Nicolas Malebranche

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

Poprvé publikováno Pá 24. května 2002; zásadní revize Út 28.11.2017

Francouzský kartezián Nicolas Malebranche byl jeho současníkem Pierrem Baylem označován za „předního filozofa naší doby“. V průběhu své filozofické kariéry Malebranche publikoval hlavní práce o metafyzice, teologii a etice, jakož i studium optiky, pohybových zákonů a povahy barev. Je známý především tím, že nabízí vysoce originální syntézu názorů jeho intelektuálních hrdinů, sv. Augustina a Reného Descartese. Dva výrazné výsledky této syntézy jsou Malebrancheova doktrína, že vidíme těla skrze myšlenky v Bohu a jeho příležitostný závěr, že Bůh je jedinou skutečnou příčinou.

1. Život a práce
2. Nápady a vize v Bohu
3. kartézský dualismus
4. Občasnost
5. Theodicy
6. Morální teorie
Bibliografie
- Malebrancheova díla
- Související raná moderní díla
- Bibliografické zdroje
- Doporučená sekundární literatura
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Život a práce

Malebranche se narodil v Paříži 6. srpna 1638, měsíc před Louisem XIV, a zemřel také v Paříži 13. října 1715, šest týdnů po velkém francouzském panovníkovi. Malebranche byl jedním z mnoha dětí narozených své matce Catherine de Lauzon, sestře kancléře a jeho otci, také Nicolasovi Malebrancheovi, sekretářce Ludvíka XIII. Stejně jako v případě Descartese a Pascala se Malebranche narodil v křehkém zdraví. Jeho zvláštním utrpením byla těžká malformace páteře, a kvůli tomuto stavu, stejně jako jeho slabým plicím, musel být doučován až do šestnácti let doma. Následně byl studentem na Collège de la Marche a po maturitě odešel studovat teologii na Sorbonnu. Jeho vzdělání ho nechalo sklíčit ke scholasticismu, který se soustředil na práci Aristotela. Tím pádem,v roce 1660 se rozhodl opustit univerzity a vstoupit do Oratory, náboženské shromáždění založené v roce 1611 augustiniánským teologem Pierrem Bérullem (1575–1629). Na Oratorii v Paříži Malebranche studoval církevní historii, lingvistiku a Bibli a spolu se svými spolužáky se také ponořil do práce Augustina. 14. září 1664 byl vysvěcen na kněze.

Existuje příběh, že ve stejném roce, ve kterém byl vysvěcen, se Malebranche odehrál v pařížské knihkupectví po posmrtném vydání Descartesova Traité de l'homme (Treatise on Man), které poskytuje náčrt mechanistického popisu fyziologie fyziologie Lidské tělo. Malebrancheův časný životopisec, otec Yves André, uvedl, že při čtení tohoto účtu byl tak „extatický“, že zažil „tak prudké bušení srdce, že musel v častých intervalech opustit svou knihu a přerušit jeho čtení v aby snadněji dýchal “(André 1886, 11–12). Zatímco André neukazuje, proč byl Malebranche tak pohnut, lze spekulovat, že v tomto textu objevil způsob, jak prozkoumat přírodní svět, aniž by se spoléhal na stagnující aristotelský scholasticismus. V každém případě,po svém setkání s L'homme Malebranche se věnoval desetiletému studiu kartézské metody a jejích výsledků v matematice a přírodní filozofii.

Ovoce této studie je dvoudílné dílo s názvem De la recherche de la vérité. Ou l'on traitte de la nature de l'esprit de l'homme, et de l'usage qu'il en doit faire pour eviter l'erreur dans les sciences (Hledání po pravdě. Ve kterém se zachází s povahou člověka mysl a použití, které musí být využito, aby se zabránilo chybám ve vědách (1674–75). Je to především tento text, který poskytuje základ pro reputaci Malebranche v moderním období. Jak naznačuje její plný název, Recherche se zaměřuje na hlavní zdroje lidských chyb a na způsob, jak těmto chybám zabránit a najít pravdu. Prvních pět knih vyjmenovává různé chyby plynoucí ze smyslů, představivosti, čistého porozumění, sklonu a vášní,a šestá kniha je věnována kartézské metodě vyhýbání se takovým chybám prostřednictvím pozornosti k jasným a odlišným myšlenkám. Vrcholem třetí knihy je, na čistém porozumění, obrana tvrzení, že myšlenky, skrze které vnímáme těla, existují v Bohu. Metoda je v konečné knize zastrčena kritikou „nejnebezpečnější chyby starců“, konkrétně aristotelského postavení, že v přírodě existují jiné vedlejší příčiny odlišné od Boha.

První svazek Recherche, obsahující první tři knihy, přitáhl okamžitou odpověď v roce 1675 od abbé Simona Fouchera (1644–1696), kanovníka Sainte Chapelle z Dijonu. Foucher byl „akademický skeptik“, který napadl předpoklad, že myšlenky v nás mohou představovat objekty odlišné od nás (viz Foucher 1675). Kartesiánský benediktin Robert Desgabets (1610–1678) odpověděl na Fouchera tím, že trval na tom, že karteziánské pravidlo, že jasné a odlišné myšlenky jsou pravdivé, předpokládá, že naše myšlenky odpovídají skutečným vnějším objektům. V krátkých předvolbách přidaných do druhého svazku Recherche Malebranche trestal oba myslitele za to, že nečetli práci, o které diskutovali, zejména s tím, že v Recherche výslovně argumentoval, že myšlenky, které vnímáme, existují spíše v Bohu než v nás.

Malebranche požadoval písemné odpovědi na Recherche podle vzorů námitek zveřejněných s Descartesovými meditacemi. Možná, že jeho kritici odradili Malebrancheho tvrdé zacházení s Foucherem a Desgabety, nabídli místo toho jen neformální námitky směřované přes vzájemné přátele. V roce 1678 připojil Malebranche k Recherche soubor šestnácti Eclaircissements nebo objasnění, které reagovaly na tyto námitky. Mezi důležitější vznesené námitky patří ty, které se týkají Malebrancheova tvrzení, že máme svobodu „souhlasit“s určitými motivy jednání („Eclaircissement I“), jeho tvrzení, že důvod neposkytuje žádné přesvědčivé prokázání existence materiálního světa („ Eclaircissement VI “), jeho doktrína o vizi idejí v Bohu („ Eclaircissement X “),jeho závěr, že naši vlastní duši známe spíše prostřednictvím zmateného vědomí než přes jasnou představu o její povaze („Eclaircissement XI“), a jeho příležitostnou tezi, že Bůh je jedinou skutečnou příčinou („Eclaircissement XV“). Konečné vydání z roku 1712 zahrnuje přidání sedmnáctého Eclaircissement, které hájí důležitost „nejen pro poznání přírody, ale také pro poznání náboženství a morálky“pohledu, naznačeného pouze v počátečním vydání Recherche, pro kterou Bůh jedná většinou prostřednictvím „obecných vůlí“(volontez générales) a jedná „zvláštní vůle“(volontez partulières) pouze ve výjimečných případech zázraků. Konečné vydání z roku 1712 zahrnuje přidání sedmnáctého Eclaircissement, které hájí důležitost „nejen pro poznání přírody, ale také pro poznání náboženství a morálky“pohledu, naznačeného pouze v počátečním vydání Recherche, pro kterou Bůh jedná většinou prostřednictvím „obecných vůlí“(volontez générales) a jedná „zvláštní vůle“(volontez partulières) pouze ve výjimečných případech zázraků. Konečné vydání z roku 1712 zahrnuje přidání sedmnáctého Eclaircissement, které hájí důležitost „nejen pro poznání přírody, ale také pro poznání náboženství a morálky“pohledu, naznačeného pouze v počátečním vydání Recherche, pro kterou Bůh jedná většinou prostřednictvím „obecných vůlí“(volontez générales) a jedná „zvláštní vůle“(volontez partulières) pouze ve výjimečných případech zázraků.že Bůh jedná z větší části skrze „všeobecné vůle“(volontez générales) a jedná „zvláštní vůle“(volontez partulières) pouze ve výjimečných případech zázraků.že Bůh jedná z větší části skrze „všeobecné vůle“(volontez générales) a jedná „zvláštní vůle“(volontez partulières) pouze ve výjimečných případech zázraků.

Malebranche rozvinul tento poslední bod ve své 1680 Traité de la nature et de la grâce (Treatise on Nature and Grace). Publikoval toto dílo o námitkách jansenistického teologa a karteziánského filozofa Antoina Arnaulda (1612–1694), který byl vyrušen tím, co viděl jako Malebrancheovo popření tvrzení v Písmech a tradici Boží pozornosti na konkrétní podrobnosti ve věcech milost. Arnauld odpověděl na publikaci Nature et grâce zapojením se do otevřeného boje a následující bitva se stala jednou z hlavních intelektuálních událostí dne. Jeho úvodní salva byl 1683 Des vraies et des fausses idées (On True and False Ideas), které neútočí na Nature et grâce, ale spíše na Recherche (viz Arnauld 1683). Arnauldovou strategií bylo podkopat Malebrancheův vliv v teologických záležitostech odhalením neadekvátnosti jeho filosofických názorů. Zejména napadl Malebrancheho předpoklad, že myšlenky jsou „reprezentativní bytosti“odlišné od našeho vnímání, a místo toho nabízejí místo, které hodnověrně připisoval Descartesovi, že myšlenky jsou jednoduše rysem vnímavých modifikací naší duše. Tento argument odráží soucit s Descartesovými názory, které sahají až do Arnauldovy sady komentářů k meditacím. Tento argument odráží soucit s Descartesovými názory, které sahají až do Arnauldovy sady komentářů k meditacím. Tento argument odráží soucit s Descartesovými názory, které sahají až do Arnauldovy sady komentářů k meditacím.

Ve stejném roce, kdy Arnauld představil svou počáteční kritiku, Malebranche publikoval Méditations chretiennes et métaphysiques (křesťanské a metafyzické meditace), ve kterém „Slovo“(tj. Druhá osoba Trojice) nabízí shrnutí jeho systému, který zdůrazňuje centrální role, kterou Bůh hraje v metafyzice i morálce. Tato práce byla určitým způsobem navázána na jeho konverzace chrétiennes (Christian Conversations), publikované v roce 1677. V tomto dřívějším textu Malebranche představil obranu křesťanského náboženství, která zdůrazňuje augustiniánské téma naší závislosti na Bohu pro poznání a štěstí. V 1684, Malebranche dále rozvíjel jeho pohledy na morální teorii v Traité de morale (Pojednání o etice),ve kterém argumentoval, že mravní ctnost vyžaduje lásku k „neměnnému řádu“, který Bůh zjevuje těm, kdo se o to snaží.

V roce 1684 Malebranche také reagoval na Arnauldovy idée a po další výměně na téma povahy idejí se debata obrátila k teologickým otázkám týkajícím se božské prozřetelnosti, milosti a zázraků. Bitva se stala stále hořkou a v důsledku kampaně ze strany Arnaulda a jeho příznivců byl Malebranche's Nature et grâce zařazen do katolického indexu librorum prohibitorum (Rejstřík zakázaných knih) v roce 1690 (Recherche byl přidán v roce 1709).. Malebranche-Arnauldova polemika pokračovala i po Arnauldově smrti v roce 1694, kdy v roce 1704 byly publikovány dva dopisy, které Arnauld napsal v roce 1699, a Malebrancheovy odpovědi na tyto dopisy.

V roce 1688 Malebranche publikoval své Entretiens sur la métaphysique et la náboženství (Dialogy o metafyzice a náboženství), stručné shrnutí jeho hlavních metafyzických doktrín o vizi v Bohu a příležitostnost, která také řeší problém zla. V roce 1696 připojil k tomuto textu Entretiens sur la mort (Dialogy o smrti), který složil po život ohrožující nemoci.

V roce 1692 vydal Malebranche krátkou studii Lois de la communication des mouvements (Zákony o komunikaci pohybů), ve které schválil Descartesův zákon zachování množství pohybu, ale nabídl pravidla upravující kolizi, která na rozdíl od Descartesových vlastních pravidel, nezahrnují odvolání k síle v tělech, aby zůstali v klidu. V korespondenci s Malebranche zdůraznil Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) potíže s Descartesovým zákonem o ochraně a tato korespondence vedla Malebranche k vložení do 1700 vydání Lois.

V roce 1693 Malebranche reagoval na kritiku Recherche v Systému 1690 Systême de filozofophie (Systém filosofie) francouzského karteziána Pierre-Sylvain Régis (1632–1707). Régis hájil účet myšlenek podobných tomu, který Arnauld obhajoval proti Malebranche v 80. letech 20. století, a Arnauld využil výměnu Régis-Malebranche jako příležitost k návratu k otázce myšlenek během posledního roku svého života. Přes jejich spor, Malebranche a Régis byli oba jmenováni jako čestní členové Pařížské akademie věd, když to bylo reorganizováno v 1699. Malebranche představil úvodní přednášku k Académie, která brání proti Descartesovi účet barevnosti v podmínkách frekvence vibrací světlo. V pozdějších publikovaných verzích přednáškyMalebranche revidoval svou diskusi, aby zohlednil teorii povahy barev v práci sira Isaaca Newtona.

V 1697, Malebranche publikoval Traité de l'amour de Dieu (Pojednání o lásce k Bohu) s Trois Lettres à Lamy (Tři dopisy k Lamy), ve kterém odmítl požadavek v benediktinském François Lamy (1636–1711), že Traité de morale podporuje „tiché“postavení, které morální jednání vyplývá z nezajímavé „čisté lásky k Bohu“. Toto odmítnutí Lamyho ticha poskytlo základ pro Malebrancheovo smíření se slavným francouzským duchovním, Jacques-Bénigne Bossuet (1627–1704). Bossuet dříve požádal o pomoc François de Fénelon (1651–1715) písemně proti Malebrancheovu příležitost a jeho odvolání k Boží „obecné vůli“, ale později se stal hořkým nepřítelem Fénelonova ticha.

S podporou apoštolského vikáře v Číně vydal Malebranche v roce 1708 Entretien d'un filozofa chrétien et d'un filozofophe chinois, sur l'existence et la nature de Dieu (Dialog mezi křesťanským filosofem a čínským filosofem o existenci) a příroda Boží). Šesté a poslední vydání Recherche se objevilo v roce 1712 a v roce 1715 Malebranche publikoval své závěrečné dílo Réflexions sur la prémotion physique (Reflections on Physical Premotion), ve kterém odpověděl na požadavek abbé Laurent-François Boursier (1679– 1749), že příležitostnost vede přirozeně k Thomistickému postavení, že Bůh určuje naše jednání pomocí „fyzické premotie“. Ve své odpovědi Malebranche obhajoval tvrzení z prvního vydání Recherche, že naše svobodné jednání zahrnuje „souhlas“, který Bůh neurčí.

Œuvres complètes de Malebranche [OC], který se skládá z 20 svazků, je standardní kritickou edicí Malebrancheho spisů. Ve Francii byl Malebranche vždy hlavní postavou v dějinách rané novověké filosofie a z této země existuje rozsáhlá starší literatura; viz například Gouhier (1926), Gueroult (1939), Gouhier (1948), Gueroult (1955–59), Robinet (1955), Rodis-Lewis (1963) a Robinet (1965). To je doplněno důležitou diskusí v Alquié (1974) a pokračuje pokračování věcného francouzského stipendia na Malebranche v dílech jako Moreau (1999), Bardout (1999), Bardout (2000) a Pellgrin (2006). Přes jeho relativní zanedbání v odpovídající anglofonní literatuře během dřívější části dvacátého století,Malebranche se stal v poslední době stále populárnější mezi anglickými vědci. Tato změna je indikována přítomností nedávných anglických překladů jeho spisů; viz Malebranche [DM], [DC], [TE], [DMR] a [ST]. Novější knihy o Malebranche v angličtině zahrnují McCracken (1983), Jolley (1990), Nadler (1992), Schmaltz (1996), Nadler (2000), Pyle (2003) a Peppers-Bates (2009), které přidat k dřívějším studiím-blazing studi takový jako Walton (1972) a Radner (1978). Easton, Lennon a Sebba (1991) je komplexní bibliografií práce na Malebranche v různých jazycích. Tato práce nahrazuje bibliografii ve svazku 20 Malebranche [OC], který nahradil Sebbu (1959).[DC], [TE], [DMR] a [ST]. Nedávnější knihy o Malebranche v angličtině zahrnují McCracken (1983), Jolley (1990), Nadler (1992), Schmaltz (1996), Nadler (2000), Pyle (2003) a Peppers-Bates (2009), které přidat k dřívějším studiím-blazing studi takový jako Walton (1972) a Radner (1978). Easton, Lennon a Sebba (1991) je komplexní bibliografií práce na Malebranche v různých jazycích. Tato práce nahrazuje bibliografii ve svazku 20 Malebranche [OC], který nahradil Sebbu (1959).[DC], [TE], [DMR] a [ST]. Novější knihy o Malebranche v angličtině zahrnují McCracken (1983), Jolley (1990), Nadler (1992), Schmaltz (1996), Nadler (2000), Pyle (2003) a Peppers-Bates (2009), které přidat k dřívějším studiím-blazing studi takový jako Walton (1972) a Radner (1978). Easton, Lennon a Sebba (1991) je komplexní bibliografií práce na Malebranche v různých jazycích. Tato práce nahrazuje bibliografii ve svazku 20 Malebranche [OC], který nahradil Sebbu (1959). Lennon a Sebba (1991) je komplexní bibliografií práce na Malebranche v různých jazycích. Tato práce nahrazuje bibliografii ve svazku 20 Malebranche [OC], který nahradil Sebbu (1959). Lennon a Sebba (1991) je komplexní bibliografií práce na Malebranche v různých jazycích. Tato práce nahrazuje bibliografii ve svazku 20 Malebranche [OC], který nahradil Sebbu (1959).

2. Nápady a vize v Bohu

V části třetí knihy Recherche věnované „povaze myšlenek“se Malebranche prosazoval pro svou slavnou doktrínu o vizi v Bohu. Přesněji řečeno, v této části je uvedeno, že vnější objekty vidíme prostřednictvím myšlenek v Bohu. Argument pro tuto práci začíná na začátku této části tvrzením, že „každý souhlasí s tím, že sami nevnímáme objekty, které jsou pro nás samy o sobě“, protože jen stěží se může stát, že „duše by měla opustit tělo, aby se procházelo po nebesa vidět tam přítomné předměty “(Malebranche [OC], 1: 413). Arnauld později využil výjimku z tohoto počátečního bodu a postavil se proti tomu, že „naše myšlenky, které se berou ve smyslu reprezentativních bytostí, které se liší od vnímání, nejsou naší duší zapotřebí k tomu, abychom viděli těla“(Arnauld 1683, 18). Jeho hlavní námitkou je, že Malebranche naskládal balíček ve prospěch své doktríny, že vidíme myšlenky těl v Bohu tím, že na začátku předpokládáme, že tyto myšlenky jsou odlišné od našich vlastních představ.

Při rozvíjení své vlastní pozice se Arnauld odvolal k Descartesovu rozdílu v „Meditaci III“mezi formální realitou myšlenky jako vnímací modifikace mysli a její objektivní realitou jako něčím, co představuje předmět. Arnauld trval na tom, že reprezentativní myšlenka je jednoduše objektivní realitou vnímání, a proto se od tohoto vnímání neliší. Je však důležité si uvědomit, že Malebrancheova definice myšlenky takové postavení od začátku nevylučuje. Jak sám trval na Arnauldovi, tvrzení, že musíme vnímat vnější objekty prostřednictvím myšlenek, nechává otevřenou otázku, zda je myšlenka „modalitou duše, podle názoru M. Arnaulda; expresní druh, podle určitých filozofů, nebo bytost vytvořená s duší, podle ostatních;nebo konečně srozumitelné rozšíření, které se podle mého názoru stalo barvou nebo světlem rozumným “(Malebranche [OC], 6:95).

Malebrancheho popis jeho vlastního názoru přesahuje to, co lze najít v původním vydání Recherche. Jeho popis ostatních alternativ je však čerpán přímo z tohoto textu. Malebranche zejména tvrdil, že existují pouze čtyři alternativy k závěru, že těla vidíme skrze myšlenky v Bohu: (1) Těla přenášejí na duši podobné druhy; (2) Naše duše má moc produkovat myšlenky, když je vyvolávána nepodobným tělesným dojmem; (3) Myšlenky jsou vytvářeny s duší nebo jsou v ní postupně vytvářeny Bohem; a (4) Naše duše vidí jak podstatu, tak existenci těl tím, že zvažuje své vlastní dokonalosti. Malebranche řekl Arnauldovi, že jelikož tento seznam představuje „přesné rozdělení… všech způsobů, jak můžeme vidět objekty“, a protože každý z alternativních účtů přináší „zjevné rozpory“, jeho argument od eliminace slouží k prokázání doktríny vize v Bůh (Malebranche [OC], 6: 198–99).

Je obtížné určit z Recherche přesný zdroj výčtu. Connell (1967) však prokázal, že Malebrancheho argument byl čerpán z popisu andělských znalostí v práci španělské scholastiky Francisco Suárez (1548–1617). Pro Malebrancheho výčet je zvláště důležité Suárezovo tvrzení, že andělé musí znát hmotné předměty prostřednictvím druhů, které Bůh přidává do jejich mysli vzhledem k tomu, že Bůh je může znát skrze svou vlastní podstatu. Ve světle tohoto tvrzení můžeme vzít Malebrancheovy první tři hypotézy, abychom pokryli různé způsoby, jak bychom mohli vnímat těla prostřednictvím nemateriálních druhů „superadikovaných“naší duši, a jeho čtvrtá hypotéza pokrýt možnost, že vnímáme těla v dokonalostech naše duše. Při argumentaci proti poslední hypotézeMalebranche poznamenal, že jelikož konečná bytost sama o sobě nemůže vidět nekonečné ani nekonečné množství bytostí (jak argumentoval Suárez v případě andělů), a protože ve skutečnosti vnímáme nekonečnou i nekonečnou vnější objekty, musí být že tyto objekty vidíme pomocí dokonalostí obsažených v jediné bytosti, která může vlastnit nekonečno idejí, jmenovitě samotného Boha.

Malebranche zde učinil závěr, aby potvrdil názor v „nekonečnosti pasáží“v Augustinu, že „vidíme Boha“, když znají věčné pravdy. Tato výzva k augustiniánské teorii božského osvětlení poskytuje základ pro argument pro vizi v Bohu, která obchází neobvyklé výčty v Recherche. Tento přímější argument je uveden v „Eclaircissement X“, kde Malebranche naléhal, že myšlenky, které vnímáme, musí existovat v „nezměnitelném a nezbytném důvodu“, protože jsou samy neměnné a nezbytné (Malebranche [OC], 3: 129f). Malebranche zdůraznil, že augustiniánský pohled, že věčné pravdy pocházejí z nezreagovaných rysů božského intelektu, je v přímém rozporu s dobrovolným závěrem v Descartes, že tyto pravdy pocházejí spíše z Boží svobodné a lhostejné vůle. Zejména při výměně s Arnauldem se Malebranche pokusil představit svou nauku o vizi v Bohu jako přirozený důsledek Descartesova popisu myšlenek. Jeho augustiniánský argument však ukazuje, že sám Descartes nemohl tuto doktrínu přijmout. Navíc takový argument odhaluje nejzákladnější důvod Malebrancheho odmítnutí Arnauldovy karteziánské identifikace myšlenek s naším vlastním vnímáním. Protože Malebranche identifikoval tyto myšlenky s nezbytnými a neměnnými esencemi, a protože se domníval, že tyto myšlenky odvozují jejich nezbytnost a neměnitelnost z božského intelektu, dospěl k závěru, že Arnauldovo postavení může vést pouze k radikálnímu subjektivismu, který znemožňuje jakoukoli apriorní znalost o hmotný svět. Malebranche se pokusil představit svou doktrínu o vizi v Bohu jako přirozený důsledek Descartesova popisu myšlenek. Jeho augustiniánský argument však ukazuje, že sám Descartes nemohl tuto doktrínu přijmout. Navíc takový argument odhaluje nejzákladnější důvod Malebrancheho odmítnutí Arnauldovy karteziánské identifikace myšlenek s naším vlastním vnímáním. Protože Malebranche identifikoval tyto myšlenky s nezbytnými a neměnnými esencemi, a protože se domníval, že tyto myšlenky odvozují jejich nezbytnost a neměnitelnost z božského intelektu, dospěl k závěru, že Arnauldovo postavení může vést pouze k radikálnímu subjektivismu, který znemožňuje jakoukoli apriorní znalost o hmotný svět. Malebranche se pokusil představit svou doktrínu o vizi v Bohu jako přirozený důsledek Descartesova popisu myšlenek. Jeho augustiniánský argument však ukazuje, že sám Descartes nemohl tuto doktrínu přijmout. Navíc takový argument odhaluje nejzákladnější důvod Malebrancheho odmítnutí Arnauldovy karteziánské identifikace myšlenek s naším vlastním vnímáním. Protože Malebranche identifikoval tyto myšlenky s nezbytnými a neměnnými esencemi, a protože se domníval, že tyto myšlenky odvozují jejich nezbytnost a neměnitelnost z božského intelektu, dospěl k závěru, že Arnauldovo postavení může vést pouze k radikálnímu subjektivismu, který znemožňuje jakoukoli apriorní znalost o hmotný svět.jeho augustiniánský argument slouží k tomu, aby dokázal, že sám Descartes nemohl tuto doktrínu přijmout. Navíc takový argument odhaluje nejzákladnější důvod Malebrancheho odmítnutí Arnauldovy karteziánské identifikace myšlenek s naším vlastním vnímáním. Protože Malebranche identifikoval tyto myšlenky s nezbytnými a neměnnými esencemi, a protože se domníval, že tyto myšlenky odvozují jejich nezbytnost a neměnitelnost z božského intelektu, dospěl k závěru, že Arnauldovo postavení může vést pouze k radikálnímu subjektivismu, který znemožňuje jakoukoli apriorní znalost o hmotný svět.jeho augustiniánský argument slouží k tomu, aby dokázal, že sám Descartes nemohl tuto doktrínu přijmout. Navíc takový argument odhaluje nejzákladnější důvod Malebrancheho odmítnutí Arnauldovy karteziánské identifikace myšlenek s naším vlastním vnímáním. Protože Malebranche identifikoval tyto myšlenky s nezbytnými a neměnnými esencemi, a protože se domníval, že tyto myšlenky odvozují jejich nezbytnost a neměnitelnost z božského intelektu, dospěl k závěru, že Arnauldovo postavení může vést pouze k radikálnímu subjektivismu, který znemožňuje jakoukoli apriorní znalost o hmotný svět. Protože Malebranche identifikoval tyto myšlenky s nezbytnými a neměnnými esencemi, a protože se domníval, že tyto myšlenky odvozují jejich nezbytnost a neměnitelnost z božského intelektu, dospěl k závěru, že Arnauldovo postavení může vést pouze k radikálnímu subjektivismu, který znemožňuje jakoukoli apriorní znalost o hmotný svět. Protože Malebranche identifikoval tyto myšlenky s nezbytnými a neměnnými esencemi, a protože se domníval, že tyto myšlenky odvozují jejich nezbytnost a neměnitelnost z božského intelektu, dospěl k závěru, že Arnauldovo postavení může vést pouze k radikálnímu subjektivismu, který znemožňuje jakoukoli apriorní znalost o hmotný svět.

„Eclaircissement X“také zavádí pojem „inteligentní rozšíření“uvedený v Malebrancheho požadavku na Arnauld, který byl citován výše ohledně jeho vlastního názoru. Podle tohoto Eclaircissement, Bůh má jediné ideální rozšíření, které slouží k reprezentaci určitých těl k němu. Arnauld namítal, že toto postavení zahrnuje odvolání tvrzení v Recherche, že těla vnímáme prostřednictvím odlišných myšlenek v Bohu. V reakci na to Malebranche trval na tom, že jeho názor byl po celou dobu názorem, že Bůh představuje konkrétní těla prostřednictvím svého jednoduchého „absolutního bytí“. Pro Arnaulda je však názor, že Bůh obsahuje rozšíření tímto způsobem, nežádoucí, protože je spojen s heretickým názorem v díle nizozemského myslitele Benedikta Spinozy, že Bůh je rozšířená látka. Obvinění ze spinozismu se znovu objeví v Malebrancheově korespondenci z let 1713–14 s jedním z jeho bývalých studentů JJ Dortousem de Mairan (1678–1771), který se později stal tajemníkem Akademie věd. Stejně jako v případě Arnaulda, i v této korespondenci Malebranche tento poplatek důrazně popřel. V obou případech odpověděl zdůrazněním, že nekonečné a nedělitelné ideální rozšíření, které existuje v Bohu, se liší od konečného a dělitelného rozšíření v hmotném světě. (Pro více informací o Malebrancheově pojetí srozumitelného rozšíření viz Reid 2003; srov. Odlišný výklad tohoto pojmu v Nolan 2012.)V obou případech odpověděl zdůrazněním, že nekonečné a nedělitelné ideální rozšíření, které existuje v Bohu, se liší od konečného a dělitelného rozšíření v hmotném světě. (Pro více informací o Malebrancheově pojetí srozumitelného rozšíření viz Reid 2003; srov. Odlišný výklad tohoto pojmu v Nolan 2012.)V obou případech odpověděl zdůrazněním, že nekonečné a nedělitelné ideální rozšíření, které existuje v Bohu, se liší od konečného a dělitelného rozšíření v hmotném světě. (Pro více informací o Malebrancheově pojetí srozumitelného rozšíření viz Reid 2003; srov. Odlišný výklad tohoto pojmu v Nolan 2012.)

Poslední rys Malebrancheho učení o vizi v Bohu je spojen s pojetím jeho spisů „efektivní myšlenky“(idée efficace). Jak poprvé poznamenal Robinet (1965), tato představa se zakotvila v Malebrancheově systému kolem roku 1695, po jeho setkání s jeho karteziánským kritikem Régisem. Ve své Systême de philosophie napadl Régis v předmluvě k Recherche tvrzení, že naše mysl je sjednocena s Bohem způsobem, který „vzbuzuje mysl nad všemi věcmi“a je zdrojem „jejího života, jejího světla a jejího celá felicity “(Malebranche [OC], 1: 9). I když udělil samozřejmé tvrzení, že Bůh musí vytvořit a zachovat naši duši, Régis popřel, že jsme osvíceni prostřednictvím spojení s představami o tělech v Bohu. Spíše trval na tom, že Bůh v nás zachovává myšlenky, které vyplývají přímo z těl, které zastupují. V roce 1693 Réponse à Régis (Reakce na Régis) Malebranche zdůraznil své augustiniánské postavení, že můžeme být poučeni o povaze těl pouze prostřednictvím spojení s Bohem. Do této pozice však vložil novou rotaci, když poznamenal, že spojení s Bohem zahrnuje „ovlivnění“nebo „dotknutí“naší mysli Boží myšlenkou rozšíření.

Již v roce 1688 Entretiens sur la métaphysique navrhoval Malebranche, že spojení s Bohem lze vysvětlit z hlediska příčinného vztahu mezi Božími myšlenkami a naší myslí. Po roce 1695 rozvinul tento návrh zavedením pojmu „čistého“nebo nesmyslového intelektuálního vnímání, který je vytvářen Boží účinnou myšlenkou rozšíření. Přesto v tomto pozdějším období zdůraznil, že taková myšlenka je příčinným zdrojem našich pocitů. Jednou z výhod tohoto rozšíření doktríny efektivních myšlenek na pocity je to, že dává poměrně jasné vysvětlení Malebrancheho požadavku na Arnaulda, že myšlenka je „srozumitelné rozšíření, které je citlivé barvou nebo světlem“. Před rokem 1695Malebranche vysvětlil, jak srozumitelné rozšíření je tak vykresleno tím, že se poněkud zatajeně přitahuje ke skutečnosti, že duše „připojuje“barvy k nesmyslovému nápadu. Teorie efektivních myšlenek mu však umožnila říci, že tato myšlenka se stává smysluplnou tím, že v nás vyvolává vhodné pocity barvy a světla. Tvrzení, že vidíme myšlenky v Bohu, se tak mění v tvrzení, že naše duše má intelektuální a smyslové vnímání, které dává pochopení pravdy o tělech na základě jejich kauzálního vztahu k Boží myšlence rozšíření. Na základě výsledků Robineta dospěl jeden učenec k závěru, že zatímco Malebranche začal vizí v Bohu, skončil vizí Boha (Alquié 1974, 209).teorie efektivních myšlenek mu umožnila říci, že tato myšlenka se stává rozumnou tím, že v nás vyvolává vhodné pocity barvy a světla. Tvrzení, že vidíme myšlenky v Bohu, se tak mění v tvrzení, že naše duše má intelektuální a smyslové vnímání, které dává pochopení pravdy o tělech na základě jejich kauzálního vztahu k Boží myšlence rozšíření. Na základě výsledků Robineta dospěl jeden učenec k závěru, že zatímco Malebranche začal vizí v Bohu, skončil vizí Boha (Alquié 1974, 209).teorie efektivních myšlenek mu umožnila říci, že tato myšlenka se stává rozumnou tím, že v nás vyvolává vhodné pocity barvy a světla. Tvrzení, že vidíme myšlenky v Bohu, se tak mění v tvrzení, že naše duše má intelektuální a smyslové vnímání, které dává pochopení pravdy o tělech na základě jejich kauzálního vztahu k Boží myšlence rozšíření. Na základě výsledků Robineta dospěl jeden učenec k závěru, že zatímco Malebranche začal vizí v Bohu, skončil vizí Boha (Alquié 1974, 209). Na základě výsledků Robineta dospěl jeden učenec k závěru, že zatímco Malebranche začal vizí v Bohu, skončil vizí Boha (Alquié 1974, 209). Na základě výsledků Robineta dospěl jeden učenec k závěru, že zatímco Malebranche začal vizí v Bohu, skončil vizí Boha (Alquié 1974, 209).

3. kartézský dualismus

Malebranche řekl Arnauldovi, že to byla Augustinova autorita „která mi dala touhu vyložit novou filozofii idejí“(Malebranche [OC], 6:80). Naproti tomu v předmluvě Recherche zdůraznil, že Augustine neviděl, že rozumné vlastnosti „nejsou jasně obsaženy v myšlence, kterou máme,“a dodal, že „rozdíl mezi myslí a tělem byl znám s dostatečnou jasností pro jen pár let “(Malebranche [OC], 1:20). Tato narážka je zde k Descartesovu nedávnému objevu myšlenky hmoty, která odhaluje, že její povaha spočívá pouze v rozšíření. Tato myšlenka diktuje, že rozumné vlastnosti, jako jsou barvy, chutě a pachy, které nelze redukovat na způsoby rozšíření, nemohou existovat mimo mysl. Ale protože tyto vlastnosti existují v mysli, a zejména ve vnímání kvalit mysli,mysl samotná musí být odlišena od těla. Tímto způsobem kartézská myšlenka hmoty odhaluje „rozdíl mezi myslí a tělem“.

V původní knize Recherche o smyslech Malebranche navrhl, že chybná víra v aristotelisty i v Augustinu, že v tělech existují rozumné vlastnosti, má svůj zdroj ve zneužití „přirozených soudů“, které pomáhají při ochraně Lidské tělo. Zde sledoval Descartesův účet v „Meditaci VI“„učení přírody“, a zejména tam tvrdil, že účelem pocitů není nás učit o povaze těl, ale jednoduše nás informovat o tom, co je prospěšné nebo škodlivé pro lidský kompozit. Stejně jako Descartes naléhal, že chybnému přesvědčení o povaze těla lze zabránit tím, že se budeme věnovat jasnému a zřetelnému vnímání intelektu, takže Malebranche radil, že se vyhýbáme omylům tím, že se zaměřujeme na to, co nám jasná myšlenka hmoty odhaluje o povaze těla. Jak jsme viděli, Malebranche měl augustiniánské důvody, aby řekl, že myšlenka, která nás tak poučuje, existuje v Bohu. Z jeho vlastního přiznání však vyplývá, že myšlenka, která nás poučuje, je myšlenkou prodloužení, vychází z nedávných objevů Descartes.

Malebranche zdůraznil, že jasná myšlenka rozšíření musí být odlišena od našich zmatených pocitů. Jeden bod, který chtěl zdůraznit, je, že myšlenka existuje v Bohu, zatímco pocity jsou pouze úpravami naší mysli. Jeho důraz na skutečnost, že tato myšlenka je „čistá“nebo nesmyslová, však naznačuje, že naše zkušenost s hmotným světem má intelektuální složku. Viděli jsme, že jeho pozdní doktrína efektivní myšlenky zahrnovala postavení, že máme čistě intelektuální vnímání vyvolané Boží intelektuální myšlenkou rozšíření. Jeho zralé postavení, že tato myšlenka je také příčinou našich pocitů, však umožňuje tvrzení, že náš nejzákladnější smyslový kontakt s hmotným světem má intelektuální složku.

Víme, že Malebrancheova doktrína o vizi v Bohu je v rozporu s Descartesovou doktrínou o stvoření věčných pravd. Existují však další odchylky od pravověrného karteziánství, které jsou spojeny se dvěma kvalifikacemi této doktríny. První kvalifikace je, že Boží myšlenka rozšíření může odhalit pouze povahu těl, nikoli jejich existenci. Tato kvalifikace není výslovná v počátečním vydání Recherche, které říká pouze to, že existence vlastností těl mimo nás je „velmi obtížně dokazatelná“(Malebranche [OC], 1: 122). Foucher namítal, že Malebranche nemá žádný dobrý důvod pro potvrzení vnější existence těchto nemovitostí. V „Eclaircissement VI“Malebranche naléhal, aby myšlenka rozšíření odhalila možnou existenci hmotného světa,a že Descartes ukázal, že máme pravděpodobný argument pro jeho skutečnou existenci vyplývající z našeho přirozeného sklonu věřit, že existují těla. V tomto textu však bez připuštění Fouchera připustil, že ani on, ani Descartes nemohou poskytnout argument z důvodu, který prokazuje „s důkazem“nebo „s geometrickou přísností“, že tato víra je pravdivá. Jeho závěr je, že takový argument musí apelovat na víru ve pravdivost zprávy v Písmu, že Bůh stvořil nebe a zemi. Jeho závěr je, že takový argument musí apelovat na víru ve pravdivost zprávy v Písmu, že Bůh stvořil nebe a zemi. Jeho závěr je, že takový argument musí apelovat na víru ve pravdivost zprávy v Písmu, že Bůh stvořil nebe a zemi.

Podle druhé kvalifikace vize v Bohu - která se nachází v původním vydání Recherche - vnímáme povahu naší duše ne prostřednictvím jasné myšlenky v Bohu, ale pouze prostřednictvím zmateného „vědomí nebo vnitřního pocitu“(svědomí) ou sentiment intérieur). Malebranche přijal karteziánskou samozřejmost, že vědomí okamžitě odhalí existenci duše. Kromě toho připustil, že víme, že podstata naší duše spočívá v myšlenkách, a přijal karteziánský závěr, že duše jako myslící věc je odlišná od těla jako rozšířená věc. Přesto trval na tom, že víme, že duše je odlišná od těla, nikoli přímým vhledem do podstaty myšlenky, ale spíše tím, že vidí, že myšlenka není obsažena v myšlence hmoty. Obecněji,Malebranche prohlašoval, že náš nedostatek přístupu k jasné představě o duši je zřejmý ze skutečnosti, že nemáme znalosti myšlení, které by odpovídaly našim znalostem o matematických vlastnostech těl. Tento poslední bod ukazuje na jeho Descartesův vlastní závěr v „Meditaci II“, že povaha lidské mysli je „lépe známá“než přirozenost těla; pro Malebranche je to lépe známá než přirozenost mysli.

V „Eclaircissement XI“se Malebranche pokusil čelit „autoritě Descartes“tím, že argumentoval, že samotní Kartézané musí připustit, že mají jen zmatené povědomí o povaze senzorických modifikací duše. Poznamenal, že ačkoli intelektuální myšlenka umožňuje, aby různé způsoby rozšíření byly spjaty přesně, neexistuje žádná jasná stupnice, na které můžeme uspořádat naše pocity různých odstínů stejné barvy, nemluvě o našich pocitech citlivých vlastností různé druhy. Malebranche vzal zmatek v pocitech, aby odhalil zmatek v našem vnímání povahy duše. Dodal, že Kartézané mohou rozeznat, že rozumné vlastnosti jsou modifikacemi nemateriální duše pouze tím, že vidí, že „nejsou jasně obsaženy v myšlence, kterou máme.„Pro diskusní sympatie k Malebrancheho kritice Descartesova popisu naší znalosti mysli viz Schmaltz (1996); pro více nedávných diskuzí, které hájí Descartes proti této kritice, viz Nolan a Whipple (2005) a LoLorodo (2005).

4. Občasnost

Malebranche je známý pro svou příležitostnost, to znamená pro svou doktrínu, že Bůh je jediným příčinným činitelem a že stvoření pouze poskytují „příležitost“k božskému jednání. Na starém učebnicovém účtu byla příležitostnost ad hoc reakcí na domnělý problém v Descartes o tom, jak mohou látky tak odlišné povahy, jako jsou mysl a tělo, příčinně interagovat. Podle tohoto popisu byl Malebranche veden tímto problémem s karteziánským dualismem, aby navrhl, že to je Bůh, kdo způsobuje, že naše pocity a vůle jsou ve vzájemném vztahu s pohyby v našem těle.

V době, kdy proti tomu Thomas Aquinas (1225–1274) proti tomu napsal, byl příležitostnost již starou doktrínou. (V němčině je užitečný přehled o dřívějších dějinách příležitostnosti v Perleru a Rudolfu 2000.) Thomas naznačil, že primárním zájmem příležitostných lidí bylo posílit prosazování Boží všemocnosti. Ačkoli připustil, že Bůh se musí „stýkat“s bytostmi při vytváření efektů, Thomas také tvrdil, že existuje důvod k závěru, že stvoření jsou skutečnými sekundárními příčinami. Například, on naléhal, že to je více v souladu s božskou velikostí říkat, že Bůh komunikuje jeho sílu k tvorům. Kromě toho prohlašoval, že smysly jednoduše dokazují, že stvoření mají moc působit. Thomas také tvrdil, že pokud neexistují žádné bytosti v tvorech, které vysvětlují účinky,díky jejich přirozeným příčinám nemohlo existovat skutečné vědecké vysvětlení účinků.

Malebranche měl zájem reagovat na všechny tyto argumenty proti občasnosti, zejména proto, že byly vyvinuty v práci scholastiků, jako je Suárez. Proti prvnímu bodu, že Boží velikost vyžaduje sdělení Jeho moci, se postavil proti tomu, že ve skutečnosti je ohromné připisovat bytostem božskou sílu. Malebrancheho argument, že samotný Bůh může vyvolat účinky, vychází z předpokladu, že „skutečná příčina… je taková, že mysl vnímá nezbytnou souvislost mezi ní a jejími účinky“(Malebranche [OC], 2: 316). Tvrdil, že takové spojení neexistuje ani mezi tělesnými stavy, ani mezi tělesnými a duševními stavy, ani mezi duševními stavy. Ve všech těchto případech lze spojení popřít bez rozporů. Pouze v jednom případě může existovat nezbytná příčinná souvislost, a tospojení mezi vůli všemocného agenta a jeho upshots. Skutečnou příčinou tedy může být pouze takový agent, konkrétně Bůh. (Pro různé interpretace tohoto argumentu, srov. Lee 2008 a Ott 2008).

V Entretiens sur la métaphysique Malebranche nabídl jiný argument založený na Descartesově návrhu v „Meditaci III“, že Bůh zachovává svět jeho neustálým vytvářením. Argument začíná tvrzením, že Bůh musí vytvářet těla na určitém místě a určovat vztahy vzdálenosti k jiným tělům. Zachová-li Bůh tělo tím, že ho vytvoří od té chvíle na stejném místě, zůstane v klidu, a pokud ho zachová tím, že ho vytvoří od času na okamžik na různých místech, je v pohybu. Nemůžeme ani vytvořit pohyb v našich vlastních tělech. Spíše je to Bůh, kdo to musí vyprodukovat při příležitosti dobrovolných stavů. Navíc to nejsou naše pohyby v našem mozku, které způsobují naše smyslové stavy, ale Bůh, který je produkuje při příležitosti takových pohybů. Konečně,V Entretiensu jsem naznačil, že Bůh vytváří naše intelektuální stavy prostřednictvím spojení naší mysli s jeho „srozumitelným rozšířením“. Zatímco argument z nutnosti příčinného spojení vede k tomu, že příčinou může být pouze všemocná bytost, argumentem je, že pouze ta bytost, která vytváří / zachovává svět, může způsobovat různé tělesné a duševní stavy. Oba argumenty se však shodují na závěru, který Malebranche tvrdil, že v srpnu zjistil, že všechna stvoření jsou zcela závislá na Bohu. (Pro další diskusi o Malebrancheových různých argumentech pro příležitostnost viz Lee 2007 a Lee 2008.)„Zatímco argument z nutnosti příčinného spojení vede k tomu, že příčinou může být pouze všemocná bytost, argumentem je, že pouze ta bytost, která vytváří / zachovává svět, může způsobovat různé tělesné a duševní stavy. Oba argumenty se však shodují na závěru, který Malebranche tvrdil, že v srpnu zjistil, že všechna stvoření jsou zcela závislá na Bohu. (Pro další diskusi o Malebrancheových různých argumentech pro příležitostnost viz Lee 2007 a Lee 2008.)„Zatímco argument z nutnosti příčinného spojení vede k tomu, že příčinou může být pouze všemocná bytost, argumentem je, že pouze ta bytost, která vytváří / zachovává svět, může způsobovat různé tělesné a duševní stavy. Oba argumenty se však shodují na závěru, který Malebranche tvrdil, že v srpnu zjistil, že všechna stvoření jsou zcela závislá na Bohu. (Pro další diskusi o Malebrancheových různých argumentech pro příležitostnost viz Lee 2007 a Lee 2008.)(Pro další diskusi o Malebrancheových různých argumentech pro příležitostnost viz Lee 2007 a Lee 2008.)(Pro další diskusi o Malebrancheových různých argumentech pro příležitostnost viz Lee 2007 a Lee 2008.)

Druhý scholastický argument proti příležitostnému jednání se odvolal k domnělé skutečnosti, že je zřejmé smyslům, že stvoření mají příčinnou moc. Pro Malebranche však tento argument není přesvědčivější než argument, že těla musí mít barvy a chutě, protože naše smysly nám říkají, že ano. Jak je uvedeno výše, Malebranche nabídl karteziánské důvody k domněnce, že účelem našich pocitů není odhalit pravou podstatu hmotného světa, ale spíše naznačit, co je pro naše tělo užitečné nebo škodlivé. Malebranche usoudil, že naše přiřazení kauzálních sil k tělům se projevuje zejména připoutáním k tělu, což je účinek původního hříchu. Díky této připoutanosti bereme objekty v hmotném světě spíše jako příčinu našeho štěstí než Boha.

V „Eclaircissement XV“Malebranche odpověděl na scholastickou otázku, že příležitostný přístup neumožňuje vědecké vysvětlení odvoláním se na skutečnost, že Bůh není svévolným agentem, ale jedná v souladu se svou moudrostí. Tato moudrost diktuje, že jedná „téměř vždy“pomocí „obecné a účinné vůle“. Taková vůle vyvolává efekty, které jsou dokonale zákonné. Například Bůh jedná obecnou vůlí při vytváření změn v tělech v souladu se zákonem o pohybu pohybu. Malebranche dovolil, aby Bůh mohl vyrábět zázraky „zvláštními vůli“, které nejsou zákonem. Zdůraznil však, že v Bohu existuje relativně málo takových voleb. Můžeme tedy nabídnout vědecká vysvětlení, která apelují na zákony pohybu, které odrážejí povahu Boží obecné vůle.

V práci Bernarda le Boviera de Fontenelle (1657–1757), který se měl stát stálým tajemníkem Pařížské akademie des Sciences, existuje důležitá nes scholastická námitka proti Malebrancheovu příležitost. V jeho 1686 Doutes sur le système physique des příčin občas, Fontenelle argumentoval, že Malebranche mechanistická fyzika je neslučitelná s jeho příležitostně. Je to tak proto, že podle mechanismu vyžaduje tělesná kolize změnu pohybu. Teprve pak tělesná kolize splňuje Malebrancheův hlavní požadavek, aby byla skutečnou příčinou, pokud má nezbytnou souvislost s jejím účinkem; tedy konflikt s příležitostností. V jeho 1688 Entretien sur la métaphysique,Malebranche nabídl odpověď, že zákony, kterými se řídí tělesné účinky kolize, pocházejí spíše z Boží vůle než z povahy těl (Malebranche [OC], 12: 164). Pro různá hodnocení této reakce na Fontenelle, srov. Downing (2005) a Schmaltz (2008).

Malebranche nebyl prvním kartézským, který podpořil příležitostnost. Tam byli následovníci Descartes takový jako Louis de la Forge (1632 - 1666) a Claude Clerselier (1614 - 1684) kdo zdůraznil, že bůh musí být příčina komunikace pohybu v tělesných srážkách daný pasivity karteziánské záležitosti. Tito karteziáni se pokusili zachovat určitý prostor pro činnost konečných myslí na tělo, ale karteziánský Geraud de Cordemoy (1626–1684) šel dále v tvrzení, že pouze Bůh může způsobit změny v hmotném světě. Žádný z těchto myslitelů však nešel až k Malebranche, když tvrdil, že Bůh musí vyvolat všechny skutečné změny v přírodě. Malebranche je navíc charakteristický tím, že poskytuje vysvětlení Boží činnosti, která odlišuje Jeho obecnou vůli od Jeho konkrétních vůlí. Nedávnou diskuzi o otázkách souvisejících s Malebrancheho představou o konkrétních volbách viz Walsh a Stencil (2016).

5. Theodicy

Přítomnost různých zla na světě je problematická pro každého, kdo tvrdí, že tento svět byl stvořen Bohem, který má nekonečnou moc, znalosti a dobro. Problém je však obzvláště akutní pro příležitostného člověka, jako je Malebranche, který si myslí, že Bůh je jedinou skutečnou příčinou účinků v přírodě. Malebranche nabídl teodiku, která řeší problém zla tím, že zdůrazňuje, že v „pořadí přírody“Bůh jedná z velké části skrze svou obecnou vůli. V Nature et grâce začal tím, že připustil, že Bůh mohl jednat zvláštními vůli, aby zabránil přírodním zlům, jako je malformovaný potomek (vhodný příklad vzhledem k jeho vlastní malformované páteři), a tak mohl vytvořit dokonalejší svět, než ve skutečnosti vytvořil. V korespondenci s LeibnizemMalebranche zdůraznil tento bod tím, že odlišil jeho teodiku od Leibnize (viz Schmaltz 2010). Malebranche však také tvrdí, že Bůh mohl vytvořit dokonalejší svět jen tím, že se odchýlí od jednoduchých zákonů, čímž obětuje jednoduchost a jednotnost jednání, které je nejvyšší známkou Jeho moudrosti. Bůh vytváří přirozená zlo, která vyplývají z jednoduchých zákonů, ne proto, že by tyto konkrétní účinky měl, ale proto, že chce svět, který nejlépe odráží jeho moudrost tím, že má ty účinky, které se řídí nejmenšími zákony. Bůh vytváří přirozená zlo, která vyplývají z jednoduchých zákonů, ne proto, že by tyto konkrétní účinky měl, ale proto, že chce svět, který nejlépe odráží jeho moudrost tím, že má ty účinky, které se řídí nejmenšími zákony. Bůh vytváří přirozená zlo, která vyplývají z jednoduchých zákonů, ne proto, že by tyto konkrétní účinky měl, ale proto, že chce svět, který nejlépe odráží jeho moudrost tím, že má ty účinky, které se řídí nejmenšími zákony.

Ve svých úvahách o Malebranche's Nature et grâce namítl Arnauld námitky proti tomu, co ve svém cílovém textu považoval za návrh, že Bůh má zájem pouze o obecné rysy světa a neudělá podrobnosti o svých účincích. Pro Arnaulda vyžaduje božská prozřetelnost, aby Bůh zamýšlel všechny zvláštnosti světa, který vytváří. V nedávné anglofonní literatuře se diskutuje o tom, zda je Arnauldova kritika založena na správné interpretaci Malebranche. Tato debata byla podporována tvrzením v Nadler (1993), že když Malebranche říká, že Bůh jedná prostřednictvím obecných zákonů nebo vůlí, znamená to pouze to, že Bůh má vůle v souladu s obecnými zákony a že jeho doktrína o Božím neustálém stvoření v Entretiens sur la métaphysique ve skutečnosti vyžaduje odlišné vůle pro odlišné efekty (srov.vývoj této interpretace v Pessin 2001 a Stencil 2011). Jiní komentátoři se postavili proti tomu, že Arnauld měl pravdu, když si myslel, že Malebrancheovo tvrzení v Nature et grâce, že Bůh jedná relativně málo obecných vůlí, zahrnuje odmítnutí pozice, kterou má pro každý konkrétní účinek. Nějaký důkaz pro tento názor je poskytován faktem, že Malebranche zdůraznil, že zákony samy o sobě jsou „účinné“a že Bůh zaměstnává relativně málo vůlí při vytváření účinků v pořadí přírody (viz Black 1997, Jolley 2002 a Schmaltz 2003). Jiní komentátoři se postavili proti tomu, že Arnauld měl pravdu, když si myslel, že Malebrancheovo tvrzení v Nature et grâce, že Bůh jedná relativně málo obecných vůlí, zahrnuje odmítnutí pozice, kterou má pro každý konkrétní účinek. Nějaký důkaz pro tento názor je poskytován faktem, že Malebranche zdůraznil, že zákony samy o sobě jsou „účinné“a že Bůh zaměstnává relativně málo vůlí při vytváření účinků v pořadí přírody (viz Black 1997, Jolley 2002 a Schmaltz 2003). Jiní komentátoři se postavili proti tomu, že Arnauld měl pravdu, když si myslel, že Malebrancheovo tvrzení v Nature et grâce, že Bůh jedná relativně málo obecných vůlí, zahrnuje odmítnutí pozice, kterou má pro každý konkrétní účinek. Nějaký důkaz pro tento názor je poskytován faktem, že Malebranche zdůraznil, že zákony samy o sobě jsou „účinné“a že Bůh zaměstnává relativně málo vůlí při vytváření účinků v pořadí přírody (viz Black 1997, Jolley 2002 a Schmaltz 2003).

Malebranche trval na tom, že Boží vůle je činná nejen v pořadí přírody, ale také v „pořadí milosti“. Poznamenal však, že vytváření účinků v posledně uvedeném pořadí zahrnuje také lidskou činnost, která je svobodná v silném smyslu, že není určována ničím vnějším vůči agentovi. Jeho žádost o tento druh svobody je ve skutečnosti ústředním bodem jeho řešení problému morálního zla, tj. Slučitelnosti hříchu s Boží dobrotou. Podle Malebranche není Bůh odpovědný za hříšné jednání, protože takové jednání není odvozeno od Něho, ale od hříšných činitelů. Arnauld namítal, že toto řešení je „více pelagiánské než cokoli v Pelagiu“, a že člověk musí být na straně Augustina, který prohlásil pelagianismus za kacířství. Malebranche odpověděl, že nenásledoval Pelagia, když popíral důležitost milosti,a že sám Augustin zdůraznil naši svobodu v akci.

Malebranche také tvrdil, že „vnitřním pocitem“je zřejmé, že jsme skutečně svobodní. Existuje však otázka, zda je tato introspektivní zpráva slučitelná s Malebrancheovým příležitostným tvrzením, že Bůh je jedinou skutečnou příčinou. Tato otázka vyvolala v nedávné anglofonní literatuře značné diskuse (srov. Schmaltz 2005, Greenberg 2008 a 2015 a Peppers-Bates 2009). Malebranche si myslel, že Bůh sám je příčinou našeho sklonu milovat „dobro obecně“. Rovněž však trval na tom, že můžeme svobodně „souhlasit“s zastavením tohoto sklonu u konkrétního předmětu jiného než Bůh. Takový souhlas vede k „absolutní a vnitřní“lásce k tomuto objektu, který je hříšný, protože tato láska je hodná pouze Boha. Souhlas je zdarma, protože člověk je vždy schopen pozastavit souhlas a hledat předměty, které si zaslouží naši lásku.

Existuje tvrzení, že Malebrancheho popis souhlasu zůstal v podstatě stejný v průběhu jeho filozofické kariéry (viz Kremer 2000, 206). Existuje však nějaký důvod se domnívat, že tento účet byl ve skutečnosti předmětem významného vývoje. V počáteční diskusi o svobodě v Recherche existuje náznak, že souhlas spočívá v našem „určení“našeho přirozeného sklonu k dobru obecně (Malebranche [OC], 1:46). Tento návrh je však v rozporu s tvrzením ve stejném textu, že je to Bůh, který směřuje naše přirozené sklony k určitým objektům před jakýmkoli svobodným jednáním z naší strany. Ve své pozdější diskusi o svobodě v „Eclaircissement I“Malebranche skutečně tvrdil, že naše svoboda nespočívá v aktivním obratu našeho přirozeného sklonu,ale spíše v nečinnosti našeho odpočinku s určitým dobrem (Malebranche [OC], 3: 548). Tento pohled je dále rozvíjen v Traité de morale, která v případě svobodného jednání rozlišuje mezi silou zapojenou do hledání pravdy a svobodou, která toto hledání řídí. Svobodné akty souhlasu spadají pod druhé, zatímco první zahrnuje dispozice našich svobodných sklonu, které v nás Bůh vytváří při příležitosti těchto činů (Malebranche [OC], 11:70). Na rozdíl od jeho dřívějšího návrhu, že naše svobodné činy zahrnují buď změnu našeho přirozeného sklonu, nebo nečinnost spojenou s takovým sklonem, Malebrancheův názor je, že takové činy jsou nečinnosti spojené s určitým druhem volného sklonu. Existují různé odpovědi na otázku, zda tento účet slouží k usmíření Malebrancheovy příležitostnosti s jeho tvrzením, že máme skutečnou svobodu jednání; srov. Schmaltz (2005), který hájí koherenci Malebrancheho konečného stanoviska k této otázce (v souladu s dřívějším názorem v Laporte 1951), a Greenberg (2015), který tvrdí, že tento postoj není zcela konzistentní.

6. Morální teorie

Teocentrismus, který je patrný z Malebrancheho doktríny vize v Boha a příležitostného jednání, by nás vedl k očekávání, že Bůh hraje ústřední roli v jeho morální teorii. Toto očekávání potvrzuje jeho diskuse v Traité de morale. Ve skutečnosti jsou v této práci přítomny dvě Malebrancheovy doktríny. Vize v Bohu se odráží v naléhání, že morální povinnosti jsou diktovány „vztahy dokonalosti“odhalenými v Boží moudrosti. Stejně jako v případě nezbytných pravd týkajících se těla, i v případě morálních pravd Malebranche jednoznačně odmítl karteziánský voluntarismus. Nauka o příležitostném životě se odráží v Malebrancheho naléhání, že Bůh je náš největší dobro, protože on sám může způsobit naše štěstí. Tento bod ukazuje, že Malebranche podnikl morální kroky, aby vyžadoval zohlednění nejen abstraktních vztahů dokonalosti, ale také štěstí vlastního já.

Malebranche začíná z augustiniánského postavení, že morálka se týká řádného uspořádání naší lásky. Vzhledem k důležitosti lidské svobody pro jeho teodiku není překvapivé, že Malebranche trval na tom, že láska vyžadovaná pro morální jednání zahrnuje svobodný výkon vůle. Jeho verze „dobré vůle“je taková, která se volně snaží vést v akci objektivními vztahy dokonalosti, které drží mezi různými předměty lásky. Bůh je nejdokonalejší bytost, a proto nejcennější z naší lásky, zatímco lidské bytosti jsou dokonalejší než pouhé hmotné bytosti, a tedy hodnější naší lásky. Když intenzita naší lásky odpovídá řádu mezi dokonalosti, máme pravou lásku, která poskytuje základ pro ctnost, tj. Obvyklý sklon milovat objekty podle jejich dokonalostí.

Malebranche usoudil, že kvůli původnímu hříchu máme sklon nemít pravou lásku řízenou naším vnímáním vztahů dokonalosti v Boží moudrosti, ale spíše neuspokojenou lásku směřovanou tělesnými potěšeními, která vyplývají z jednoty duše a těla. To je protějšek neusměrněného sklonu naší vůle činit soudy o povaze hmotného světa, které jsou založeny na pocitech vyplývajících z jednoty. Pro Malebranche je korekcí na obě tyto poruchy vůle péče o jasné myšlenky, které existují v Bohu.

Malebranche někdy navrhl, že neuspořádaná láska k tělesnému potěšení pochází ze sebe-lásky. Podněcován tímto návrhem jeden z jeho následovníků, François Lamy, prohlásil, že jeho pozice vede k tichému názoru ve Fénélonu, že morální chování vyžaduje „čistou lásku k Bohu“, která nezahrnuje žádné starosti o sebe nebo o jeho potěšení. Toto postavení, které sám Lamy podpořil, později katolická církev odsoudila z velké části kvůli kampani proti Fénélonu, kterou řídil jeho kritik Bossuet. Malebranche však trval na tom, že takové postavení je přímo v rozporu s jeho vlastním názorem, že potěšení samo o sobě je dobro, které je vyžadováno jako motivace k akci. Když kritici, jako jsou Arnauld a Régis, obvinili, že tento pohled vede k hédonismu, Malebranche odpověděl, že je to jen nařídená potěšení, která přinášejí největší dobro. Tato odpověď se odráží v jeho požadavku na Lamy, že neuspořádaná láska k sobě má být v rozporu s čistou láskou k Bohu, ale spíše s uspořádanou láskou, která hledá štěstí v rozjímání o největším dobru, Bohu. Když zdůraznil potřebu takové lásky k Bohu, Malebranche se vrací k svému názoru v předmluvě k Recherche, že díky spojení s Bohem „mysl přijímá svůj život, své světlo a svou plnost“. Pro více informací o Malebrancheově zapojení do ticha viz Montcheuil (1947). Ale srov. kritické hodnocení Montcheuilova rozhodně pro-Malebrancheho pohledu na tuto výměnu s Lamy v Dreyfusu (1958), 318–22. Nedávno se diskutuje o vztahu Malebranche k mírumilovnosti ve Walshovi a Lennonu (2012).ale spíše s uspořádanou láskou, která hledá štěstí v rozjímání o největším dobru, Bohu. Když zdůraznil potřebu takové lásky k Bohu, Malebranche se vrací k svému názoru v předmluvě k Recherche, že díky spojení s Bohem „mysl přijímá svůj život, své světlo a svou plnost“. Pro více informací o Malebrancheově zapojení do ticha viz Montcheuil (1947). Ale srov. kritické hodnocení Montcheuilova rozhodně pro-Malebrancheho pohledu na tuto výměnu s Lamy v Dreyfusu (1958), 318–22. Nedávno se diskutuje o vztahu Malebranche k mírumilovnosti ve Walshovi a Lennonu (2012).ale spíše s uspořádanou láskou, která hledá štěstí v rozjímání o největším dobru, Bohu. Když zdůraznil potřebu takové lásky k Bohu, Malebranche se vrací k svému názoru v předmluvě k Recherche, že díky spojení s Bohem „mysl přijímá svůj život, své světlo a svou plnost“. Pro více informací o Malebrancheově zapojení do ticha viz Montcheuil (1947). Ale srov. kritické hodnocení Montcheuilova rozhodně pro-Malebrancheho pohledu na tuto výměnu s Lamy v Dreyfusu (1958), 318–22. Nedávno se diskutuje o vztahu Malebranche k mírumilovnosti ve Walshovi a Lennonu (2012). Malebranche se v předmluvě k Recherche vrací ke svému názoru, že mysl prostřednictvím „spojení s Bohem“„dostává svůj život, své světlo a svou plnost“. Pro více informací o Malebrancheově zapojení do ticha viz Montcheuil (1947). Ale srov. kritické hodnocení Montcheuilova rozhodně pro-Malebrancheho pohledu na tuto výměnu s Lamy v Dreyfusu (1958), 318–22. Nedávno se diskutuje o vztahu Malebranche k mírumilovnosti ve Walshovi a Lennonu (2012). Malebranche se v předmluvě k Recherche vrací ke svému názoru, že mysl prostřednictvím „spojení s Bohem“„dostává svůj život, své světlo a svou plnost“. Pro více informací o Malebrancheově zapojení do ticha viz Montcheuil (1947). Ale srov. kritické hodnocení Montcheuilova rozhodně pro-Malebrancheho pohledu na tuto výměnu s Lamy v Dreyfusu (1958), 318–22. Nedávno se diskutuje o vztahu Malebranche k mírumilovnosti ve Walshovi a Lennonu (2012). Nedávno se diskutuje o vztahu Malebranche k mírumilovnosti ve Walshovi a Lennonu (2012). Nedávno se diskutuje o vztahu Malebranche k mírumilovnosti ve Walshovi a Lennonu (2012).

Bardout (2000), 111–62, zahrnuje argument, že Malebrancheho výměna s Lamy o čisté lásce ve skutečnosti znamená přechod v jeho myšlence z „metafyzické morálky“, která zdůrazňuje čistě srozumitelnou povahu našeho morálního konce, k „rozumné morálce“. “To zdůrazňuje pojetí tohoto cíle z hlediska příčiny našeho potěšení. Tento posun však nemusí být tak dramatický jako v případě Malebrancheho pojetí svobody. Pro názor, že Bůh je náš jediný dobrý, pokud je jediným důvodem našeho potěšení, je přítomen již v prvním vydání Recherche (Malebranche [OC], 172–73). Přesto existuje důvod si myslet, že tento pohled pro Malebrancheovu morální teorii nabývá na důležitosti.

Bibliografie

Malebrancheova díla

[OC], Œuvres complètes de Malebranche (20 svazků), A. Robinet (ed.), Paříž: J. Vrin, 1958–84.
[DM], Dialogy on Metafhysics, W. Doney (trans.), New York: Abaris Books, 1980.
[DC], Dialog mezi křesťanským filosofem a čínským filosofem o existenci a povaze Boha, DA Iorio (trans.), Washington, DC: Catholic University Press, 1980.
[TE], Treatise on Ethics, C. Walton (trans.), Dordrecht: Kluwer, 1993.
[DMR], Dialogy on Metafyzics and Religion, N. Jolley and D. Scott (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
[ST], Hledání po pravdě, TM Lennon a PJ Olscamp (trans.), New York: Cambridge University Press, 1997b; Columbus: Ohio State University Press, 1980.

Související raná moderní díla

André, YM, La vie du RP Malebranche, Paříž: Ingold, 1886; Ženeva: Slatkin Reprints, 1970.
Arnauld, A., Des vrayes et des fausses idées, 1683; On True and False Ideas, EJ Kremer (trans.), Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1990.
Fontenelle, B. de le B. de, Œuvres komplètes (9 svazků), A. Niderst (ed.), Paříž: Fayard, 1989–2001.
Foucher, S., Critique de la recherche de la verité, Paris: Coustelier, 1675; dotisk, RA Watson (ed.), New York: Johnson Reprint, 1969.

Bibliografické zdroje

Easton, P., Lennon, TM, a Sebba, G., 1992, Bibliographia Malebranchiana: Kritický průvodce malebranche literaturou do roku 1989, Carbondale a Edwardsville: Southern Illinois Press.
Sebba, G., 1959, Nicolas Malebranche, 1638–1715: Předběžná bibliografie, Atény: University of Georgia Press.

Doporučená sekundární literatura

Alquié, F., 1974, Le cartésianisme de Malebranche, Paříž: J. Vrin.
Bardout, J.-C., 1999, Malebranche et la métaphysique, Paříž: Presses Universitaires de France.
–––, 2000, La vertu de la filozofie: Essai sur la morale de Malebranche, Hildesheim: Georg Olms Verlag.
Barry, G., 2015, „Kartézské režimy a jednoduchost mysli“, Pacific Philosophical Quarterly, 96: 54–76.
Black, AG, 1997, „Malebranche's Theodicy“, Journal of the History of Philosophy, 35: 27–44.
Brown, S., 1991, Nicolas Malebranche: jeho filozofičtí kritici a nástupci, Assen: Van Gorcum.
Chappell, V. (ed.), 1992, Nicholas Malebranche, New York: Garland.
Connell, D., 1967, Vize v Bohu: Malebrancheovy vědecké zdroje, Louvain: Nauwelaerts.
Detlefsen, K., 2014, „Biologie a teologie v Malebrancheově teorii organické generace“, v The Life Sciences in Early Modern Philosophy, O. Nachtomy and JEH Smith (eds.), 137–56, Oxford: Oxford University Press.
Downing, L., 2005, „Příležitostný a přísný mechanismus: Malebranche, Berkeley, Fontenelle“, v rané novověké filosofii: mysl, hmota a metafyzika, C. Mercer a E. O'Neill (ed.), 206–30, Oxford: Oxford University Press.
––– 2014, „Erficient Causation in Malebranche and Berkeley“, v Effective Causation: A History, TM Schmaltz (ed.), 198-230, Oxford: Oxford University Press.
Dreyfus, G., 1958, La volonté selon Malebranche, Paříž: J. Vrin.
Fisher, ARJ, 2011, „Kauzální a logická nezbytnost v Malebrancheově příležitostném životě“, Canadian Journal of Philosophy, 41 (4): 523–48.
Gouhier, H., 1926, La Vocation de Malebranche, Paříž: J. Vrin.
–––, 1948, La filozofophie de Malebranche, Paříž: J. Vrin.
Greenberg, S., 2008, „Věci, které se navzájem podkopávají: příležitostnost, svoboda a pozornost v Malebranche,“Oxford studuje v rané novověké filosofii, 4: 113–40.
––– 2010, „Malebranche o vášních: biologie, morálka a pád“, British Journal for History of Philosophy, 18: 191–207.
––– 2015, „Příležitost, lidská svoboda a souhlas v Malebranche:„ Věci, které se navzájem podkopávají “?“Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 7: 151–86.
Gueroult, M., 1939, Etendue et psychologie chez Malebranche, Paříž: Les Belles Lettres. 2. vydání, Paříž: J. Vrin, 1987.
–––, 1955–59, Malebranche, (3 sv.). Paříž: Aubier.
Jolley, N., 1990, Světlo duše: Teorie nápadů v Leibniz, Malebranche a Descartes, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2002, „Příležitostný a efektivní zákon v Malebranche“, Midwest Studies in Philosophy, 26: 245–57.
Kremer, EJ, 2000, „Malebranche on Human Freedom“, v Nadleru (2000), 190–219.
Laporte, J., 1951, „La liberté selon Malebranche,“v Études d'Histoire de la filozofie française au XVIIe siècle, 193–248. Paříž: J. Vrin.
Lee, S., 2007, „Pasivní povahy a žádné reprezentace: Malebrancheovy dva„ místní “argumenty pro příležitostný přístup,” Harvard Review of Philosophy, 15: 72–91.
–––, 2008, „Nezbytné souvislosti a nepřetržité stvoření: Malebrancheovy dva argumenty pro příležitostnost“, Journal of the History of Philosophy, 46: 539–65.
LoLordo, A., 2005, „Descartes a Malebranche o myšlence, senzaci a povaze mysli“, Journal of the History of Philosophy, 43: 387–402.
McCracken, C., 1983, Malebranche a British Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
Montcheuil, Y. de., 1946, Malebranche et le quiétisme, Paříž: Aubier.
Moreau, D., 1999, Deux cartésiens: La polemique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche, Paříž: J. Vrin.
Nadler, S., 1992, Malebranche and Ideas, New York: Oxford University Press.
–––, 1993, „Příležitost a všeobecná vůle v Malebranche“, Journal of the History of Philosophy, 31: 31–47; dotisknut s postscriptem, v Nadler (2011), 48–73.
–––, 2011, Příležitostně: Příčinná souvislost mezi karteziány, Oxford: Oxford University Press.
Nadler, S. (ed.), 2000, The Cambridge Companion to Malebranche, Cambridge: Cambridge University Press.
Nolan, L., 2012, „Malebranche on Sensory Cognition and 'Seeing As',“Journal of the History of Philosophy, 50: 21–52.
Nolan, L. a J. Whipple, 2005, „Sebepoznání v Descartes a Malebranche“, Journal of the History of Philosophy, 43: 55–81.
Ott, W., 2008, „Příčinnost, úmyslnost a případ občasnosti“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 90: 165–87.
––– 2017, Descartes, Malebranche a krize vnímání, Oxford: Oxford University Press.
Pellegrin, M.-F., 2006, Le Système de la loi de Nicolas Malebranche, Paříž: J. Vrin.
Peppers-Bates, S., 2009, Nicolas Malebranche: Svoboda v příležitostném světě, New York: Continuum.
Perler, D. a U. Rudolph., 2000, Occasionalismus: Theorien der Kausalität v arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Pessin, A., 2001, „Malebranche's Distinction Mezi General and Partitions Volitions“, Journal of the History of Philosophy, 39: 77–99.
Priarolo, M., 2017, „Univerzálie a jednotlivci v malebrancheské filosofii“, v tématu Problém univerzálů v rané novověké filozofii, S. Di Bella a TM Schmaltz (ed.), 142–165, Oxford: Oxford University Press.
Prost, J., 1907, Essai sur l'atomisme et l'occasionalisme dans la filozofie Cartésienne, Paříž: J. Vrin.
Pyle, A., 2003, Malebranche, London: Routledge.
Radner, D., 1978, Malebranche: Studie kartézského systému, Assen: Van Gorcum.
Reid, J., 2003, „Malebranche on Intelligible Extension“, British Journal for History of Philosophy, 11: 581–608.
––– 2015, „Kritika Spinozy Henryho More a Nicolase Malebranche“, European Journal of Philosophy, 23: 764–92.
Robinet, A., 1955, Malebranche et Leibniz: Personální vztahy, Paříž: J. Vrin.
–––, 1965, Système et existence dans l'œuvre de Malebranche, Paříž: J. Vrin.
Rodis-Lewis, G., 1963, Nicolas Malebranche, Paříž: Presses Universitaires de France.
Rozemond, M., 2016, „Descartes, Malebranche a Leibniz: Koncepce látek v argumentech pro nehmotnost duše“, British Journal for History of Philosophy, 24: 836–57.
Schmaltz, TM, 1996, Malebrancheova teorie duše: karteziánská interpretace, New York: Oxford University Press.
–––, 2003, „Karteziánská kauzalita: interakce tělo-tělo, pohyb a věčné pravdy“, Studie dějin a filozofie vědy, 34: 373–62.
––– 2005, „Malebranche o přírodních a svobodných láskách“, v pojetí lásky v filozofii sedmnáctého a osmnáctého století, G. Boros, H. De Dijn a M. Moors (ed.), 41–52. Brusel: KVAB.
–––, 2008, „Příležitost a mechanismus: námitky Fontenelle proti Malebranche“, British Journal for History of Philosophy, 16: 293–313.
––– 2010, „Malebranche a Leibniz o nejlepším ze všech možných světů“, Southern Journal of Philosophy, 48: 28–48.
––– 2015, „Metafyzika odpočinku v Descartes a Malebranche“, Res Philosophica, 92: 21–40.
Stencil, E., 2011, „Malebranche a Obecná vůle Boží“, British Journal for History of Philosophy, 19: 1107–29.
Walsh, J., 2011, „Malebranche, Freedom and Divided Mind“, v Gods and Giants in Early Modern Philosophy, P. Easton a K. Smith (eds.), 194–216, Toronto: University of Toronto Press.
Walsh, J. a T. Lennon., 2012, „Malebranche, kvietisté a svoboda“, British Journal for History of Philosophy, 20: 69–108.
Walsh, J. a E. Stencil, 2016, „Malebranche o metafyzice zvláštních vůlí“, Journal of the History of Philosophy, 54: 227–55.
Walton, C., 1972, De la Recherche du Bien: Studie Malebrancheovy etické vědy, Haag: Martinus Nijhoff.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.