Madhyamaka

Obsah:

Madhyamaka
Madhyamaka

Video: Madhyamaka

Video: Madhyamaka
Video: Madhyamaka: Jay Garfield 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Madhyamaka

První publikováno 6. listopadu 2010; věcná revize po 12. srpnu 2019

Škola buddhismu Madhyamaka, jejíž následovníci se nazývají Mādhyamikové, byla jednou ze dvou hlavních škol buddhismu Mahāyāna v Indii, druhou školou byl Yogācāra. Název školy je odkazem na tvrzení buddhismu obecně, že jde o střední cestu (madhyamā pratipad), která se vyhýbá dvěma extrémům eternalismu - doktríně, že všechny věci existují kvůli věčné podstatě - a annihilacionismu - doktrína, že věci mají esence, zatímco existují, ale že tyto esence jsou zničeny právě tehdy, když věci samy vymizí z existence. Přesvědčení školy Madhyamaka, které lze v angličtině nazvat Centristskou školou, je, že této střední cesty lze nejlépe dosáhnout popřením, že věci mají nějaké přirozené povahy. Jinými slovy, všechny věci jsou prázdné přirozených povah. Tato doktrína univerzální prázdnoty přirozených povah (svabhāva-śūnyatā) je charakteristickým znakem školy, která školu pevně staví do tradice spojené s literaturou buddhismu Mahāyāna o dokonalosti moudrosti (prajñāpāramitā).

Mezi klíčové texty školy patřily komentáře k Nāgārjunovým spisům - k Nāgārjunovým dílům, které jsou nejčastěji komentovány, jsou Mūla-madhyamaka-kārikā (MMK) a Vigraha-vyāvartanī (VV) - a řada nezávislých děl, která se rozšířila o myšlenky nalezené v Nāgārjunových spisech. Několik sanskrtských pojednání rané školy Madhyamaka bylo přeloženo do čínštiny a stalo se základem krátkodobé školy čínského buddhismu. Značný počet sanskrtských textů Madhyamaka byl nakonec přeložen do tibetštiny a měl značný vliv na intelektuální dědictví tibetského buddhismu. Tento článek se bude zabývat pouze školou Madhyamaka v Indii od pátého do osmého století, během této doby škola prošla většinou svého vývoje.

  • 1. Problémy ve škole Madhyamaka
  • 2. Āryadeva (fl. Ca. 225–250 CE)
  • 3. Buddhapālita
  • 4. Bhāvaviveka

    • 4.1 Život a práce
    • 4.2 Příspěvky
  • 5. Candrakīrti
  • 6. Śāntideva

    • 6.1 Život a práce
    • 6.2 Příspěvky
  • 7. Jñānagarbha

    • 7.1 Život a práce
    • 7.2 Příspěvky
  • 8. Śāntarakṣita

    • 8.1 Život a práce
    • 8.2 bPříspěvky
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Problémy ve škole Madhyamaka

Existuje několik bodů, které mají všichni myslitelé Mādhyamiky společného. Ve všech z nich najdeme nějakou verzi doktríny dvou pravd, podle níž existuje úroveň porozumění, která sestává z přesného popisu světa, jak je prožíván v každodenním životě, a další úroveň porozumění, která vede k dosažení konečný cíl (paramārtha) buddhistické praxe, jmenovitě nirvána, chápaný jako nepřítomnost připoutanosti, averze a iluze bez možnosti jejich návratu. Existuje také široká shoda v tom, že jazyk je omezen na každodenní úroveň porozumění a že pravda nirvány je mimo dosah jazyka a konceptualizace, která jazyk umožňuje.

Tam, kde vzniknou rozdíly mezi mysliteli Mādhyamiky, jde o to, jak tyto dvě pravdy spolu souvisejí. Přispívá pečlivá verbalizace a myšlení k přiblížení člověka k nirváně, nebo je to vždy překážka? Existuje v Madhyamace prostor pro jasné myšlení a pečlivě vypracovanou argumentaci, nebo jsou všechny pokusy dospět k jasnému myšlení a přísné argumentaci nakonec klamné, a proto je třeba se vzdát spolu se zjevnějšími klamami?

Další oblastí, ve které se Mādhyamakové liší od sebe navzájem, je jejich postoj k jiné hlavní škole buddhismu Mahāyāna, Yogācārové škole, kterou Mādhyamikové prezentují jako obhajování jakéhokoli subjektivního idealismu. Brzy Mādhyamikové inklinovali vyvrátit doktrínu Yogācāry, že veškerý obsah v rámci vědomí vychází ze samotného vědomí, a jsou tedy ontologicky na jednom s vědomím. Později Mādhyamikas našel místo pro tento pohled, obvykle tím, že vykreslil Yogācāru jako filosofii, která připravuje jednu intelektuálně a emočně na obtížnou pravdu, že všem věcem chybí přirozené povahy a vše, co považujeme za poznání, je nakonec bez uzemnění.

2. Āryadeva (fl. Ca. 225–250 CE)

Podle tradičních účtů uchovaných v tibetštině a čínštině se Āryadeva narodil v královské rodině v dnešní Srí Lance, vzdal se svého nároku na trůn, vzal klášterní sliby, několik let studoval buddhistická písma a cestoval do jižní Indie. Údajně se stal přímým žákem Nāgārjuny. Jeho hlavní psaní, Catuḥśataka śāstra (Four Hundred Verse Treatise), bylo považováno za text Madhayamaka a komentovaly jej Candrakīrti a přední tibetští zastánci školy Madhyamaka.

Prvních sto veršů Čtyři stovky veršů pojednává o čtyřech iluzích, které musí rozptýlit někdo, kdo se snaží dosáhnout osvobození od kořenových příčin nespokojenosti. Čtyři iluze jsou přesvědčení, že ve světě existují trvalé věci, které unikají ničení, že nestálé věci mohou poskytnout skutečné uspokojení, že uspokojení lze odvodit z vnitřně nečistých věcí a že uspokojení lze dosáhnout tím, že se zabýváme sebou samým. Toto jsou standardní témata v buddhistických spisech. Druhá sada sto veršů se také zabývá standardními buddhistickými tématy, jmenovitě kultivací altruistických motivací, zbavením mysli trápení touhou, hněvem a klamem a rozvíjením návyků etického chování. Zatímco první polovina pojednání má v podstatě inspirativní povahu,druhá polovina poskytuje argumenty, jejichž cílem je prokázat, že všechny věci jsou podmíněné, a proto nestálé, že nic není kvalifikováno jako nezávislé a trvalé já, a že neexistují žádné nezpůsobené příčiny. Většina veršů zabývajících se těmito tématy je svou povahou polemická a je zaměřena na vyvracení doktrín brahmanických škol, jainismu a některých buddhistických scholastiků. Stejně jako v případě jiných Mādhyamiků soustředí Āryadeva většinu své pozornosti na nepochopitelnost nebo absurditu zkoumaných doktrín. Jeho motivace k tomu je navržena v 8.10 (desátý verš v osmé sadě dvaceti pěti), kde říká, že připoutání k vlastním názorům a znevažování názorů druhých je překážkou nirvány a tranqillita je nemožná pro ty, kteří účastnit se doktrinálních sporů. Jeho cvičení v ukázání neudržitelnosti různých pozic je tedy patrně provedeno nikoli pro vyvrácení ostatních, aby si stanovil svou vlastní pozici, ale aby pomohl svým čtenářům rozbít zvyk pevně držet zásady.

Příkladem Āryadevovy demonstrace nekonzistence v určité pozici je jeho kritika názoru, že existuje trvalé já. Poznamenává, že jelikož permanentní já nemohlo podstoupit změnu, nemohlo být poškozeno ani zničeno, a proto je pro ty, kdo v takové já věří, nejednotné podporovat etické pokyny proti zabíjení nebo poškozování druhých. Zatímco Āryadeva se v některých kapitolách snaží ukázat nesrovnalosti v řadě konkrétních doktrín škol Sāṃkhya a Vaiśeṣika, ve čtrnácté kapitole poskytuje paradigma argumentu, který lze použít na libovolný počet naukových pozic. Toto paradigma, které je známé čtenářům Nāgārjuny a dalších Mādhyamiků, spočívá v prokázání, že je problém přiřadit daný predikát subjektu,a přiřadit negaci tohoto predikátu a přiřadit jak predikát, tak jeho negaci a přiřadit ani predikát, ani jeho negaci. Například tvrdí, že nelze říci, že hrnec je jediný, protože má mnoho charakteristik, jako je barva, tvar, tvrdost, zápach atd. Nelze také říci, že pot je mnoho potů, protože žádná z individuálních charakteristik není pot. Nelze říci, že hrnec je jediný celek s mnoha charakteristikami, protože některé jeho součásti jsou materiální, a proto schopné kontaktu a umístění, zatímco jiné, jako je barva a zápach, jsou nepodstatné a nemají žádné umístění; nemá smysl říkat, že vlastnosti, které mají protikladné povahy, tvoří ucelený celek. A přesto popírat, že pot je jeden nebo více, znamená popřít, že vůbec existuje,protože existující věc musí mít buď vlastnost, nebo nepřítomnost tohoto majetku. Āryadevova tvrzení o těchto argumentech ve verši je lakonická a často je obtížné ji následovat; proto většina čtenářů, kteří studují jeho text, tak činí za pomoci jednoho z mnoha komentářů od pozdějších sanskrtských nebo tibetských autorů.

3. Buddhapālita

Až na komentář s názvem Akutobhaya (Bojí se ničeho), který je tradičně připisován Nāgārjunovi, ale jehož autorství je zpochybňováno moderními vědci, je nejstarším dochovaným komentářem k Nāgārjunově MMK Madhyamakavṛtti od Buddhapālity (ca 470 – ca 540). Původní sanskit tohoto textu není znám, ale stále existuje v tibetském překladu. Komentář Buddhapālity, jako je Akutobhaya, zůstává blízko textu, ke kterému je komentářem. MMK je psán ve verši a Buddhapālitův komentář umisťuje slova veršového textu do standardního pořadového slova prózy a nabízí glosáře k vyloučení potenciálně matoucích slov. Jako MMK samotný,Buddhapālitův komentář nenabízí kladné stanovisko, ale spíše ukazuje neudržitelnost všech zjevně možných řešení filosofických otázek, které byly vzaty ke zkoumání. Hlavní metodou zkoumání pozice v MMK a v komentáři Buddhapālity je ukázat, že uvažovaná pozice vyvolává nežádoucí důsledky.

Příkladem přístupu, který používali Nāgārjuna a Buddhapālita, je jejich diskuse o vztahu mezi příčinou a jejím účinkem, což je téma, které se zabývá MMK 1.1. Existují pouze čtyři možné vztahy: příčina je stejná jako účinek, příčina je odlišná od účinku, příčina je stejná a odlišná od účinku, nebo příčina není stejná ani odlišná od účinku. Tato čtvrtá pozice by se rovnala tvrzení, že neexistuje žádný důvod, a že z toho nic nevyplývá. Každá z těchto čtyř možností je postupně odmítnuta, každá z jiného důvodu. Buddhapālita tvrdí, že pokud by byl účinek totožný s jeho příčinou, pak by již existoval jako příčina a nemusel by se potřebovat podruhé. Identita příčiny a následku ruší samotnou myšlenku kauzality. Pokud by byl účinek odlišný od příčiny, pak by na druhé straně neexistovaly žádná omezení ohledně toho, co by z toho mohlo vyplynout, pokud by byla příčina a účinek odlišné. Třetí možnost je neudržitelná, říká Buddhapālita, protože je to jen spojení dvou hypotéz, které se právě ukázaly jako neudržitelné. Výrok sestávající ze spojení dvou falešných výroků nemůže být pravdivý. Čtvrtá možnost, stejně jako první, podkopává samotnou myšlenku kauzality. Navíc, říká Buddhapālita, by byla veškerá praxe neúčinná; Pravděpodobně zde měl na mysli konkrétně buddhistickou náboženskou praxi, která je založena na identifikaci kořenových příčin nespokojenosti a jejich eliminaci, takže nespokojenost zmizí.na druhé straně by pak neexistovala žádná omezení ohledně toho, co by z toho mohlo vyplynout, pokud by se příčina a účinek lišily. Třetí možnost je neudržitelná, říká Buddhapālita, protože je to jen spojení dvou hypotéz, které se právě ukázaly jako neudržitelné. Výrok sestávající ze spojení dvou falešných výroků nemůže být pravdivý. Čtvrtá možnost, stejně jako první, podkopává samotnou myšlenku kauzality. Navíc, říká Buddhapālita, by byla veškerá praxe neúčinná; Pravděpodobně zde měl na mysli konkrétně buddhistickou náboženskou praxi, která je založena na identifikaci kořenových příčin nespokojenosti a jejich eliminaci, takže nespokojenost zmizí.na druhé straně by pak neexistovala žádná omezení ohledně toho, co by z toho mohlo vyplynout, pokud by se příčina a účinek lišily. Třetí možnost je neudržitelná, říká Buddhapālita, protože je to jen spojení dvou hypotéz, které se právě ukázaly jako neudržitelné. Výrok sestávající ze spojení dvou falešných výroků nemůže být pravdivý. Čtvrtá možnost, stejně jako první, podkopává samotnou myšlenku kauzality. Navíc, říká Buddhapālita, by byla veškerá praxe neúčinná; Pravděpodobně zde měl na mysli konkrétně buddhistickou náboženskou praxi, která je založena na identifikaci kořenových příčin nespokojenosti a jejich eliminaci, takže nespokojenost zmizí.pokud byla příčina a účinek odlišná. Třetí možnost je neudržitelná, říká Buddhapālita, protože je to jen spojení dvou hypotéz, které se právě ukázaly jako neudržitelné. Výrok sestávající ze spojení dvou falešných výroků nemůže být pravdivý. Čtvrtá možnost, stejně jako první, podkopává samotnou myšlenku kauzality. Navíc, říká Buddhapālita, by byla veškerá praxe neúčinná; Pravděpodobně zde měl na mysli konkrétně buddhistickou náboženskou praxi, která je založena na identifikaci kořenových příčin nespokojenosti a jejich eliminaci, takže nespokojenost zmizí.pokud byla příčina a účinek odlišná. Třetí možnost je neudržitelná, říká Buddhapālita, protože je to jen spojení dvou hypotéz, které se právě ukázaly jako neudržitelné. Výrok sestávající ze spojení dvou falešných výroků nemůže být pravdivý. Čtvrtá možnost, stejně jako první, podkopává samotnou myšlenku kauzality. Navíc, říká Buddhapālita, by byla veškerá praxe neúčinná; Pravděpodobně zde měl na mysli konkrétně buddhistickou náboženskou praxi, která je založena na identifikaci kořenových příčin nespokojenosti a jejich eliminaci, takže nespokojenost zmizí. Výrok sestávající ze spojení dvou falešných výroků nemůže být pravdivý. Čtvrtá možnost, stejně jako první, podkopává samotnou myšlenku kauzality. Navíc, říká Buddhapālita, by byla veškerá praxe neúčinná; Pravděpodobně zde měl na mysli konkrétně buddhistickou náboženskou praxi, která je založena na identifikaci kořenových příčin nespokojenosti a jejich eliminaci, takže nespokojenost zmizí. Výrok sestávající ze spojení dvou falešných výroků nemůže být pravdivý. Čtvrtá možnost, stejně jako první, podkopává samotnou myšlenku kauzality. Navíc, říká Buddhapālita, by byla veškerá praxe neúčinná; Pravděpodobně zde měl na mysli konkrétně buddhistickou náboženskou praxi, která je založena na identifikaci kořenových příčin nespokojenosti a jejich eliminaci, takže nespokojenost zmizí.což je založeno na identifikaci kořenových příčin nespokojenosti a poté na jejich odstranění, takže nespokojenost zmizí.což je založeno na identifikaci kořenových příčin nespokojenosti a poté na jejich odstranění, takže nespokojenost zmizí.

Kromě toho, že Nāgārjuna a Buddhapālita ukázali neudržitelnost každého ze vztahů, o nichž se diskutovalo jako o možném vztahu mezi relatou v konkrétní situaci, nemají co říct. Oponenti školy Madhyamaka byli vůči tomuto přístupu kritičtí a ve skutečnosti tvrdili, že nalezení chyby s filozofickým pohledem má jen malou hodnotu, pokud není připraven nabídnout lepší pohled, který by nahradil vadný. Jak bude jasnější v následujícím, právě tento problém - to znamená, zda má smysl jednoduše najít chyby ve filozofických názorech - se stal mezi Mādhyamikami kontroverzní.

4. Bhāvaviveka

Nejsilnější výzva k komentarské tradici Buddhapālity pocházela z Bhāvaviveka, jehož přístup k Madhyamakovi se stal základem toho, co by tibetští buddhisté po staletí považovali za podškolu Madhyamaka, která soupeřila s podškolou zahrnující ty, kteří následovali Buddhapālitu.

4.1 Život a práce

Bhāvaviveka, známý také jako Bhavya a Bhāviveka, byl pravděpodobně aktivní ve střední části šestého století. Jeho komentář k MMK, nazvaný Prajñāpradīpa (Lamp of Wisdom), nyní existující pouze v čínských a tibetských překladech, obsahuje nejen jeho interpretaci Nāgārjunových myšlenek, ale také kritiky Buddhapālitova přístupu k Madhyamakovi, o nichž bude více uvedeno níže, a kritika buddhistické tradice abhidharmy. Prajñāpradīpa také zahrnuje kritiku takových nest Buddhistických škol, jako jsou Sāṃkhya, Vaiśeṣika a Jains.

Kromě svého komentáře k MMK napsal Bhāvaviveka důležité nezávislé pojednání o poezii Madhyamaka s názvem Madhyamakahṛdayakārikā (Verše o srdci centrismu), k níž poskytl komentář k próze zvaný Tarkajvālā (Plamen odůvodnění). Tato kombinace děl zahrnuje jedenáct kapitol.

  1. O kultivaci a udržování bódhičitty, to znamená, touhy stát se osvícenými, aby pracovali ve prospěch a konečné osvobození všech vnímajících bytostí
  2. Po buddhistických slibech
  3. Usilovat o poznání reality
  4. Realitu chápanou konzervativními kanonickými buddhisty (Śrāvakas)
  5. Realita, jak ji rozuměla škola buddhismu Yogācāry
  6. Realita, jak ji rozumí škola Sāṃkhya
  7. Realita, jak ji rozumí škola Vaiśeṣika
  8. Realita, jak ji chápou školy Vedānty
  9. Realita, jak ji rozumí škola Mīmāṃsā
  10. Realizace vševědoucnosti
  11. K charakteristice chvály

Jak ukazují tituly kapitol této práce, Bhāvaviveka byl studentem většiny důležitých hnutí indické filosofie své éry a snažil se v buddhismu jako celku zakořenit místo školy Madhyamaka. Jeho chápání Madhyamaka bylo důležitě odlišné od Buddhapālity. Jejich různé přístupy ukázaly, že definují dvě ze tří důležitých podškol v Madhyamace.

4.2 Příspěvky

Charakteristickým rysem Bhāvavivekova přístupu k Madhyamakovi je jeho přesvědčení, že Mādhyamika by měl předložit pozitivní argument pro pozici, spíše než pouze ukazovat nedostatky jiných pozic. Jeho kritika Buddhapālity byla zaměřena především na tento bod; Buddhapālita neposkytl žádné prohlášení o tom, v co Mādhyamikové věří, ale omezil se na poukaz na to, že to, co jiní lidé věří, je tak či onak neudržitelné. Kritizovat postavení ostatních, ale ne pustit se do postavení vlastního, bylo indickou debatní tradicí považováno za podřadné použití argumentace zvané vitaṇḍā, což doslova znamená provést útok. Bhāvaviveka byl v bolestech, aby ukázal, že Mādhyamikové nemohli být legitimně obviněni z tohoto druhu filozofického ostřelování. Potvrdil, že Mādhyamikové mají přesvědčení, že jsou připraveni říci a bránit, konkrétně, že všechny jevy postrádají přirozenou povahu, tj. Povahu, kterou mají nezávisle. Všechny jevy jsou podmíněny a takové povahy, jaké jsou, jsou povahy, které získávají spíše prostřednictvím svých podmínek než samostatně. Stručný způsob, jak to všechno říci Madhyamaka, je říci, že všechny jevy (dharmy) jsou prázdné (śūnya). Jelikož Mādhyamikové věří, že všechny jevy jsou prázdné, dluží svým čtenářům důvody, proč si myslí, že je to rozumná věc.a takové povahy, jaké jsou, jsou povahy, které získávají spíše prostřednictvím svých podmínek než sami. Stručný způsob, jak to všechno říci Madhyamaka, je říci, že všechny jevy (dharmy) jsou prázdné (śūnya). Jelikož Mādhyamikové věří, že všechny jevy jsou prázdné, dluží svým čtenářům důvody, proč si myslí, že je to rozumná věc.a takové povahy, jaké jsou, jsou povahy, které získávají spíše prostřednictvím svých podmínek než sami. Stručný způsob, jak to všechno říci Madhyamaka, je říci, že všechny jevy (dharmy) jsou prázdné (śūnya). Jelikož Mādhyamikové věří, že všechny jevy jsou prázdné, dluží svým čtenářům důvody, proč si myslí, že je to rozumná věc.

Bhāvaviveka poskytl argumenty ve prospěch závěrů, které přijal Mādhyamikas, a následoval příklad stanovený Dignāgou (fl. Ca. 510), buddhistem, jehož hlavní příspěvky byly v oblasti epistemologie a logiky. Dignāga, po několika modifikacích filozofů Brahmanical Nyāya školy, vymyslel kanonickou formu předložení argumentů, které spočívaly v identifikaci tématu (pakṣa) a zdůvodňování na základě pozorovaného rysu tématu, že také měl jiný rys ne v současné době k dispozici pro přímé pozorování. Akciový příklad uvedený v indické logice je, že pokud je určitá hora tématem, lze na základě pozorování kouře spojeného s touto horou zdůvodnit, že s touto horou je také spojen oheň. Přiřazení nezpozorovaného prvku k tématu na základě pozorovaného prvku je legitimní pouze tehdy, pokud někdo dříve pozoroval prvek použitý jako důkaz spolu s odvozeným prvkem a pokud nikdy neviděl prvek použitý jako důkaz v nepřítomnosti odvozená funkce. Dignāgova metoda prezentace argumentu tedy spočívá v uvedení tématu (pakṣa) a vlastnosti použité jako důkaz (sādhaka-dharma) pro zřízení majetku (sādhya-dharma). Bhāvaviveka následoval tuto metodu a hájil závěry, o nichž tvrdil, že Mādhyamikové jsou přesvědčeni; kritizoval také Buddhapālitu za nedodržení Dignāgovy metody.a pokud nikdo nikdy neviděl vlastnost použitou jako důkaz v případě, že by byl vyvozen. Dignāgova metoda prezentace argumentu tedy spočívá v uvedení tématu (pakṣa) a vlastnosti použité jako důkaz (sādhaka-dharma) pro zřízení majetku (sādhya-dharma). Bhāvaviveka následoval tuto metodu a hájil závěry, o nichž tvrdil, že Mādhyamikové jsou přesvědčeni; také kritizoval Buddhapālitu za nedodržení Dignāgovy metody.a pokud nikdo nikdy neviděl vlastnost použitou jako důkaz v případě, že by byl vyvozen. Dignāgova metoda prezentace argumentu tedy spočívá v uvedení tématu (pakṣa) a vlastnosti použité jako důkaz (sādhaka-dharma) pro zřízení majetku (sādhya-dharma). Bhāvaviveka následoval tuto metodu a hájil závěry, o nichž tvrdil, že Mādhyamikové jsou přesvědčeni; také kritizoval Buddhapālitu za nedodržení Dignāgovy metody.také kritizoval Buddhapālitu za nedodržení Dignāgovy metody.také kritizoval Buddhapālitu za nedodržení Dignāgovy metody.

Ve své diskusi o MMK 1.1 Bhāvaviveka obecně poznamenává, že když Nāgārjuna neguje propozici, spíše odmítá celou propozici, než neguje jen predikát. Pokud jeden neguje pouze predikát, ponechává otevřenou možnost, že na předmět může být vhodně aplikován jiný predikát. Negace predikátu v propozici předpokládá existenci předmětu propozice, zatímco negace celého propozice nemusí spočívat na takovém předpokladu. Když Nāgārjuna říká, že jev nevychází sám od sebe, je třeba si uvědomit, že to má být způsob, jak říci: „Není to tak, že jev vznikne sám od sebe.“Pokud by někdo chtěl vyložit Nāgārjunovo tvrzení jako rovnocenné něčemu jako „Vznik fenoménu není z fenoménu samotného,“Pak bychom to pochopili přirozeně tím, že říkáme, že vznik jevu pochází z něčeho jiného než ze sebe. Alternativně by se dalo říci, že vznik jevu není jen od sebe, ale spíše od něčeho, co je částečně samo o sobě a částečně něco jiného než samo sebe. Pokud někdo vezme Nāgārjunovo tvrzení jako sérii spojených tvrzení „Není to tak, že jev vznikne sám od sebe a není to tak, že jev vznikne z něčeho jiného než sám, a není tomu tak fenomén vznikl sám od sebe ve spolupráci s něčím jiným než sám sebou a není to tak, že by fenomén vůbec nevznikl, “pak není paradox zapojen do popírání jak jednoduchého tvrzení, tak jeho rozporů. Je proto důležité objasnit, kdy jsou Nāgārjunovy negace sentimentálními negacemi a kdy jsou termínovými negacemi, a tato Buddhapālita to nedokázala.

Bhāvaviveka dále vysvětluje, že Nāgārjuna použil sentimentální negace v MMK 1.1, protože se pokoušel vytvořit určitý druh „nekonceptuálního poznání“, tj. Vhled, který nelze vyjádřit slovy. Rozsah tohoto nekonceptuálního vhledu je vše, co je možné si uvědomit. Jinými slovy, Nāgārjuna pochopil, že vše, co si člověk myslí, že ví, každé vysvětlení, o kterém si člověk myslí, že musí odpovídat za své zkušenosti, je chybné a musí být nakonec opuštěno. Bhāvaviveka tím říká, že je v souladu s řadou důležitých prohlášení v MMK a VV. Nāgārjuna kládl důraz na tvrzení, že Buddha rozdal dva druhy pravdy, aloidiánské transakční nebo konvenční pravdy (vyavahāra-satya, saṃvṛti-satya) a pravdu týkající se nejvyššího cíle (paramārtha-satya), konkrétně nirvany. Z nich pouze jazyková transakční pravda je schopna artikulovat. Nejvyšší cíl spočívající v tichu mysli, ve kterém neexistuje koncepční myšlení, je přirozeně nevyjádřitelný v jazyce, protože jazyk je nutně svázán s pojmy. Nějakou formu tohoto pohledu sdíleli všichni Mādhyamikové. Tam, kde se navzájem lišily, se jednalo o to, jak se učení buddhismu, která jsou komunikována v jazyce, vztahují k nejvyššímu cíli buddhismu, který leží mimo rozsah jazyka. Tam, kde se navzájem lišily, se jednalo o to, jak se učení buddhismu, která jsou komunikována v jazyce, vztahují k nejvyššímu cíli buddhismu, který leží mimo rozsah jazyka. Tam, kde se navzájem lišily, se jednalo o to, jak se učení buddhismu, která jsou komunikována v jazyce, vztahují k nejvyššímu cíli buddhismu, který leží mimo rozsah jazyka.

Nāgārjuna v MMK 18.9 napsal, že definující vlastnosti reality (tattva, doslova „ta„ touha “nebo quiddity) jsou takové, že nejsou podmíněny něčím jiným než samotným, je to mírumilovné, nelze jej zpracovat verbálním zpracováním, je to ne- koncepční a je jednotný. Bhāvaviveka ve svém komentáři k tomuto verši rozšiřuje význam tohoto verše tím, že říká, že cokoli, co není v přírodě koncepční, nelze vyjádřit slovním zpracováním nebo jiným druhem znamení. Jinými slovy, co je nekonceptuální povahy, nelze poznat nepřímo a znalosti získané prostřednictvím jazyka jsou vždy zprostředkovány a nepřímé. Z tohoto důvodu je realita zcela mimo rozsah jazyka. Avšak Bhāvaviveka říká, že jaký jazyk může udělat, je něco o obecné povaze toho, o čem se mluví. Například prohlášení, že jevy postrádají přirozené povahy, přináší užitečné obecné informace o realitě. I když realita sama o sobě může být známa pouze přímo prostřednictvím nekonceptuálního vědomí, jazyk může být nápomocný při předávání této informace, konkrétně, že realita může být zachycena pouze přímo a nikoli prostřednictvím jazyka. To, že Mādhyamika má a brání názor, že realita postrádá přirozenou povahu, znamená, že Mādhyamika se nezabývá pouze filozofickým odstřelováním odrůdy vitaṇḍā.že realita může být zachycena pouze přímo a nikoli prostřednictvím jazyka. To, že Mādhyamika má a brání názor, že realita postrádá přirozenou povahu, znamená, že Mādhyamika se nezabývá pouze filozofickým odstřelováním odrůdy vitaṇḍā.že realita může být zachycena pouze přímo a nikoli prostřednictvím jazyka. To, že Mādhyamika má a brání názor, že realita postrádá přirozenou povahu, znamená, že Mādhyamika se nezabývá pouze filozofickým odstřelováním odrůdy vitaṇḍā.

Ve svém Tarkajvāle, ve kterém je Bhāvaviveka osvobozen od omezení následování Nāgārjunových textů a předkládá svůj vlastní přístup k Madhyamakovi, uvádí, že pojem „nejvyšší cíl“(paramārtha-satya) má dva aspekty. Jedním z aspektů je to, že je prosté dobrovolného myšlení, čistého a mimo dosah slovního zpracování. Dalším aspektem je to, že je svou povahou dobrovolné, spojené s hromaděním znalostí a záslužnou karmou a spojené s verbálními zpracováními a transakčními znalostmi každodenního života. Tím, že Bhāvaviveka vidí konečný cíl tímto způsobem, tvrdí, že dává účet, který ponechává realitu neporušenou jako jednotný celek o tom, jaké znalosti mohou být rozmanité a inkrementální. Tato přírůstková povaha poznání vytváří dostatečný prostor pro tradiční učení Mahāyāny na odstupňované cestě bódhisattvy, kdy člověk přechází od snahy o osvícení k postupné realizaci osvícení. Metafora, kterou Bhāvaviveka používá pro buddhistické stezky, spočívá v tom, že následuje verbální učení, která jsou jako žebřík, který pomalu stoupá, dokud člověk nemůže vylézt přes zeď do nekonceptuálního přímého vědomí mírumilovné reality nirvany, ve kterém není nic, co by bylo možné přál si, aby nebylo nic pochopeno a žádná hypotéza, kterou je třeba bránit. Metafora, kterou Bhāvaviveka používá pro buddhistické stezky, spočívá v tom, že následuje verbální učení, která jsou jako žebřík, který pomalu stoupá, dokud člověk nemůže vylézt přes zeď do nekonceptuálního přímého povědomí o mírové realitě nirvany, ve které není co být přál si, aby nebylo nic pochopeno a žádná hypotéza, kterou je třeba bránit. Metafora, kterou Bhāvaviveka používá pro buddhistické stezky, spočívá v tom, že následuje verbální učení, která jsou jako žebřík, který pomalu stoupá, dokud člověk nemůže vylézt přes zeď do nekonceptuálního přímého vědomí mírumilovné reality nirvany, ve kterém není nic, co by bylo možné přál si, aby nebylo nic pochopeno a žádná hypotéza, kterou je třeba bránit.

5. Candrakīrti

5.1 Život a práce

Jak je obvyklé pro většinu indických filozofů, o životě Candrakīrti je známo jen velmi málo. Moderní vědci ho staví na začátek sedmého století. Jeho dvě nejznámější díla jsou jeho komentář k MMK s názvem Prasannapadā Madhyamakavṛtti (Jasně formulovaný komentář k Centrismu), který přežívá v sanskrtu i v tibetském překladu, a nezávislé pojednání s názvem Madhyamakāvatāra (Úvod do centralizace) dostupné pouze v tibetském překladu. Madhyamakāvatāra je veršový text, ke kterému Candrakīrti poskytl komentář k próze. Je to zjevně dřívější dílo než jeho komentář k MMK, protože v tomto komentáři odkazuje čtenáře opakovaně k Madhyamakāvatārovi kvůli úplným argumentům za pozice, které podporuje. Prasannapadā i Madhyamakāvatāra byli studováni moderními vědci a značný počet pasáží byl přeložen do moderních evropských jazyků. Kromě těchto děl napsal Candrakīrti řadu komentářů k relativně krátkým textům od Nāgārjuny a Āryadeva.

5.2 Příspěvky

Na začátku svého komentáře k MMK nabízí Candrakīrti rozšířenou kritiku Bhāvaviveka a obranu Buddhapālita proti kritice Bhāvaviveka. Mnoho století poté, co napsal, buddhističtí scholastici v Tibetu vylíčili Candrakīrti jako zakladatele jedné z mateřských škol Madhyamaka, které vnímali. Protože Bhāvaviveka obhajoval produkci nezávislých (svatantra) argumentů pro názor, že všechny jevy jsou prázdné přirozených povah, tibetští scholastici dabovali jeho podškolu školu Svātantrika; protože Candrakīrti kritizoval tento přístup a obhajoval se za to, že byl spokojený, aby ukázal nežádoucí důsledky (prasaṅga) všech možných pozic v jakémkoli daném filozofickém problému, jeho podškolu jmenovali Tibeťané Prāsaṅgika škola v Madhyamace. Ačkoli tyto výrazy nebyly použity samotnými indickými Mādhyamikami, stalo se běžnou praxí v moderním stipendiu zobrazení školy Madhyamaka jako zahrnutí alespoň dvou podškol s těmito jmény a vidění Bhāvaviveka a Candrakīrti jako zakladatelů těchto dvou podškol.

Dříve z Candrakīrtiho dvou hlavních děl, Madhyamakāvatāry, je deset kapitol, jedna pro každou z deseti etap cesty bódhisattvy. V každém z těchto stádií bodhisattva zaměřuje pozornost na jednu z ctností, které mají být přivedeny do stádia dokonalosti (pāramitā). Přednosti, které je třeba zdokonalit, jsou štědrost; dobré návyky myšlení, slova a skutku; trpělivost; odvaha; rozjímání; moudrost; proselytizační dovednost; aplikace slibů; síla charakteru; a transcendentální poznání. Kapitola věnovaná šestému stádiu, ve kterém je kultivována moudrost k dokonalosti, je kapitola, ve které Candrakīrti uvádí svou nejpodrobnější expozici filozofické školy Madhyamaka. Candrakīrti začíná tuto kapitolu tvrzením, že moudrost je jako zrakový člověk, který je schopen bezpečně vést skupinu nevidomých k cíli; podobně moudrost vede všechny ostatní ctnosti k cíli dokonalosti. Pokud jde o obsah moudrosti, jedná se o poznání, že žádné jevy nevznikly. Jevy nemohou vzniknout samy od sebe, protože tato možnost by způsobila zbytečnost nebo nadbytečnost; pokud už věc existuje, není třeba vznikat. Pokud by na druhé straně bylo dovoleno, aby jedna bytost mohla povstat z jiné bytosti než sama o sobě, pak by nic nebránilo tomu, aby řekl, že tma vychází ze světla. Dalším způsobem, jak se podívat na problém výroby z příčin, je to, že účinek buď již existuje ve věci, nebo neexistuje. Pokud již existuje,to nepotřebuje ani nevzniká. Pokud neexistuje, nemůže to být agent, který by činil vznik vznikající; ale pokud neexistuje žádný agent, pak neexistuje žádná akce.

Candrakīrti poté, co prokázal, že neexistuje žádný srozumitelný popis vzniku jevů, uznává, že v každodenní zkušenosti se setkáváme s jevy, které vznikají neustále. To vede k diskusi o obou pravdách. Konečná pravda - to je pravda týkající se nejvyššího cíle - je to, že jevy nevznikají; konvenční transakční pravda na druhé straně je taková, že věci vznikají a že jejich vznik je podmíněn. Tuto konvenční pravdu lze proto chápat jako určitý druh obrazovky, překážku, která stojí v cestě vidět konečnou pravdu. Jinými slovy, domnělé pravdy života koček jsou ve skutečnosti klam, které, pokud věří, brání člověku v dosažení moudrosti, která je schopna vést k neporušitelnému míru nirvány. Pravdu o nejvyšším cíli nelze sdělit v jazyce; to se může projevit jen v tichu. Přesto však Buddha dal mnoho učení slovy, tak jak je tomu rozumět? Buddha, řekl Candrakīrti, hovořil podle jazykových zvyklostí lidí, se kterými hovořil. Je obvyklé používat zájmena jako „já“a „vy“a slova jako „já“; bez takových zájmen nelze vytvořit gramaticky správné věty. Z gramatické správnosti však nevyplývá, že slova použitá ve větách mají referenty. Buddhovo pochopení bylo, že neexistuje žádné já, a přesto použil jakýsi konvenční jazyk, který běžně používají ti, kdo věří, že existuje já. Podobně, i když si Buddha uvědomil, že neexistují žádné jevy, které vznikají a zanikají,mluvil stejnými druhy vět, jaké používají ti, kdo věří, že jevy vznikají prostřednictvím podmínek, a pak zahynou, když podmínky, které je podporují, již nejsou funkční. Pokud člověk vůbec použije jazyk, pak se nemůže vyhnout použití slov a konstrukcí, které zjevně zavazují člověka k přijetí předpokladů, na nichž jazyk spočívá. Úkolem filozofa Mādhyamiky je odhalit tyto předpoklady jako neudržitelné, aby viděli, že jazyk není založen na realitě, ale má čistě konvenční povahu. Buddha, který věděl, jaké druhy víry jeho posluchači měli, dal doktríny, které lidem pomohly překonat jejich falešné přesvědčení. Například těm, kteří věřili v trvalé a sjednocené a v podstatě nezávislé já, říká Candrakīrti,Buddha učil, že já se nenacházíme v žádném z aspektů bytí člověka, které by mohlo být kandidátem na bytí považováno za sebe; učil, že já není tělo, osobnost, uvědomění, myšlenky nebo pocity nebo cokoli jiného, co vyvstává z příčin a podmínek, a nic mimo ty věci, které se počítají jako kandidáti na to, co lidé intuitivně považují za své já. Pro lidi, kteří byli nakloněni materialistickému monismu, Buddha zdůraznil důležitost mysli jako něco nezávislého na těle. (O tom bude více uvedeno níže.)mimo tyto věci není nic, co by se považovalo za kandidáta na to, co lidé intuitivně považují za sebe. Pro lidi, kteří byli nakloněni materialistickému monismu, Buddha zdůraznil důležitost mysli jako něco nezávislého na těle. (O tom bude více uvedeno níže.)mimo tyto věci není nic, co by se považovalo za kandidáta na to, co lidé intuitivně považují za sebe. Pro lidi, kteří byli nakloněni materialistickému monismu, Buddha zdůraznil důležitost mysli jako něco nezávislého na těle. (O tom bude více uvedeno níže.)

Jak bylo diskutováno výše (oddíl 4.2), Bhāvaviveka kritizoval Buddhapālitu za to, že nedokázal uvést a bránit tezi Mādhyamiků. V první kapitole svého komentáře k MMK přichází Candrakīrti k obraně Buddhapālity a nabízí trvalou kritiku Bhāvaviveka a tradici Dignāgy, na které Bhāvaviveka založil velkou část svého přístupu. Bhāvavivekaho výzva k nezávislému argumentu ve prospěch závěru přijatého Mādhyamikasem, říká Candrakīrti, je diametrálně proti tomu, co Nāgārjuna a Āryadeva napsali. Nāgārjuna napsal ve VV, že nemá žádnou práci, kterou by mohl postoupit. Také napsal, že vůbec nepřijímá žádné předměty, a proto nemusí nic potvrzovat ani popírat, a jelikož ani nepotvrzuje ani nepopírá žádný návrh, nemusí uvádět žádné důvody, které by jeho postoj odůvodňovaly. A Āryadeva napsal, že člověk, který se netvrdí, že něco existuje nebo že něco neexistuje, nemůže být vyvrácen. Candrakīrti cituje tyto pasáže s dodatečným komentářem, že Buddhapālita rozuměl duchu Madhyamaky, jak je uváděli ti raní Mādhyamikové. Mādhyamika, jak to Candrakīrti vysvětluje, nepředkládá protiopatření proti opozici vůči požadavkům jiných filozofů; spíše ukazuje problémy spojené s pozicemi ostatních a argumentuje pouze do doby, než si ostatní filozofové uvědomí nedostatečnost svých pozic a ztichnou. V procesu přivádění ostatních k mlčení nemusí Mādhyamika vytvářet formální argumenty, ani nemusí být důsledný v tom, co říká. Po Āryadevově pozorování Candrakīrti říká, že Mādhyamiku nelze vyvrátit,právě proto, že nemá žádnou pozici na obranu. Kdyby Buddhapālita předložil argumenty, pak by se otevřel nekonečné diskusi; protože však věděl, že účelem Madhyamaky je ukončit veškeré spory a skutečně všechny druhy nečinného chvění, moudře se vyhýbal předkládání formálních argumentů, které by trvalý protivník mohl vzít jako výzvu k debatě. Kdyby Bhāvaviveka rozuměl bodu Madhyamaky, usoudil, že Candrakīrti by kritizoval Buddhapālitu.moudře se vyhýbal předkládání formálních argumentů, které by trvalý protivník mohl vzít jako výzvu k debatě. Kdyby Bhāvaviveka rozuměl bodu Madhyamaky, usoudil, že Candrakīrti by kritizoval Buddhapālitu.moudře se vyhýbal předkládání formálních argumentů, které by trvalý protivník mohl vzít jako výzvu k debatě. Kdyby Bhāvaviveka rozuměl bodu Madhyamaky, usoudil by Candrakīrti, nebyl by kritizoval vůči Buddhapālitě.

Poté, co Candrakīrti nabídl svou kritiku Bhāvaviveka, osloví školu buddhistické logiky a epistemologie založené Dignāgou. Následovníci této školy se nepředstavovali jako Mādhyamikové, takže Candrakīrti je neobviňuje z toho, že Nāgārjunovi nerozuměli správně. Konfrontuje je však s tím, že neposkytl přesvědčivou odpověď na radikální kritiku, kterou Nāgārjuna učinil ze samotného podniku zakládajícího přesvědčení na nesporných základech. Zrekapituluje pasáž Nāgārjunova VV, v níž se říká, že jakýkoli výrok, který má být zaručen, musí spočívat na základě přímé zkušenosti nebo jednoho ze tří druhů odůvodnění. Samotné tvrzení, že návrh je zaručen nadací, je samo o sobě návrhem,a jako takový musí vyžadovat vlastní rozkaz, nebo musí být považován za samo-potvrzující. Pokud to vyžaduje vlastní rozkaz, výsledkem bude nekonečný regres návrhů vyžadujících rozkazy; pokud je deklarována jako samo-validující, tak proč nehovořit o všech výrokech, které samo-validují? Dignāga a jeho následovníci šli vpřed a hovořili o uznání návrhů, jako by Nāgārjuna nikdy nezpochybnil podnik. Pokud neposkytnou jasnou a přesvědčivou odpověď na to, co Nāgārjuna řekl, není důvod, aby je někdo bral vážně.tak proč nehovořit o všech propozicích, které samokontrolují? Dignāga a jeho následovníci šli vpřed a hovořili o uznání návrhů, jako by Nāgārjuna nikdy nezpochybnil podnik. Pokud neposkytnou jasnou a přesvědčivou odpověď na to, co Nāgārjuna řekl, není důvod, aby je někdo bral vážně.tak proč nehovořit o všech propozicích, které samokontrolují? Dignāga a jeho následovníci šli vpřed a hovořili o uznání návrhů, jako by Nāgārjuna nikdy nezpochybnil podnik. Pokud neposkytnou jasnou a přesvědčivou odpověď na to, co Nāgārjuna řekl, není důvod, aby je někdo bral vážně.

Jedním z dalších buddhistických hnutí, které Candrakīrti kritizuje, je škola Yogācāra, kterou prezentuje jako obhajobu formy subjektivního idealismu. Jejich tvrzení, že svět zkušenosti je pouze vědomí a že obsah vědomí nemůže být objekty vnějšími pro samotné vědomí, je podporováno několika texty v duchovní tradici Mahāyāny. Candrakīrti vysvětluje tato písma jako příklady učení, které Buddha dal, aby čelil určitému druhu běžně nesprávného názoru. Existují, říká Candrakīrti, ti, kteří se mylně domnívají, že veškeré jejich utrpení je způsobeno příčinami mimo sebe; vidí se jako nešťastné oběti nepřátelského světa. Buddha, který chce objasnit, že převládajícím faktorem nespokojenosti je způsob, jakým si člověk myslí o svých zkušenostech, řekl:ve skutečnosti „Je to všechno v mysli.“Bylo by chybou brát toto tvrzení doslovně a dospět k závěru, že neexistuje nic jiného než vědomí a že svět zážitků, který se cítí, jako by byl vně vědomí, je ve skutečnosti vytvářen vědomím nebo je neoddělitelný od vědomí. Yogācāra nabízí dobré důvody, aby ukázal, že obsah vědomí je podmíněn, a proto je bez vlastní vrozené existence, ale nedokážou ocenit, že přesně to samé lze říci o samotném vědomí. Jinými slovy, říká Candrakīrti, filozofové Yogācāry nedokážou uznat, že vše, včetně samotného vědomí, je prázdné.„Bylo by chybou brát toto tvrzení doslovně a dospět k závěru, že neexistuje nic jiného než vědomí a že svět zážitků, který se cítí, jako by byl vně vědomí, je ve skutečnosti vytvářen vědomím nebo je neoddělitelný od vědomí. Yogācāra nabízí dobré důvody, aby ukázal, že obsah vědomí je podmíněn, a proto je prázdný od vlastní existence, ale nedokážou ocenit, že přesně to samé lze říci o samotném vědomí. Jinými slovy, říká Candrakīrti, filozofové Yogācāry nedokážou uznat, že vše, včetně samotného vědomí, je prázdné.„Bylo by chybou brát toto tvrzení doslovně a dospět k závěru, že neexistuje nic jiného než vědomí a že svět zážitků, který se cítí, jako by byl vně vědomí, je ve skutečnosti vytvářen vědomím nebo je neoddělitelný od vědomí. Yogācāra nabízí dobré důvody, aby ukázal, že obsah vědomí je podmíněn, a proto je prázdný od vlastní existence, ale nedokážou ocenit, že přesně to samé lze říci o samotném vědomí. Jinými slovy, říká Candrakīrti, filozofové Yogācāry nedokážou uznat, že vše, včetně samotného vědomí, je prázdné.ale oni si neuvědomují, že přesně to samé lze říci o samotném vědomí. Jinými slovy, říká Candrakīrti, filozofové Yogācāry nedokážou uznat, že vše, včetně samotného vědomí, je prázdné.ale oni si neuvědomují, že přesně to samé lze říci o samotném vědomí. Jinými slovy, říká Candrakīrti, filozofové Yogācāry neuznávají, že vše, včetně samotného vědomí, je prázdné.

Při kritice jiných filosofů, které Candrakīrti činí, se opakovaně zasazuje o to, aby se běžná zkušenost brala vážně a v nominální hodnotě. V každodenní zkušenosti cítíme, že věci vznikají a hynou kvůli příčinám a podmínkám, a cítíme, že jsme vědomými subjekty, na které dopadá vnější svět. Komunikujeme mezi sebou v snadno srozumitelném jazyce. Neexistuje žádný důvod to změnit, ani důvod nahradit běžný jazyk přesnějším technickým jazykem, který pomáhá vyhnout se nesprávnému představování povahy věcí. Současně je důležité si uvědomit, že nelze prokázat, že věci mají pevné povahy a že není důvod věřit o žádné z našich přesvědčení, že jsou zakotveny. Úkolem filozofie pro Candrakīrti není nahradit neopodstatněné víry oprávněnými pravdivými přesvědčeními, nýbrž porušit zvyk tvořit přesvědčení, prohlašovat je za pravdivé a poté se k nim připoutat.

6. Śāntideva

6.1 Život a práce

Podle tradičních životopisů se Śāntideva narodil jako syn krále, ale královský dům opustil na celý život jako buddhistický mnich. Nejlepší odhady doby jeho činnosti ho staví na konec sedmého století. Jeho nejznámější (a nejčastěji překládané) dílo je Bodhicaryāvatāra (Úvod do osvícení), také nazývaný Bodhisattvacaryāvatāra (Úvod do praxe bódhisattvy). Také sestavil Śikṣāsamuccaya, anotovanou sbírku pasáží z písem Mahāyāny pro studenty, a napsal komentář k Vasubandhuově Triṃśikě, klíčovému textu v jogínské tradici. Částečně proto, že byl mistrovským stylistou a psal nádherně krásný sanskrtský verš, a částečně proto, že jeho práce měla silný vliv na tibetský buddhismus,Śantideva se zaměřuje na značné množství moderních stipendií v Japonsku, Evropě a Severní Americe. To vše z něj dělá dobrý přístupový bod do filozofie Madhyamaka pro ty, kteří nejsou specialisty na indickou filozofii.

Bodhicaryāvatāra je veršová skladba rozdělená do deseti kapitol, z nichž každá se zabývá jiným aspektem tradičního zobrazení kariéry bódhisattvy. Témata deseti kapitol jsou následující:

  1. Na chválu bódhičitty se usiluje osvobodit osvobození všech vnímajících bytostí
  2. Reflexe kultivace dobrého charakteru prostřednictvím přiznání osobních nedostatků
  3. Na získání bódhičitty
  4. O kultivaci bdělosti s ohledem na bódhičittu
  5. O střežení vědomí
  6. K dokonalosti trpělivosti
  7. K dokonalosti odvahy
  8. K dokonalosti meditace
  9. K dokonalosti moudrosti
  10. Dávat zásluhy získané kultivací ctností všem těm trpícím bytostem, které potřebují zásluhy

Stejně jako u většiny filosofických děl psaných ve verši je Bodhicaryāvatāra obvykle studován s komentářem k próze. Samotný Śāntideva neposkytl pro své dílo žádný komentář k próze, ale sanskrtský komentář Prajñākaramati stále existuje a obvykle se s ním setkávají ti, kdo přeložili dílo do angličtiny z původního Sanskritu. Śāntidevova práce je také zachována v tibetském překladu a je vybavena několika tibetskými komentáři, které jsou běžně konzultovány těmi, kdo přeloží Bodhicaryāvatāru do angličtiny z tibetského překladu.

6.2 Příspěvky

Bodhicaryāvatāra, i když je krásně napsaný, nevykazuje příliš filozofickou originalitu. Jeho hlavní přínos spočívá v tom, že nabízí stručné shrnutí proudů myšlení Madhyamaka a argumentů Madhyamaka proti Yogācārskému monismu, které zobrazuje vědomí jako konečný zdroj všech realit. I když je tomu tak obecně, jeden kandidát na novost se vyskytuje v dřívějších kapitolách Bodhicaryāvatāry, kde Śāntideva poskytuje argumentaci, která se stala standardní při diskusi o etice Mahāyāny. Tvrdí, že bolest a neštěstí jsou ze své podstaty tomu, čemu se ti, kdo je zažívají, chtějí vyhnout. Ale vzhledem k tomu, že neexistují žádné přirozené povahy, které by odlišovaly jednu osobu od druhé nebo jednoho druhu od jiného druhu,neexistuje žádný racionální základ pro upřednostňování vlastních zkušeností a úsudků před těmi kohokoli jiného nebo upřednostňování toho, co člověk vnímá jako svůj vlastní druh před jinými druhy lidí. Je zásadně iracionální zajímat se pouze o vlastní bolest a utrpení; jediným rozumným přístupem je zabývat se veškerou bolestí a nešťastím, které si člověk uvědomí, a pokusit se vše vymýtit, aniž bychom uměli rozlišovat. Protože však většina z toho, co někdo považuje za bolestivé a nepříjemné, vyplývá z přesvědčení, že některé zkušenosti jsou neodmyslitelně nežádoucí nebo nečisté, nejlepší strategií, jak postupovat při pomoci sobě a jiným překonat bolest a utrpení, je prokázat, že neexistuje žádný základ pro přesvědčení, že některé objekty jsou ze své podstaty nežádoucí nebo nečisté. Tato strategie samozřejmě funguje,když neštěstí vyvstane z frustrace z toho, že nedostaneme věci, o nichž si člověk mylně myslí, že jsou přirozeně žádoucí a čisté.

Stejně jako v případě Candrakīrtiho Madhyamakāvatāry má Śāntideva's Bodhicaryāvatāra o kapitole Madhyamaka v kapitole o vymezení moudrosti nejvíc co říci. Klíčovým veršem v této kapitole je 9,35, který říká: „Když před myslí nestojí ani přítomnost, ani nepřítomnost, mysl se bez obsahu uklidní kvůli absenci poznání.“To shrnuje bod Nāgārjuny i Candrakīrti, že konečným cílem buddhistické praxe je nirvana, ticho mysli, ve kterém není žádný předmět, který by byl uchopen jako ohnisko vědomí, žádné narativy (prapañca), o nichž se říká, že odpovídají za něčí zkušenosti, žádné teoretizace a žádná argumentace. Na začátku kapitoly o moudrosti Śāntideva říká, že konečná pravda je realitou, která není v dosahu intelektu;intelekt funguje pouze na úrovni konvenční pravdy. V tomto světě existují dva druhy lidských bytostí, které Śāntideva nazývá obyčejnými lidmi (prākṛta loka) a meditátory (jogín). Obyčejní lidé jsou ti, kteří vidí svět z hlediska přítomnosti a nepřítomnosti, bytí a ne-bytí, ale konvenční pravdy, v nichž obchodují, jsou vyňaty z pravdy meditujících. Hlavním klamem těch, kteří se spoléhají na konvenční pravdy, je to, že se mylně domnívají, že prospekty, které jsou tradičně přijímány jako pravda, jsou založeny na povahách věcí. Na druhou stranu si meditující uvědomují, že věci nemají přirozené povahy. To, že věci nemají přirozené povahy, nelze zjistit přímo, ale pokusy prokázat, že věci mají přirozené povahy, lze ukázat jako vadné. Ten, kdo kultivoval záměr stát se osvíceným, aby vyvedl ostatní z jejich klamného chování, používá jazyk, aby pomohl lidem uvědomit si omezení jazykového a koncepčního myšlení. Při tomto přístupu Śāntideva jasně sleduje vedení Buddhapālity a Candrakīrti.

7. Jñānagarbha

7.1 Život a práce

Jñānagarbha, který byl pravděpodobně učitelem Śāntarakṣity, pravděpodobně žil na počátku osmého století. Protože jeho představení o Madhyamakovi zahrnuje většinu terminologie používané Dharmakīrti, členem epistemologické tradice založené Dignāgou, je obvykle zobrazován jako následovník Bhāvavivekova přístupu k Madhyamakovi. Stejně jako jeho žák Śāntarakṣita, i Jñānagarbha začleňuje do své prezentace Madhyamaka aspekty filozofie Yogācāra, a proto je lze považovat za zdroj inspirace pro ty, kteří se snažili najít syntézu dvou hlavních škol buddhismu Mahāyāny. Napsal komentář ke klíčovému slovu Mahāyāna Sandhinirmocanasūtra, které bylo jedním z hlavních zdrojů filozofie Yogācāry. On je nejlépe známý pro nezávislé pojednání volalo Satya-dvaya-vibhaṅga-kārikā (Verše o rozdílu mezi dvěma pravdami), ke kterému také poskytoval komentář k próze. Text poezie spolu s jeho komentářem lze označovat společně jako Satyadvayavibhaṅga.

7.2 Příspěvky

Stejně jako všichni myslitelé Mādhyamiky, kteří se před ním dostali, i Jñānagarbha považuje za životně důležité mít jasné porozumění dvěma druhům pravdy, konvenční a transakční pravdě každodenního života a pravdě, která osvobozuje člověka od připoutanosti, averze a iluze, tohoto osvobození být konečným cílem (paramārtha) buddhismu. Když Jñānagarbha mluví o těchto dvou pravdách, čerpá svobodně z práce Dharmakīrti, která zase stavěla na epistemologických základech položených Dignāgou. Dharmakīrti uvedl, že úspěšné akci předcházejí správné poznání; to, co člověk považuje za pravdivé, je jakékoli poznání, které motivuje činnost, která vede k očekávaným výsledkům. Skutečná víra je tedy taková, která neuvede v omyl tím, že slibuje, že povede k požadovanému cíli, a pak nějak nevede k tomuto cíli. Pozitivnějším způsobem, jak to vyjádřit, spíše než říci, že skutečná víra je klam, je říci, že skutečná víra je taková, která umožňuje realizaci cíle (artha-kriyā-samartha). Ukázalo se, že Dharmakīrti tvrdí, že správné zdůvodnění je nápomocné při pomoci jedné formě přesvědčení, která motivuje úspěšnou akci. Lze tedy říci, že koncepční myšlení může být při pečlivém provádění velmi cenné. I když je cílem člověka dosáhnout nirvány přímou zkušeností s klidným a pokojným uvědoměním, které není koncepční, a tedy i nad rámec jazyka, lze k tomuto cíli dospět učením se pečlivě a jasně myslet. Jasné a pečlivé myšlení má schopnost určit, které z myšlenek, které vyvstávají ve vědomí, jsou nepodložené a klamné, a proto je nepravděpodobné, že by motivovaly úspěšnou akci. Jasné a pečlivé přemýšlení o tom, co slyší ostatní, umožňuje zbavit se učení, které, pokud se bude jednat, pravděpodobně nepovede k očekávaným výsledkům a bude se řídit učením, které, pokud se bude jednat, povede k požadovanému cíli, dokonce k cíli ticho mysli, která se nezabývá příběhy a koncepty. Jñānagarbha se bez velké úpravy ujme Dharmakīrtiho terminologie a přesvědčení, která s tím souvisí. Takže Jñānagarbha, stejně jako Bhāvaviveka, vidí hodnotu v konceptuálním myšlení a v pečlivém myšlení a mluvení a vidí méně potřeby, než Candrakīrti a Śāntideva viděli v hledání způsobu, jak eliminovat veškeré koncepční myšlení a teoretizaci.povede jeden k požadovanému cíli, dokonce k cíli klidu mysli, která se nezabývá narativy a koncepty. Jñānagarbha se bez velké úpravy ujme Dharmakīrtiho terminologie a přesvědčení, která s tím souvisí. Takže Jñānagarbha, stejně jako Bhāvaviveka, vidí hodnotu v konceptuálním myšlení a v pečlivém myšlení a mluvení a vidí méně potřeby, než Candrakīrti a Śāntideva viděli v hledání způsobu, jak eliminovat veškeré koncepční myšlení a teoretizaci.povede jeden k požadovanému cíli, dokonce k cíli klidu mysli, která se nezabývá narativy a koncepty. Jñānagarbha se bez velké úpravy ujme Dharmakīrtiho terminologie a přesvědčení, která s tím souvisí. Takže Jñānagarbha, stejně jako Bhāvaviveka, vidí hodnotu v konceptuálním myšlení a v pečlivém myšlení a mluvení a vidí méně potřeby, než Candrakīrti a Śāntideva viděli v hledání způsobu, jak eliminovat veškeré koncepční myšlení a teoretizaci.vidí hodnotu v konceptuálním myšlení a v pečlivém myšlení a mluvení a vidí méně potřeby, než Candrakīrti a Śāntideva viděli v hledání způsobu, jak eliminovat veškeré koncepční myšlení a teoretizaci.vidí hodnotu v konceptuálním myšlení a v pečlivém myšlení a mluvení a vidí méně potřeby, než Candrakīrti a Śāntideva viděli v hledání způsobu, jak eliminovat veškeré koncepční myšlení a teoretizaci.

Jñānagarbhovo zadlužení epistemologické tradici je přesto stále velmi Mādhyamikou v tom, že velká část jeho přístupu spočívá v ukázání absurdit, které hrozivě číhají uvnitř všech konstruovaných teorií. Jeho představa o konečném cíli, stejně jako Candrakīrtiho, je jasné a bez konceptu přehledné přehledné vědomí, ale vidí, že je možné tohoto cíle dosáhnout pomocí inteligentních slov a myšlenek. Kromě toho souhlasí s dalšími Mādhyamikami ve svém přesvědčení, že veškeré myšlení, dokonce i to, co lze nazvat verdické, protože vede k očekávaným výsledkům, je založeno na předpokladu, že věci mají přirozené povahy - je konec konců téměř nemožné mluvit bez přinejmenším implicitní přikývnutí ve směru přirozených povah a esencí - a že tento předpoklad je prokazatelně nepravdivý. Podle Jñānagarbhy je tedy racionální myšlení současně veristické, v tom, že vede k očekávaným výsledkům, a falešné, v tom, že je založeno na prokazatelně falešném předpokladu, že věci, které lze pojmenovat, jsou pojmenovatelné, protože mají přirozené povahy. Zatímco jazyk operuje v ontologii příčin a následků a různých jiných druhů vztahů, jako jsou časové a prostorové vztahy, lze ukázat, že tyto vztahy jsou neudržitelné, pokud o nich někdo pečlivě přemýšlí a dostatečně je prozkoumá. Zatímco jazyk operuje v ontologii příčin a následků a různých jiných druhů vztahů, jako jsou časové a prostorové vztahy, lze ukázat, že tyto vztahy jsou neudržitelné, pokud o nich někdo pečlivě přemýšlí a dostatečně je prozkoumá. Zatímco jazyk operuje v ontologii příčin a následků a různých jiných druhů vztahů, jako jsou časové a prostorové vztahy, lze ukázat, že tyto vztahy jsou neudržitelné, pokud o nich někdo pečlivě přemýšlí a dostatečně je prozkoumá.

V jádru Jñānagarbhaova argumentu proti udržitelnosti příčinnosti je jeho argument, že žádný z možných způsobů pohledu na vztah podmínek a jejich účinky není proveditelný. Existují čtyři možnosti. Buď mnoho podmínek vyvolá jediný efekt, nebo mnoho podmínek vyvolá mnoho účinků, nebo jediná podmínka vyvolá mnoho efektů, nebo jediná podmínka vytvoří jediný efekt. Jeho prezentace vysvětlení, proč je každá z těchto možností neudržitelná, je místy těsná a obtížně rozluštitelná. Jediná věc, jako je vidění, nemůže být důsledkem mnoha podmínek, jako je oko, viditelná barva, pozorná mysl a tak dále, říká, protože tento účinek má vlastnost být jedním, zatímco příčiny jsou mnohé, ale není co vysvětlit, co způsobuje redukci mnoha věcí na jednu. Bez nějakého soudržného popisu toho, jak může být potrubí redukováno na jedinečnost, nakonec tato hypotéza je pouhým tvrzením. Pokud si člověk představí, že mnohonásobný soubor příčin vyvolává komplexní množství účinků, pak jeden říká ve skutečnosti, že každá složka komplexní příčiny produkuje jednu složku komplexního efektu, a to znamená říci, že existuje mnoho příkladů jednoho způsobit jeden efekt. Na druhou stranu, pokud si člověk myslí, že každý aspekt komplexního efektu je jediným efektem souhrnu funkcí uvnitř komplexní příčiny, pak jeden říká, že jediný efekt má mnoho podmínek, které již byly vyloučeny. Navíc jeden stojí před problémem vysvětlování, jak může stejná souhrn příčin mít mnoho odlišných účinků,každý z nich je rysem komplexního účinku, který údajně vyplývá z kauzálního komplexu. Pokud si člověk představí, že z jediné příčiny, jako je Bůh nebo Brahman či vědomí, vznikne mnohočetnost, jako je mnohonásobný vesmír, pak je třeba poskytnout ucelený popis toho, co způsobuje rozlišení mezi mnoha účinky. Co by se dalo očekávat, je, že některé pomocné podmínky se kombinují s jedinou příčinou, aby vyvolaly různé účinky; ale pokud tomu tak je, pak jediná příčina plus pomocná podmínka není jen jediná příčina. Nakonec si můžeme představit, že jediná příčina vyvolá jediný efekt, například když jeden momentální fenomén zahyne a při zániku následků vznikne následující momentální fenomén stejného druhu. To však není možné,protože domnělá příčina musí zcela vymizet, než se její nástupce může ujmout, a jakmile předcházející fenomén přestane existovat, není nic, co by způsobilo, že by jeho nástupce vznikl. Protože žádný z možných způsobů, jak vysvětlit kauzalitu, se neprojeví tak, aby přežil podrobnou analýzu, lze pouze dospět k závěru, že samotné představy o kauzalitě, vznikání a zániku a jednoty a multiplicity nemohou odpovídat skutečnosti. Kauzalita a vznikající a hynoucí a všechny různé vztahy, které poskytují rámec konvenční pravdy, mohou být pro konvenční pravdu nepostradatelné, ale nemohou být rysy reality. Jñānagarbha, jako Mādhyamikové, kteří před ním přišli,vidí konvenční pravdu jako druh obrazovky nebo překážky realitě, která se projevuje pouze vědomí, které není zatěžováno koncepty a příběhy.

8. Śāntarakṣita

8.1 Život a práce

I když je obtížné najít mnohem spolehlivější informace o životě většiny indických filosofů, o životě, zejména o pozdějším životě, je známo trochu Śāntarakṣita, jehož podrobnosti zaznamenali Tibeťané, když odešel do Tibetu asi v roce 763 a stal se prvním opatem kláštera Bsam-yas. Byl údajně narozen do královské rodiny toho, co je nyní Bengálsko, a strávil svůj dospělý život na různých buddhistických klášterních univerzitách. Z jeho spisů je zřejmé, že rozsáhle studoval všechny obory indické filosofie. Zdá se, že byl přímým žákem Jñānagarbhy a jeho vlastním žákem, Kamalaśīlou, byl také vlivným myslitelem. Společně Śāntarakṣita a Kamalaśīla, kteří oba strávili mnoho let v Tibetu, dali tón buddhistickému scholasticismu v osmém století,a jejich vliv je pociťován v tibetském buddhismu dodnes. Když Śāntarakṣita zemřel v roce 788, nahradil ho Kamalaśīla, který žil do roku 795.

Śāntarakṣita's magnum opus je skladba s názvem Tattva-saṃgraha (Shrnutí reality), která obsahuje 3645 veršů. Práce byla opatřena prozaickým komentářem Kamalaśīly s názvem Tattva-saṃgraha-pañjikā. Moderní vydání veršového díla a jeho komentář společně běží na více než 1100 stranách. Kromě příspěvku k rozvoji myšlení Madhyamaka je tato práce také cenným zdrojem informací o stavu indické filosofie v osmém století. Práce je rozdělena do dvaceti šesti kapitol, jejichž témata jsou následující:

  1. Doktrína Sāṃkhyy prvotních hmot (prakṛti) jako zdroje fyzického světa
  2. Různé doktríny Boží jako zdroj světa
  3. Nauka o přirozených povahách (svabhāva) jako zdroj světa
  4. Bhartṛhariho doktrína Brahmana jako jazyka jako zdroje světa
  5. Doktrína Sāṃkhya-jógy o lidském duchu (puruṣa)
  6. Zkoumání doktrín sebe sama (ātman) ve školách Nyāya, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Digambara Jaina, Advaita a buddhistických personalistů (pudgalavādin)
  7. Doktrína stálosti věcí
  8. Různé doktríny karmy a jejího zrání
  9. Kritické zkoumání látky
  10. Kritické zkoumání kvality
  11. Kritické posouzení akce
  12. Kritické zkoumání univerzálů
  13. Kritické zkoumání zvláštnosti
  14. Kritické zkoumání inherence (vztah mezi univerzály a detaily a mezi látkami a kvalitami)
  15. Zkouška slov a jejich významů
  16. Vyšetření vnímání smyslů
  17. Vyšetření inference
  18. Zkouška jiných prostředků získávání znalostí
  19. Kritické vyšetření epistemologie Jainy
  20. Zkouška času
  21. Kritické zkoumání materialismu
  22. Na vnějším světě (tj. Na vnějším světu vědomí)
  23. Kritické zkoumání zjevení jako zdroje poznání
  24. Zkoumání myšlenky, že některé výroky se ověřují samy
  25. Zkoumání pojmu nadpřirozených sil

Kromě Tattvasaṃgrahy Śāntarakṣita psal komentáře k Dharmakīrtiho Vādanyāyi (Metody debaty) a Jñānagarbhově Satyadvayavibhaṅze. Jeho nejoriginálnějším příspěvkem k rozvoji filosofie Madhyamaka je veršová pojednání s názvem Madhyamakālaṃkāra (Ornament of Centrism), které obsahuje devadesát sedm stanz, k nimž také poskytl komentář k próze.

8.2 Příspěvky

V době, kdy byl Śāntarakṣita aktivní, se filozofie školy Yogacāra stala natolik vlivnou, že ji nebylo možné snadno propustit. Zatímco dříve Mādhyamikas psal vyvrácení doktríny Yogācary, kterou představovali jako jakýsi subjektivní idealismus, Śāntarakṣita to přijal. Stejně jako Bhāvaviveka a Jñānagarbha přijal Śāntarakṣita velkou terminologii a logiku a epistemologii Dignāgy a Dharmakīrti a jejich pozdějších následovníků. Zatímco Bhāvaviveka upustil od sledování Dignāgy a Dharmakīrtiho vedení do Yogacāry, Śāntarakṣita schválil jakýsi subjektivní idealismus, i když jako jeviště, které připravilo jeden pro nauku Madhyamaka o prázdnotě všech jevů. Ke konci Madhyamakālaṃkāry ve verších 92–93 píše, že když přijme pouze doktrínu mysli, přestane brát vnější objekty jako skutečné;pak přijetím Madhyamaky si člověk uvědomí, že žádné předměty nemají žádnou podstatu; pak, vezme-li se otěže z uvažování, jede vůz obou systémů jako jediné velké vozidlo (mahāyāna). Největší část tohoto pojednání - kde se věnují otěže uvažování - je věnována rozšířené verzi argumentu „ani jeden, ani mnoho“, který předložil Jñānagarbha.

Madhyamakālaṃkāra začíná pozorováním, že pokud jev má zásadní povahu, pak je buďto příroda jednoduchá nebo komplexní, to znamená, že je to buď jediná věc, nebo mnoho věcí; není třetí možnost. To vede k diskusím o doktrínách několika škol indické filosofie, buddhistických i nest Buddhistických. Každá ze zkoumaných škol má alespoň jednu entitu, která je svou povahou zcela jednotná, a proto nemá žádné vnitřní diferenciace. Několik škol předpokládá jednotnou entitu, o které se říká, že je jediným zdrojem celé multiplicity. Śāntarakṣita, opírající se o argumenty dřívějších buddhistických myslitelů, jako je Dharmakīrti, tvrdí, že pokud by existovala jednotná, stálá a neomezená singularita, pak všechno, co údajně způsobuje, by muselo existovat neustále. Příčinou je něco, za přítomnosti kterého nastane účinek a v jehož nepřítomnosti tento efekt nenastane. Pokud je však příčina trvalá, pak nikdy chybí, takže žádný její domnělý účinek nemůže nikdy chybět. V teorii, která představuje jedinou trvalou příčinu všech věcí, neexistuje uspokojivý popis všech změn, které se v každodenním životě vyskytují, ani neexistuje uspokojivý popis časových sekvencí ani skutečnost, že věci existují na některých místech, ale nikoli v ostatní. Tento argument se používá k diskreditaci doktríny Sāakhya prvotní hmoty, doktríny boha Nyāya a doktríny Vedāntin Brahmanu. Platí také pro doktrínu Yogācāry, že všechny věci vycházejí z vědomí. Poté, co se postavili proti hlavním kandidátům na jedinečnost nominovaným různými školami,Śāntarakṣita obrátil svou pozornost k rozmanitosti. Samotná myšlenka multiplicity, poznamenává, má smysl pouze tehdy, když se mluví o sbírce singularit. Vzhledem k tomu, že však neexistují žádné zvláštnosti, není možné je shromažďovat. V tomto případě nemůže být žádná inherentní povaha jakékoli entity ani singulární, ani násobná; pokud entita nemá ani singulární, ani mnohonásobnou přirozenou povahu, nemá žádnou přirozenou povahu. Jinými slovy, všechny jevy jsou bez přirozených povah.pokud entita nemá ani singulární, ani mnohonásobnou přirozenou povahu, nemá žádnou přirozenou povahu. Jinými slovy, všechny jevy jsou bez přirozených povah.pokud entita nemá ani singulární, ani mnohonásobnou přirozenou povahu, nemá žádnou přirozenou povahu. Jinými slovy, všechny jevy jsou bez přirozených povah.

Bibliografie

  • Ames, William L., 1993. Bhrajvivivova Prajñāpradīpa (překlad první kapitoly: „Zkoumání příčinných podmínek (pratyaya)“). Journal of Indian Philosophy, 21 (3): 209–259.
  • –––, 1994. Bhrajvivivova Prajñāpradīpa (překlad první kapitoly: „Zkoumání příčinných podmínek (pratyaya)“), část druhá, Journal of Indian Philosophy, 22 (2): 93–135.
  • –––, 1995. Bhrajvivivova Prajñāpradīpa (překlad kapitoly 2: „Zkoumání procházených, neléčených a procházených věcí“). Journal of Indian Philosophy, 23 (3): 295–365.
  • Arnold, Dan, 2005. Buddhisté, Brahminové a víra: Epistemologie v jihoasijské filozofii náboženství, New York: Columbia University Press.
  • Blumenthal, James, 2013. Ornament střední cesty: Studie myšlenky Madhyamaky na Śāntarakṣitu, Boston a Londýn: Snow Lion.
  • Candrakīrti, 1931. Ausgewählte Kapitel aus der Prasannapadā (v, xii, xiii, xiv, xv, xvi): Einleitung, Übersetzung, und Änmerkungen, Přeloženo do němčiny Stanislaw Schayer Varšava: W Krakowie.
  • –––, 1949. Cinq chapitres de la Prasannapadā, přeloženo do francouzštiny JW De Jong, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1959
  • –––, 1979. Lucid Expozice střední cesty: Základní kapitoly z Prasannapady z Candrakīrti, přeloženo Mervynem Sprungem, TRV Murti a US Vyas. Boulder, CO: Prajñā Press.
  • –––, 1980. Candrakīrtiho sedm úvah: Meditace o nesobeckosti osob, Dharamshala, Indie: Překladatelská kancelář Knihovny tibetských děl a archivů.
  • –––, 2004. Úvod do střední cesty: Chandrakirtiho Madhyamakavatara s komentářem Jamgona Miphama, přeložená překladatelskou skupinou Padmakara, Boston a Londýn: Shambhala.
  • Cowherds, The, 2011. Moonshadows: Konvenční pravda v buddhistické filozofii, Oxford: Oxford University Press.
  • Della Santina, Peter, 1986. Madhyamaka školy v Indii: Studie filozofie Mādhyamaka a rozdělení systému do škol Prāsangika a Svātantrika, Dillí: Motilal Banarsidass.
  • Dreyfus, Georges BJ a Sara L. McClintock (eds.), 2002. Rozlišování Svātantrika-Prāsangika: Jaký rozdíl dělá rozdíl? Boston: Publikace Wisdom.
  • Eckel, Malcom David, 1978. Bhāvaviveka a rané Mādhyamika teorie jazyka. Philosophy East and West, 28 (3): 323–337.
  • –––, 1987. Jñānagarbha Komentář k rozlišování mezi dvěma pravdami: Příručka Mādhyamaka z osmého století, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1992. Chcete-li vidět Buddhu: Hledání filozofa pro význam prázdnoty, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Edelglass, William a Jay L. Garfield, 2009. Buddhistická filozofie: Essential Readings, New York; Oxford University Press.
  • Garfield, Jay L., 1996. Emptiness and Positionlessness: Mādhyamika vzdává všech názorů? Journal of Indian Philosophy, 24: 1–34.
  • Goodman, Charles, 2016. Výcviková antologie Śāntideva: Překlad Śikṣā-samuccaya, New York: Oxford University Press.
  • Huntington, CW, Jr. a Geshe Namgyal Wangchen, 1989. Emptiness of Emptiness: Úvod do rané indické Mādhyamiky, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Iida, Shotaro, 1980. Rozum a prázdnota: Studie logiky a mystiky, Tokio: Hokuseido Press.
  • Lang, Karen C., 1986. Āryadeva's Catuḥśataka, Kodaň: Akademisk Forlag.
  • –––, 2003. Čtyři iluze: Candrakīrtiho rada pro cestovatele na cestě Bodhisattva, New York: Oxford University Press.
  • Lopez, Donald S., Jr., 1987. Studie Svātantriky, Ithaca, NY: Publikace Snow Lion.
  • Rizzi, Cesare, 1988. Candrakīrti, Dehli: Motilal Banarsidass.
  • Ruegg, David Seyfort, 1981. Literatura Mādhyamaka filozofické školy v Indii (Dějiny indické literatury, Svazek 7, fasc. 1), Wiesbaden: Harrassowitz.
  • –––, 2000. Studium indického a tibetského myšlení Madhyamaka (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde), Vídeň: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien.
  • –––, 2010. Buddhistická filosofie střední: Eseje o indické a tibetské Madhyamace, Boston: Publikace Wisdom Publications.
  • Siderits, Mark, 1980. Madhyamakaova kritika epistemologie I. Journal of Indian Philosophy, 8: 307–335.
  • –––, 1981. Madhyamakova kritika epistemologie II. Journal of Indian Philosophy, 9: 121-160.
  • –––, 2004. Příčinnost a prázdnota na počátku Madhyamaky. Journal of Indian Philosophy, 32: 393–419.
  • –––, 2007. Buddhismus jako filozofie: úvod, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.
  • Tillemans, Tom JF, 2016. Jak si Mādhyamikas myslí ?: a další eseje o buddhistické filosofii střední, Somerville: Publikace moudrosti.
  • Williams, Paul, 1980. Některé aspekty jazyka a konstrukce v Madhyamace. Journal of Indian Philosophy, 8: 1-45.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Encyklopedie indických filosofií. Tento zdroj poskytuje rozsáhlou bibliografii indické filosofie. Oddíl o Madhyamace je v části IV.
  • GRETIL (Göttingenův registr elektronických textů v indických jazycích) je neustále rostoucí úložiště digitálních textů, většinou v sanskrtu, na všechna témata, včetně sekce buddhistické filozofie.