečnosti jeho občany,takže to, co to má být, je vyčerpáno občanstvím vesmíru.

Marcusova tvrzení o harmonii mezi blaho nebo výhodou celků a částí jsou také ústřední pro jeho pojetí zbožnosti.

4. Zbožnost: Vítání toho, co se stane jako součást celku

Marcus píše:

Každá příroda je sama se sebou spokojena, když jde po své cestě dobře, a racionální povaha jde po své cestě, když souhlasí s ničím nepravdivým nebo nejasným mezi svými dojmy, když nasměruje impulsy ke společným jednáním, když generuje touhy a sklon k pouze ty věci, které jsou v naší moci, a když to vítá vše, co se k němu přidává společnou povahou. (viii.7)

Poslední z těchto čtyř chování je produktivní zbožnosti. Klíčovou myšlenkou zbožnosti je, že vesmír jako celek je prozatímně navržen, a tak je tak dobrý, jak může být, a tak jeho části jsou tak dobré, jak mohou být, a tak náš postoj ke každé části by měl být akceptační- nebo jak to někdy říká silněji, lásko. Podle Hadota (1998, 128) sleduje Marcus Epictetus rozlišováním impulsu (horê) od touhy (orexis) a inovuje omezením impulsu na sféru naší činnosti. Touha, rovnoběžná s impulsem, je omezena na sféru naší pasivity; měli bychom tedy toužit po tom, co nás napadne. Hadot se zde mýlí, protože podle stoiků jsou naše reakce na to, co nás vede, také impulsy, a touha je druh impulsu. Marcus říká buď omezit touhu na to, co je na nás (ix.7) nebo ji uhasit (sbêsai). Epictetus nám říká, abychom se zdrželi touhy prozatím (iii.24.23, 24, 85). Důvodem k uhasení touhy je nebezpečí touhy po špatné věci: toužit po něčem je věřit tomu, že je to dobré, a mít k tomu utečený impuls. To nám také dává argument proti touze po věcech, které ji postihnou. Mohli bychom si všimnout, že Marcus ve výše uvedené pasáži nedoporučuje, ale vítá (aspazomenê) cokoli, co se stane. Možná bychom měli spojovat touhu (orexis) s pronásledováním a vítáním s uspokojením po přijetí. To nám také dává argument proti touze po věcech, které ji postihnou. Mohli bychom si všimnout, že Marcus ve výše uvedené pasáži nedoporučuje, ale vítá (aspazomenê) cokoli, co se stane. Možná bychom měli spojovat touhu (orexis) s pronásledováním a vítáním s uspokojením po přijetí. To nám také dává argument proti touze po věcech, které ji postihnou. Mohli bychom si všimnout, že Marcus ve výše uvedené pasáži nedoporučuje, ale vítá (aspazomenê) cokoli, co se stane. Možná bychom měli spojovat touhu (orexis) s pronásledováním a vítáním s uspokojením po přijetí.

Můžeme použít naše chápání zbožnosti jako ocenění prozřetelnosti k osvětlení dvou hesel, která se často vyskytují v Marcusovi: „prozřetelnost nebo atomy?“a „smazat dojmy“.

4.1 Providence nebo atomy?

Devětkrát v meditacích Marcus stanoví alternativy: prozřetelnost, příroda, důvod na jedné straně nebo atomy na straně druhé (iv.3, vi.24, vii.32, vii.50, viii.17, ix.28, xi.39, x.6, xi.18). (O těchto pasážích viz Cooper 2004. [5]Ačkoli to nevysvětluje, odkaz je dostatečně jasný: buď svět, a to, co se děje, je design prozřetelného Boha, jak věřili stoici (a platonisté), nebo výsledek atomů náhodně narážejících do prázdnoty, jak se věří od Epicurejců. Není zřejmé, proč Marcus tyto alternativy stanoví. Je to proto, že jeho chápání stoické fyziky je tak nepatrné, že musí být otevřený možnosti, že epikurská fyzika je pravdivá (Rist 1982, 43, Annas 2004, 116)? Marcus v jednom okamžiku vyjadřuje zoufalství ohledně svého vlastního pochopení fyziky (vii.67). Nebo je jeho názor, že ať už je fyzika někoho epikurejského nebo stoického, musí člověk žít jako stoický příkaz (Annas, 108–114, Hadot, 148), tj. Racionálně, s jediným účelem, stoupající nad konvenční zboží a zlo (ix.28)? Posiluje konvergence epicurejců a stoiků v takových etických bodech, s ohledem na velmi odlišné fyzické názory obou škol, jeho důvěru v etiku (Annas, 109)?

V jedné pasáži rozjímání dává Marcus alternativy „prozřetelnosti nebo atomů“, když se jasně zajímá o sbližování etického názoru mezi všemi moudrými - nejen stoiky a epicurejci, protože také cituje Demokrita, Platóna a Antisthena na nevýznamnost věcí, které si obyčejní lidé cení nejvíce (život a smrt, bolest, pověst) a mnohem větší význam ctnosti (vii.32 a násl.). V této souvislosti Marcus uvádí Epicurův názor, že po smrti jsou naše atomy duše rozptýleny a my přestáváme existovat na všech čtyřech se stoickým názorem, že nás příroda buď smrtí zhasne, nebo přemění. Zde Marcus také cituje Epicurus o bolesti se souhlasem: bolest je buď únosná (pokud je dlouhotrvající) nebo krátká (je-li intenzivní). Zdá se, že jeho názorem je, že ať už je jakákoli konkrétní filozofická věrnost,oddanost filosofii zahrnuje povzbuzení nad bolest, smrt a pověst - a také se ukázalo, že nezahrnuje reptání: protože pokud jsou věci způsobeny prozřetelností, pak by nemohly být lepší a jeden je špatně zamumlat, ale pokud způsob, jakým jsou věci, je způsoben náhodou, pak je zbytečné kápat (viii.17, ix.39).

Marcus stále není otevřený možnosti epicurejské fyziky. Opakovaně prohlašuje, po stanovení možností „prozřetelnosti nebo atomů“, že svět je ve skutečnosti řízen inteligentní povahou, jejíž je funkční součástí, jako občan státu (iv.3, x.6). Neměli bychom se tedy příliš snažit o Marcusovo rozptýlení ohledně jeho mistrovství ve fyzice (vii.67), protože může znamenat pouze to, že jeho vlastní technické pochopení stoické fyziky je spíše nedostatečné, než že mu chybí důvěra v její nadřazenost nad epicurovskou fyzikou.. Jinde trvá na tom, že má dostatečnou koncepci (ennoii) života podle přírody, aby ho mohl žít (i.9, 17).

Marcusovu závislost na Stoické fyzice vidíme také v jeho inovativním odvození stoické doktríny lhostejnosti všeho kromě ctnosti a neštěstí z prozřetelnosti. Protože bohatství, pověst a zdraví jsou rozděleny mezi ctnostné a začarované bez rozdílu, důvody, nemohou být dobré, protože by to bylo v rozporu s prozřetelností (ii.11). To neznamená, že Marcus obecně zakládá etiku ve fyzice. [6]Podle stoiků je víra někoho jiného než moudrého a plně ctnostného člověka slabá a nestabilní (protože není zakotvena v porozumění celku), a tak bychom měli očekávat, že nemoudrá stoiková jako Marcus vyhledá všechny druhy důvodů, proč se opíral o své etické přesvědčení. Marcus může tyto „záložní“argumenty důsledně považovat za slabší a slabší než stoické argumenty a zároveň je důležité mít po ruce - jako když se snažíte přestat kouřit, můžete držte se 'to vám dává vrásky' pro chvíle, kdy 'to vám dává rakovinu' nedělá trik.

A konečně, Marcus používá v meditacích „prozřetelnost nebo atomy“, aby vyhnal bezbožný postoj:

Máte nespokojenost s částí, kterou jste dostali jako celek? Připomeňme si alternativy: prozřetelnost nebo atomy a kolik je demonstrací, že vesmír je město. (iv.3.2)

Abychom pochopili, co tu myšlenka „prozřetelnost nebo atomy“dělá, musíme ji spojit s nespokojeností, která je tématem pasáže. Marcus se napomenul na jeho nespokojenost s tím, co stojí, a řekl si: „Pokud zjistíte chybu s takovými věcmi, pak si musíte myslet, že nejsou způsobeny prozřetelností. Ale pokud nejsou způsobeny prozřetelností, jsou výsledkem náhodných příčin. ““V této pasáži fungují „atomy“jako implicitní závazek toho, kdo najde chybu ve věcech tak, jak jsou. Úvahy usilují o zvýšení sázek pro někoho, kdo bručí nad tím, jak se věci mají. Ukazuje to, že existuje rozpor mezi věřením, jak stoický musí, že svět je prozatímně řízen, a nespokojeností se vším, co se děje. Jakmile je rozpor vynesen,je jasné, pro kterou ze dvou alternativ, ke kterým musí Stoic bít, a co následuje o postojích, které musí následně zaujmout vůči světu a každé jeho části. Marcus někdy vysvětluje tyto kroky: „Ale podívejme se na důkazy ve prospěch prozřetelnosti - celý vesmír je organizován jako město, to znamená, že každá část je organizována tak, aby sloužila dobru celku“. Například, v iv.27, Marcus vypadá, že začne zvažovat dvojčata možnosti že svět je vesmír nebo chaotická směs (kukeôn, odkazovat snad k Heraclitus fr. 125), ale pak okamžitě prohlašuje, že to je vesmír. Marcus to však často nemusí hláskovat. V každém případě to, co „atomy“v této souvislosti znamená, je bezbožnost. Takže Marcus říká svému mrkajícímu já: vaše grumbování je důkazem beztrestnosti,důkaz o tom, že jste jako epikurejci - kromě toho, že skuteční epikurejci jsou filozofičtější a nerozumí tomu, že jim iracionální vesmír přináší smůlu, ale spíše se pokuste žít racionálně.

Toto poslední použití „prozřetelnosti nebo atomů“ukazuje, že jelikož Marcus píše, aby uskutečnil určité psychologické postoje v sobě, musíme se podívat na kontext, abychom určili, jaký je požadovaný postoj, a pak určili, jak se má ovlivňovat to, co říká, přístup. Možná, že vyvoláme požadovaný postoj, je třeba učinit hyperbolická prohlášení, aby se napravila přirozená tendence, o které si myslí, že má. Pokud to nebudeme mít na paměti, když čteme Marcuse, najdeme pouze rozpory, napětí a ambivalence a usoudíme, že Marcus je eklektický a nepřesný myslitel.

4.2 Vymazání zobrazení

Marcus si často říká: „vymazat (exaleipsai) vaše dojmy (phantasiai)“(v.2, vii.29, viii.29, ix.7, srov. Ii.5, iii.16, v.36). Podle stoické epistemologie věci na světě zapůsobí na sebe samé na lidské a zvířecí duše, protože tvary mohou zapůsobit na voskovou tabletu. Lidské bytosti mohou také těmto dojmům udělit souhlas; soudy jsou výsledkem našeho souhlasu s dojmy nebo přesněji s výrokovými formulacemi našich dojmů. Zatímco souhlas je dobrovolný, dojmy nejsou (srov. Epictetus fr. 9). Takže jasně nemůžeme smazat naše dojmy ve smyslu, že je jednoduše vymažeme, ale co si pak Marcus říká? Ve výměnách s akademickými skeptikyStoici říkají, že moudrý člověk nesouhlasí, s výjimkou dojmů, které přesně reprezentují věc na světě, která je jejich příčinou („kataleptické“dojmy); Jak souvisí Marcusův příkaz „vymazat“dojmy s tímto standardem?

Podle Hadota (103–4) znamená „smazat dojmy“Marcus „souhlas pouze s objektivním a fyzickým popisem externích“. Jak říká Marcus, aby vymazal, říká Hadot, hodnotové úsudky o všem, co je pro jeho postavu vnější. Hadot si myslí, že Marcus je pro tyto soudy jednoduše zmatený používáním termínu phantasia (správný termín, který někdy používá [srov. Iv.39, v.26, viii.4]) a který někdy odlišuje od phantasie [srov. Viii].47–49], je hupolêpsis nebo „předpoklad“).

Rozdíl mezi objektivními fyzikálními fakty a subjektivními hodnotovými úsudky se však jeví jako existencialističtější než Stoic - pro stoickou hodnotu je objektivní, a Marcus se skutečně opakovaně raduje z krásy a dobra vesmíru jako celku. (Neměli bychom předpokládat, že všechna hodnocení přidáváme my, subjekty, k dojmu, protože si stoici myslí, že existují hodnotící dojmy, srov. Epictetus fr. 9.) Přesto je správné, že Marcus po Epictetus, doporučuje zdržet se posuzování „dobrého“nebo „špatného“, protože ty popisují pouze ctnost a neřest a nikdo jiný, než je plně ctí člověk, kdo je zná (viz např. Encheiridion 45). A je také správné, že se Marcus často zabývá věcmi, které jsou konvenčně považovány za vysokou hodnotu z hlediska reduktivního materiálu. Tak například píše:

Vezměte si například dojem v případě pochutin a takových poživatek, že tohle je mrtvola ryby, a to pták nebo prase. A opět, že toto Phalernovské víno je malou šťávou z hroznů a fialovým okrajem roucha je ovčí vlna barvená krví měkkýšů; a v případě věcí, které mají co do činění se sexuální unií, je to tření genitálií s vylučováním hlenu v křečích. Jsou to dojmy, které se na věci dostanou a jdou přímo do nich, takže člověk uvidí, jak je každá věc skutečně. (vi.13, srov. viii.21, 24)

Marcus sám popisuje, co zde dělá, definováním toho, co je každá věc nahá, a výčtu součástí, na které se rozpadá (iii.11); jinde dodává, že tato technika vede člověka k pohrdání takto analyzovanou věcí (xi.2).

Je to však pouze jeden ze dvou doplňujících se způsobů, jak Marcus řeší své dojmy. Druhým je zvážit věci, které jsou běžně diskontovány ve svém širším kontextu, aby ukázaly, k čemu slouží. Opravdu, pasáž doporučující zkoumání každé věci svlékl nahý pokračuje,

… Nic není tak produktivní z velikosti mysli, aby bylo možné systematicky a pravdivě zkoumat každou z věcí, které nás v životě postihují, a dívat se na ně vždy tak, aby zvážilo, jaké použití (chreia) poskytuje za jaký druh vesmíru a jakou hodnotu (axii) má pro celek a co ve vztahu k člověku je občanem nejvyššího města, jehož ostatní města jsou jako domácnosti (iii.11, srov. viii).11, iv.23, iii.2, vi.36, vii.13, x.20, 25)

Zde Marcus doporučuje za účelem správného ocenění hodnoty věcí opětovné začlenění každé věci do jejího kosmického kontextu. Takže na rozdíl od prvních zjevů není cílem považovat věci na světě za zbavené hodnoty, ale spíše vidět skutečnou hodnotu každé věci, která je určena zvážením jejího příspěvku do celého vesmíru. Fyzický popis každé věci není popisem jejího nahého fyzického vzhledu, když je izolován od všeho jiného, ale jeho opětovným začleněním do krásného a inteligentního designu vesmíru. Takže Marcus píše:

Například, když se některé části pečení chleba otevřou, také tyto trhliny, i když svým způsobem odporují pekařským příkazům, se nějak hodí a svým způsobem vzbuzují nadšení pro jídlo. Fíky, jsou-li zralé, otevřely se … a mnoho dalších věcí, pokud by se na ně člověk měl dívat jednotlivě, by nebylo zdaleka krásné vzhledu, ale přesto kvůli jejich následujícím věcem, které přicházejí z přírody, jsou řádně uspořádané a vychovávají naši duši. (iii.2)

Vhled do toho, co je v souladu s přírodou, se získává určováním pro každou věc, která získá, jeho příspěvku nebo funkční roli ve vesmíru (spíše než sledováním toho, co se pravidelně děje, nebo co se stane se zdravými vzorky atd.). A jakmile člověk pochopí tento funkční příspěvek, je schopen vidět hodnotu každé věci, jak krásně přispívá k dobře navrženému celku.

Nyní, když máme představu o tom, za které smazané dojmy mají být nahrazeny, se můžeme vrátit k otázkám, co má být vymazáno a co má být vymazáno. Zdá se, že Marcus lhostejně hovoří o soudech a dojmech: říká, aby své dojmy vymazal a řekl, aby odstranil názor (iv.7, viii.40); říká, že dokáže nést, co jeho názor činí únosným, a dělat to, co jeho dojmy považují za výhodné nebo vhodné (x.3). To ale nemusí být proto, že Marcus je zmaten rozdílem mezi dojmem a soudem; může jen volně používat termín „dojem“, jak to činí jeho předchůdci, stoičtí i nestojovští. Pro předchůdce: Marcusův stoický model rolí Epictetus říká, že Iliad není nic jiného než dojmy a použití dojmů (i.28.13). Samotný Marcus používá pojem „dojem“pro uznání (své vlastní potřeby je třeba narovnat, i.7), pojetí normy (ústavy dodržující rovnost před zákonem) (i.14), dojem a osoba dělá na druhých (i.15) a vzhled - způsob, jak věc někoho udeří (i.16). Toto jsou všechna akceptovaná použití termínu. Je tedy plodnější se zeptat: jaký dojem máme smazat?

Platónovy Protagory, které výrazně ovlivnily stoiky, nám mohou pomoci zde. Tento text kontrastuje sílu fantázie (často přeloženého „vzhledu“) s uměním měření, přičemž první se často pokazí, protože je srovnávací nebo perspektivní (A vypadá vysoký, protože je vedle velmi krátkého B; B vypadá vyšší než A, protože je blíže k me) a potřebující korekci neměnným standardem (například metr metr) (356b – 57a). To, že Marcus může najít stejné vady perspektivy v dojmech, je nepřímo naznačeno opravami, které předepisuje: zkontrolujte své dojmy (ii.7, iii.6, v.22, viii.13, viii.26); vyzkoušejte je „fyzikalizací, eticizací, dialektizací“(viii.13), tj. tím, že uvidíte, jak se jim daří při testování proti vašim fyzickým, etickým,a dialektické porozumění - to vše je vyobrazeno na celku. V xii.18 si říká:

Vždy se dívejte na celek: co je to za věc, která vám dává takový dojem, a zrušte jej, rozlište jej podle příčiny, záležitosti, bodu, doby, ve které se musí zastavit.

Pokud jsou dojmy nedobrovolné, může Marcus '' vymazat 'znamenat' potlačení '. Může říci: za účelem akce a reakce vymažte vliv takových a takových dojmů (Platónův Protagoras podobně hovoří o tom, že síla zjevení není autoritativní [356e]); místo toho se zaměřte na pochopení celku, což vám dá jiný dojem. Obraz Stoicsovy mysli jako voskového tabletu, který je ohromen různými tvary, však dává zvláštní význam mluvení o „mazání“. Práce, kterou Marcus dělá, je nahradit nepřiměřený dojem jiným dojmem, ten lépe založený na pochopení reality. Možná vytvoření druhé známky vyžaduje vymazání první - nebo možná vytvoření druhé známky je prostředkem k vymazání první,protože to může znamenat, že odmítnutí souhlasu s působivými dojmy vyžaduje čelit jim s ostatními.

Ve v.16, Marcus říká, že něčí mysl bude mít stejný charakter jako dojmy, které má. Zdá se to nespravedlivé, pokud jsou dojmy zcela nedobrovolné. Marcus si může myslet, že i když v tuto chvíli nedobrovolné, dojmy jsou dlouhodobě pod kontrolou. Možná, že pokud odmítám souhlasit se svým současným dojmem, že bohatství je dobré, bohatství mi nakonec přestane vypadat jako dobré. Rovněž není nepravděpodobné, že by povaha a názor člověka ovlivňovaly jeho dojmy, zejména v případě hodnotících dojmů (jako je to x je dobré nebo preferované) a dojmů, které vyžadují určitou odbornost (např. Že y je šlapka na nohou.

5. Závěr

Jak je uvedeno výše (1.1), Marcusovy meditace se dotýkají mnohem více témat, než jsou ta, která se zde zabývají, ale my se ještě více porozumíme Marcusovi, pokud se zaměříme na téma a uvidíme, jak jeho poznámky k tomuto tématu souvisejí s jeho celkovým projektem připomenutí. sám, jak by měl Stoic žít. Pro ostatní by to stálo za to vypořádat se s jeho častými poznámkami, jako je to, že jsme malými a dočasnými fragmenty ve vesmíru, že smrt nás nakonec nakonec vezme, že bychom měli žít spíše účelně než jako mechanické hračky.

Bibliografie

Primární literatura

Díla Marcus Aurelius: Texty a překlady

  • Marci Aurelii Antonini. Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (ed.), Leipzig: Teubner, 1979.
  • Marcus Aurelius, CRHaines (ed.), Loeb Classical Library, 1930.
  • Marc-Aurèle Pensées, AI Trannoy (ed.), Paříž: Belles Lettres, 1975.
  • Marc-Aurèle. Écrits pour lui-même (Tome I), P. Hadot a C. Luna (eds.), Paříž: Belles Lettres, 1998.
  • Meditace císaře Marcus Antoninus (2 svazky), ASL Farquharson (ed. A trans.), Oxford: Clarendon Press, 1944.
  • Marcus Aurelius: Meditations (Books 1-6), C. Gill (trans.), Oxford: Oxford University Press, 2013.
  • Marcus Cornelius Fronto (2 svazky), CR Haines (ed.), Loeb Classical Library, 1919.

Jiné starověké zdroje

  • Arius Didymus, Epitome of Stoic Ethics, AJ Pomeroy (ed. And trans.), Society of Biblical Literature (Texts and Translations 44, Graeco-Roman 14), 1999.
  • Cicero, On Ends, H. Rackham (trans.), Loeb Classical Library, 1914.
  • –––, On Duties, W. Miller (trans.), Loebova klasická knihovna, 1913.
  • Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (Volume 2), RD Hicks (trans.), Loeb Classical Library, 1925.
  • Epictetus, Discourses, Manuál a Fragmenty (2 svazky), WA Oldfather (trans.), Loeb Classical Library, 1925.
  • Plato, Complete Works, J. Cooper a D. Hutchinson (eds.), Indianapolis: Hackett, 1997.
  • Seneca VI, Letters 93–124, RW Gummere (trans.), Loeb Classical Library, 1925.

Shromážděné fragmenty

  • Long, AA a DN Sedley, 1987. Hellenističtí filozofové (2 svazky), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Von Arnim, H., 1968. Stoicorum Veterum Fragmenta (Svazek III: Chrysippi Fragmenta Moralia), Stuttgart: Teubner.

Sekundární literatura

  • Ackeren, M. van, 2011. Die Philosophie Marc Aurels (2 svazky), Berlín: De Gruyter.
  • Ackeren, M. van, 2012. Doprovod k Marcusovi Aureliusovi, West Sussex: Wiley-Blackwell.
  • Annas, J., 1993. Morálka štěstí, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995. „Odpovědi na Cooper“, „Filozofie a fenomenologický výzkum, 55: 599–610.
  • –––, 2004. „Marcus Aurelius: Etika a její pozadí,“Rhizai. Žurnál starověké filosofie a vědy, 2: 103–119.
  • Asmis, E., 1989. „Stoicismus Marka Aurelia,“Austieg und Niedergang der Römischen Welt, II.36.3: 2228–2252.
  • Barney, R., 2003. 'Puzzle in Stoic Ethics,' Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 303–340.
  • Brennan, T., 2005. Stoic Life, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996. „Rozumné dojmy ve stoicismu,“Phronesis, 41: 318–334.
  • Brunt, PA, 1974. „Marcus Aurelius ve svých meditacích,“Journal of Roman Studies, 64 (1): 1-20.
  • Cooper, JM, 2004. „Morální teorie a morální zlepšení: Marcus Aurelius,“v J. Cooper, Knowledge, Nature and the Good, Princeton: Princeton University Press, 335–368.
  • –––, 1995. „Eudaimonismus a výzva k přírodě v morálce štěstí: Komentáře k Julii Annasové, Morálka štěstí,„ Filozofie a fenomenologický výzkum, 55: 587–598.
  • Farquharson, ASL, 1951. Marcus Aurelius: Jeho život a svět, New York: William Salloch.
  • Gourinat, J., 2012. „Forma a struktura rozjímání“ve van Ackeren (ed.) Společník Marcus Aurelius, 317–332.
  • Hadot, P., 1998. Vnitřní citadela: Meditace Marka Aurelia, M. Chase (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Klein, J., 2015. „Vytváření smyslu pro stoické indiference“, Oxfordská studia ve starověké filozofii, 49: 227–279.
  • Reydams-Schils, G., 2005. Roman Stoics: Self, Responsibility and Affection, Chicago: University of Chicago Press.
  • Rist, J., 1982. „Jste stoik? Případ Marcus Aurelius, “v BF Meyer a EP Sanders (ed.), Židovské a křesťanské sebeurčení, Philadelphia: Fortress Press, 23–45.
  • Rutherford, RB, 1989. Meditace Marka Aurelia. Studie, Oxford: Oxford University Press.
  • Striker, G., 1996. 'After Nature,' v G. Striker, Eseje o hellenistické epistemologii a etice, Cambridge: Cambridge University Press, 221–280.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Meditace Marca Aurelia, přeložil George Long
  • Meditace v projektu Gutenberg