Salomon Maimon

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Salomon Maimon

První publikováno 28. ledna 2002; věcná revize Út 17. září 2019

Salomon Maimon (1753–1800) je jedním z nejohroženějších, nejoriginálnějších a nejkomplikovanějších filosofů - a určitě jednou z nej fascinujících osobností - osmnáctého století. Udělením principu dostatečného důvodu zahrnuje neomezená platnost Maimon radikální formu racionalismu. Jeho robustní kritéria platnosti znalostí naznačují, že ani Kantův pokus omezit epistemologické nároky na oblast možných zkušeností nemůže být zajištěn bez podstatného ontologického závazku. Kant čelí přísné volbě: buď osvojí prvky z dogmatické, racionální, metafyziky, které se rozhodl zpochybnit, nebo akceptuje, že jeho systém je skepticismem narušen. Když Maimon odhalil to, co považuje za skeptické důsledky racionalismu, vznáší důležité námitky proti Kantovu kritickému idealismu,a také rozvíjí hluboké vhledy do problémů zkušeností a dávání. Jeho „skepticky racionální“tvrzení o povaze a mezích lidského poznání představují výrazný pohled na kantský projekt transcendentálního idealismu, jakož i na ústřední epistemologické otázky týkající se vztahu mezi myšlenkou a světem. Významný německý učenec Manfred Frank nedávno navrhl, že Maimon je „posledním velkým filozofem“, který se má objevit. Manfred Frank nedávno navrhl, že Maimon je „posledním velkým filozofem“, který má být objeven. Manfred Frank nedávno navrhl, že Maimon je „posledním velkým filozofem“, který má být objeven.

• 1. Intelektuální biografie
• 2. Maimonova kritika Kant
• 3. Obsah, danost, prostor a čas
• 4. Logika a zákon určitelnosti
• 5. Od dogmatismu ke skepticismu (a zpět?)
• 6. Etika
• 7. Maimonův vliv na formování německého idealismu
• 8. Židovská filozofie a kultura

• Bibliografie

  • Původní vydání hlavních Maimonových děl
  • Moderní vydání a překlady Maimonových děl
  • Nepublikované rukopisy
  • Chybějící rukopisy
  • Vybraná sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Intelektuální biografie

"Učenci moudrosti nemají odpočinek v tomto světě ani ve světě, který přijde."

Toto talmudské přísloví, kterým Maimon uzavírá svou první filozofickou práci, Esej o transcendentální filozofii (1790), se nápadně dobře vztahuje na životní příběh Salomona Maimona. Maimon se narodil v roce 1753 v Suchowyborgu (Sukowy Borek), vesnici na přítoku řeky Nieman, vedle města Mir (Mirz) v Litvě. Jeho rodina, která byla původně poměrně bohatá, upadla do chudoby kvůli špatné správě svých nemovitostí. Maimonův otec se tak stal učitelem dětí, což byl příklad, který následoval později jeho syn Salomon. Maimon získal tradiční náboženské vzdělání, které se soustředilo hlavně na studium Talmudu. Ve věku 11 let, krátce po smrti své matky a po komedii chyb týkajících se matek dvou mladých dívek, byl Maimon ženatý v dohodnutém obřadu ao tři roky později,v roce 1767 se narodil jeho první syn David. Během jeho raného dospělosti, Maimon vyvinul horlivou zvědavost o vědách a filozofii. Nejdůležitější vliv měl Maimonidesův průvodce zmatených, jehož prostřednictvím se Maimon seznámil s aristotelskou filosofií v jeho středověké látce a s ikonoklastickým duchem Maimonidovy filosofie náboženství. Maimonovo připoutání k Maimonidesovi - osobně i filozoficky - probíhalo celý jeho život. Dokonce i Maimonovo vlastní jméno bylo přijato jako projev úcty k tomuto učiteli (V té době si jen málo Židů osvojilo příjmení. Před přijetím příjmení „Maimon“byl Maimon nazýván po svém otci: Salomon ben („syn“)) Joshua). Maimon také vyvinul zájem o Kabbalistic texty, který přes jeho relativně mladý věk,on pokusil se studovat a interpretovat podle těl znalostí, které on už zvládl (tj., maimonidean filozofie). Kolem roku 1770 šel Maimon navštívit soud Maggida (Kazatele) Mezricha, současného vůdce a jednoho ze zakladatelů hassidismu. Maimonova návštěva zřejmě netrvá déle než několik týdnů, stále je však zřejmé, že byl touto novou formou náboženského života a jejím učením o sebezničení v Bohu ohromen. Maimon věnuje kapitolu a polovinu svého 1792/3 Lebensgeschichte vykreslení raného Hassidismu a tyto kapitoly jsou skutečně nejcennějším vnějším historickým zdrojem vzniku Hassidismu. Maimon vynáší negativní úsudek o některých aspektech hassidismu,stále ještě z pozdní perspektivy jeho psaní v 90. letech 20. století jeho nadšení z některých rysů hnutí (jako je použití improvizace při vysvětlování Tóry) je charakteristické. Nedávné stipendium o hassidismu potvrdilo doslova všechny citáty Maimonova učení ve jménu Maggida a jeho učedníků (viz Melamed 2018). Je také pozoruhodné, že příběh Maimonovy návštěvy u soudu Maggid je zdokumentován v hassidických pramenech, které popisují Maimona jako jednoho z žáků maggidské „ona-shany u-firesh“(„kdo studoval a odpadl“). Viz Hoizman (1962, 261–62). Maimonova diskuse o hassidickém panteismu je vysoce sympatická a občas zmiňuje podobnosti mezi hassidickým acosmismem a spinozismem. Nedávné stipendium o hassidismu potvrdilo doslova všechny citáty Maimonova učení ve jménu Maggida a jeho učedníků (viz Melamed 2018). Je také pozoruhodné, že příběh Maimonovy návštěvy u soudu Maggid je zdokumentován v hassidických pramenech, které popisují Maimona jako jednoho z žáků maggidské „ona-shany u-firesh“(„kdo studoval a odpadl“). Viz Hoizman (1962, 261–62). Maimonova diskuse o hassidickém panteismu je vysoce sympatická a občas zmiňuje podobnosti mezi hassidickým acosmismem a spinozismem. Nedávné stipendium o hassidismu potvrdilo doslova všechny citáty Maimonova učení ve jménu Maggida a jeho učedníků (viz Melamed 2018). Je také pozoruhodné, že příběh Maimonovy návštěvy u soudu Maggid je zdokumentován v hassidických pramenech, které popisují Maimona jako jednoho z žáků maggidské „ona-shany u-firesh“(„kdo studoval a odpadl“). Viz Hoizman (1962, 261–62). Maimonova diskuse o hassidickém panteismu je vysoce sympatická a občas zmiňuje podobnosti mezi hassidickým acosmismem a spinozismem. Je také pozoruhodné, že příběh Maimonovy návštěvy u soudu Maggid je zdokumentován v hassidických pramenech, které popisují Maimona jako jednoho z žáků maggidské „ona-shany u-firesh“(„kdo studoval a odpadl“). Viz Hoizman (1962, 261–62). Maimonova diskuse o hassidickém panteismu je vysoce sympatická a občas zmiňuje podobnosti mezi hassidickým acosmismem a spinozismem. Je také pozoruhodné, že příběh Maimonovy návštěvy u soudu Maggid je zdokumentován v hassidických pramenech, které popisují Maimona jako jednoho z žáků maggidské „ona-shany u-firesh“(„kdo studoval a odpadl“). Viz Hoizman (1962, 261–62). Maimonova diskuse o hassidickém panteismu je vysoce sympatická a občas zmiňuje podobnosti mezi hassidickým acosmismem a spinozismem.

Ve svých dvaceti letech, v naději, že si rozšíří své znalosti filozofie a věd, opustil Maimon svou rodinu a odešel do Berlína (pod záminkou pokusu tam studovat medicínu). Tato první návštěva Berlína skončila krátce a ponurě. Poté, co se svěřil jednomu z důstojníků židovské komunity, že účelem jeho návštěvy bylo studium filozofie a že zamýšlel vydat nový komentář k Maimonidskému průvodci zmateným, byl požádán, aby zabalil své věci a opustil útočiště židovská komunita - a tím i město - najednou. Následující půl roku Maimon strávil jako putující žebrák. Nakonec se on a jeho přítel žebrák rozhodli vrátit do Polska. Když dorazili k pohraničnímu městu Posen, hlavní rabín města poznal Maimonův talent a erudici,a byl mu nabídnut přístřeší a místo lektora v domě jednoho z městských Židů. Během svého pobytu v Posen Maimon napsal jedno ze svých hebrejských děl Hesheq Shelomo („Šalomounova touha“. Viz Bibliografie).

V roce 1780 odešel Maimon znovu do Berlína. Tato cesta byla mnohem úspěšnější a Maimon navázal úzké spojení s Mojžíšem Mendelssohnem a vstoupil do kruhů Haskaly (hnutí židovského osvícení) v Berlíně. Přesto ani Berlín, ani jeho osvícení Židé neposkytli Maimonovi skutečný domov. Pro kultivované Židy v Berlíně byl Maimon hrubý Ostjude (východoevropský Žid), který hovořil příšerně německy a doprovázel se různými divokými gesty. Uznali však genialitu této osoby, která například mohla poprvé přečíst obtížnou knihu matematiky, a poté ji krátce vysvětlit - svým divokým způsobem - krátce poté. Stejně tak Maimon málo ocenil tyto jemné buržoazie, které bez jakýchkoli překážek, které by bránily jejich schopnosti studovat vědy,spokojili se jen s mělkým poznáním toho, co by měla civilizovaná osoba vědět. Navíc jim chyběla ostrost mysli jeho kolegů Talmudistů v Polsku. Zdá se, že Maimon měl pro Mendelssohna skutečné uznání, a to jak kvůli jeho laskavosti, tak proto, že na rozdíl od většiny ostatních kruhů židovského osvícení měl Mendelssohn rozumný přehled o talmudské a rabínské literatuře.

V roce 1783 Mendelssohn požádal Maimona, aby opustil Berlín kvůli Maimonově otevřenému spinozismu a jeho bohémskému životnímu stylu. Po cestě do Hamburku, Amsterdamu a poté zpět do Hamburku vstoupil Maimon do Gymnázia Christianeum v Altoně, kde zůstal dva roky. Během tohoto období Maimon studoval několik evropských jazyků a zlepšoval jeho znalosti přírodních věd a jeho ovládání němčiny. V roce 1785 Maimon odešel z Altony do Berlína, kde se naposledy setkal s Mendelssohnem. Později toho roku se Maimon přestěhoval do Dessau, kde napsal hebrejskou učebnici matematiky a následně se usadil v Breslau. Zde se Maimon po neúspěšném pokusu o studium medicíny ujal funkce lektora. Když pobýváte v Breslau,Maimon přeložil Mendelssohnovu Morgenstundena do hebrejštiny (rukopis, který je nyní ztracen) a napsal hebrejskou učebnici newtonské fyziky - Ta'alumoth Hochma („Mysteries of Wisdom“). Po více než deseti letech odloučení se Maimonově manželce Sarah spolu s jejich nejstarším synem Davidem podařilo najít ho v Breslau a požadoval, aby se buď vrátil do Litvy, nebo se rozvedl. Maimon se zdráhal přerušit své vztahy se svou minulostí a pokusil se odložit rozhodnutí, ale poté, co jeho manželka trvala na tom, že si musí vybrat, nakonec s rozvodem souhlasil. Maimon se zdráhal přerušit své vztahy se svou minulostí a pokusil se odložit rozhodnutí, ale poté, co jeho manželka trvala na tom, že si musí vybrat, nakonec s rozvodem souhlasil. Maimon se zdráhal přerušit své vztahy se svou minulostí a pokusil se odložit rozhodnutí, ale poté, co jeho manželka trvala na tom, že si musí vybrat, nakonec s rozvodem souhlasil.

V roce 1787 Maimon odcestoval znovu do Berlína. Tam slyšel o Kantově nové filosofii a několik měsíců se věnoval pečlivé studii Kritiky čistého důvodu. Ve své autobiografii se Maimon zmiňuje o svých „spíše zvědavých“metodách porozumění tomuto textu:

V prvním čtení jsem dosáhl nejasného smyslu pro každou sekci, kterou jsem se v následujících čteních snažil určit, a tím proniknout do smyslu autora. To je správně míněno, když se člověk přemýšlí o systému. Protože jsem tuto metodu už použil při zvládnutí systémů Spinoza, D. Hume a Leibniz, bylo přirozené, že mě budou považovat za „koaliční systém“. To jsem skutečně objevil, a tím, že jsem to stanovil ve formě poznámek a postřehů k Kritice čistého důvodu (GW I, 557 | LB 253).

Maimon uvedl své myšlenky na Kritiku v dopise, který poslal Kantovi prostřednictvím společného přítele, Markuse Herz. Kant odpověděl v dopise plném chvály za Maimona, který ho označil jako „s asfaltem pro tak hluboké vyšetřování, které má jen velmi málo mužů“, a prohlašuje, že „nikdo z mých kritiků mi nerozuměl a hlavní otázky, stejně jako pan Maimon.“(Ak. 11:48)

Kantovo uznání otevřelo pro Maimon salonky v Berlíně i současné přední časopisy, v nichž začal Maimon publikovat. Příběh surového génia, který přišel z východu a pronikl do srdce německé filosofie, se stal běžným tématem malých rozhovorů v těchto kruzích. V roce 1790 publikoval Maimon rozšířenou verzi svých komentářů Kantovy první kritiky jako Versuch über die Transcendentalphilosophie („Esej o transcendentální filozofii“). O rok později Maimon spolupracoval s příslušníky židovského osvícení a připravil hebrejský komentář k Maimonidskému průvodci zmateným. (Vydavatel se rozhodl publikovat pouze první část této práce, protože našel Maimonův komentář příliš hluboko filozoficky,a tak nevhodné pro politické účely šíření ideologie osvícení mezi Židy.)

Během časných 1790, Maimon vytvořil blízké přátelství s Karlem Philippem Moritzem (autor prvního Bildungsromana, Anton Reiser). Maimon se stal častým přispěvatelem a později spoluautorem Moritzova časopisu zur Erfahrungsseelenkunde, který byl ve skutečnosti prvním časopisem věnovaným studiu psychologie. Po Moritzově smrti v roce 1793 se Maimon pokusil najít nového patrona. Navázal spojení s Goethem, který ho pozval do Weimaru, ale z důvodů, které zůstávají nejasné, tento vztah neproběhl úspěšně. Maimonův hmotný život byl v té době docela mizerný. Žil v extrémní chudobě a utrácel malé peníze, které vydělával na alkoholu - za cenu pití si mohl svůj rozhovor koupit v hospodě. V roce 1795 přijal Maimon velkorysou nabídku mladého slezského šlechtice Grafe Heinricha Wilhelma Adolfa Kalkreutha,a přestěhoval se do panství Siegersdorf (v současnosti Kozuchow) v Dolním Slezsku. Od této doby až do své smrti 22. listopadu 1800 vedl Maimon klidný, byť osamělý a melancholický život na statku Kalkreuth. V květnu 1800 Maimon napsal Lazarovi Bendavidovi, jednomu z jeho židovských přátel v Berlíně, aby se pokusil zajistit jeho návrat do Berlína - a najít finanční podporu pro tento účel - ale tento plán se nikdy neuskutečnil.pokus o zajištění jeho návratu do Berlína - a za tímto účelem najít finanční podporu - ale tento plán se nikdy nenaplnil.pokus o zajištění jeho návratu do Berlína - a za tímto účelem najít finanční podporu - ale tento plán se nikdy nenaplnil.

V poslední dekádě svého života napsal Maimon deset knih a četné články. Nejdůležitějšími z těchto knih (kromě transcendentální filozofie) jsou jeho filosofická díla, Versuch einer neuen Logik, oder Theorie des Denkens (Pokus o novou logiku nebo Teorie myšlení) (1793), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen (Kritická vyšetřování na lidské mysli nebo Nejvyšší fakulta znalostí a vůle) (1797) a jeho Lebensgeschichte (Autobiografie) (1792/3), což je jeho jediné dílo, které dosáhlo širokého veřejného uznání.

2. Maimonova kritika Kant

Ve vysoce polarizované německé filosofické komunitě v 90. letech 20. století zůstaly Maimonovy intelektuální věrnosti poněkud nejednoznačné. V dopise z roku 1791 Maimon napsal Kantovi, že zatímco on považoval skeptickou část Kritiky čistého důvodu za zcela přesvědčivou, měl pochybnosti o dogmatičtějších aspektech Kantova systému. Kant samozřejmě nepovažoval Maimona za spojence, ale za nejlepšího z jeho kritiků - zůstává otázkou, zda se Maimon považoval za zásadně přítele nebo nepřítele kritické filozofie. Maimonova kritika kritiky se však zaměřuje přinejmenším na jádro Kantova transcendentálního idealismu, zejména proto, že se zabývají tím, co Maimon vidí jako vnitřní problém pro Kantův systém.

Snad nejviditelnější problém - a určitě jeden z prvních -, kterému čelí Kant, se týká samotné záležitosti. Za účelem zohlednění obsahu kognice Kant notoricky představuje věc sama o sobě, která stojí mimo oblast možných zkušeností, přesto však slouží jako příčinný zdroj kognitivního obsahu. Tuto záhadnou entitu Jacobi napadl nejvíc skvěle, s jeho obviněním, že člověk nemůže vstoupit do Kantova systému bez převzetí věci samé o sobě, ale že s takovým předpokladem v něm nemůže zůstat. Maimon také rychle zdůraznil, že věc sama o sobě nemůže být realisticky pochopena. Maimon spíše tvrdí, že věc sama o sobě musí být chápána jako úplné pojmové určení předmětu, k němuž lze přistupovat pouze asymptoticky. Proti Kantovým tvrzením o noumenální říši věcí, které jsou samy o sobě, se Maimon domnívá, že věc sama o sobě stojí pouze jako objekt vyšetřování, spíše než nezávislá, noumenální entita: v dopise poznamenává, že věc sama o sobě je „ nic jiného než úplné poznání vnějších okolností. Metafyzika tedy není studium něčeho jiného než zkušenosti, ale spíše pouze mezí (myšlenek) samotné zkušenosti. “(v Ehrensperger (2004), 250–1) Jako takový, zatímco Maimon souhlasí s Kantem, že jelikož jsme konečnými bytostmi, věc sama o sobě je ve skutečnosti za hranicí možné zkušenosti, neznamená to však, že věc sama o sobě nemůže princip být předmětem poznání.spíše než nezávislá noumenální entita: v dopise poznamenává, že to samo o sobě není „nic jiného než úplné poznání vnějších okolností. Metafyzika tedy není studium něčeho jiného než zkušenosti, ale spíše pouze mezí (myšlenek) samotné zkušenosti. “(v Ehrensperger (2004), 250–1) Jako takový, zatímco Maimon souhlasí s Kantem, že jelikož jsme konečnými bytostmi, věc sama o sobě je ve skutečnosti za hranicí možné zkušenosti, neznamená to však, že věc sama o sobě nemůže princip být předmětem poznání.spíše než nezávislá noumenální entita: v dopise poznamenává, že to samo o sobě není „nic jiného než úplné poznání vnějších okolností. Metafyzika tedy není studium něčeho jiného než zkušenosti, ale spíše pouze mezí (myšlenek) samotné zkušenosti. “(v Ehrensperger (2004), 250–1) Jako takový, zatímco Maimon souhlasí s Kantem, že jelikož jsme konečnými bytostmi, věc sama o sobě je ve skutečnosti za hranicí možné zkušenosti, neznamená to však, že věc sama o sobě nemůže princip být předmětem poznání.250–1) Přestože Maimon souhlasí s Kantem, že jelikož jsme konečnými bytostmi, věc sama o sobě je ve skutečnosti mimo oblast možných zkušeností, neznamená to však, že tato věc sama o sobě nemůže být v zásadě předmětem poznání.250–1) Přestože Maimon souhlasí s Kantem, že jelikož jsme konečnými bytostmi, věc sama o sobě je ve skutečnosti mimo oblast možných zkušeností, neznamená to však, že tato věc sama o sobě nemůže být v zásadě předmětem poznání.

Maimonova kritika Kantova popisu věci sama o sobě je však spojena s hlubším znepokojením ohledně představ o zkušenosti a poznání, které stojí v centru Kantova kritického idealismu. Kant klade věc samo o sobě z velké části kvůli svému závazku k určitému druhu kognitivního dualismu, ve kterém je lidská zkušenost přijímána za účelem zapojení jak myšlenkové fakulty (porozumění), tak i schopnosti vnímavosti (citlivosti). Pro získání jakéhokoli obsahu vyžadují zkušenosti data, která musí být subjektu dána prostřednictvím smyslů. Údaje o zkušenostech navíc nemohou být vytvářeny samotnou fakultou myšlení. Daný obsah citlivosti hraje v poznání nezastupitelnou roli a jeho zdroj musí být v konečném důsledku vysledován k tomu, aby byl předmět ovlivněn něčím odlišným od sebe,role, kterou sama o sobě hraje. Ale zatímco obsah myšlenky je poskytován citem předmětu na fakultě citlivosti, způsob, jakým je tento obsah poznáván, zůstává v kompetenci fakulty porozumění. Pouhá náklonnost, jinými slovy, není rovnocenná poznání. Podle Kantových výrazů „porozumění není schopno nic intuitovat a smysly nejsou schopny nic myslet.“(A52 / B56)“(A52 / B56)“(A52 / B56)

Pro Maimona Kantův kognitivní dualismus - který začíná odlišnými schopnostmi poznání - nevysvětluje, jak se různé prvky mohou spojovat způsobem, který umožňuje zážitek. Na tuto námitku nemůže Kant ospravedlnit svůj předpoklad, že pojmy a intuice se nutně spojují v poznání. Ve více Kantian termínech, Maimon zpochybňuje Kantovy odpovědi jak na quid facti, tak na quid juris, které začínají Transcendentální odpočet v první kritice. Podle Maimona je sice Kant fakti - otázka skutečnosti, že používáme a priori koncepty ve zkušenostech - považována za bezproblematický výrok o povaze lidské zkušenosti, samotný předpoklad, že ve skutečnosti vlastníme druh zkušenosti, kterou nám Kant připisuje, lze zpochybnit. Kantův ústřední argument v transcendentální dedukci začíná tím, že předpokládá, že zážitek vykazuje „dualistickou“strukturu, ale podle Maimona toto postavení není zaručeno, protože předpokládané základní prvky zkušenosti (holé intuice nebo koncepty) nejsou nikdy samy předmětem zážitku. Pro Maimona zůstávají Kantovy transcendentální argumenty pouhými „hrady ve vzduchu“: ačkoli mohou být platné, neposkytují „fakt zkušeností“, který by je přiměl k tomu, aby zněly. Maimon se od začátku dívá na Kantův transcendentální projekt s podezřením. Kantovy transcendentální argumenty zůstávají pouhými „hrady ve vzduchu“: i když mohou být platné, neposkytují „fakt zkušenosti“, který by je ozval. Maimon se od začátku dívá na Kantův transcendentální projekt s podezřením. Kantovy transcendentální argumenty zůstávají pouhými „hrady ve vzduchu“: i když mohou být platné, neposkytují „fakt zkušenosti“, který by je ozval. Maimon se od začátku dívá na Kantův transcendentální projekt s podezřením.

Přesná síla Maimonových námitek proti Kantovým nárokům v Transcendentální dedukci však zůstává poněkud nejasná. Kritika je jistě silná proti regresivním výkladům Kantova argumentu, ve kterém odpočet začíná silnými prostory o povaze a objektivitě naší zkušenosti, ale jiné, méně sporné prostory se možná lépe hodí proti Maimonovu útoku. A jak někteří komentátoři poznamenali, Maimonovu vlastní charakteristiku Kantova „kognitivního dualismu“lze vnímat s podezřením, protože Maimon připisuje Kantovi názor, že fakulty citlivosti a porozumění jsou skutečně odlišné, když ve skutečnosti Kantova uvažovaná pozice může být lépe se chápe tak, že tvrdí pouze, že existuje modální rozdíl mezi fakultami (toto je poznámka Franks (2005),přestože Look (2017) zpochybňuje tvrzení, že Kantův rozdíl lze chápat pouze modálně; Nisenbaum (2016) také nabízí dobrou diskuzi o tomto čísle). Ale přinejmenším Maimonovy obavy vyžadují, aby se Kantian pokus objasnil, co zůstává velmi nejasnou součástí kritické filosofie, a Maimon zůstává podezřelý, že je možná jakákoli vhodná odpověď.

Toto podezření se stává explicitním problémem, tvrdí Maimon, když se zkoumá specifická struktura Kantova systému. Zde, Maimon tvrdí, může být zpochybněna i platná jurisdikce odpočtu - otázka legitimního použití kategorií. Zatímco Kant ve Srážce tvrdí, že a priori koncepty porozumění - kategorie - jsou nezbytnými podmínkami pro jednotu rozmanitých citlivých dat uvedených v intuici, Maimon tvrdí, že takové postavení vede k vážným problémům pro pozdější tvrzení, která Kant činí v části „Schematismus“a „Zásady“Kritiky. Podle Maimona nemůže Kant vysvětlit, jak jsou různé kategorie schopny rozlišovat mezi různými intuitivními obsahy. Na příkladu kauzalityMaimon tvrdí, že Kant nemá žádný způsob, jak vysvětlit, proč některé řádky vnímání představují příčinné souvislosti a proč jsou jiné řádky vnímání pouze asociativní. Důvod tohoto tvrzení se nachází v tom, že zatímco Kant zakládá kategorii příčinných souvislostí v nezbytném pořadí vnímání, jeho odůvodnění tohoto tvrzení se odvolává nejen na obsah vnímání, ale pouze na jejich formální „pravidlem řízené“spojení. - ale, jak tvrdí Maimon, tento formální požadavek může splnit každý řád vnímání. Přestože samotný obsah intuicí neobsahuje žádné časové uspořádání, Kant výslovně zakazuje odvolání na takový obsah při použití kategorie kauzality. Kantův účet o poznání proto čelí dilematu: buď se musí odvolat k obsahu zkušeností, a tak porušovat Kantovy vlastní striktury,nebo použití kategorií je pouze svévolné. Kantův centrální epistemologický závazek - jeho „kognitivní dualismus“- vede podle Maimona k nepřekonatelným problémům.

Zatímco Maimonovy námitky proti Kantovi se zaměřují na konkrétní problémy, které vyvstávají v Kritice, všichni se opírají o Maimonův závazek k typu „skeptického racionalismu“. Maimon poznamenává, že ve Versuch über die Transcendentalphilosophie byl důležitý problém quid jurisdikce „prezentován v mnohem širším smyslu, než v jakém to Kant chápe, a tak [takové postavení] umožnilo místo pro Humeovu skepticismus v jeho úplné moci. Na druhé straně úplné řešení tohoto problému nutně vede ke spinozistickému nebo leibnizskému dogmatismu. “(GW I, 558 | LB 254) Maimonova pozice je pak dogmaticky racionální, pokud podporuje standardy rozumu nalezené v Leibniz a Spinoza, ale zůstává empiricky skeptické, pokud souhlasí s Humeem, že takové standardy rozumu nejsou v našich podmínkách nikdy splněny. zkušenosti světa.

Kromě toho, s ohledem na otázku, jak porozumění může přijmout nebo pochopit daný předmět, Maimon poznamenává, že „pro kantianský systém [který tvrdí], že naše citlivost a porozumění jsou dva zcela odlišné zdroje našeho poznání, tato otázka je … Nezodpovědné; na druhé straně, pro systém Leibizian-Wolffian, ve kterém [citlivost i porozumění] proudí ze stejného kognitivního zdroje (jejich rozdíl spočívá pouze ve stupních úplnosti tohoto poznání), lze na tuto otázku snadno odpovědět. ““(GW II, 63–4 | VT 63–4) Ale zatímco Maimon vidí v dogmatismu Spinozy, Leibniz a Wolff prostředek, jak se vyhnout problémům, které se účastní Kantova kognitivního dualismu, zůstává skeptický ohledně toho, zda toto řešení může někdy být proveden.

3. Obsah, danost, prostor a čas

Odmítnutí kognitivního dualismu představuje pro Maimona docela nepříjemný problém: pokud nelze obsah kognice nalézt v náklonnosti pouze pasivní fakulty citlivosti, odkud tento obsah pochází? Na první pohled se samozřejmě zdá, že lidé nejsou zcela zodpovědní za svět zkušeností, ale spíše se s ním setkávají; Maimon musí poskytnout nějaké vysvětlení „daného“obsahu zkušenosti, aniž by se odvolal k něčemu, jako je kantský kognitivní dualismus, který považuje za problematický.

Ačkoli detaily Maimonovy odpovědi na tento problém zůstávají nejasné, jádro jeho pozice lze nalézt v jeho analýze toho, co má být konečný poznávač. Zatímco Kant přechází od skutečnosti naší lidské konečnosti k potřebě „daného“prvku poznání, Maimon tvrdí, že takový krok není třeba podniknout. Místo toho, aby charakterizoval konečnost z hlediska potřeby pasivní fakulty vnímavosti, Maimon trvá na tom, že konečnost znamená pouze neúplnost v našem poznání - ale tato neúplnost nezaručuje žádné závěry o původu věci poznání. Obsahem citlivosti je prostě to, co je v poznání pasivní - konkrétně to, na kterém funguje porozumění. Výraz, že obsah je dán „mimo nás“, píše Maimon,znamená pouze „něco, co v reprezentaci není vědomo spontánnosti, to je (vzhledem k našemu vědomí) pouhá pasivita bez aktivity.“A pokračuje, slovo „dané“neznamená „něco v nás, které má svou příčinu mimo nás…, spíše [dané] znamená pouze reprezentaci, jejíž způsob původu v nás není znám.“(GW II, 203 | VT 203) To, co nám připadá jako zkušenost, lze ve skutečnosti vysvětlit pomocí produktivní - a tedy aktivní - schopnosti mysli, ačkoli postupy této činnosti nám stále nejsou známy..jehož způsob původu u nás není znám. ““(GW II, 203 | VT 203) To, co nám připadá jako zkušenost, lze ve skutečnosti vysvětlit pomocí produktivní - a tedy aktivní - schopnosti mysli, ačkoli postupy této činnosti nám stále nejsou známy..jehož způsob původu u nás není znám. ““(GW II, 203 | VT 203) To, co nám připadá jako zkušenost, lze ve skutečnosti vysvětlit pomocí produktivní - a tedy aktivní - schopnosti mysli, ačkoli postupy této činnosti nám stále nejsou známy..

V tomto ohledu Maimon oživuje leibniziánskou představu, že mezi konečným a nekonečným intelektem není rozdíl v druhu, ale pouze v míře. Maimon tvrdí, že pro nekonečný intelekt je veškerý obsah myšlenky vědomě vytvářen vlastní činností mysli - díky jeho nekonečnosti není třeba takovému intelektu nic dávat. Stejně tak Maimon tvrdí, že můžeme myslet na konečné poznávací značky stejným způsobem, ale s rozhodujícím rozdílem, že si konečné mysli nejsou vědomy produkčních kapacit, které vytvářejí otázku zkušenosti. Údajně daný obsah poskytovaný citlivostí, jinými slovy, lze ve skutečnosti vysvětlit pomocí „podvědomých“produkčních schopností aktivní mysli. V tomto ohledu Maimon tvrdí, že naše mysli jsou omezenými odrazy božské nebo nekonečné mysli;naše aktivní síly jsou vědomé, tvrdí, v matematice, kde zobrazujeme „božskou“schopnost vytvářet obsah podle pravidel myšlení. Matematické objekty, tj. Jsou konstruovány podle úplného určení našich konceptů, namísto toho, aby se s nimi setkáváme pouze v našich rozumných interakcích se světem. V případě empirického obsahu však tvůrčí proces zůstává neuznaný, protože „způsob vzniku“empirických objektů nebo úplné pojmové určení, které řídí konstrukci, pro nás zůstává neznámé.spíše než se s nimi setkáváme v našich rozumných interakcích se světem. V případě empirického obsahu však tvůrčí proces zůstává neuznaný, protože „způsob vzniku“empirických objektů nebo úplné pojmové určení, které řídí konstrukci, pro nás zůstává neznámé.spíše než se s nimi setkáváme v našich rozumných interakcích se světem. V případě empirického obsahu však tvůrčí proces zůstává neuznaný, protože „způsob vzniku“empirických objektů nebo úplné pojmové určení, které řídí konstrukci, pro nás zůstává neznámé.

Maimon tvrdí, že tyto „podvědomé“produkty si uvědomují konečnou mysl tím, že jsou zastoupeny v prostoru a čase. Kontrast s Kantem je opět důležitý, protože zatímco Kant tvrdí, že prostor a čas jsou formy lidské intuice, Maimon tvrdí, že prostor a čas jsou ve skutečnosti způsoby, kterými lidé představují koncepční rozdíly mezi myšlenkami. Prostor a čas, to znamená „jsou jak koncepty, tak i intuice, a ten druhý předpokládá ten první.“(GW II, 18 | VT 18) Prostor a čas jsou pojmy jako reprezentace rozdílů věcí obecně, ale jsou to intuice, když představují určitý citlivý objekt ve vztahu k jiným citlivým objektům. Jako koneční poznávání reprezentujeme v prostoru a čase to, co jsme ještě zcela nevymysleli. Skutečnost, že reprezentujeme obsah prostorově a časově, naznačuje pouze to, že v naší koncepci světa existuje určitá neúplnost, a nikoliv to, že tento obsah poskytuje říše zcela nezávislých objektů. Maimon prohlašuje, že reprezentace prostoru a času jako intuice vyvstávají v důsledku schopnosti imaginace, která je, jak popisuje, fakultou fikcí (GW III, 61 | PW 37). Prostor a čas jsou pak považovány za fikce v tom, že přidávají vlastnosti k objektům, které nejsou přítomny v koncepčním určení těchto objektů (pro trvalou diskusi o Maimonově obecnějším zacházení s filosofickými fikcemi, které Maimon považuje za prakticky nezbytné pro naše obyčejné poznávání, viz Breazeale (2017)). Jako takový,slouží jako „negativní kritéria“pro neúplnost našich znalostí o objektech (GW V, 192 | VnL 134). I když nikdy nemáme úplné odhodlání, přibližujeme se k úplnému pojetí objektu. Skutečnost, že reprezentujeme objekty v prostoru a čase, ukazuje na to, že ještě zbývá určit něco - prostorové nebo časové rozmanitosti, to znamená, musí mít svůj základ v některých koncepčních odlišnostech. Reprezentace prostoru a času naznačují, že „koncepty zážitku a následně i určené vztahy objektů zkušenosti jsou neúplné.“(GW V, 192 | VnL 134)Skutečnost, že reprezentujeme objekty v prostoru a čase, ukazuje na to, že ještě zbývá určit něco - prostorové nebo časové rozmanitosti, to znamená, musí mít svůj základ v některých koncepčních odlišnostech. Reprezentace prostoru a času naznačují, že „koncepty zážitku a následně i určené vztahy objektů zkušenosti jsou neúplné.“(GW V, 192 | VnL 134)Skutečnost, že reprezentujeme objekty v prostoru a čase, ukazuje na to, že ještě zbývá určit něco - prostorové nebo časové rozmanitosti, to znamená, musí mít svůj základ v některých koncepčních odlišnostech. Reprezentace prostoru a času naznačují, že „koncepty zážitku a následně i určené vztahy objektů zkušenosti jsou neúplné.“(GW V, 192 | VnL 134)

Tento důraz na fiktivní povahu prostorových a časových vlastností opět odráží leibniziánské vysvětlení prostoru a času jako znázornění pojmových rozdílů, ale kde Leibniz tvrdí, že prostor a čas jsou odvozeny od monadických vztahů, Maimon tvrdí, že intuice prostoru a času jsou ve skutečnosti a priori lidské formy reprezentace, nebo, Maimonovými slovy, „formy odlišnosti“. Aby Maimon reprezentoval objekt v prostoru a čase, tvrdí, že koncepční obsah, na kterém je takové zobrazení založeno, musí obsahovat rozmanitost, aby byl reprezentován prostorově a časově. Například intuitivní vizuální pole homogenní červené by nebylo zastoupeno prostorově, protože by nebyla přítomna žádná rozmanitost. Prostornost by vznikla pouze zavedením určitého odlišného obsahu - například zelenou skvrnou v červeném poli.

Pro Maimona stačí formální povaha prostoru a času k poskytnutí matematické a geometrické nezbytnosti. V matematice, Maimon požadavky, prostor a čas jsou dány a priori fakultě poznání; předměty matematiky nejsou „ničím jiným než prostorem a časem ve všech jejich možných modifikacích“. (GW V, 184 | VnL 126) Matematika, to znamená, se vztahuje k předmětu, který je a priori, nebo spíše „sám určuje tyto objekty a priori.“(GW V, 183 | VnL 125) Předměty matematiky a geometrie jsou potom přímo konstruovány nebo určovány podle a priori pravidel výroby. Pro Maimona, stejně jako pro Kant, spočívá základ priority a nezbytnosti geometrie a aritmetiky v potřebě konstrukce a výstavy konceptů.

Prostor a čas jsou pak prezentovány jako a priori „formy rozdílu“, ale zůstává otázkou o obsahu zkušenosti: údajně nezávislý svět objektů, v celé své rozmanitosti a rozmanitosti, musí být ještě vysvětlen. K této otázce je bohužel postavení Maimona zvláště nejasné. Ve Versuch über die Transcendentalphilosophie, Maimon rozvíjí teorii o obsahu zážitku, pokud jde o to, co nazývá „nekonečno vnímání“. Zde je vyvolání kalkulu úmyslné, protože tvrdí, že obsah zkušenosti lze vysvětlit analogicky ke způsobu, jakým se s matematiky nakládá s nekonečnými čísly. Linku lze například chápat jako složenou z nekonečného počtu bodů, z nichž každý stojí ve vztahu k ostatním; navíc jsou tyto body hustě uspořádány,protože mezi dvěma body existuje nekonečný počet bodů. Ale zatímco rozdíly mezi body linie jsou samy o sobě nekonečně malé, vztah mezi nimi je určující hodnotou - sklon, který lze vypočítat pro libovolný bod na přímce. Stejně tak tvrdí Maimon, že obsah zkušenosti lze chápat jako analogický k „vnímatelné linii“, která se skládá z nekonečného počtu menších složek, z nichž žádná není ontologicky odlišná od samotné zkušenosti. Z tohoto pohledu „citlivost poskytuje odlišnosti určenému vědomí; imaginace vytváří z těchto [diferenciálů] konečných (určených) objektů intuice; porozumění vytváří ze vztahů těchto různých diferenciálů, které jsou jeho objekty, vztahy, ze kterých vznikají citlivé objekty. “(GW II,31–2 | VT 31–2) V tomto smyslu není - alespoň v zásadě - nutné se odvolávat na obsah poskytovaný mimo zkušenosti; místo toho je zážitek sám složen nebo „integrován“z předpokládaných nekonečných prvků myšlení. Jako koneční poznávání reprezentujeme v prostoru a čase čistě koncepční rozdíly, které jsou jednoduše prezentovány v myšlence. (Podobnou strategii pro řešení problému věci samé o sobě vyvinuli o století později Marburg Neo-Kantians, zejména Hermann Cohen.)reprezentujeme v prostoru a čase čistě koncepční rozdíly, které jsou jednoduše prezentovány v myšlence. (Podobnou strategii pro řešení problému věci samé o sobě vyvinuli o století později Marburg Neo-Kantians, zejména Hermann Cohen.)reprezentujeme v prostoru a čase čistě koncepční rozdíly, které jsou jednoduše prezentovány v myšlence. (Podobnou strategii pro řešení problému věci samé o sobě vyvinuli o století později Marburg Neo-Kantians, zejména Hermann Cohen.)

Teorie infinitesimálů vnímání je složitá a nesmírně neprůhledná a možná z tohoto důvodu do značné míry zmizí z Maimonovy pozdější práce (více o infinitesimals viz Duffy 2014). Ale navzdory postupnému snižování Maimonova myšlení je duch, který odráží, nadále vyjádřen Maimonovým pevným závazkem k jeho „skeptickému racionalismu“. Jak jeho námitky proti Kantovu účtu poznání, tak i jeho vlastní pozitivní projekt vedou k odmítnutí toho, co by se dalo nazvat „hrubými giveny“. Pro Maimona je poddajnost v protikladu k poznání, protože se domnívá, že nelze poskytnout žádné vysvětlení toho, jak lze daný obsah pojmout v myšlenkách - jak se tedy mohou aktivní myšlenkové schopnosti legitimně vztahovat na pasivně přijaté dané. Tím, že se pokouší vysvětlit danost v širším rámci aktivního vědomí, představuje Maimon postoj, který se vyhýbá - alespoň v zásadě - problémům, které Maimon vidí s Kantovým kognitivním dualismem.

4. Logika a zákon určitelnosti

V Kritice čistého důvodu uvažuje Kant o možnosti zákona, který by upravoval obsah syntetických rozsudků. Tento zákon má být doplňkem k principům neprotirečení a vyloučeného středu, které upravují logickou podobu jak syntetických, tak analytických návrhů. Zákon, který Kant nazývá „Princip důkladné určitelnosti“(Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung), uvádí, že „u každé dvojice možných [a opačných] predikátů musí jeden z nich platit“na každou jednotlivou věc [A573 / B601]. V důsledku toho by každá jedna věc byla důkladně určena s ohledem na jakoukoli dvojici protikladných predikátů. Zdá se, že tento zákon vyžaduje představu o součtu všech možností, a v důsledku toho i koncept realismu ens. Kant však tvrdí,že toto odvození není platné, pokud se snaží uplatnit zásadu, která je omezena na možné zkušenosti na všechny věci (včetně věcí samých o sobě) [A583 / B661]. Stejně jako Kant, i Maimon navrhuje transcendentální princip, který bude řídit syntetické výroky s ohledem na jejich obsah a nikoli na jejich formu (ta druhá se řídí zákonem o rozporu). Navzdory těmto podobnostem je Maimonův zákon určitelnosti (Satz der Bestimmbarkeit) výrazně odlišný od práva, které nabízí Kant. Oba zákony se liší nejen svým obsahem, ale také plní různé funkce a mají v obou systémech různou váhu. Zatímco Kantian zákon má relativně okrajové místo uvnitř jeho systémů (a je zvažován mnoho učenců jako pouhý zbytek metafyzického dědictví Baumgarten a Wolff), Maimonův zákon vypadá, že je klíčová osa jeho pozitivní filozofie.

… [T] princip stanovitelnosti stanovený v této práci je principem všech objektivně reálných myšlenek, a tedy i filozofie jako celku. Ze všech filosofických výroků lze odvodit a být tím určeny. (Mezi Kantem a Hegelem: Texty ve vývoji postkantského idealismu, George di Giovanni a HS Harris (trans. & Ed.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Tyto dva zákony se také liší, pokud jde o oblasti jejich použitelnosti. Zatímco Kant omezuje svůj zákon na možnou zkušenost, Maimon tvrdí, že požadavky jeho zákona jsou uspokojeny pouze v doméně a priori myšlení, a že empirické poznání nevyhovuje jeho testu.

Hlavním cílem Maimonova zákona o určitelnosti je poskytnout kritérium, které by rozlišovalo mezi syntézami, které odrážejí skutečné spojení mezi pojmy, a libovolnými syntézami, které jsou výsledkem činnosti představivosti. Skutečné syntézy mají pro Maimona zásadní význam, protože pomocí tohoto druhu syntéz můžeme vytvářet nové koncepty a v případě a priori syntéz vytvářet dokonce skutečné objekty. Podle Maimona v jakékoli skutečné syntéze subjektu a predikátu je třeba dodržovat následující dva principy:

(1) Princip předmětu obecně: každý subjekt musí být možným předmětem vědomí, nejen jako subjekt, ale také sám o sobě;

(2) Princip predikátů: každý predikát musí být možným předmětem vědomí, nikoli sám o sobě, ale pouze jako predikát (ve spojení s předmětem). To, co není v souladu s tímto principem, může být pouze formální nebo libovolné, ale ne skutečná myšlenka (GW V, 78 | VnL 20).

Syntetický úsudek je pak v souladu se zákonem určitelnosti, pokud je jeho predikát skutečným určením subjektu (tj. Když je jeho predikát asymetricky závislý na jeho subjektu). Například v syntéze „přímka“je predikát „přímka“skutečným určením předmětu „linie“, protože člověk může myslet na subjekt bez pojmu predikátu, zatímco lze si představit pouze přímočarost prostřednictvím konceptu linky. V empirické syntéze, jako je „červená čára“, je predikát pouze svévolným určením, pokud náš intelekt nerozluštuje žádné vnitřní spojení a závislost mezi subjektem a predikátem (a protože si můžeme snadno představit jiné subjekty, které mají stejné) predikát) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Na základě principu určitelnosti můžeme rozlišovat mezi subjektem a predikátem dané syntézy, např. V syntéze „akutní trojúhelník“vidíme, že „trojúhelník“lze myslet bez „akutní“, ale ne naopak. a tedy zjistit, že „akutní“je predikát a „trojúhelník“subjektu. Nyní můžeme samozřejmě jít ještě o krok dále a pokusit se rozvinout pojem „trojúhelník“. Ale zde by nám princip určitelnosti mohl pomoci jen v omezené míře. Neřekne nám, jaký je rod, pod kterým „trojúhelník“spadá. Jediné, co může udělat, je poskytnout negativní kritérium, jakmile navrhneme takový rod. Princip nám tedy řekne, že „trojúhelník“není určením konkrétní postavy, kterou vidím přede mnou (protože si dokážu představit trojúhelník bez přemýšlení o postavě přede mnou). Jakmile přijdu s jiným kandidátem, například „vesmírem“, a navrhuji, aby „trojúhelník“mohl být určením „prostoru“, princip tento návrh schválí, protože nemůžeme myslet na „trojúhelník“bez „prostoru“, i když může myslet na „vesmír“bez „trojúhelníku“. Toto je první hlavní role zásady určitelnosti: pomáhá nám při odhalování hlavních kategorií myšlení a jejich vzájemných vztahů.

Druhou hlavní úlohou tohoto principu je pomáhat nám při vytváření nových konceptů (toto je Maimonův pokus o ars invendi). Zásada nám zde opět poskytuje pouze záporné kritérium. Pokud se ptáme sami sebe: jaká jsou možná určení „linie“, princip by nám neřekl, že „přímý“je takové určení. Teprve když navrhneme „přímé“jako takové rozhodnutí, mohl by princip vyhodnotit - a v tomto případě schválit - vztah „přímé“k „linii“.

Maimonovo spoléhání se na matematické příklady není náhodné, protože je to (především) v matematice, že najdeme skutečné syntézy, jmenovitě syntézy, které projdou zkouškou zákona určitelnosti. Tato zvláštní výhoda matematiky je způsobena konstrukcí v matematice. V případě přímky tedy intelekt přikazuje konstrukci linie v čisté intuici podle pojmu rovina. Tímto způsobem je přesto nezbytné spojení mezi subjektem a predikátem, i když je syntetické. (Jak poznamenává Freudenthal (2006), nicméně, jak se Maimonovo myšlení vyvíjí, stává se skeptičtějším, že přímost může být konstruována podle konceptu linie, nebo že kruh může být konstruován z jejího konceptu. Od té doby stojí v srdci Euklidu geometrie,Freudenthal tvrdí, že zatímco Maimon tvrdí, že geometrie je syntetická, začíná pochybovat o tom, že je to naprosto nezbytné, protože se musí spoléhat na nevylučitelné intuice, nikoli na samotné porozumění.) Naproti tomu rozsudek jako „Pohár je zelený“v souladu se zákonem určitelnosti, protože spojení mezi subjektem a predikátem zůstává pouze problematické. Pro náš intelekt je zelenost šálku něčím, s čím se spíše setkáváme, než vědomě konstruovaným, a tak nedokáže vyjádřit jakékoli vnitřní spojení mezi subjektem a jeho predikátem. Použitím zákona určitelnosti si Maimon myslel, že poskytuje způsob, jak vytvářet nové koncepty, a také dešifrovat základní kategorie myšlení. Matematika nám poskytuje příklad, jak by tyto derivace měly fungovat. Nicméně,tento zákon také ukazuje na nespolehlivost empirických soudů.

Stanovitelnost pak poskytuje standard syntetických soudů: neznamená to pouze formu, kterou musí taková rozhodnutí mít, ale také specifikuje, co se považuje za legitimní obsah takového rozsudku. V tomto smyslu poskytuje určitelnost určitou soudržnost mezi produkty mysli. Ale zatímco zákon určitelnosti představuje standard, který musí skutečné myšlení splňovat, je důležité si uvědomit, že Maimon zůstává pochybný o možnosti stále dosáhnout skutečného myšlení, s výjimkou oblasti matematiky. Skutečné myšlenky lze dosáhnout pouze tehdy, je-li vytvořen určitelný vztah mezi subjektem a predikátem rozsudku. v empirických úsudcích o světě nelze prokázat žádný takový určitelný vztah. A právě toto znepokojení vede k Maimonově skepticismu.

5. Od dogmatismu ke skepticismu (a zpět?)

Maimon popisuje jeho postavení jako „humánní dogmatismus“(nebo alternativně jako „leibniziánský skepticismus“) a tato charakteristika je výstižná. Díky jeho odhodlání v obou táborech je však otázka jeho konečné věrnosti obtížná. Zatímco Maimon souhlasí s racionalisty ohledně standardů poskytovaných rozumem, prohlašuje, že následuje Humea tím, že popírá, že může existovat důkaz o použitelnosti rozumu ve světě zkušeností. V tomto ohledu stav principu determinovatelnosti zakrývá Maimonovu pozici: zatímco my můžeme pochopit, co zahrnuje úroveň reálného myšlení (protože máme příklad v matematice), nikdy si nemůžeme být jisti jeho aplikací na empirické záležitosti (protože my nemůže zaručit požadovaný určitelný vztah mezi subjektem a predikátem). Maimonův skepticismus vzniká „z nedostatku potřebného důvodu pro toto použití [kategorií], konkrétně z nahlédnutí do vztahu určitelnosti (že předmět jako určitelný může být sám o sobě předmětem vědomí, zatímco predikát) nemůže to být samo o sobě, ale pouze jako odhodlání [subjektu]). Tyto kategorie jsou tedy podle mého názoru určeny nikoli pro empirické použití, ale pouze pro předměty matematiky a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).určeno ne pro empirické použití, ale pouze pro předměty matematiky a priori “(GW V, 495–6 | VnL 437–8).určeno nikoli pro empirické použití, ale pouze pro předměty matematiky a priori “(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Maimon zde odhaluje, co se zdají být skeptickými důsledky jeho racionalismu, protože zatímco standardy reálného myšlení jsou nám k dispozici jako konečné poznávací značky, uspokojení těchto kritérií zůstává nad naší mocí. Podle tohoto skeptického racionalismu nelze v našich vztazích k rozumnému světu nikdy splnit podmínky, které nám umožňují vstup do říše rozumu: důvod nám říká, jaké normy musí naše vysvětlení splňovat, ale nic z našich zkušeností nemůže tyto požadavky uspokojit. Spíše, v našich jednáních s rozumným světem, musíme zůstat humánní skeptici, kteří se mohou v našich pokusech vysvětlit empirický svět odvolat k zákonitostem a zvyklostem, ale uznávají, že tato vysvětlení zůstávají vždy prozatímní a nejistá, protože nikdy nesplňují požadavky rozumu.

Ale zatímco Maimonův skepticismus ho zavazuje k názoru, že lidské znalosti zůstávají neúplné, neopouští myšlenku intelektuálního pokroku. I když můžeme zoufat, že bychom někdy dosáhli úplných znalostí, racionalistický projekt přinejmenším drží naději, že nás posuneme v našem koncepčním chápání světa. V tomto smyslu, zatímco Maimon je veden svými skeptickými závěry, aby viděl lidské poznání jako v podstatě antinomiální, zachovává si perspektivu řešení:

Myšlení obecně spočívá ve vztahu formy (pravidlo porozumění) k záležitosti (dané zahrnuto [formou]). Bez hmoty člověk nemůže dosáhnout vědomí formy, a proto je záležitost nezbytnou podmínkou myšlení; to znamená, že pro skutečnou představu o formě nebo pravidlu porozumění musí být nutně záležitost, na kterou se tato forma vztahuje. Na druhou stranu však úplnost myšlenky na objekt vyžaduje, aby v této úplnosti nebylo nic uvedeno, ale aby bylo třeba myslet na všechno. Protože nemůžeme popřít ani jeden z těchto požadavků, musíme se proto pokusit uspokojit oba, tím, že děláme naše myšlenky stále dokonalejší, přičemž hmota se vždy dostává do formy skrze nekonečno - a to je řešení této antinomie (GW III, 186–7 | PW 162–3).

Tento vztah mezi skepticismem a racionalismem je pěkně zachycen v biblické metafoře, kterou Maimon nabízí:

Důvod, který je ve svém teoretickém zaměstnání podmíněn danými předměty, a je tedy velmi omezený, je nyní ve svém praktickém využití ve vztahu k vůli absolutní. Princip, který představuje, je určen sám o sobě a při jeho aplikaci nemůže být protiprávní. Tato velmi příjemná vyhlídka je bezpochyby zpochybněna skeptikem, který redukuje jakýkoli zákon, jako původní skutečnost, na mnoho. Povzbuzující a zároveň pokořující hlas k němu volá: „Měli byste vidět zaslíbenou zemi z dálky, ale nemusíte do ní vstoupit!“[Deut 34: 4] Naštěstí jsou naštěstí a vstup stejné: pro ty, kdo se mohou chlubit tím, že mohou vstoupit, mohou pro svou legitimitu udělat jen ukázku vzdáleného pohledu (GW VII, 554).

Vize zaslíbené země je obzvláště vhodnou charakteristikou Maimonova skepticismu: vidíme, jaké podmínky by musely být splněny pro skutečné poznání, ale nemůžeme vědět, zda jsou tyto podmínky splněny. Když dogmatik naléhá na příkaz k jeho nárokům na jistotu, nemůže jen poukazovat na vzdálenou zemi filozofického mléka a medu.

6. Etika

Na rozdíl od Kant a většiny německých idealistů Maimon popírá, že praktický důvod má nadřazenost nad teoretickým důvodem. Pro Maimona spočívá síla morálky i epistemologie v pojmu univerzální platnosti: jako racionální bytosti jsme vázáni jak filozofickou pravdou, tak morální povinností. Jak říká Maimon, „morální dobro je dobré jen proto, že je to pravda“. (GW II, 405 | VT 409) A v eseji z roku 1794 „Pokus o novou prezentaci principu morálky a nové odečtení její reality“, Maimon radikálně mění Kantovo slavné tvrzení v Přípravě o tom, že dobro bude pouze nepodmíněné dobro, namísto toho, že „je nemožné myslet na vůbec nic na světě, nebo dokonce i mimo něj, které by bylo možné považovat za dobré bez omezení, s výjimkou snahy o poznání“. (GW VI, 407;přeloženo v Quinnu (2018)) Teoretická a praktická ruka tak jde ruku v ruce; pro Maimona nemá smysl následovat Kantovo tvrzení, že odepřelo poznání, aby vytvořilo prostor pro víru. Maimon spíše oživuje něco jako aristoteliánský názor, že nejvyšší ctnost a potěšení se nacházejí ve filosofické kontemplace. To vyplývá, tvrdí Maimon, protože jak praktické, tak teoretické poznání vyplývá ze stejného pojmu svobody:protože praktické i teoretické poznání vyplývá ze stejného pojmu svobody:protože praktické i teoretické poznání vyplývá ze stejného pojmu svobody:

Stejně jako jsem vytvořil princip praktického poznání z pouhého rozšíření teoretického, tak i praktickou svobodu považuji z pouhého rozšíření toho, co je teoreticky dáno jako skutečnost, a tento koncept svobody nejprve umožňuje použití tohoto principu (GW VII, 275 | KU 273).

Naše kognitivní situace v teoretické a morální oblasti jsou pak totožné; v každém z nich mohou být konflikty, které charakterizují naše kognitivní schopnosti, vyřešeny pouze za předpokladu, že naše poznání je „schématem“nekonečného intelektu, který má přijmout typ dogmatismu, který odráží Spinoza, Leibniz a Wolff.

Podobnosti mezi teoretickými a praktickými oblastmi umožňují vysvětlení možnosti svobody, přestože „tento koncept [svobody] není schopen empirické prezentace“. (GW VII 241 | KU 241) Myšlení, Maimon tvrdí, je naprosto svobodná činnost fakulty poznávání, která není předem stanovena přírodními zákony, ale spíše podle zákonů samotné fakulty poznávání. Vůle, která souvisí s fakultou poznání (vůle myslet), není rovněž určována prostřednictvím myšlenkových objektů, ale spíše prostřednictvím a priori formy myšlení, která předchází skutečné myšlence na tyto objekty (v tomto bodě viz Ware (2019)). Máme tedy obecně příklad svobodné vůle (GW VII 242 | KU 240).

Přestože Maimonův popis svobody souvisí s Kantovým postavením, Maimon se odchyluje od kritické filosofie tím, že trvá na tom, že jelikož morální zákon poskytuje pouze formu určení vůle, musí být jeho aktualizace „spojena s původně příjemným pocitem (který nevyplývá ze zvyku). “(GW VII 243 | KU 241) Maimon argumentuje, že tento pocit nelze chápat jako konkrétní smyslnou touhu, ale spíše jako „odepřen veškeré individualitě“. (GW VII 245 | KU 243) Zde je opět důležité těsné spojení mezi teoretickou a praktickou sférou, protože Maimon tvrdí, že „abstraktní pocit“lze nejlépe chápat jako „pohon k poznání“:

Člověk se považuje za objekt přírody, a tedy za omezené bytosti, a přesto, protože jeho schopnost poznání se vztahuje na všechny možné předměty, nachází se v pozici, aby usiloval o nekonečno a aby se stále více přiblížil nekonečné schopnosti poznání (božství). Může být myšlenka na větší hodnotu myšlenky než na přiblížení se k božství? A nesmí všechny ostatní motivy zmizet tváří v tvář motivům poznání a morálky (čímž se všechny vznešené preference rozšiřují i na vnější akce)? Zde máme převládající motiv morálky, o jehož moci nemůže pochybovat nikdo, kdo o případu uvažoval (GW VII 246–7 | KU 244–5).

Role, kterou hraje potěšení ze snahy o poznání, však znovu nabývá na důležitosti, protože Maimon se stává skeptičtějším ohledně možnosti vysvětlit motivace, které vedou k morálním jednáním. Snad nejjasnější formulace pozdějšího postavení Maimona je v „Morální skeptici“, pozdní dílo z roku 1800, kde je uveden náčrt rozdílu mezi morálním dogmatismem a skepticismem. Stejně jako v teoretické oblasti se Maimon zaměřuje na problém legitimního uplatňování univerzálních pravidel na konkrétní případy (problém, o kterém si Kant v Podzemí dobře uvědomuje). Stejně jako můžeme být skeptičtí ohledně toho, zda je kategorie kauzality legitimně aplikována na konkrétní intuice, lze také zpochybnit souvislost mezi morálním zákonem a konkrétními činy. Zatímco morální zákon představuje pravidlo chování, které bych měl dodržovat, Maimon tvrdí, že neexistuje způsob, jak určit, zda ve skutečnosti jednám pouze podle něj, nebo zda se do akce vložily jiné motivace. Kant samozřejmě s tímto bodem souhlasí, ale Maimon se z něj snaží vyvodit skeptičtější závěr než Kant. Podle Maimona není možné určit, zda žaloba jednoduše odpovídá mravnímu zákonu „a tedy má pouhou legálnost“, nebo zda skutečně vyplývá z motivu samotné povinnosti, a jako takový zakládá nárok na morálku. Tato nejistota vyvstává, argumentuje Maimon, protože morální charakter jednání není bezprostředně přítomen k poznání. Dalo by se spíše připisovat morální charakter osobě nebo činu pouze po vyloučení všech ostatních možných motivů jako nedostatečných pro vysvětlení akce - ale,Maimon poznamenává, že taková strategie by vyžadovala „nekonečnou schopnost poznání“, aby mohl tento úkol splnit. Vzhledem k nejistotě ohledně motivace Maimon tvrdí, že morální zákon lze v nejlepším případě považovat za „myšlenku, která poskytuje pouze regulativní použití (pro legalitu)“. (GW VII 547 | MS 285) Přestože morální zákon představuje univerzální příkaz, nelze jej ukázat jako důvod lidského jednání, protože - pokud použijeme termín z Maimonovy teoretické filosofie - neexistuje žádný určující vztah mezi morální zákon a konkrétní činy. Pro Maimona je morální zákon stejně jako kantské kategorie v teoretické říši „hrad ve vzduchu“neschopný dosáhnout pevné základny konkrétních akcí. Vzhledem k nejistotě ohledně motivace Maimon tvrdí, že morální zákon lze v nejlepším případě považovat za „myšlenku, která poskytuje pouze regulativní použití (pro legalitu)“. (GW VII 547 | MS 285) Přestože morální zákon představuje univerzální příkaz, nelze jej ukázat jako důvod lidského jednání, protože - pokud použijeme termín z Maimonovy teoretické filosofie - neexistuje žádný určující vztah mezi morální zákon a konkrétní činy. Pro Maimona je morální zákon stejně jako kantské kategorie v teoretické říši „hrad ve vzduchu“neschopný dosáhnout pevné základny konkrétních akcí. Vzhledem k nejistotě ohledně motivace Maimon tvrdí, že morální zákon lze v nejlepším případě považovat za „myšlenku, která poskytuje pouze regulativní použití (pro legalitu)“. (GW VII 547 | MS 285) Přestože morální zákon představuje univerzální příkaz, nelze jej ukázat jako důvod lidského jednání, protože - pokud použijeme termín z Maimonovy teoretické filosofie - neexistuje žádný určující vztah mezi morální zákon a konkrétní činy. Pro Maimona je morální zákon stejně jako kantské kategorie v teoretické říši „hrad ve vzduchu“neschopný dosáhnout pevné základny konkrétních akcí.nelze to ukázat jako důvod lidského jednání, protože - pro použití termínu z Maimonovy teoretické filosofie - neexistuje žádný určující vztah mezi morálním zákonem a konkrétními činy. Pro Maimona je morální zákon stejně jako kantské kategorie v teoretické říši „hrad ve vzduchu“neschopný dosáhnout pevné základny konkrétních akcí.nelze to ukázat jako důvod lidského jednání, protože - pro použití termínu z Maimonovy teoretické filosofie - neexistuje žádný určující vztah mezi morálním zákonem a konkrétními činy. Pro Maimona je morální zákon stejně jako kantské kategorie v teoretické říši „hrad ve vzduchu“neschopný dosáhnout pevné základny konkrétních akcí.

7. Maimonův vliv na formování německého idealismu

Kantovu velkou úctu k Maimonovi sdílelo množství důležitých osobností hnutí německého osvícení a idealismu. Mendelssohn samozřejmě původně uznala genialitu pod hrubým vnějším povrchem Maimona a Reinhold také vzal Maimona vážně, ačkoli jejich vztah byl požehnán poté, co Maimon publikoval objem své stále více obviňující korespondence bez Reinholdova svolení. Na mnohem pozitivnější poznámku Fichte napsal, že jeho obdiv k Maimonovu talentu „[k] nyní nemá žádný limit,“a pokračuje v tom, že „Maimon zcela převrátil celou kantianskou filozofii, jak tomu všichni až dosud rozuměli.“(Gesamtausgabe III, 2: 275)

Ačkoli Maimonův pozitivní systém byl v 90. letech 20. století zajímavý pro německou filosofickou komunitu, jeho největší vliv byl skeptik a zejména kritik „kognitivního dualismu“, který charakterizoval Kantovu kritickou filozofii. Síla Maimonových námitek vůči Kantovi pociťovala nejvíce přímo Fichte, který ve Wissenschaftslehre věnuje značnou pozornost Maimonově skeptické výzvě vůči Kantovi. V případě Fichte Maimon poukázal na fatální nedostatky Kantova systému, ale nedokázal překonat skepticismus ohledně vyhlídek na poznání. To se odráží ve Fichtově tvrzení, že Maimonova pozice „by způsobila skepticismus, který nás naučil pochybovat o naší vlastní existenci“. (GA I, 2: 369) Fichte se snažil napravit tuto situaci tím, že vyvinul důkladnější idealistický popis zkušeností,ten, který umístil pojem „umístění“do středu systému. Fichte tvrdí, že pouze tak lze zabránit jak Kantovu dualismu, tak Maimonovi skepticismu.

Wissenschaftslehre připravil půdu pro následný vzestup Absolutního idealismu a jeho klíčové závazky: ústřednost produktivní fakulty mysli, jakož i objetí racionalistické metodologie a souběžné odmítnutí jakéhokoli typu dualismu. V tomto ohledu dluží projekt Absolutního idealismu hodně Maimonu, který sám tato témata rozvinul ve svých různých dílech. Ale tam, kde Fichte - a Schelling a Hegel - stojí jako optimisté ohledně vyhlídek na tento typ filosofického šetření, zůstává Maimon mnohem méně dokonalý o schopnosti konečných myslí dosáhnout konečného „filozofického“systému. Možná je to svědectví o síle Maimonova skepticismu, že zatímco se systémy německého idealismu zhroutily,skeptická výzva, kterou Maimon představuje pro zprávy o zkušenostech, zůstává dnes životně důležitá a silná - i když příliš zanedbaná -. Maimon, to znamená, předvídá klíčové body současných debat o povaze Daný, jeho skeptická pozice nabízí zajímavý a nový pohled na diskuse o dané problematice.

Zdá se, že Maimon také hrál důležitou roli při přijímání Spinozy v německém idealismu. Maimon nebyl jen první, kdo se pokusil vytvořit syntézu mezi kantianským idealismem a spinozistickým panteismem (GW III 455), ale byl také zřejmě první, kdo naznačil, že Spinozova filozofie nebyla ateistická, ale spíše silný, i když neortodoxní náboženský pohled. Místo toho, aby charakterizoval Spinozovu filosofii jako ateismus, pohled, který popírá existenci bohů, Maimon argumentuje, že by měl být spíše nazýván acosmismem, pokud popírá realitu rozmanitého světa a potvrzuje jedinou realitu Boha. Tato charakterizace Spinozy byla později přijata Hegelem (viz Hegelova encyklopedická logika, oddíly 50 a 151,a jeho diskuse o Spinoze v přednáškách o dějinách filosofie) a zdá se, že hraje ústřední roli v Hegelově vnímání Spinozy.

8. Židovská filozofie a kultura

Maimonova myšlenka byla vychována ve východoevropském židovském prostředí a byla ovlivněna hlavními intelektuálními hnutími této arény. Talmud, Kabala, současný chasidismus a středověká židovská filosofie hrály klíčovou roli při formování Maimonovy filozofie i stylu jeho spisů. Nejsilnější vliv měl Maimonides, jehož nezaujatý a přísný racionalismus Maimon vzal jako vodící příklad po celý svůj život (i když již nedodržoval maimonideanské metafyziku). Po Maimonidesovi Maimon považoval intelektuální dokonalost za konečný lidský konec a morální dokonalost viděl pouze jako prostředek k dosažení tohoto cíle. Stejně jako Maimonides i Maimon tvrdil, že Boží obraz v lidství je intelekt a že v míře, v níž aktivujeme a rozvíjíme naše intelektuální kapacity, se stáváme bližšími a podobnějšími Bohu.

Maimonův vztah k Kabala byl trochu ambivalentnější. Zatímco on neměl soucit s antropomorfními učeními některých hlavních kabbalistických děl, Maimon se pokusil odhalit racionální jádro Kabaly, které identifikoval se Spinozovým panteistickým učením. Ve svých časných hebrejských spisech rozvíjí Maimon názor, že Bůh je také hmotnou příčinou světa (tj. Že všechny věci jsou pouze predikáty Boha, který je jejich substrátem). Protože Maimon považuje Boha za čistého intelektu, výsledkem je skutečná forma radikálního - a panteistického - idealismu. Tato forma idealismu hraje významnou roli v Maimonově myšlení v 90. letech 20. století a možná i ve vývoji německého idealismu obecně.

Zdá se, že Maimon si z kabalistických a současných chasidských spisů také vypůjčil myšlenku nekonečného procesu, jehož prostřednictvím se člověk „snaží přeměnit hmotu v formu“, přestože tento vzorec interpretuje spíše metafyzicky než eticky.

Maimon ve svých raných hebrejských spisech vyjadřuje hluboký zájem a zvědavost o astrologii a magii, o které se vrací jako přispěvatel a redaktor časopisu zur Erfahrungsseelenkunde.

Po migraci z Litvy do Německa vstoupil Maimon do kruhů Haskaly (židovského osvícenského hnutí) v Berlíně. Maimon sdílel s tímto kruhem myšlenku, že je třeba šířit osvícení a vědecké vzdělávání mezi tradičními Židy; přesto se zdálo, že má velmi odlišné chápání toho, co je osvícení. Zatímco pro berlínskou Haskalu bylo „osvícení“primárně pokusem o akulturaci židovských mas, aby se umožnilo jejich přijetí do moderní německé společnosti, Maimonova myšlenka na osvícení byla myšlenkou propagace vědy a filozofie. Toto chápání osvícení bylo hluboce zakořeněno v Maimonově dědictví maimonideanské filozofie, která považovala filosofii a vědy za nejvyšší stupně náboženské práce, skrze kterou člověk pozná Boha v nejhlubším smyslu. Tento postoj je jasně demonstrován Maimonovým komentářem z roku 1791 k Průvodci zmateným - Giva'ath ha-Moreh (Hebrejština: Vrch průvodce). V této práci Maimon často interpretuje požadavky Maimonides podle vědy a filozofie 18. století (zejména Kant). Zatímco tato forma úmyslného anachronismu odhaluje Maimonův pohled na filosofii jako trvalý diskurz, byla navržena také tak, aby sloužila šíření moderní vědy a myšlení mezi jejími čtenáři (Maimon sám vysvětluje podobným způsobem Maimonidesovo rozhodnutí otevřít svůj právní řád, Mishne Torah, se shrnutím první aristotelské filozofie). V této práci Maimon často interpretuje požadavky Maimonides podle vědy a filozofie 18. století (zejména Kant). Zatímco tato forma úmyslného anachronismu odhaluje Maimonův pohled na filosofii jako trvalý diskurs, byla navržena také tak, aby sloužila šíření moderní vědy a myšlení mezi jejími čtenáři (Maimon sám vysvětluje podobným způsobem Maimonidesovo rozhodnutí otevřít svůj právní řád, Mishne Torah, se shrnutím první aristotelské filozofie). V této práci Maimon často interpretuje požadavky Maimonides podle vědy a filozofie 18. století (zejména Kant). Zatímco tato forma úmyslného anachronismu odhaluje Maimonův pohled na filosofii jako trvalý diskurs, byla navržena také tak, aby sloužila šíření moderní vědy a myšlení mezi jejími čtenáři (Maimon sám vysvětluje podobným způsobem Maimonidesovo rozhodnutí otevřít svůj právní řád, Mishne Torah, se shrnutím první aristotelské filozofie).se shrnutím první aristotelské filozofie).se shrnutím první aristotelské filozofie).

Stejně jako ostatní členové židovského osvícení Maimon kritizoval tradiční židovskou společnost a především talmudisty za jejich předsudky a nečinnost. Přesto, spolu s touto přímou kritikou, Maimon také vyjádřil hluboké uznání za ostrost, oddanost a morální charakter talmudistů. Ve své autobiografii Maimon píše, že „by musel napsat knihu, kdybych chtěl odpovědět na všechny nespravedlivé obvinění a výsměchy, které proti Talmudu přinesli jak křesťanští autoři, tak i přejí si osvícení Židé.“(GW I 172 | LB I 172). Zde Maimon podává podrobný obrázek různých proudů a aspektů židovské kultury. Ve většině případů je jeho účet mistrovským dílem přemýšlivého, důkladně informovaného a nezaujatého zkoumání vlastní kultury.

Maimonovo přijetí tradičními i osvícenými Židy bylo celkem špatné. V několika textech byl Maimon spojen se Spinozou a Acostou, aby vytvořil „velký řetězec židovských heretiků“, ale Maimonovy spisy a filozofie byly většinou ignorovány. Tradiční komunita mu nemohla odpustit jeho nevěru a opuštění jejich řad (Určitý literární pramen nám říká, že v Maimonově pohřbu se děti nedaleké židovské komunity Glogau utíkaly po rakvi a hodily na něj kameny. Maimonova mrtvola byla pohřbena na okraj židovského hřbitova v Glogau. Když se Maimonův přítel, Graf Kalkreuth, zeptal, proč s ním bylo zacházeno s takovou neúctou, bylo mu řečeno, že „okraj hřbitova je čestným místem určeným tradičně pro filozofy a podobně“). Pro osvícené Židy NěmeckaMaimon byl příliš ostjudský a měl příliš velkou soucit a podobnost s talmudisty. Kromě toho se Maimon nikdy nezúčastnil pokusu definovat „podstatu“judaismu a tím poskytnout teologii, která by napodobovala a byla schopna konkurovat moderní protestantské teologii. Maimon, který byl dokonale informován o různých aspektech a proudech judaismu, se nemohl jednoduše podílet na tomto reduktivním projektu, který byl bohužel zcela ústřední pro moderní židovskou filozofii. Přestože Maimonovo erudování v židovské literatuře nebylo srovnáno s jakýmkoli moderním židovským myslitelem, Maimonovo jméno je v mnoha, ne-li nejvíce, 20 vynecháno. Maimon se nikdy nezúčastnil pokusu definovat „podstatu“judaismu a tím poskytnout teologii, která by napodobovala a byla schopna konkurovat moderní protestantské teologii. Maimon, který byl dokonale informován o různých aspektech a proudech judaismu, se nemohl jednoduše podílet na tomto reduktivním projektu, který byl bohužel zcela ústřední pro moderní židovskou filozofii. Přestože Maimonovo erudování v židovské literatuře nebylo srovnáno s jakýmkoli moderním židovským myslitelem, Maimonovo jméno je v mnoha, ne-li nejvíce, 20 vynecháno. Maimon se nikdy nezúčastnil pokusu definovat „podstatu“judaismu a tím poskytnout teologii, která by napodobovala a byla schopna konkurovat moderní protestantské teologii. Maimon, který byl dokonale informován o různých aspektech a proudech judaismu, se nemohl jednoduše podílet na tomto reduktivním projektu, který byl bohužel zcela ústřední pro moderní židovskou filozofii. Přestože Maimonovo erudování v židovské literatuře nebylo srovnáno s jakýmkoli moderním židovským myslitelem, Maimonovo jméno je v mnoha, ne-li nejvíce, 20 vynecháno. Maimon se prostě nemohl podílet na tomto reduktivním projektu, který byl bohužel zcela ústřední pro moderní židovskou filozofii. Přestože Maimonovo erudování v židovské literatuře nebylo srovnáno s jakýmkoli moderním židovským myslitelem, Maimonovo jméno je v mnoha, ne-li nejvíce, 20 vynecháno. Maimon se prostě nemohl podílet na tomto reduktivním projektu, který byl bohužel zcela ústřední pro moderní židovskou filozofii. Přestože Maimonovo erudování v židovské literatuře nebylo srovnáno s jakýmkoli moderním židovským myslitelem, Maimonovo jméno je v mnoha, ne-li nejvíce, 20 vynecháno.^th průzkumy století moderní židovské filozofii.

Bibliografie

Původní vydání hlavních Maimonových děl

• Versuch über die Transcendentalphilosophie [ VT], Berlín: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
• Gibeath Hamore (The Hill of the Guide), Berlín: 1791.
• Philosophisches Wörterbuch, oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, v abecedním pořadí Ordnung [ PW], Berlín: Johann Friedrich Unger, 1791.
• Lebensgeschichte Salomon Maimon. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von KP Moritz [ LB], Berlin: Friedrich Vieweg, 1792–3.
• Ankündigung und Aufforderung zu einer allgemeinen Revize der Wissenschaften: Einer königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin vorgelegt von Salomon Maimon, Berlin: Johann Georg Langhoff, 1792.
• Bacons von Verulam neues Organon, editovaný poznámkami Maimona, 2 svazky, Berlín: Gottfried Carl Nauck, 1793.
• Über die Progressen der Philosophie.
• Salomon Maimon's Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
• Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen erläutert und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens, dargestellt von Salomon Maimon. („Aristotelovy kategorie, s poznámkami a jako propadeutik k nové teorii myšlení“), Berlín: Ernst Felisch, 1794.
• Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr. Pemberton. (přeloženo z angličtiny s úvodem a poznámkami od Maimona), první část, Berlín: Friedrich Maurer, 1793.
• Mnoho nových logiků od Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Änesidemus [ VnL], Berlín: Ernst Felisch, 1794.
• Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU], Leipzig: Gerhard Fleischer, 1797.

Moderní vydání a překlady Maimonových děl

• Maimon, Salomon. Historisch-kritische Gesamtausgabe, Hlavní editoři: Florian Ehrensperger a Ives Radrizzani, 10 svazků, Frommann-Holzboog, v přípravě. [Kritické vydání Maimonových děl (7 svazků německých spisů a 3 svazky hebrejských spisů)]
• –––. Gesammelte Werke [ GW], editoval Valerio Verra, 7 svazků, Hildsheim: Olms, 1965–1976.
• –––. Salomon Maimons Lebensgeschichte, editoval Zwi Batscha, Frankfurt a. M: Insel Verlag, 1984.
• –––. Versuch über die Transzendentalphilosophie, editoval Florian Ehrensperger, Hamburk: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [Vynikající nové vydání jednoho z hlavních maimonových děl.]
• –––. Esej o transcendentální filosofii, přeložená a editovaná Alistairem Welchmanem, Henrym Somersem-Hallem, Mertenem Reglitzem a Nickem Midgleyem, Londýn: Continuum, 2010. [Vynikající kompletní překlad jednoho z hlavních Maimonových děl.]
• –––. Giva'at ha-Moreh, editoval SH Bergmann a N. Rotherstreich, Jeruzalém: Izraelská akademie věd, 1965; dotisk 2000. [Maimonův hebrejský komentář k první části Maimonidského průvodce zmateným.]
• –––. Dopisy filaletů Aenesidemovi, trans. George di Giovanni v di Giovanni a HS Harris (eds.), mezi Kant a Hegel: Texty ve vývoji postkantského idealismu, Indianapolis: Hackett, 2001. [Jediný dostupný anglický překlad některého z Maimonových filozofických děl.]
• –––. Autobiografie Solomon Maimon, přeložil J. Clark Murray, Urbana a Chicago: University of Illinois Press, 2001. [Neúplný překlad Maimonova Lebensgeschichte.]
• Autobiografie Solomon Maimon, přeložil Paul Reitter. Editoval a představil Yitzhak Y. Melamed a Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019 [První úplný anglický překlad Maimonovy autobiografie]).
• –––. Commentaires de Maïmonide, editovaný a přeložený do francouzštiny Maurice-Ruben Hayoun, Paříž: Cerf, 1999. [Francouzský překlad dvou hlavních textů Maimona o Maimonidově průvodci zmatených: Maimonův hebrejský komentář k první části průvodce, Giva'at ha-Moreh, a kapitoly 1–10 druhé části Maimonova Lebensgeschichte.]

Nepublikované rukopisy

• Hesheq Shelomo (Solomonova touha), Posen 1778. V současné době je v držení Národní a univerzitní knihovny v Jeruzalémě (MS 806426). [Tento 300 stran dlouhý rukopis se skládá z pěti - spíše nezávislých - děl. První text - Ma'ase Nissim - je komentářem k homiletické knize středověkého talmudisty Nissima z Gerondi. Druhý text - Eved Avraham - je super-komentář k Avrahamu Ibn Ezra, komentář k Pentateuchovi a žalmům. Třetí text - Ma'ase Livnat ha-Sapir - je pokusem sladit některé hlavní kabbalistické doktríny s učením Maimonides. Čtvrtá část - Ma'ase Hoshev - je 108stránková algebraická učebnice. Pátý a poslední úsek - Avarchecha Bahya - je krátký výklad biblického komentářem 11 ^th století židovského filozofa, Bachja ibn Pakuda].
• Ta'alumoth Hochma (Mysteries of Wisdom), Breslau 1786. V současné době je v držení Bodleian Library, Oxford (MS Mich.186) [hebrejské pojednání o newtonovské fyzice.]

Chybějící rukopisy

Maimon držel skrz své touhy rukopisy několika děl, která nikdy nezveřejnil. Po jeho smrti dal Maimonův patron Graf Adolf Kalkreuth rukopisy Benjaminovi Fraenkelovi z nedaleké židovské komunity v Glogau. Během 19. století byly Maimonovy rukopisy a dopisy rozptýleny a drženy několika významnými židovskými vědci a bibliofily, jako je Abraham Geiger, Leopold Zunz a Heimann Michael. Sbírku posledně jmenovaných - která zahrnovala Maimonovo Ta'alumoth Hochma - koupila v Bodleianské knihovně v roce 1848. Několik dalších rukopisů našlo různé způsoby, jak sbírat berlínské Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, kde se konaly až do druhé světové války. Před válkou a během ní byla pašována Hochschuleova sbírka z Německa. Nejdůležitější maimoniánská MS držená Hochschule dorazila v 80. letech do Národní a univerzitní knihovny v Jeruzalémě. Další rukopisy Maimona, které drželi před válkou různé osoby a instituce, stále chybí. Autoři tohoto příspěvku se účastní hledání těchto chybějících rukopisů (a písmen), z nichž nejdůležitější jsou:

• První komentář k příručce Maimonides. [Text, který Maimon napsal před svým prvním příjezdem do Berlína].
• Maimonův hebrejský překlad Mendelssohnova Morgenstundena.
• Části dva a tři z Giva'ath ha-Moreh. [Ve své autobiografii Maimon píše, že tyto části byly připraveny k tisku a měly být zveřejněny brzy poté. Vydavatelé se očividně o dílo nezajímali kvůli jeho nedostatku populární přitažlivosti].
• Fragmentární komentář k Aristotelově etice.
• Die Mysterien der Philosophie („Tajemství filozofie“). [Zřejmě celá kniha připravená k tisku.]
• Über Logik („On Logic“). [Hlavně poznámky k Kiesewetterově knize o logice].

Vybraná sekundární literatura

• Atlas, Samuel, 1964. Od kritického k spekulativnímu idealismu: Filozofie Šalamouna Maimona, Haag: Nijhoff.
• Baumgardt, David, 1963. „Etika Salomon Maimon,“Journal of the History of Philosophy, 1: 199–210.
• Beiser, Fredrick C., 1987. Osud důvodu: Německá filozofie od Kant do Fichte, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 285–323.
• Bergman, Shmuel Hugo, 1967. Filozofie Šalamouna Maimona, přeloženou z hebrejštiny Noahem J. Jacobsem, Jeruzalém: Magnes Press.
• Bransen, Jan, 1991. Antinomie myšlení: maimonovský skepticismus a vztah mezi myšlenkami a objekty, Dordrecht: Kluwer.
• Breazeale, Daniel, 2017. „Filozofie a metoda fikcí: Maimonův návrh a jeho kritici,“European Journal of Philosophy 26: 702–16.
• Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: Monism, Skepticism and Mathematics, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
• Duffy, Simon, 2014. „Maimonova teorie diferencí jako prvků Intuitia,“Mezinárodní časopis filosofických studií, 22: 1–20.
• Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
• Franks, Paul W., 2005. Vše nebo nic: Systematičnost, transcendentální argumenty a skepticismus v německém idealismu, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Freudenthal, Gideon (ed.), 2003. Salomon Maimon: Racionální dogmatik, empirický skeptik, Dordrecht: Kluwer. [Nedávná sbírka esejů o Maimonově filozofii.]
• Freudenthal, Gideon, 2006. Definice a konstrukce. Filozofie geometrie Salomona Maimona (předtisk 317), Berlín: Institut Maxe Plancka pro dějiny vědy.
• Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Jeruzalém: Erez Press.
• Gueroult, Martial, 1930. La filosofie transcendentale de Salomon Maimon, Paříž: Societe d'edition.
• Jacobs, Noah J., 1966. „Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen“, ve Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353–395. [Komplexní bibliografie Maimonových spisů a sekundární literatury. Původně se objevil v hebrejském časopise Kiryat Sefer 41 (1966). Aktualizovanou bibliografii Maimonových děl viz Freudenthal 2003, 263–272].
• Kunze, Friedrich, 1912. Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter.
• Lachterman, David, 1992. „Matematická konstrukce, symbolická poznání a nekonečný intelekt: Úvahy o Maimonu a Maimonidech,“Journal of the History of Philosophy, 30: 497–522.
• Podívejte se, Brandon, 2017. „Maimon a Kant o povaze mysli,“v Corey Dyck a Falk Wunderlich, eds. Kant a jeho němečtí současníci, Cambridge: Cambridge University Press, 94–110.
• Melamed, Yitzhak Y., 2004. „Salomon Maimon a vzestup spinozismu v německém idealismu“, Journal of the History of Philosophy, 42: 67–96.
• Melamed, Yitzhak Y., 2014. „„ Nechť zákon prochází horou “: Salomon Maimon, Moses Mendelssohn a Mme. Pravda, “v Lukas Muehlethaler (ed.), Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 70–76.
• Melamed, Yitzhak Y., 2018. „Spinozismus, akosmismus a hassidismus: uzavřený kruh“v Amit Kravitz a Jörg Noller (ed.), Koncept judaismu v německém idealismu. Suhrkapm Verlag, 75–85.
• Nisenbaum, Karin, 2016. „Dědictví Salomon Maimon: Filozofie jako systém aktualizovaný ve svobodě,“Journal of Philosophical Research 41: 453–498.
• Quinn, Timothy, 2018. „Salomon Maimonův pokus o novou prezentaci principu morálky a nové odečtení její reality,“British Journal for History of Philosophy 27: 1 155–182.
• Rosenstock, Bruce, 2014. „Bůh… mě poslal do Německa: Salomon Maimon, Friedrich Jacobi a Spinoza Quarrel,“Southern Journal of Philosophy 52: 287–315.
• Schechter, Oded, 2003. „Logika spekulativní filosofie a skepticismu v Maimonově filozofii: Satz der Bestimmbarkeit a role syntézy“, Freudenthal 2003, 18–53.
• Socher, Abraham P., 2006. Radikální povzbuzení Šalamouna Maimona: Judaismus, kacířství a filozofie, Stanford: Stanford University Press.
• Thielke, Peter, 2001. „Získání Maimonova kozy: diskurzivita, skepticismus a Fichteův idealismus“, Journal of the History of Philosophy, 39 (1): 101–134.
• Thielke, Peter, 2014. „Racionalismus, empiricismus a skepticismus: Zvědavý případ Maimonova koaličního systému“, Matthew Altman (ed.), Palgrave Handbook německého idealismu, New York: Palgrave Macmillan, 222–242.
• Ware, Owen, 2019. „Svoboda bezprostředně po Kantovi“, European Journal of Philosophy 1-17.
• Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Critique de Kant, Paříž: Cerf.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Berlinische Monatsschrift, (knihovna U. Bielefelda). [Maimon publikoval řadu článků v berlínské Monatsschriftu. K vyhledání těchto článků a některých současných odpovědí můžete použít vyhledávací nástroje webu.
• Web Salomon Maimon. [Vynikající stránka vyvinutá Dr. Florianem Ehrenspergerem].