Maimonides

Obsah:

Maimonides
Maimonides

Video: Maimonides

Video: Maimonides
Video: Маймонид: жизнь и наследие 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Maimonides

První publikované Út 24. ledna 2006; věcná revize st 15. března 2017

Moses ben Maimon [známý anglicky mluvícím publiku jako Maimonides a hebrejsky mluvící jako Rambam] (1138–1204) je největším židovským filosofem středověkého období a dodnes je široce čten. Mishneh Torah, jeho 14-svazek kompendia židovského práva, založil jej jako vedoucí rabínskou autoritu jeho času a docela možná všech dob. Jeho filosofické mistrovské dílo, Průvodce zmateným, je trvalé zacházení s židovským myšlením a praxí, které se snaží vyřešit konflikt mezi náboženským poznáním a světským. Ačkoli je silně ovlivněn neoplatonizovaným aristotelismem, který zakořenil v islámských kruzích, odchyluje se od převládajících způsobů aristotelského myšlení zdůrazňováním mezí lidského poznání a sporných základů významných částí astronomie a metafyziky. Maimonides také dosáhl slávy jako lékař a psal lékařské pojednání o množství nemocí a jejich léčení. Úspěšné generace filosofů psaly rozsáhlé komentáře k jeho dílům, které ovlivňovaly myslitele tak různorodého, jako je Aquinas, Spinoza, Leibniz a Newton.

  • 1. Život a práce
  • 2. Základní orientace
  • 3. Demythologizované náboženství
  • 4. Bůh a Via Negativa
  • 5. Stvoření
  • 6. Praktická filozofie
  • 7. Ezoterismus
  • 8. Závěr
  • Bibliografie

    • Primární zdroje
    • Antologie
    • Sekundární zdroje
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život a práce

Maimonides se narodil renomované rodině v Cordově ve Španělsku v roce 1138. [1]Tehdy byla Cordova pod muslimskou nadvládou a stála jako jedno z velkých intelektuálních center světa. Kromě Maimonides, to bylo místo narození Averroes. Události se však změnily k horšímu, když Almohadové vtrhli v roce 1148 a nabídli všem nemuslimům volbu konverze, exilu nebo smrti. Maimonidesova rodina byla nucena opustit Cordovu a cestovat přes jižní Španělsko a dorazila do mariánského Fezu v roce 1160. Jeho první filosofickou prací bylo pojednání o umění logiky. Kolem tentokrát začal pracovat na svém prvním náboženském mistrovském díle Komentář na Mishnah, který byl dokončen v roce 1168. Je pozoruhodné důrazem, který Maimonides klade na Oral Torah, čímž míní detaily, specifikace a interpretace odvozené z psaná Tóra, která byla odhalena Mojžíšovi na Sinaji.

To je také pozoruhodné pro Maimonidesův komentář k kapitole 10 Mishnaic traktátu Sanhedrin. Při diskusi o tvrzení, že celý Izrael má podíl na budoucím světě, uvádí Maimonides 13 principů, které považuje za závazné pro každého Žida: existenci Boha, absolutní jednotu Boha, Boží dokonalost, Boží věčnost, že Bůh sám musí být uctíván, aby Bůh komunikoval s proroky, že Mojžíš je největší prorok, který Tóra byla dána Bohem, že Tóra je neměnná, že existuje božská prozřetelnost, že existuje božský trest a odměna, že existuje bude Mesiáš, že mrtví budou vzkříšeni. [2] Toto byl první pokus představit judaismu články víry a vyprovokovat kontroverzi, která přetrvává dodnes (Kellner 1986, 1999).

Maimonides přišel do Egypta v roce 1166 a nakonec se usadil ve Fustatu, části Káhiry. Vydáním Mishneh Tóry se stal věkem myslitelem. Tato práce nejenže systematizuje všechna přikázání Tóry, snaží se také ukázat, že každá část židovského práva slouží racionálnímu účelu a nic není dáno kvůli pouhé poslušnosti.

Zvláštní pozornost si zaslouží Kniha jedna (Kniha poznání), která stanoví filozofické základy židovského vyznání, teorii morálních zvláštností nebo dispozic, potřebu studovat Tóru, zákony týkající se modlářství a význam pokání. Za zmínku stojí také Kniha čtrnáct (Soudci), která končí argumentací, že přijde Mesiáš, obnoví svrchovanost Izraele, nastolí mír s ostatními národy a povede svět ve studiu vědy a filozofie. Naproti tomu Mesiáš lidi nezbohatne, nezavede změny v Tóře ani nebude muset provádět zázraky.

Průvodce zmatených byl dokončen v roce 1190 a obsahuje Maimonidesovy nejrozsáhlejší filozofické diskuse. Je zřejmé, že dopis napsaný pokročilému studentovi, který se nemůže rozhodnout, zda se bude řídit filozofií nebo učením svého náboženství, je ve skutečnosti mnohem více: komentář k biblickým termínům, které zjevně připisují tělesné vlastnosti Bohu, nekompromisní obrana negativní teologie, rozšířená kritika kalamu, systematické zpracování stvoření, proroctví a prozřetelnosti a teorie jurisprudence.

Podle Maimonida je celé židovské právo zaměřeno na dvě věci: zlepšení těla a zlepšení duše. První z nich je v každém případě prostředkem pro druhé. Duše se zlepšuje získáváním správných názorů a nakonec znalostí všeho, co jsou lidé schopni vědět. Čím více znalostí duše získává, tím více je schopna plnit přikázání (Deuteronomium 6: 5) milovat Boha. Největší překážkou v lásce k Bohu je víra, že jediný způsob, jak zůstat věrný Bibli, je její doslovný výklad. Výsledkem doslovného výkladu je hmotné pojetí Boha, které se podle Maimonidesova názoru rovná modloslužbě.

Průvodce byl dlouho považován za kontroverzní práci a v některých rabínských kruzích byl původně zakázán. Odmítnutím doslovného výkladu vyvstává otázka, zda Maimonidesovo čtení Tóry odpovídá tomu, co proroci chápali, nebo představuje filosofickou rekonstrukci, která dluží Aristotelesovi a Alfarabimu více než Mojžíšovi. Vyvolává také otázku, zda je skutečný význam Tóry příliš kontroverzní na to, aby byl učen průměrnému věřícímu, a měl by být omezen na vzdělané; zkrátka otázka esotericismu.

Poslední dvě Maimonidova díla jsou Pojednání o zmrtvýchvstání, publikovaná v roce 1191, a Dopis o astrologii, vydaný v roce 1195. [3]První byl napsán jako odpověď na obvinění, že zatímco on může vyznávat víru v tělesné vzkříšení, Maimonides to opravdu nedržel. Obvinění není bez zásluh, vzhledem k tomu, že Maimonidesovo pojetí posmrtného života je čistě intelektuální a že jeho naturalismus ho činí podezřelým ze zázraků. Hájí se tím, že říká, že důležitou otázkou není, zda a jak dojde ke vzkříšení, ale zda je možné, aby k němu došlo. Pokud jde o druhé, jakmile člověk přijme víru ve stvoření, okamžitě následuje možnost tělesného vzkříšení. Dopis o astrologii byl psán v době, kdy mnoho lidí věřilo, že nebeská těla mají vliv na lidské události. Nicméně,Tvrdí, že pro tuto víru neexistuje vědecký základ a že by měla být opuštěna, i když její podporu lze nalézt v posvátné literatuře.

Maimonides čelil stále rostoucím požadavkům na svůj čas a sám se dostal do stavu vyčerpání a zemřel ve Fostatu v roce 1204. Podle starého přísloví nebylo od Mojžíše k Mojžíšovi jako Mojžíš.

2. Základní orientace

Maimonides představuje výzvu pro moderního čtenáře, protože jeho pohled na pravdu je zcela nehistorický. Viděli jsme, že se řídí potřebou systematizovat. Vzhledem k 613 původním přikázáním tvrdí, že všechny jsou prostředky k naplnění prvních dvou, které interpretuje jako víru v existenci Boha a odmítnutí modlářství. [4]Společně tato přikázání tvoří to, čemu říkáme monoteismus. Z Maimonidova pohledu však existuje více monoteismu než víry v jediné božstvo. Abychom uspokojili první dvě přikázání, musíme věřit v nadčasové, neměnné, nemateriální božstvo, které je jedno v každém ohledu a na rozdíl od všeho ve vytvořeném pořadí. Osobě, která takové božstvo neuznává, je přiznán status modloslužby bez ohledu na to, kolik dalších přikázání může splnit nebo jak horlivě je může splnit. Jednoduše řečeno, uctívat Boha pod falešným popisem není uctívat Boha vůbec. Nejen, že je to v současnosti pravda, jak to vidí Maimonides, je to pravda, protože Bůh poprvé promluvil s Adamem.

Brzy v Průvodci (1.2), Maimonides argumentuje, že Adam je zobrazován jako mající nejoptimálnější metafyzické znalosti, které může lidská bytost dosáhnout před svým vyloučením ze zahrady Eden. To by nutně muselo zahrnovat víru v nadčasové, neměnné, nemateriální božstvo. I když biblický text nezmiňuje Adamovu teologii, Maimonides si myslí, že (MT 14 Kings and Wars, 9.1) by bylo nemožné, aby někdo byl tak blízký Bohu a měl zásadní nedorozumění. Adamovy znalosti byly bohužel ztraceny v době Enoshe a musel je znovu objevit Abraham (MT 1, Idolatry, 1.1–2; GP 3.29). Maimonides si opět myslí, že je oprávněný tvrdit, že Abraham objevil důkazy o existenci Boha, který není ani tělem, ani silou v těle, přestože Bible o takových věcech mlčí. Tyto důkazy byly údajně předány Izákovi a Jakobovi, ale ztratily se během egyptského zajetí, když Izraelci přijali pohanské přesvědčení svých zajatců.

Když Mojžíš povstal, aby vyvedl lidi ze zajetí, čelil vážnému problému. Pokud by vše, co udělal, bylo, aby znovu nabídl filosofické důkazy, lidé by na ně zapomněli stejně jako předtím. Takže namísto předkládání důkazů nabízel plán společenského řádu, který lidem pomůže zapamatovat si jejich historii a principy, na nichž je založen. Proto kromě prvních dvou přikázání existuje ještě 611 dalších, jejichž cílem je vytvořit prostředí, ve kterém budou mít lidé čas, zdraví a duševní zařízení potřebné k pochopení pravdy monoteismu (GP 3.27–28).

Judaismus je pak založen na konkrétní filozofii. Maimonides (GP 1.71) to znamená, že předtím, než Platón a Aristoteles představili Řekům vědu a filozofii, patriarchové ji představili Izraeli. Pro někoho, kdo se ptá, proč nemáme žádné explicitní záznamy o jejich filozofii, Maimonides odpovídá, že jakýkoli záznam o tomto učení byl zničen, když Izrael šel do exilu a utrpěl pronásledování. Maimonides si přesto myslí, že existuje rozpor mezi Jeruzalémem a Athénami, myslí si, že existuje jen jedna tradice, kterou stojí za to zachovat: to, co potvrzuje pravdu.

Tento bod uvádí v úvodu průvodce, když říká, že to, co se židovská tradice učila pod rouškou ma'aseh bereishit (popis začátku), je to, co Řekové mysleli jako fyziku, zatímco jaká židovská tradice se učila pod rouškou ma'aseh merkavah (popis [Ezechielův] chariot) je to, co řeckí myslitelé učili pod rouškou metafyziky. Židovská tradice byla vždycky filozofická. Problém je v tom, že tyto předměty jsou příliš obtížné na to, aby je průměrný věřící pochopil, a musí být vyjádřen jako podobenství nebo metafory, které vzdělaní lidé budou interpretovat na jedné úrovni a průměrný věřící na druhé (Stern 2013).

Když se podíváme na jeho vlastní situaci, Maimonides dochází k závěru, že tradice učení, která začala v Izraeli, byla znovu ztracena. Lidé se modlí k hmotnému Bohu a ospravedlňují své činy na základě doslovného výkladu. Někdo musel obrátit tuto situaci a znovu uvést Židy do učení podle své vlastní tradice. Přísně vzato, takové pravdy jsou Židé pouze v tom smyslu, že je Židé jako první objevili. Z etnického hlediska nejsou více židovští než Pythagorova věta je řečtina.

To vše ukazuje, že Maimonides nepochopil pokrok jako my. Přestože mistrovství vědy a filosofie považoval za podstatné součásti lidské dokonalosti, nepovažoval je za kumulativní. Spíše než nás vzít na nové území, jeho cílem bylo znovu nás seznámit s územím, které již Mojžíš a patriarchové vytyčili. Důležité pravdy se nemění. Lidský pokrok se měří podle toho, do jaké míry jsou identifikováni a chápáni. Proto bude prvotní funkcí Mesiáše učit tyto pravdy a pomáhat vytvářet podmínky, za nichž je bude moci více lidí přemýšlet o nich.

3. Demythologizované náboženství

Je zřejmé, že náboženství, které Maimonides představuje, není normální. Uznává, že když je člověk poprvé vystaven biblickým příběhům a rituálu každodenní modlitby, může potřebovat antropomorfní popisy Boha a přísliby materiální odměny. Jak ukazuje znovu a znovu, Tóra hovoří jazykem obyčejných lidí. Pokud by tomu tak nebylo, jeho odvolání by bylo výrazně omezeno. Maimonides však pokračuje, účelem náboženství je dostat se do bodu, kdy na těchto věcech přestanou záležet a nakonec budou překonány.

Abychom si vzali několik příkladů, Bible často navrhuje, aby prorok nebo v jednom případě starší Izraelci viděli Boha (např. Exodus 24:10, čísla 12: 8, Izaiáš 6: 1–3, Ezekiel 1: 26–). 29). Maimonides počítá (GP 1.4) tím, že říká, že druh vidění je intelektuální spíše než vizuální - jako když člověk vidí cestu k řešení problému geometrie. Stejně tak, když je Bůh popsán jako blízký nebo blízký, Bible nemluví o fyzickém umístění, ale o intelektuálním obavách - jako když vědci říkají, že jsou blízko k nalezení léku na nemoc (GP 1.18). Mnoho míst, kde Bible říká, že Bůh mluvil s prorokem, nenaznačuje, že Bůh má hlasivky, které vydávají zvuk, ale že prorok pochopil, co Bůh chce (GP 1.65). Složitějším způsobemJacobův sen odkazuje na hierarchickou strukturu fyzického světa a představuje cestu, kterou filozof sleduje od poznání sublunární říše k poznání sfér a uvědomění si existence Boha (GP 1.15).

Opět se člověk ptá: Je toto náboženství proroků nebo filosoficky dezinfikované náboženství pod vlivem Aristotela pod vlivem středověkého myslitele? Maimonides by odpověděl, že není žádný rozdíl. Nejvyšším lidským úspěchem je dokonalost intelektu (GP 3.27), což je nemožné bez hledání pravdy. Jako posvátný dokument je Bible zdrojem pravdy. Pravdy obsažené v Bibli nemusí být vždy zjevné, ale v zásadě víme, že existují, pokud si někdo přeje kopat dostatečně hluboko. Z toho vyplývá, že pokud interpretace člověka připisuje Bibli doktrínu, která je prokazatelně nepravdivá, jako je například tvrzení, že Bůh je tělesný, je tento výklad nesprávný bez ohledu na to, jak jednoduchý nebo přímý se může zdát. Pokud by lidské znalosti postupovaly a přicházely s demonstracemi, které dříve chyběly,neměli bychom jinou možnost, než se vrátit k Bibli a změnit naši interpretaci tak, aby byla zohledněna (GP 2.24). Cokoliv jiného by bylo intelektuálně nepoctivé.

Kam nás to vezme? V podobenství o paláci (GP 3.51) popisuje Maimonides osobu, která vstoupí do vnitřního obydlí krále, jako:

On… kdo dosáhl demonstrace všeho, co může být prokázáno, pokud je to možné; a kdo zjistil v božských věcech, pokud je to možné, vše, co lze zjistit; a kdo se přiblížil jistotě ve věcech, ve kterých se člověk může přiblížit pouze…

Nejde jen o intelektuální úspěch, ale také o duchovní úspěch. Podle Maimonidova názoru je cílem, na který poukazují všechna přikázání Tóry. S tím souvisí zřejmý pocit uspokojení, ale nemá to nic společného s materiálními potřebami uspokojení nebo „extází“, jak je běžně chápáno.

4. Bůh a Via Negativa

Maimonides nabízí několik důkazů o existenci Boha, z nichž všechny jsou verzemi kosmologického argumentu (GP 2.1). Spíše než začít s definicí Boha a pokusit se ukázat, že Boží podstata implikuje existenci, začíná popisem světa, jak jej známe, a snaží se ukázat, že implikuje existenci Boha. Podle jednoho takového argumentu předpokládáme, že nebeská těla jsou zapojena do věčného pohybu. Pak si uvědomujeme, že je nemožné existovat nekonečné tělo nebo nekonečné množství konečných těl. Takže každá tělesná věc je konečná. Pokud je konečný, může obsahovat pouze omezené množství energie. Pokud může obsahovat pouze omezené množství energie, může vysvětlit pohyb pouze po omezenou dobu. Protože nebeská těla se neustále pohybují,jediná věc, která může vysvětlit, že pohyb je nekonečná síla. Protože nekonečná síla nemůže být obsažena v konečné věci, nemůže být tělesná. Pokud to není tělesné, nepodléhá rozdělení nebo změně. Když je jeho síla nekonečná, nemůže ji odvodit z něčeho jiného. Jediným způsobem, jak vysvětlit pohyb nebeských těl, je tedy předpokládat existenci bytosti, která není ani tělem, ani silou v těle.

Přestože si Maimonides myslí, že tento argument nám dává dostatečné důvody k tomu, abych řekl, že Bůh je, nemyslí si, že to poskytuje důvody k tomu, abych řekl, co je Bůh. Abychom viděli, proč ne, musíme uznat, že Bůh není jeden způsobem srovnatelným s čímkoli jiným: jedna osoba, jedno číslo, jeden nápad. Podle Průvodce 1.51:

Neexistuje vůbec žádná jednota s výjimkou přesvědčení, že existuje jedna jednoduchá esence, ve které neexistuje složitost nebo mnohočetnost pojmů, ale pouze jedna představa; takže z jakéhokoli úhlu to považujete a z jakéhokoli hlediska to považujete za to, že zjistíte, že je to jeden, nerozdělený žádným způsobem a v žádném případě na dva pojmy …

Pokud má Maimonides pravdu, nemůže existovat v pluralitě fakult, morálních dispozic nebo podstatných atributů. Dokonce říci, že Bůh je vševědoucí, všemocný a dobrý, je zavést pluralitu, pokud tím člověk znamená, že tyto vlastnosti jsou oddělené atributy. Totéž platí, když říkáme, že Bůh je směsice hmoty a formy, rodu a specifického rozdílu nebo podstaty a nehody. Všechny zavádějí pluralitu, kde žádná nemůže být tolerována.

Kromě náboženských úvah je pluralita nežádoucí, protože ohrožuje logickou prioritu. Kdyby byl Bůh složen z F a G, bylo by třeba najít nějaký důvod pro to, co je spojilo a udržovalo je pohromadě. Stručně řečeno, kdyby byl Bůh složený, musela by existovat příčina před Bohem, což je absurdní (GP 2. Úvod, předpoklad 21). Ze stejného důvodu nemůže být Bůh zahrnut do širšího pojetí, protože člověk je zahrnut pod zvíře (GP 1.52). Jakmile Bůh spadne do rodu, bude existovat něco před nebo inkluzivnější než Bůh, z nichž jeden je absurdní. Bez rodu nebo minimální formy složení neexistuje možnost definovat Boha, a tedy ani možnost říci, co je Bůh. Dokonce ani superlativy nepomohou. Chcete-li říci, že Bůh je nejmoudřejší nebo nejmocnější věc ve vesmíru, je stále nutné podrobit Boha Bohu pod širším popisem.

A co je horší, říci, že Bůh je nejmoudřejší nebo nejmocnější věc, znamená, že Boží moudrost nebo moc nese nějakou podobnost s naší. To Maimonides pevně popírá (GP 1.56–57). Síla projevená tělem je omezená a může být měřena v librách / librách. Bez ohledu na to, jak moc je, můžeme si snadno představit něco, jehož síla je větší. A co víc, pokud mluvíme o síle těla, vždy je rozumné ptát se, co odvozuje jeho sílu nebo jak je její moc spojena s něčím jiným, např. S jeho dobrotou. Nic z toho není pravda Boha. Maimonides proto dochází k závěru (GP 1.56), že není pravda, že Boží síla je větší než naše, že Boží život je trvalejší než náš, než že Boží znalosti jsou širší než naše, nebo že Boží vůle je univerzálnější než naše,pokud to znamená, že Bůh může být uveden ve stejném měřítku jako něco jiného, že Bůh je větší, silnější a lepší verzí něčeho ve vytvořeném pořadí.

Znamená to, že výroky jako „Bůh žije“nebo „Bůh je mocný“jsou nesmysly? Odpověď zní ano, pokud někdo trvá na jejich interpretaci jako na normální předmět / predikátové návrhy. Lze je však chápat, pokud je někdo analyzuje jako skryté negace. „Bůh je mocný“by se tedy měl brát jako „Bůh nechybí u moci“. Maimonidesovo odvolání k negaci (GP 1.58) je často nepochopeno, protože v normální řeči dvojitá negativa obvykle znamená pozitivní. Pokud řeknu, že tomuto psovi nechybí síla zraku, měli byste být oprávněni k závěru, že z jednoduchého důvodu vidí, že zrak je síla normálně spojená se psy. Maimonides má na mysli extrémnější formu negace. Tedy „Bůh je mocný“znamená „Bůh nemá moc a nemá ji takovým způsobem, aby byl srovnatelný s jinými věcmi."Může Bůh udělat něco jako přemístit knihu z police?" Ano, do té míry, že Bůh nepostrádá moc, ale ne do té míry, že Bůh nemusí pohybovat svaly, přivolávat energii ani přijímat potravu nebo palivo. Síla vytvořit celý vesmír je tak daleko za hranicí toho, co bylo potřeba k přemístění knihy, takže žádné srovnání nemůže pomoci, ale uvést v omyl.

Z epistemologického hlediska je prohlášení jako „Bůh mocný“nežádoucí, pokud to znamená, že máme nahlédnutí do Boží podstaty. Výhodou negativní formulace je, že z toho nic takového nevyplývá. Chcete-li říci, že Bůh nepostrádá moc nebo ji nemá způsobem srovnatelným s jinými věcmi, znamená to, že Boží moc je mimo naše chápání. A podobně pro Boží život, moudrost, jednotu nebo vůli. Většina termínů, které používáme k popisu Boha, je tedy naprosto dvojznačná, pokud jde o Boha a nás. Není tedy důvod si myslet, že pokaždé, když chválíme Boha, identifikujeme samostatnou část božské osoby a porovnáváme ji s něčím jiným.

Jak tvrdá je Maimonidova pozice, ani to nestačí. Ačkoli negace je výhodnější než afirmace, i negace je nežádoucí do té míry, že zavádí složitost: Bůh není ani to, ani to. Co pak? Maimonidesova odpověď (GP 1.58) je taková, že nás konečně jakýkoli druh slovního vyjádření zklamal. Účelem teologického diskursu je spíše heuristický účel než poskytnout přesný metafyzický popis povahy Boha: „vést mysl k co největšímu dosahu, kterého může člověk dosáhnout v jeho zadržení“. Teologický jazyk je důležitý do té míry, že eliminuje chyby a staví nás na cestu poznání Boží transcendence. Pokud nikdo nemohl mluvit o Bohu, mohla by snadno spadnout do pasti myšlení, že Bůh je tělesný. Ale nakonec,Jediná věc, kterou odhaluje, je, že Bůh je mimo dosah jakéhokoli předmětu / predikátu. GP 1.59:

Vězte, že když uděláte potvrzení, které mu připisuje další věc, od Něho se od vás budete vzdálenější ve dvou ohledech: jednou z nich je, že vše, co potvrzujete, je dokonalostí pouze s odkazem na nás a druhou je, že nevlastní věc jiná než jeho podstata…

Když cituje Žalm 65, Maimonides dochází k závěru, že nejvyšší formou chvály, kterou můžeme dát Bohu, je ticho.

Maimonides ví (GP 3.32), že náboženství založené výhradně na tiché reflexi by nikdy nemělo úspěch, a trvá na tom, že každodenní modlitba je povinná (MT 2, Modlitba, 1.1). Jeho názor je, že vlastnosti zmíněné v modlitbě jsou buď negace nebo popisy účinků božské činnosti; v žádném případě neznají Boží podstatu. Pro ilustraci tohoto bodu nás žádá, abychom zvážili vliv ohně na různé věci, které by se daly přednést. Změkčilo by to vosk, ztvrdl jíly, zčernal cukr a vybělilo další věci. To neznamená, že oheň je měkký, tvrdý, černý a bílý současně, ale že má tyto účinky na různé věci.

Když použijeme tuto analogii na Boha, můžeme říci, že Bůh je milosrdný do té míry, že řád přírody (to, co Bůh stvořil) vykazuje milosrdné vlastnosti a rozzlobený do té míry, že je krutý vůči věcem, které se o sebe samy řádně nezajímají. Nejde o to, že Bůh má emoce podobné těm našim, ale že účinky Božích akcí se podobají našim. Maimonides se odkazuje na tyto vlastnosti jako atributy akce a identifikuje je s dobrem, které Bůh odhalil Mojžíšovi na Exodusu 33. V této pasáži Bůh odmítá nechat Mojžíše vidět božskou tvář (kterou Maimonides identifikuje s podstatou), ale umožňuje mu vidět zadní stranu Boha (který Maimonides ztotožňuje s důsledky nebo účinky, které plynou z Boha). Můžeme proto chválit Boha, dokud si uvědomíme, že všechna taková chválu je nepřímá a ponechává Boží podstatu nepopsanou a nepoznatelnou.

5. Stvoření

V celém průvodci Maimonides zvažuje čtyři popisy stvoření: to kalam, Mojžíš, Platón a Aristoteles. Odmítá účet kalam (GP 1.71–73), podle kterého člověk prokazuje, že vesmír musel být stvořen, a poté důvody, že pokud byl vytvořen, musí mít stvořitele. Stejně jako Thomas Aquinas i Maimonides věří, že není možné pomocí logických úvah ukázat, že vesmír byl vytvořen nebo že je věčný. Ačkoli Maimonides říká, že věří ve stvoření, připouští, že člověk nemůže udělat víc, než naklonit měřítko tímto směrem. Jak průvodce 2.13, on omezil jeho diskuzi k teoriím Mojžíše, Platóna a Aristotela.

Bohužel Maimonidesovy charakterizace těchto alternativ nejsou přesné ani historicky přesné (Seeskin 2005). Postačí říci, že s nimi je zacházeno hlavně tematicky. Stručně řečeno, jsou to:

Mojžíš: svět byl vytvořen de novo a zcela ex nihilo.
Plato: svět byl vytvořen de novo z již existujícího hmotného substrátu.
Aristoteles: svět je věčný a jeho existence se nejlépe chápe jako věčná informace o hmotě.

Maimonides na základě svých výslovných poznámek upřednostňuje Mojžíšovu teorii, ale dovoluje tomu, aby byl Platón považován za rozumnou alternativu. Vždy však existovala škola myšlení, která tvrdí, že je tajně oddán pohledu na Aristotela (Harvey 1981). Mé vlastní stanovisko je s těmi, kdo tvrdí, že Maimonidesovy explicitní poznámky jsou přesným popisem jeho názoru a že všechny argumenty, které nabízí, poukazují tímto směrem (Davidson 1979, Feldman 1990, Hyman 1988, Wolfson 1973).

Historický Aristoteles tvrdil, že svět je věčný a že cokoli, co je věčné, je nutné [Na generaci a korupci 338a1–4, Fyzika 203b 29, Metafyzika 1050b8–15]. Jeho středověcí následovníci to chápali tak, že zatímco svět je ontologicky závislý na Bohu, není okamžik, kdy poprvé vznikne, a proto jeho existenci nedluží rozhodnutí o vytvoření. Jak bychom mohli říci, neexistuje to kvůli ničemu, co Bůh dělá, ale jednoduše kvůli tomu, co je Bůh. Protože Boží povaha se podle tohoto postavení nemění, ani existence, ani základní struktura světa. Nejdůležitějším důsledkem tohoto názoru je, že Bůh nevykonává svobodnou volbu, což znamená, že podle aristotelské alternativy je svět řízen nutností.

Standardní argumenty ve prospěch tohoto postavení zaujmou jeden ze dvou přístupů: buď ukazují, že v povaze světa existuje něco, co znemožňuje stvoření, nebo že něco, co vlastní přirozenosti Boha, je. Příkladem prvního je to, že změna vždy postupuje od něčeho k něčemu jinému, jako když se kuřecí prameny z vajíčka nebo žaludu vyvinou v dospělý dub. Pokud je to pravda, je nemožné, aby něco vyšlo z ničeho (ex nihilo). Příkladem toho je, že pokud je Bůh dokonalý, nemá smysl předpokládat, že by Bůh mohl někdy udělat něco nového, jako například přivést svět k bytí.

Maimonidesova odpověď na první argument (GP 2.17) zní, že vzhledem ke světu, jak jej známe, přechází změna od jedné věci k něčemu jinému. Ale proč bychom měli předpokládat, že stvoření světa musí následovat stejný vzorec? Popis stvoření je teorie původu, jak se věc původně stává. Naopak, popis změn je teorie vývoje nebo změny, jak se jedna existující věc vynoří do druhé. Všechno, co víme, může být původ věci zcela odlišný od jeho pozdějšího vývoje. Předpokládáme tedy, že můžeme extrapolovat z naší zkušenosti světa, jak je tomu v současnosti, až do okamžiku jeho vytvoření. Z toho vyplývá, že první argument proti stvoření není rozhodující, což znamená, že stvoření zůstává možností.

Maimonidesova odpověď na druhý argument (GP 2.18) zní, že v dokonalé bytosti nemusí něco nového znamenat změnu. Pokud se dnes chystám zítra na výlet a události se přimlouvají, aby zkazily mé plány, možná budu muset změnit názor, ale předpokládat, že něco analogického s Bohem je absurdní. Předpokládejme, že dnes budu dělat zítra něco nezávislého na vnějších okolnostech - přemýšlet o numerických charakteristikách pí. A předpokládejme, že až přijde zítra, udělám přesně podle plánu. I když bych podnikal něco nového, do té míry, že jsem to chtěl celou dobu dělat, bylo by zavádějící říkat, že jsem podstoupil změnu. Určitě jsem nepodstoupil změnu mysli.

Maimonides to znamená, že pro bytost, která není ovlivněna vnějšími okolnostmi, bude možné něco nového, pokud je to součástí jeho původního záměru. To se někdy vyjadřuje tím, že změna vůle není stejná jako změna ochotná. Takže opět není argument proti stvoření rozhodující.

Maimonides si je vědom toho, že všechny jeho argumenty vycházejí z možnosti stvoření, nikoli jeho skutečnosti. Aby šel dále a hájil se za skutečnost stvoření, vrací se k tvrzení, že vše, co je věčné, je nutné. Pokud by se mohlo ukázat, že existují rysy světa, které nejsou nutné, znamenalo by to, že svět musí být stvořen. Zde Maimonides zpochybňuje Aristotela a jeho následovníky v otázce astronomie.

Středověcí aristotelisté věřili následujícím způsobem. Bůh myslí a projevuje sebevědomí. Protože Bůh je jeden a jednoduchý, to, co z Boha vychází, musí být jedno a také jednoduché. Tímto způsobem Bůh vytváří první nebeskou inteligenci. Podle Alfarabiho, protože první inteligence si je vědoma dvou věcí - samotného a Boha -, je schopna vytvořit dvě věci: druhou nebeskou inteligenci a nejvzdálenější sféru vesmíru. Naproti tomu Avicenna usoudila, že protože první inteligence si je vědoma Boha a duality sama o sobě, vytváří tři věci. Rozdíl se nás nemusí týkat. Důležitým bodem je, že Boží produkce nejvzdálenější sféry je nepřímá; bezprostřední příčinou je činnost první inteligence. Proces pokračuje, dokud nedostaneme deset inteligencí a devět primárních sfér, které tvoří standardní obraz středověké kosmologie.

Maimonides kritizuje tento účet dvěma způsoby. Nejprve, pokud je původce kauzální sekvence jeden a jednoduchý, neexistuje způsob, jak vzniknout složitost, a všechno ostatní v sekvenci by mělo být jedno a jednoduché (GP 2.22). I když posloupnost obsahuje tisíce členů, neexistuje způsob, jak vysvětlit složitost nebeské sféry, která je složením hmoty a formy. Když se dostaneme do vnitřních sfér, musíme ještě více počítat, protože nejen tam je samotná koule, ale i hvězdy nebo planety k ní připojené. I oni jsou kompozity hmoty a formy. Jak můžeme mít takovou složitost, když začneme s něčím, co je radikálně jedno?

Za druhé, existují rysy nebeských těl, která se vzpírají vědeckému vysvětlení, a proto se jeví jako kontingent v tom smyslu, že byla vybrána spíše než nutně (GP 2.19–24). Pokud vnější koule udělí pohyb vnitřnímu, očekáváme, že se sférický pohyb zpomalí, když se přibližujeme k Zemi. Ale to je stěží tento případ. Jak Maimonides zdůrazňuje (GP 2.19):

Vidíme, že v případě některých sfér je pohybový pohyb nad pomalejším; že v případě ostatních je pomalejší pohyb nad rychleji; a že opět v jiném případě jsou pohyby koulí stejné rychlosti, i když jeden je nad druhým. Existují také jiné velmi závažné záležitosti, pokud se z pohledu na ně budou tyto věci vztahovat, protože jsou ve skutečnosti nezbytné.

Pokud neexistuje vysvětlení, proč se koule chovají tímto způsobem, nebo proč některé hvězdy a planety emitují více světla než jiné, nebo proč jsou některé oblasti nebes relativně přeplněné, zatímco jiné jsou prázdné, není důvod myslet jevy v Otázka je, co jsou na základě nutnosti. Pokud to není nutné, neexistují důvody pro věčnost. Alternativou je říci, že Bůh stvořil svět na základě svobodné volby a vytvořil jej zvláštním způsobem.

Maimonides uznává (GP 2.24), že jeho argument nepředstavuje demonstraci. Jen proto, že věda teď nemůže něco vysvětlit, neznamená to, že by to nikdy nedokázala vysvětlit. Jak sám přiznává, věda může a dělá pokrok. Ale v případě nebeských těl považoval pokrok za velmi nepravděpodobný. Protože jsou příliš daleko na to, aby pozorně sledovali, a příliš vysoko v pořadí, můžeme se spolehnout pouze na závěry založené na velikosti náhodných kvalit, rychlosti a směru. Dokud to bude pravda, nikdy nebudeme znát jejich základní povahu a nikdy nebudeme schopni podpořit tvrzení o nutnosti. Dokud to bude pravda, bude stvoření, i když nebude prokázáno, vždy preferováno před věčností.

Maimonides (GP 2.25) také nabízí praktický důvod, proč věřit ve stvoření: Jak může Bůh bez svobody vydávat přikázání? Kromě toho existuje textový důvod: víra ve stvoření dělá méně násilí vůči Písmu než víra ve věčnost. Došel k závěru, že Mojžíšova teorie nabízí nejlepší alternativu, zatímco Platónova, která si zachovává myšlenku stvoření de novo, je přijatelná. Přestože někteří lidé Maimonides zavinili, že nepřišli se silnějším argumentem jménem Mojžíše, odpověděl tím, že vzhledem k mezím našich znalostí je to nejsilnější argument, který můžeme očekávat. Ačkoli je Maimonides často považován za součást aristotelské tradice a často vyjadřuje chválu za Aristoteles, jeho popis stvoření naznačuje, že je ochoten odchýlit se od Aristoteles, když si myslí, že argumenty vedou tímto směrem.

6. Praktická filozofie

Už jsme viděli, že pro Maimonidy je nejvyšší dokonalost intelektuální a spočívá v zjištění všeho, co lze zjistit v božských věcech. Správné chování, ať už pro jednotlivce nebo pro komunitu, je prostředkem k tomuto účelu (GP 3.27). Na politické úrovni to znamená, že stát musí dělat více než chránit život a majetek; musí se postarat o to, aby všichni jeho občané byli vzděláváni v náboženských věcech a že malý počet dosáhl mistrovství (GP 2.40). Na osobní úrovni to znamená, že morálka není sama o sobě cílem, ale způsobem, jak ovládat vášně a vytvářet atmosféru, ve které může věda a filozofie vzkvétat (GP 3.8). Zatímco intelektuální dokonalost je zaměřena na pravdu a nepravdu a směřuje k demonstraci, morální dokonalost je zaměřena na dobré a špatné a spočívá na obecně přijímaných názorech.

Podle toho byl Adam požehnán dokonalými metafyzickými znalostmi v Edenově zahradě, ale stále nevěděl, že je špatné nepokrývat své genitálie. Ačkoli tyto znalosti nelze poznat s vědeckou přesností, nevyplývá z toho, že je svévolné. Naopak, patří mezi nejzákladnější zvyky, jaké si člověk dokáže představit. Maimonides vyjadřuje tento bod (GP 2.40) tím, že říká, že odhalil zákon „ačkoli to není přirozené, vstupuje do toho, co je přirozené“. Beru to tak, že na rozdíl od vědecké pravdy zákon předpokládá sociální kontext a pocit hanby. Podle Maimonidesova názoru je ještě třeba podrobně prostudovat. Citace tedy pokračuje: „Je to součást moudrosti božstva s ohledem na stálost tohoto druhu.“

Maimonidesova praktická filosofie začíná osmi kapitolami, úvodem jeho komentáře k traktátu Pirkei Avota a částí jeho komentáře k Mishnah. [5]Ve shodě s Platónem a Aristotelesem si myslí, že duše může být stejně jako tělo nemocná nebo zdravá. Stejně jako lidé s nemocnými těly hledají lékaře, i ti s nemocnými dušemi musí hledat moudré vládce, kteří jsou lékaři duše. Nepřekvapivě se hlavní části jeho práce pokoušejí prokázat, že židovské právo je založeno na důkladném pochopení duše a podmínek potřebných k její dokonalosti. Hlavní mezi nimi je dosažení průměru mezi extrémy. V osmi kapitolách 3 píše: „Cnosti jsou stavy duše a ustálené dispozice v průměru mezi dvěma špatnými stavy, z nichž jeden je nadměrný, druhý nedostatek.“Později v první knize Mishneh Torah (1, Character Traits, 1.4) následuje slovy: „Správná cesta je průměr v každé z charakterových vlastností člověka.“

Stejně jako Aristoteles i Maimonides uznává, že se budou lišit od jedné osoby k druhé a že někdy bude možná muset člověk překonat průměr z terapeutických důvodů (Osm kapitol 4 a MT 1, Charakterové rysy, 2.2). Stejně jako Aristoteles zdůrazňuje, že ctnost je zvyk, který lze rozvíjet pouze praxí. Moudrý vládce proto předepíše činy a morální návyky, které se musí opakovat, dokud již nebudou zatěžovat a stanou se součástí charakteru člověka. Pokud si člověk vyvine špatné návyky a překročí, musí vládce „postupovat stejným způsobem jako při léčbě těl“, což má obnovit rovnováhu („Osm kapitol“4).

Maimonides prohlašuje, že jeho teorie je zdravá ve svém vlastním právu a může být destilována z výroků proroků a mudrců. Nabízí Žalm 19: 8 („Pánův zákon je dokonalý, obnovuje duši; Pánovo svědectví je jisté, že je moudré jednoduché“) jako důkaz, že Bible uznává myšlenku duševního zdraví a nemoci. Rovněž spojuje dodržování průměru s doktrínou imitatio Dei (napodobování Boha), když argumentuje, že (GP 2.28): „Práce božstva jsou nejdokonalejší a vzhledem k nim neexistuje možnost nadbytku nebo nedostatek. “Jak Bůh vládne přírodě, tak si myslí Maimonides, moudrý vládce se pokusí vládnout společnosti.

Jak praví Maimonides mnohokrát, je pravda, že židovské právo nevyžaduje, aby lidé žili jako poustevníci, hladoví sami, porazili sami sebe nebo neohrozili jejich zdraví. Ačkoli to dovoluje kategorii extremistů v zákonech, které se zabývají Naziritem, Maimonides správně tvrdí, že nakládá s Naziritem s podezřením („Osm kapitol“4). Kvality, na kterých opravdu záleží, jsou dobrý úsudek, laskavost a soucit - vše, co Maimonides vysvětluje tím, že se vrací k doktríně o rozumu. Lidé jsou žádáni, aby dávali na charitu, ctili své rodiče, zdrželi se určitých sexuálních vztahů, nenáviděli nebo si neměli pomstu, a nejedli určitá jídla, aby nastolili mírnou dispozici. Ze stejného důvodu jsou svátky uspořádány tak, že některé zahrnují radost, zatímco jiné zahrnují mírné formy sebepopření. Zákon v žádném případě nevyžaduje nic pouze kvůli poslušnosti.

Maimonides poukazuje na případy, kdy se analogie mezi tělem a duší rozpadá, zejména skutečnost, že právní odůvodnění se liší od lékařského odůvodnění. Lékař nezachází s pojmem humanita, ale s konkrétní osobou, která k ní přichází. To však neplatí pro zákon, který podle Maimonidesova názoru (GP 3.34) zachází s obecným případem a nevěnuje pozornost rarity. Proto zákon nezávisí na čase a místě, ale snaží se stanovit normu, která je absolutní a univerzální. Abych si vzal moderní příklad, zákon předepisuje omezení na množství alkoholu, které může mít člověk v krvi a stále může řídit. Nepochybně existují rozdíly mezi jednotlivci, které umožňují, aby jedna osoba s určitým množstvím alkoholu byla mnohem varovnější než jiná. Účelem zákona však není zohlednit tyto rozdíly. Vše, co může udělat, je stanovit normu a vynucovat ji stejně.

Každý, kdo je obeznámen s Maimonidem, uvidí, že přijetí průměru je obtížné sladit s jinými aspekty jeho myšlení. Když popisuje Boha jako guvernéra vesmíru vyrovnávajícího spravedlnost s milosrdenstvím, doktrína střední hodnoty dává dobrý smysl; když popisuje Boha jako postrádajícího emoce a nesrovnatelného s ničím ve vytvořeném pořádku, není. Podobně, když popisuje proroky jako zákonodárce, průměrem je vhodný standard; když je popisuje jako lidi, kteří si nevšimnou času, který tráví s ostatními, a raději uvažují o samotném Bohu v tiché meditaci (GP 3.51), selže.

Hodně bylo napsáno, na kterém z těchto přístupů se Maimonidův skutečný pohled týká (Fox 1990, Davidson 1987, Schwarzschild 1990). Naštěstí nemusíme zkoumat veškerou tuto literaturu, protože problém nastává v prostoru několika odstavců v MT 1, Character Traits, 1.4–6. Na rozdíl od „osmi kapitol“, kde jediným důvodem k překročení průměru je terapeutický, tato pasáž uznává, že existují časy, kdy odchylka od průměru představuje vyšší standard. Jak říká Maimonides, člověk, jehož charakterové rysy jsou vyvážené, lze nazvat moudrým (hakham), zatímco člověk, který překračuje průměr, je-li okolnost rozkazu znám jako zbožný (hasid):

Každý, kdo se vzdálí od povýšeného srdce do opačného extrému, takže je duchem nesmírně nízko, se nazývá zbožný; to je míra zbožnosti. Pokud se někdo přesune pouze k střední hodnotě a je skromný, říká se mu moudrý; to je míra moudrosti. Totéž platí pro všechny zbývající znaky. Starý zbožný řídil jejich charakterové rysy ze středu směrem k jednomu ze dvou extrémů; některé charakterové rysy k poslednímu extrému a některé k prvnímu extrému. To je význam „uvnitř zákonné linie“(tj. Překračování zákonného zákona).

Zbožnost pak zahrnuje překračování průměru na vyšší standard. V této souvislosti Maimonides cituje Numbers 12: 3, což neříká, že Mojžíš byl pokorný, ale že byl velmi pokorný.

Podobné poznámky se týkají Maimonidesovy analýzy hněvu. U Aristoteles [Nicomachean Ethics 1125b31–1126a8] by měla být osoba chválena za to, že se na správný lid hněvá správným způsobem a ve správný čas. Osoba, která si dovoluje být zneužívána urážkami, aniž by se rozzlobila, postrádá pocit a chová se způsobem, který je otrokem. Ctnost si zaslouží čest. Stejně jako je špatné požadovat příliš mnoho, je stejně špatné požadovat příliš málo.

Pokud jde o hněv, Maimonides nesouhlasí, tvrdí (MT 1, Charakterové rysy, 2.3), že je to „extrémně špatná postava“a že „je vhodné, aby se někdo od ní vzdálil jinému extrému a naučil se, aby být naštvaný, dokonce i na něco, o čem je správné se zlobit “(Frank 1990). Pro Aristotelesova pokora znamená ztrátu sebeúcty; pro Maimonides to není ctnost, ale ctnost par excellence. Svým připisováním Mojžíšovi naznačuje, že představuje nejvyšší úroveň, jakou může člověk dosáhnout.

Podobný sentiment je vyjádřen dříve v Mishneh Torah (1, Základní principy, 4. 12), když Maimonides diskutuje o nutnosti studovat fyziku a metafyziku. Na závěr chválí ty, kdo mají nízkou ducha:

Když člověk přemýšlí o těchto věcech, studuje všechny tyto stvořené bytosti, od andělů a sfér dolů po lidské bytosti atd., A uvědomí si božskou moudrost projevenou v nich ve všech, jeho láska k Bohu vzroste, jeho duše bude žíznit, jeho velmi tělo bude toužit milovat Boha. Bude naplněn strachem a chvěním se, jakmile si bude vědom svého nízkého stavu, chudoby a bezvýznamnosti, a porovná se s kterýmkoli z velkých a svatých těl; ještě více, když se srovnává s jakoukoli z čistých forem, které jsou nedotknutelné a nikdy neměly souvislost s tělesnou hmotou. Poté si uvědomí, že je to loď plná hanby, nečestnosti a vyčítání, prázdná a nedostatečná.

Není to tak, že se Maimonides vzdal myšlenky, že příroda se vyhýbá nadbytku nebo nedostatku, ale zdá se, že říká, že nejvyšší úroveň lidské dokonalosti někdy vyžaduje extrém. Mojžíš tedy šel bez vody po čtyřicet dní a nocí, když byl sám na hoře a dosáhl tak vysoké koncentrace, že podle Maimonidova názoru „všechny hrubé schopnosti v těle přestaly fungovat.“V tomto světle nejvyšším cílem není praktická moudrost v aristotelském smyslu, ale pokora, úcta a hanba v přítomnosti Boha.

Na jiných místech Maimonides tvrdí, že naším cílem by nemělo být umírňovat emoce, ale povznést se nad něj. Viděli jsme, že Bůh není vystaven emocím. Maimonides to znamená, že ideální stav je takový, ve kterém člověk jedná naprosto neprůhledným způsobem a rozhoduje o svých zásluhách, aniž by se uchyloval k pocitu. I když taková osoba musí stále učinit patřičný úsudek, nebude zde žádná charakterová vlastnost ani dispozice, z níž pramení. Podle Průvodce 1.54:

Řídí město, je-li prorokem, aby získal podobnost s těmito atributy [žárlivost, nenávist nebo zlost], aby od něj tyto skutky mohly vycházet podle určeného opatření a podle pouští lidí kteří jsou nimi ovlivněni, a to nejen kvůli své vášni. Neměl by ztratit otěže hněvu ani nechat nad ním ovládnout vášeň, protože všechny vášně jsou zlé; ale naopak, měl by se proti nim bránit, pokud to leží ve schopnosti člověka. Někdy by měl být s ohledem na některé lidi milosrdný a laskavý, ne z pouhého soucitu a soucitu, ale v souladu s tím, co je vhodné.

V pojednání o charakterových vlastnostech připouští, že mohou nastat situace, kdy je nutné, aby osoba projevila hněv, ale trvá na tom, že by uvnitř měla zůstat naprosto klidná.

Co se stalo s rovnováhou a myšlenkou duševního zdraví? Odpověď zní, že i když jsou stále cenné, nejsou samy o sobě konce. Maimonides ve svých rabínských a filozofických pracích trvá na tom, že je nemožné milovat Boha a dosáhnout nejvyšší úrovně koncentrace, pokud je člověk nemocný, nedisciplinovaný nebo žijící ve strachu z ublížení na zdraví. Nakonec je však morální dokonalost nezbytnou podmínkou intelektuální dokonalosti.

Stejně jako Platón i Maimonides věří v terapeutické účinky filozofie. V poslední kapitole Průvodce (3.54) tvrdí, že filozofie učí, že většina věcí, na které lidé směřují svůj život, je „nic jiného než snaha s ohledem na něco čistě imaginárního, na věc, která nemá trvalost.“Právě když Job přišel na to, že věci, které kdysi oceňoval, nejsou důležité, filozofie nás učí vzdát se naší posedlosti penězi, oděvy a zemí a zaměřit pozornost na věčné.

Nakonec je vztah mezi mravní a intelektuální ctností komplikovanější, než Maimonides poprvé představuje. Nejde jen o to, že první z nich je prostředkem k druhému, ale že poté, co je dosaženo, poté, co člověk uvidí, že pozemské zboží prchá a nakonec neuspokojivé, jeho chování podstoupí transformaci: spíše než zaměřit se na mírné množství pozemského statku se jim vzdá a bude trávit co nejvíce času ve stavu úcty a úcty, kde se může rozpadnout i morální a intelektuální dokonalost.

7. Ezoterismus

Od vydání Příručky se učenci potýkají s komplikovaným problémem: zda brát Maimonidova slova v nominální hodnotě nebo zda je brát jako náznaky nebo stopy poukazující na skrytý nebo hlubší význam (Ravitzky 1981, 1990, 2005; Strauss 1952). Odmítnutím doslovného výkladu a snižováním důležitosti zázraků věděl, že zaujímá kontroverzní postoj. Jak poznamenává v úvodu průvodce, židovské právo zakazuje, aby veřejně diskutovali o esoterických věcech, jako je Účet začátku nebo Účet Chariot. Myšlenka je, že tyto záležitosti by měly být prodiskutovány pouze s pokročilým studentem, který je schopen najít pravdu na vlastní pěst. Podle Maimonidesova pohledujak bible, tak rabínské komentáře, které vyrostly kolem, jsou esoterické v tom smyslu, že skutečný význam je často odlišný od povrchového nebo zjevného významu. Důvodem je to, že lidé, kteří je čtou, mají různé úrovně porozumění. Ale Maimonides jde dále a říká, že v některých případech je nutné, aby si autor protirečil.

Ze sedmi důvodů použití rozporů Maimonides říká, že využije dvou. První je relativně bezproblémový: někdy je nutné, aby učitel řekl jednu věc, aby dosáhl studentovy úrovně porozumění a řekl něco jiného, až bude student pokročilejší. Druhá je obtížnější: ve velmi nejasných věcech je nutné zahájit diskusi, která probíhá podle jednoho předpokladu a později zahajovat diskusi, která postupuje podle jiného. Dále dodává: „V takových případech si vulgár nesmí být vědom rozporu; autor podle toho používá nějaké zařízení, aby je všemi prostředky zakryl. “

To vyvolává několik otázek. (1) Využívá Maimonides rozpory problematické rozmanitosti? (2) Pokud ano, kde? (3) Jaký je jeho názor ze dvou protichůdných diskusí? Ve dvacátém století, Leo Strauss argumentoval, že rozpory jsou ústřední pro pochopení průvodce a že čím více důkazů Maimonides představuje pro konkrétní pohled, tím méně je pravděpodobné, že ho držel (Strauss 1952). Panuje všeobecná shoda v tom, že Maimonidesovo psaní je esoterické do té míry, že se věnuje obtížným tématům a nikde neukládá vše, co má na konkrétní téma. Otázkou je, zda jeho esotericismus jde hlouběji než tohle. Viděli jsme například, že kritizuje Aristotela na věčnost světa. Znamená to, že věřil ve stvoření, nebo že pokud odstraníte význam povrchu,je opravdu oddaný věčnosti? Jak často se stává, jedna otázka vede k druhé: Vyřešíme záležitost tím, že prozkoumáme sílu jeho argumentů nebo hledáme skryté stopy? Zdá se, že pozdní esotericistické čtení ztrácí přízeň (Davidson 2005, Ivry 1991, Manekin 2005, Ravitzky 2005, Seeskin 2000).

8. Závěr

To, jak člověk hodnotí maimonidskou filozofii, závisí na vlastním filozofickém pohledu. Pro tradičního teistu, jako je Aquinas, má pravdu, že existují problémy, např. Stvoření, které nelze vyřešit demonstrací, a trvat na tom, že všechny pokusy o antropomorfizaci Boha jsou zavádějící. Problém je v tom, že při odmítnutí antropomorfismu možná zašel příliš daleko. Pokud Bůh nemá podobnost s vytvořeným řádem a pokud jsou pojmy jako moudrý, mocný nebo životy zcela nejednoznačné, když jsou aplikovány na Boha a nás, je koncept božství, který nám zbývá, příliš tenký na to, aby ho průměrný ctitel mohl ocenit.

Pro přírodovědce, jako je Spinoza, je Maimonides příliš ochotný odmítnout vědu a uchýlit se k tradičním pojmům, jako je stvoření a božská vůle. Je pravda, že středověká astronomie neměla dobré vysvětlení planetárního pohybu; s příchodem vědecké revoluce ji našel - alespoň podle Spinozyho názoru. Pokud by Maimonides zůstal věrný svému slovu a přijal nejsilnější argument kdekoli to vede, pokud jde o Spinozu, musel by přijmout novou vědu, věčnost světa a nutnost každé události, která se odehrává v to. Aby to mohl udělat, musel by opustit myšlenku, že Bible je zdrojem filozofické a vědecké pravdy a dívat se na ni pouze na světlo, které vrhá na to, jak žít. Netřeba dodávat, že by to byla katastrofa pro Maimonidy.

I kdyby Maimonides tento krok učinil a přečetl Bibli kvůli etickému obsahu, problémy by přetrvávaly. Maimonides je elitář. Blízkost k Bohu se měří podle toho, kolik znalostí člověk získá. Výsledkem je, že lidé, jejichž situace jim brání v pokročilém studiu, se nemohou blížit k Bohu ani milovat Boha. Ať už je to správné nebo špatné, tento pohled uráží moderní citlivost, která je mnohem demokratičtější.

A konečně pro ateisty nám Maimonidesova filozofie ukazuje, co se stane, pokud ze své koncepce Boha odstraníte veškerý antropomorfní obsah: odstraníte veškerý obsah jakéhokoli druhu. Nakonec vám zůstane Bůh, jehož podstata je nepoznatelná a nepopsatelná. Jakou hodnotu má takové pojetí filozofie nebo náboženství?

Při jeho procesu beztrestnosti v roce 399 př.nl byl Socrates zeptán, jak je možné, že nejmoudřejší člověk v Aténách tvrdí, že nevědí o tom, co hledá. Jeho odpověď (omluva 23a-b) je taková, že je moudrý, protože na rozdíl od ostatních uznává, že při měření proti božské moudrosti má lidská moudrost malou nebo žádnou hodnotu. Přestože je pochybné, že četl Sokratesova slova, není pochyb o tom, že toto je nahlédnutí, které se Maimonides snaží zachovat. Ten člověk je nejmoudřejší, který se vzdává úcty a pokory tváří v tvář něčemu nekonečně většímu, než dokáže pochopit. Tento vhled vysvětluje, proč navzdory svému nejlepšímu úsilí nebyl Maimonides schopen najít vzduchotěsné demonstrace pro mnoho z jeho vhledů o Bohu, stvoření a zjevení a často je spokojený pouze proto, aby se stupnice posunul jedním směrem nebo představil čestné posouzení problému. V nedávné práci Alfred Ivry (2016, 4) tvrdí, že sám Maimonides je jedním z zmatených, pro něž byl Průvodce vytvořen.

Maimonidův elitářský pohled pohlíží v sympatickém světle z poznání, že s tím bude spokojeno jen málo lidí. Ačkoli ne všichni v historii filozofie by souhlasili, není pochyb, že Maimonidesův pohled má dlouhou historii a zůstává silnou alternativou.

Bibliografie

Primární zdroje

  • Munk, S. a Joel, I. (ed.), Dalalat ha'irin, S. Munk a I. Joel (ed.), Jersualem: Janovitch, 1929.
  • Pines, S. (tr.), The Guide of the Perplexed, Chicago: University of Chicago Press, 1963. Citováno jako [ GP].
  • Kafih, Y. (tr.), Moreh Nevukhim, Jeruzalém: Mosad ha-Rav Kook, 1972.
  • Schwarz, M. (tr.), Moreh Nevukhim, Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 2002.
  • Frankel, S. (ed.), Mishneh Torah, 12 vol., Jeruzalém: Jeruzalém: Hotzaat Shabse Frankel, 2000. Citováno jako [ MT].
  • Hershman, A. (tr.), Maimonidův zákon, kniha čtrnáctá: Kniha soudců, New Haven: Yale University Press, 1949.
  • Hyamson, M. (tr.), Maimonides: The Book of Knowledge, Jerusalem: Feldheim, 1974.
  • Twersky, I. (ed.), Maimonides Reader, West Organge, NJ: Behrman House, 1972.
  • Weis R. a Butterworth, C. (eds.), The Ethical Writings of Maimonides, New York: Butterworth, 1975.
  • Halkin, A. a Hartman, D. (eds.), Crisis and Leadership: Epistles of Maimonides, Philadelphia: Jewish Publishing Society, 1985.

Antologie

  • Buijs, J. (ed.), 1988. Maimonides: Sbírka kritických esejí. Notre Dame: Notre Dame University Press.
  • Kraemer, J. (ed.), 1991. Perspektivy na Maimonides. Oxford: Oxford University Press.
  • Pines, S. a Yovel, Y. (eds.), 1985. Maimonides and Philosophy. Dordrecht: M. Nijhoff.
  • Seeskin, K. (ed.), 2005. Cambridge Companion to Maimonides. New York: Cambridge University Press.

Sekundární zdroje

  • Davidson, Herbert, 1979. „Maimonides Secret Position on Creation,“v I. Twersky (ed.), Studium středověkých židovských dějin a literatury, Cambridge: Harvard University Press, s. 16–40.
  • –––, 1987. „Střední cesta v etice Maimonides“, Sborník americké akademie pro židovský výzkum, 54: 41–44.
  • –––, 2005. Moses Maimonides, Oxford: Oxford University Press.
  • Davies, Daniel, 2011. Metoda a metafyzika v Maimonidesově příručce pro zmatené, New York: Oxford University Press.
  • Feldman, Seymour, 1990. „Abravanel na Maimonidesovu kritiku Kalamu,“Maimonidean Studies, 1: 5-25.
  • Fox, Marvin, 1990. Tlumočení Maimonides, Chicago: University of Chicago Press, 1990, s. 251–296.
  • Frank, Daniel, 1990. „Hněv jako svěrák: maimonidejská kritika Aristotelovy etiky,“čtvrtletně dějiny filozofie, 7: 269–281
  • Halbertal, Moshe, 2014. Maimonides: Život a myšlení, Princeton: Princeton University Press.
  • Harvey, Warren Z., 1981. „Třetí přístup k maimonidské kosmetické puzzle z proroctví,“Harvard Theological Review, 74: 287–301
  • Hyman, Arthur, 1988. „Maimonides on Creation and Emanation,“v JF Whippel (ed.), Studies in Medieval Philosophy, Washington, DC: The Catholic University of America Press, s. 45–61.
  • Ivry, Alfred, 1991. „Leo Strauss a Maimonides,“v A, Udoff (ed.) Leo Straussovo myšlení, Boulder: Reinner, str. 75–91.
  • ––– 2016. Maimonidesův průvodce zmateným, Chicago: University of Chicago Press.
  • Kellner, Menachem, 1986. Dogma ve středověké židovské filozofii, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1999. Musí něco Žida věřit?, London: Littmanova knihovna židovské civilizace.
  • –––, 2006. Maimonidesova konfrontace s mystikou, Oxford: Littmanova knihovna židovské civilizace.
  • Kraemer, Joel, 2005. „Moses Maimonides: Intelektuální portrét“, v K. Seeskin (ed.), The Cambridge Companion to Maimonides, New York: Cambridge University Press, str. 10–57.
  • –––, 2008. Maimonides: Život a svět jedné z největších civilizací, New York: Doubleday.
  • Manekin, Charles, 2005. Na Maimonides, Belmont, Kalifornie: Wadsworth.
  • Ravitzky, Aviezer, 1981. „Samuel Ibn Tibbon a esoterický charakter průvodce zmatených,“recenze AJS, 6: 87–123.
  • –––, 1990. „Tajemství maimonidů“, v I. Twersky (ed.), Studies in Maimonides, Cambridge, MA: Harvardské univerzitní centrum pro židovská studia, s. 159–207.
  • –––, 2005. „Maimonides: Esotericism and Educational Philosophy“, K. K. Seeskin (ed.), The Cambridge Companion to Maimonides, New York: Cambridge University Press, str. 300–323.
  • Schwarzschild, Steven S., 1990. „Morální radikalismus a„ mrzutost “v etice maimonidů,” v M. Kellner (ed.), Pronásledování ideálu, Albany: SUNY Press, s. 137–160.
  • Seeskin, Kenneth, 2000. Hledání vzdáleného boha, New York: Oxford University Press, str. 177–188.
  • –––, 2005. Maimonides o původu světa, New York: Cambridge University Press, 2005.
  • Stern, Josef, 2013. Průvodce hmotou a formou maimonidského průvodce, Cambridge: Harvard University Press.
  • Strauss, Leo, 1952. „Literární charakter Příručky pro zmatené,“v perzekuci a umění psaní, Glencoe, IL: The Free Press.
  • Stroumsa, Sarah, 2009. Maimonides ve svém světě, Princeton: Princeton University Press.
  • Wolfson, Harry, 1973. Studium dějin filozofie a náboženství, I. Twersky a GH Williams (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, s. 207–221.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Maimonides / Rambam, článek Josepha Telushkina, v židovské virtuální knihovně, sponzorovaný americko-izraelským družstevním podnikem
  • Maimonides: 13 principů a vzkříšení mrtvých, v internetové středověké zdrojové knize, vedené Paulem Halsallem (Fordham University).
  • Maimonides zdroje, udržovaný Columbia univerzitními knihovnami.