Morální štěstí

Obsah:

Morální štěstí
Morální štěstí
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Morální štěstí

První publikováno 26. ledna 2004; věcná revize Pá 19. dubna 2019

Morální štěstí nastává, když se s agentem lze správně zacházet jako s předmětem morálního úsudku, přestože významný aspekt toho, co je posuzováno, závisí na faktorech, které jsou mimo její kontrolu. Bernard Williams píše: „Když jsem poprvé představil výraz morální štěstí, očekával jsem, že navrhnu oxymoron“(Williams 1993, 251). Mnozí si mysleli, že imunita vůči štěstí je součástí samotné podstaty morálky. A přesto, jak Williams (1981) a Thomas Nagel (1979) ukázali ve svých dnes již klasických článcích, se zdá, že naše každodenní soudy a praktiky nás zavádějí k existenci morálního štěstí. Problém mravního štěstí vyvstává, protože se zdá, že jsme oddáni obecnému principu, že jsme morálně hodnotitelní pouze do té míry, že to, co jsme hodnoceni, závisí na faktorech pod naší kontrolou (nazývejte to „Princip kontroly“). Zároveň, pokud jde o nespočet konkrétních případů, morálně hodnotíme agenty za věci, které závisí na faktorech, které nejsou pod jejich kontrolou. A ještě problematičtějším je skutečnost, že velmi přirozená linie uvažování naznačuje, že není možné nikoho morálně posoudit za nic, pokud dodržujeme zásadu kontroly. A ještě problematičtějším je skutečnost, že velmi přirozená linie uvažování naznačuje, že není možné nikoho morálně posoudit za nic, pokud dodržujeme zásadu kontroly. A ještě problematičtějším je skutečnost, že velmi přirozená linie uvažování naznačuje, že není možné nikoho morálně posoudit za nic, pokud dodržujeme zásadu kontroly.

  • 1. Generování problému morálního štěstí a druhů štěstí
  • 2. Důsledky pro jiné diskuse

    • 2.1 Odůvodnění zákonů a trestů
    • 2.2 Egalitarianismus
  • 3. Druhy morálního hodnocení
  • 4. Reakce na problém: tři přístupy

    • 4.1 Popření

      • 4.1.1 Odepření morálního štěstí a zachování morálky morálky
      • 4.1.2 Odmítání morálního štěstí a odkládání morálky ve prospěch etiky
    • 4.2 Přijetí

      • 4.2.1 Přijímání morálního štěstí a revize našich praktik
      • 4.2.2 Přijímání morálního štěstí bez revize
    • 4.3 Nesoulad
  • 5. Závěr
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Generování problému morálního štěstí a druhů štěstí

Myšlenka, že morálka je imunní vůči štěstí, nachází v Kantu inspiraci:

Dobrá vůle není dobrá kvůli tomu, co má vliv nebo dosahuje, kvůli její způsobilosti dosáhnout určitého navrhovaného cíle, ale pouze kvůli své vůli, to znamená, že je sama o sobě dobrá… I když, zvláštním znevýhodněním štěstí nebo v niggardním poskytování krokového mateřského charakteru by to mělo zcela postrádat schopnost plnit svůj účel - pokud by se svým největším úsilím nemělo dosáhnout nic a zůstala jen dobrá vůle (samozřejmě, ne jen jako přání) ale protože předvolání všeho znamená, pokud jsou pod naší kontrolou) - pak, jako klenot, by to stále svítilo samo o sobě, jako něco, co má samo o sobě plnou hodnotu. Užitečnost nebo neplodnost nemůže k této hodnotě přidat nic, ani nic z ní vzít (Kant 1784 [1998], 4: 394).

Thomas Nagel cituje tuto pasáž v úvodu svého článku z roku 1979 „Moral Luck“. Nagelův článek začal jako odpověď na Williamsův papír se stejným názvem a oba články společně artikulovaly novým a mocným způsobem výzvu pro kohokoli, kdo chce bránit Kantianovu myšlenku, že důležitý aspekt morálky je imunní proti štěstí nebo nezávislý co je mimo naši kontrolu.

Abychom přesně viděli, jak tato výzva vyvstává, začněme principem kontroly:

(CP) Jsme morálně hodnotitelní pouze do té míry, že to, co jsme posuzováni, závisí na faktorech, které máme pod kontrolou.

Je to intuitivně přesvědčivé, stejně jako následující důsledek:

(CP-Corollary) Dva lidé by neměli být morálně hodnoceni odlišně, pokud jediné jiné rozdíly mezi nimi jsou způsobeny faktory, které nemohou ovlivnit.

Zdá se, že nejen princip kontroly a jeho důsledek jsou samy o sobě přijatelné, ale také se zdá, že nacházejí podporu v našich reakcích na konkrétní případy. Pokud například zjistíme, že žena, která právě vstoupila na vaše prsty, byla jednoduše tlačena, pak se naše pokušení obviňovat ji pravděpodobně vyprchá. Zdá se, že důvodem je naše neochota nechat někoho zodpovědného za to, co nemá pod kontrolou. Podobně, pokud dva řidiči přijali veškerá bezpečnostní opatření a dodržují všechna pravidla silničního provozu, v jednom případě pes běží před vozidlem a je zabit, a ne ve druhém, pak, vzhledem k tomu, že vyčerpání nebylo něco, nad čím by měl jeden z řidičů kontrolu, zdá se, že se zdráháme vinit jednoho řidiče více než druhého. Ačkoli bychom mohli očekávat odlišné reakce od obou řidičů,nezdá se, že by si člověk zasloužil horší morální hodnocení než druhé.

Současně se zdá, že existuje nespočet případů, ve kterých předměty našeho morálního hodnocení závisejí na faktorech, které jsou mimo kontrolu agentů. I když se zdá, že „morální štěstí“je oxymoron, každodenní soudy naznačují, že morální štěstí přece jen existuje. Jak to Nagel definuje: „Kde významný aspekt toho, co někdo dělá, závisí na faktorech, které jsou mimo jeho kontrolu, přesto s ním v tomto ohledu nadále zacházíme jako s předmětem morálního úsudku, lze jej nazvat morálním štěstí“(Nagel 1979, 59). Abychom ještě jasněji odhalili konflikt s principem kontroly, chápeme morální štěstí následovně:

(ML) morální štěstí nastane, když s agentem lze správně zacházet jako s předmětem morálního úsudku, přestože významný aspekt toho, co je hodnoceno, závisí na faktorech, které jsou mimo jeho kontrolu.

Je důležité poznamenat, že ne všechny nedávné diskuse o morálním štěstí přijaly tuto charakteristiku morálního štěstí. Nějaká nedávná práce místo toho vzala morální štěstí jako druh většího rodu štěstí, z nichž existují i jiné druhy, jako je epistemické štěstí, nebo nabídla koncepční analýzu velmi obecného každodenního pojmu štěstí. Takový přístup nevychází z myšlenky, že štěstí je proti kontrole. (Viz Pritchard 2006 a Coffman (2015), kteří se zasazují o konkrétní sjednocenou analýzu štěstí pro agenturu a epistemologii, ale také uznávají, že v některých debatách existují i jiné představy o štěstí.) Vzhledem k morálnímu štěstí spolu s dalšími jevy. které spadají pod označení „štěstí“mohou být v některých ohledech plodné, ale aby se mohly zapojit do debaty, jak je uvedeno v Kant a Nagel a mnoha dalších,morální štěstí musí být chápáno jako na rozdíl od kontroly.

Zdá se, že se rozhodně angažujeme za existenci morálního štěstí. Například se zdá, že viníme ty, kteří zavraždili více, než viníme ty, kteří se pouze pokusili o vraždu, i když důvodem pro neúspěch ve druhém případě je to, že zamýšlená oběť nečekaně zakopla a padla na zem právě jako střela dorazila do výšky hlavy. Vzhledem k tomu, že zamýšlená oběť zakopla, nebo ne, není něčím, co by ovládlo případného vraha, porušujeme princip kontroly a jeho důsledky.

V této chvíli by mohlo být lákavé reagovat na to, že za to, co lidé skutečně odpovídají, jsou jejich úmysly nebo „vůle“, a že se tedy mýlíme v tomto případě nabízet různá morální hodnocení. Adam Smith (1790/1976) například zastává tuto pozici a píše to

K úmyslu nebo náklonnosti srdce, tedy ke slušnosti a nevhodnosti, k dobročinnosti nebo škodlivosti designu, musí být všechna pochvalu nebo vina, veškeré schválení nebo nesouhlas, jakéhokoli druhu, které lze oprávněně udělit při jakémkoli jednání, nakonec patří. (II.iii.intro.3.)

Toto je lákavá reakce a další následovali Smitha v obraně něčeho podobného (např. Khoury 2019). Ale čelí vlastním potížím. Zaprvé, jak uvidíme, budoucí vrahové nabízejí pouze jeden z mnoha případů, ve kterých se zdá, že náš intuitivní morální úsudek závisí na „výsledcích“nad něčími záměry, jak sám poznamenal Smith (II.iii.intro.5). A co je ještě důležitější, štěstí může ovlivnit i naše „vůle“a další vnitřní stavy (Feinberg 1970, 34–38). Jak Nagel rozvíjí myšlenku, existují i jiné druhy štěstí, které ovlivňují nejen naše činy, ale také každý záměr, který vytváříme, a každou námahu našich vůlí. Jakmile budou tyto druhy štěstí uznány, uvidíme, že ani jeden z faktorů, na nichž akce agentů závisí, není imunní vůči štěstí.

Nagel identifikuje celkem čtyři druhy štěstí: výsledné, nepřímé, konstitutivní a kauzální.

Výsledné štěstí. Výsledné štěstí je štěstí ve způsobu, jakým se věci ukáží. Mezi příklady patří právě zmíněné dvojice případných vrahů a výše popsané dvojice nevinných řidičů. V obou případech má každý člen páru přesně stejné úmysly, vypracoval stejné plány atd., Ale věci se ukáží velmi odlišně, a tak oba jsou výsledkem štěstí. Pokud v obou případech můžeme správně nabídnout různá morální hodnocení pro každého člena páru, pak máme případ výsledného morálního štěstí. Williams nabízí případ „rozhodnutí pod nejistotou“: poněkud smyšlený Gauguin, který si vybírá život malby na Tahiti před životem se svou rodinou, nevěděl, zda bude velkým malířem. V jednom scénáři se stává velkým malířem a v jiném selže. Podle Williamsabudeme posuzovat Gauguin odlišně v závislosti na výsledku. Případy nedbalosti poskytují další důležitý druh výsledného štěstí. Představte si, že dva jinak svědomí lidé zapomněli nechat nedávno zkontrolovat brzdy a zažít selhání brzd, ale pouze jeden z nich najde dítě na cestě svého auta. Pokud v kterémkoli z těchto případů správně nabízíme diferenciální morální hodnocení, pak opět máme případy výsledného morálního štěstí.

Obrovské štěstí. Občasné štěstí je štěstí za okolností, za kterých se člověk ocitne. Zvažte například nacistické spolupracovníky ve 30. letech Německa, kteří jsou odsouzeni za páchání morálně zvěrských činů, i když jejich samotná přítomnost v nacistickém Německu byla způsobena faktory, které nemohly ovlivnit (Nagel 1979). Kdyby tito lidé byli převezeni společnostmi, pro které v roce 1929 pracovali, do Argentiny, možná by vedli příkladné životy. Pokud správně na morálně hodnotíme nacistické spolupracovníky odlišně od jejich imaginárních protějšků v Argentině, máme případ nepřímého morálního štěstí.

Konstituční štěstí. Konstituční štěstí je štěstí v tom, kdo je, nebo ve zvláštnostech a dispozicích, které má. Protože naše geny, pečovatelé, vrstevníci a další vlivy na životní prostředí přispívají k tomu, abychom se stali kým jsme (a protože nad nimi nemáme žádnou kontrolu), zdá se, že kdo jsme, je přinejmenším z velké části otázka štěstí. Protože to, jak jednáme, je částečně funkcí toho, kým jsme, existence konstitutivního štěstí znamená, že to, co děláme, závisí také na štěstí. Pokud například někoho správně obviňujeme z toho, že je zbabělý nebo sobecký nebo sobecký, když jeho bytí závisí na faktorech, které jsou mimo jeho kontrolu, máme případ konstitutivního morálního štěstí. Dále, pokud člověk jedná podle jedné z těchto velmi charakteristických vlastností, nad nimiž nemá kontrolu, řekněme, že uteče místo toho, aby pomohl zachránit své dítě, a my ho za to můžeme správně obviňovat,pak máme také případ konstitutivního morálního štěstí. Jelikož jsou tedy akce i agenti předmětem morálního hodnocení, představuje konstitutivní morální štěstí princip kontroly, pokud jde o hodnocení akcí i agentů.

Příčinné štěstí. Konečně je kauzální štěstí nebo štěstí „jak je člověk určován předcházejícími okolnostmi“(Nagel 1979, 60). Nagel zdůrazňuje, že zdání kauzální morální štěstí je v zásadě klasickým problémem svobodné vůle. Problém svobodné vůle, na který Nagel odkazuje, vyvstává, protože se zdá, že naše činy - a dokonce i „zbavené činy vůle“- mají důsledky toho, co není pod naší kontrolou. Pokud je tomu tak, pak ani naše činy, ani naše vůle nejsou zdarma. A protože svoboda je často považována za nezbytnou pro morální odpovědnost, nemůžeme být morálně zodpovědní ani za naše vůle. Někdy se předpokládá, že problém vyvstává, pouze pokud je determinismus pravdivý, ale není tomu tak. I když se ukáže, že determinismus je nepravdivý, ale události jsou stále způsobeny dřívějšími událostmi podle pravděpodobnostních zákonů,Zdá se, že způsob, jakým je člověk způsoben předcházením, je stejně mimo jeho kontrolu (např. Pereboom 2002, 41–54, Watson 1982, 9). Konečně stojí za zmínku, že někteří považovali zařazení kategorie kauzálního štěstí za nadbytečné, protože to, co pokrývá, je zcela zachyceno kombinací konstitutivního a nepřímého štěstí (Latus 2001).

Při úvahách se zdá, že morálně hodnotíme lidi různě za to, co dělají (nebo kdo jsou), když jejich činy a osobní vlastnosti závisí na štěstí všeho druhu. A nejenom v neobvyklých případech, jako jsou případní vrahové, jsou lidé vystaveni různým druhům štěstí. Například to, zda jsou některé z našich záměrů realizovány v akci nebo ne, závisí na některých faktorech mimo naši kontrolu. Pokud tedy výsledné štěstí podrývá naše hodnocení morální odpovědnosti, jak naznačuje princip kontroly, mělo by se z mnoha našich každodenních soudů upustit. Stále platí, že uplatňování principu kontroly na výsledné štěstí zůstává otevřené, že jsme správně posouzeni z hlediska věcí, jako jsou naše záměry, jen ne z hlediska výsledků našich záměrů. Ale uvažování o jiných druzích štěstí vede ke stále většímu globálnímu skepticismu ohledně morálního hodnocení. Například nepřímé štěstí ovlivňuje i naše záměry, takže se zdá, že nemůžeme být posuzováni na základě našich záměrů. Ještě jednou bychom si ale mohli udržet myšlenku, že jsme za něco morálně posuzovatelní, i když pouze za to, co bychom chtěli v různých situacích. Ale reflexe konstitutivního štěstí a příčinného štěstí může způsobit, že to vypadá, jako bychom nemohli být řádně posouzeni za cokoli, co děláme. Protože pokud jsme tím, kdo jsme, a proto by to, co bychom udělali, měli štěstí, pak podle zásady kontroly nemůžeme být řádně posouzeni ani pro tyto věci. Co zůstává jako předmět hodnocení? Jak to Nagel říká, „[oblast] skutečné pravdy,a proto se legitimní morální úsudek, zdá se, zmenšuje pod touto kontrolou do extenzivního bodu. “(1979, 66.)

Věřím, že problém v jistém smyslu nemá řešení, protože něco v myšlence agentury je neslučitelné s akcemi, které jsou událostmi, nebo s lidmi, které jsou věcmi. Ale jak jsou externí determinanty toho, co někdo udělal, postupně odhaleny, v jejich dopadu na důsledky, charakter a samotnou volbu, je postupně zřejmé, že akce jsou události a věci lidí. Nakonec nezůstane nic, co by bylo možné připisovat odpovědnému já, a my nám zbývá jen část většího sledu událostí, které mohou být litovány nebo oslavovány, ale nikoli obviňovány nebo chváleny (1979, 68).

Pokud je to správné, pak bychom nemohli jednoduše revidovat naše každodenní morální soudy v souladu s důslednějším uplatňováním principu kontroly; v nejlepším případě, pokud dodržujeme zásadu kontroly, měli bychom se zdržet jakéhokoli morálního úsudku. Ne každý sdílí tento skepticismus a samozřejmě existuje celá řada odpovědí na výzvu, jak sladit naše dodržování zásady kontroly s našimi každodenními soudy, které nás zavádějí k existenci morálního štěstí. V sázce nejsou jen naše zdánlivě všudypřítomné praktiky morální chvály a viny, ale také řešení dalších ústředních debat v etice, filosofii práva a politické filosofii.

2. Důsledky pro jiné diskuse

Než se obrátíme na navrhovaná řešení problému, bude užitečné zjistit, co se opírá o vyřešení problému morálního štěstí.

2.1 Odůvodnění zákonů a trestů

To, zda přijmeme, odmítneme nebo kvalifikujeme zásadu kontroly, má důsledky pro zákon, a zejména pro trest. Otázka, jak by výsledné štěstí mělo ovlivnit trest, byla projednávána alespoň od Platóna (Zákony IX, 876–877). Podle zásad kontroly, pokud výsledky nejsou pod naší kontrolou, by neměly být ovlivněny našimi atributy morální odpovědnosti a viny. A pokud navíc odůvodněný trest sleduje morální vinu, pak by stupeň trestu za zločiny neměl být založen ani zčásti na výsledcích. HLA Hart uvádí tento závěr ve formě rétorické otázky: „Proč by náhodná skutečnost, že nedošlo k zamýšlenému škodlivému výsledku, byla důvodem k potrestání méně zločince, který může být stejně nebezpečný a stejně bezbožný?“(1968, 129). Ukázalo se,nicméně myšlenka, že by výsledky neměly být brány v úvahu při určování trestu, je v přímém napětí s řadou trestních zákonů, včetně například rozdílového trestu za pokus o vraždu a vraždu ve Spojených státech. Ve Spojených státech je také v přímém napětí s částmi práva týkajícího se deliktu, jako je rozdílné zacházení s pouze nedbalou osobou a nedbalou osobou, jejichž nedbalost vede ke škodě. Zajímavé však je, že Model trestního zákoníku zaujímá odlišný přístup alespoň pro některé trestné činy a předepisuje stejný trest za pokusy a dokončené trestné činy. (Model trestního zákoníku, §2.05, cmt., 293–95; úřední návrh a revidované komentáře 1985). A tento přístup je podporován řadou právních teoretiků.že myšlenka, že by výsledky neměly být brány v úvahu při určování trestu, je v přímém napětí s řadou trestních zákonů, včetně například rozdílového trestu ve Spojených státech amerických, který se pokoušel o vraždu a vraždu. Ve Spojených státech je také v přímém napětí s částmi práva týkajícího se deliktu, jako je rozdílné zacházení s pouze nedbalou osobou a nedbalou osobou, jejichž nedbalost vede ke škodě. Zajímavé však je, že Model trestního zákoníku zaujímá odlišný přístup alespoň pro některé trestné činy a předepisuje stejný trest za pokusy a dokončené trestné činy. (Model trestního zákoníku, §2.05, cmt., 293–95; úřední návrh a revidované komentáře 1985). A tento přístup je podporován řadou právních teoretiků.že myšlenka, že by výsledky neměly být brány v úvahu při určování trestu, je v přímém napětí s řadou trestních zákonů, včetně například rozdílového trestu ve Spojených státech amerických, který se pokoušel o vraždu a vraždu. Ve Spojených státech je také v přímém napětí s částmi práva týkajícího se deliktu, jako je rozdílné zacházení s pouze nedbalou osobou a nedbalou osobou, jejichž nedbalost vede ke škodě. Zajímavé však je, že Model trestního zákoníku zaujímá odlišný přístup alespoň pro některé trestné činy a předepisuje stejný trest za pokusy a dokončené trestné činy. (Model trestního zákoníku, §2.05, cmt., 293–95; úřední návrh a revidované komentáře 1985). A tento přístup je podporován řadou právních teoretiků.například rozdílný trest udělil pokus o vraždu a vraždu ve Spojených státech. Ve Spojených státech je také v přímém napětí s částmi práva týkajícího se deliktu, jako je rozdílné zacházení s pouze nedbalou osobou a nedbalou osobou, jejichž nedbalost vede ke škodě. Zajímavé však je, že Model trestního zákoníku zaujímá odlišný přístup alespoň pro některé trestné činy a předepisuje stejný trest za pokusy a dokončené trestné činy. (Model trestního zákoníku, §2.05, cmt., 293–95; úřední návrh a revidované komentáře 1985). A tento přístup je podporován řadou právních teoretiků.například rozdílný trest udělil pokus o vraždu a vraždu ve Spojených státech. Ve Spojených státech je také v přímém napětí s částmi práva týkajícího se deliktu, jako je rozdílné zacházení poskytované pouze nedbalosti a nedbalosti, jejichž nedbalost vede ke škodě. Zajímavé však je, že Model trestního zákoníku zaujímá odlišný přístup alespoň pro některé trestné činy a předepisuje stejný trest za pokusy a dokončené trestné činy. (Model trestního zákoníku, §2.05, cmt., 293–95; úřední návrh a revidované komentáře 1985). A tento přístup je podporován řadou právních teoretiků. Ve Spojených státech je také v přímém napětí s částmi práva týkajícího se deliktu, jako je rozdílné zacházení s pouze nedbalou osobou a nedbalou osobou, jejichž nedbalost vede ke škodě. Zajímavé však je, že Model trestního zákoníku zaujímá odlišný přístup alespoň pro některé trestné činy a předepisuje stejný trest za pokusy a dokončené trestné činy. (Model trestního zákoníku, §2.05, cmt., 293–95; úřední návrh a revidované komentáře 1985). A tento přístup je podporován řadou právních teoretiků. Ve Spojených státech je také v přímém napětí s částmi práva týkajícího se deliktu, jako je rozdílné zacházení s pouze nedbalou osobou a nedbalou osobou, jejichž nedbalost vede ke škodě. Zajímavé však je, že Model trestního zákoníku zaujímá odlišný přístup pro alespoň některé trestné činy a předepisuje stejný trest za pokusy a dokončené trestné činy. (Model trestního zákoníku, §2.05, cmt., 293–95; úřední návrh a revidované komentáře 1985). A tento přístup je podporován řadou právních teoretiků. A tento přístup je podporován řadou právních teoretiků. A tento přístup je podporován řadou právních teoretiků.

Nyní výše uvedená linie uvažování, která odmítá jakékoli sledování výsledků v trestu, závisí nejen na principu kontroly (nebo jeho upravené verzi), ale také na tezi, která omezuje oprávněný trest na správné předměty morální viny. Oba tyto prostory lze a byly zpochybněny. Debata v právní teorii o tom, zda by výsledky měly mít vliv na trest, se však velmi často soustředí na předpoklad kontroly, a proto má stav principu kontroly důležité důsledky pro právní debaty týkající se rozdílového trestu za pokusy a dokončené zločiny. (K této rozpravě viz například Alexander, Ferzan a Morse 2009, Davis 1986, Feinberg 1995, Herman 1995, Kadish 1994, Lewis 1989, Moore 1997 a 2009, Ripstein 1999 a Yaffe 2010. O právu na štěstí a delikty) viz Waldron 1995,a za rozsáhlou diskusi o morálním štěstí a právu, Enoch 2010.)

Je také důležité poznamenat, že důsledky statusu zásady kontroly na zákon se neomezují pouze na výsledky. Pokud například přijmeme zásadu kontroly v nekvalifikované podobě a přijmeme předpoklad omezující oprávněný trest na to, za co jsou lidé morálně viněni, mohlo by se ukázat, že nikdo není morálně viněm, a proto žádný trest není nikdy ospravedlnitelný.

2.2 Egalitarianismus

To, zda je princip kontroly pravdivý buď ve své obecné nebo v omezené podobě, má také důsledky pro debatu o tom, co, pokud vůbec, ospravedlňuje rovnostářství. Pojďme pochopit rovnostářství jako názor, že distribuce relevantního zboží, které je rovnoměrnější přes příslušnou populaci, je spravedlivější než ta, která je méně vyrovnaná. Někteří egalitaristé, inspirovaní prací Johna Rawlse, se odvolávali na myšlenku, že naše ústava a okolnosti jsou mimo naši kontrolu v odůvodnění jejich názoru. Například Rawls to píše

Existující rozdělení příjmu a bohatství je například kumulativním účinkem dřívějších distribucí přírodních aktiv - tj. Přírodních talentů a schopností - protože tyto byly vyvinuty nebo ponechány nerealizované a jejich použití se časem zvýhodňovalo nebo znevýhodňovalo sociálními okolnostmi a takové náhodné události jako nehoda a štěstí. Intuitivně je nejzjevnější nespravedlností systému přirozené svobody to, že umožňuje, aby distribuční akcie byly nepatřičně ovlivněny těmito faktory, které jsou z morálního hlediska svévolné. (Rawls 1971, s. 72.)

Egalitaristé, kteří takto zacházejí se šťastím, se někdy nazývají „egalitaristé štěstí“. (Příklady různých verzí egalitarianismu štěstí viz Arneson 1997, 2001, Cohen 1989, Dworkin 1981 a 2000, Roemer 1996; kritiku viz Nozick 1974, Anderson 1999, Hurley 2001 a Scheffler 2003.) Často je těžké vidět přesně, jak se má odvolání na konstituční štěstí chovat v různých argumentech pro rovnostářství. Existují dva velmi obecné způsoby uvažování: „pozitivní“a „negativní“(Nozick 1974). Podle jedné pozitivní linie uvažování je nejprve zjištěno, že vlastní přirozené nadání, okolnosti narození atd. Jsou věci, které jsou mimo kontrolu člověka, a současně, pokud funguje přirozený systém „volného trhu“, tyto okolnosti způsobují mnoho výhod a nevýhod ve srovnání s ostatními. Podle principu kontroly není za tyto výhody a nevýhody zodpovědný. Dále je špatné, aby lidé měli výhody a nevýhody, za které nejsou odpovědní. Spravedlnost proto vyžaduje rovnostářštější přerozdělování zboží k nápravě této nesprávné situace. Ačkoli tato linie uvažování získala hodně kritiky, je sporné, že slabší a méně zranitelná „negativní“linie uvažování je skutečně za hodně egalitarianismem štěstí (viz například Arneson 2001).lze prokázat, že slabší a méně zranitelná „negativní“linie uvažování skutečně stojí za hodně egalitarianismu štěstí (viz například Arneson 2001).lze prokázat, že slabší a méně zranitelná „negativní“linie uvažování skutečně stojí za hodně egalitarianismu štěstí (viz například Arneson 2001).

„Negativní“argument pro štěstí pro rovnostářství je ve skutečnosti vyvrácením námitky, že lidé by neměli být připraveni ve jménu rovnostářství toho, co vydělali. Argument zní takto: Vezměte jako výchozí bod předpoklad ve prospěch rovnosti podmínek. Dále pozorujte, jako dříve, přirozené nadání, okolnosti narození atd., Které jsou mimo kontrolu člověka, a opět, že tyto faktory často vedou k výhodám a nevýhodám ve srovnání s ostatními. Na základě principu kontroly tedy není zodpovědný za mnoho výhod a nevýhod. Pokud za ně nikdo neodpovídá, pak si jich nikdo nezaslouží. A pokud si jich člověk nezaslouží, pak není správné redistribuovat zboží egalitárnějším způsobem, který vylučuje mnoho výhod a nevýhod.

Výslovná výzva k principu kontroly v obou těchto směrech uvažování ukazuje způsoby, jak hodnověrnost štěstí Egalitarianismu závisí na vyřešení problému morálního štěstí. Je také pozoruhodné, že někteří egalitaristé štěstí se pokoušejí nakreslit hranici mezi určitými druhy štěstí; například se někdy tvrdí, že pokud člověk utrpí velkou finanční překážku v důsledku své volby zapojit se do hazardních her s vysokým podílem, pak mohou existovat okolnosti, za kterých by bylo špatné hledat zacházení s jedním stejným způsobem jako s druhým, jehož stejné utrpení bylo způsobeno, řekněme, ničivým zemětřesením. Může se stát, že základem tohoto kroku je přijetí omezené verze principu kontroly; například ten, který umožňuje, že člověk může být zodpovědný za své volby a za jejich očekávané důsledky,ale ne pro výsledky něčí volby, které jsou z velké části mimo něčí kontrolu. I zde je zřejmé, že to, jak člověk řeší problém morálního štěstí - ať už odmítá morální štěstí úplně, akceptuje ho ve všech formách, nebo akceptuje určité druhy a ne jiné - má důsledky pro konečný úspěch štěstí Egalitarianismu.. Při řešení problému morálního štěstí je tedy v sázce mnoho. Než se obrátíme na navrhovaná řešení, bude třeba krátce vyčistit půdu.při řešení problému morálního štěstí je v sázce mnoho. Než se obrátíme na navrhovaná řešení, bude třeba krátce vyčistit půdu.při řešení problému morálního štěstí je v sázce mnoho. Než se obrátíme na navrhovaná řešení, bude třeba krátce vyčistit půdu.

3. Druhy morálního hodnocení

Princip kontroly uvádí, že jsme morálně hodnotitelní pouze do té míry, za co je morálně hodnoceno, pod naší kontrolou. Je však důležité si uvědomit, že existuje mnoho různých druhů morálního hodnocení. Například existují úsudky o charakteru člověka, například jako „dobrý“nebo „špatný“(někdy nazývané „aretaické“soudy). Existují také soudy stavů, které se týkají jednání lidí jako „dobrých“nebo „špatných“(někdy se nazývají „axiologické“soudy. Poté jsou zde soudy skutků jako „správné“nebo „špatné“(někdy nazývané „deontické“soudy). „Existují také soudy o odpovědnosti, vině a chvále. Jak uvidíme, tuto kategorii lze dále rozdělit různými způsoby.

Rozlišování mezi různými pojmy morálního hodnocení umožňuje možnost, že by se kontrolní princip měl chápat tak, že se vztahuje na některé, ale nikoli na jiné formy morálního hodnocení. Například někteří tvrdí, že existuje dokonale přijatelná forma morálního štěstí, které není v rozporu se skutečným duchem principu kontroly, konkrétně štěstí v tom, za co jste zodpovědní (např. Richards 1986, Zimmerman 2002). Mnoho lidí například snadno připustí, že za vraždu může být odpovědný úspěšný vrah, zatímco ten, kdo neúspěšně pokusí o vraždu, není zodpovědný za smrt. Zároveň by oba mohli být stejně odpovědní, nebo vinu hodní (Zimmerman 2002, 560), nebo by oba mohli být rovnocenní své morální hodnotě (Richards 1986, 171, Greco 1995, 91). Pokud je nejdůležitější druh morálního hodnocení,řekněme něčí morální hodnotu, pak může být princip kontroly vhodně omezen, aby se vztahoval na hodnocení morální hodnoty. Jak bude zřejmé, řada odpovědí na problém morálního štěstí se odvolává na obecnou strategii rozlišování mezi různými formami morálního hodnocení. Nejvíce se zaměřují na dvě rodiny morálního hodnocení: (i) rodina, která zahrnuje odpovědnost, vinu a chválu za činy a / nebo za své vlastní rysy nebo dispozice, a (ii) rodina, která zahrnuje pojem morální hodnoty agent a morální kvalita její postavy. (Ale viz Zimmerman 2006 pro nedávnou diskusi o úsudcích a deontických soudech.)řada odpovědí na problém morálního štěstí se odvolává na obecnou strategii rozlišování mezi různými formami morálního hodnocení. Nejvíce se zaměřují na dvě rodiny morálního hodnocení: (i) rodina, která zahrnuje odpovědnost, vinu a chválu za činy a / nebo za své vlastní rysy nebo dispozice, a (ii) rodina, která zahrnuje pojem morální hodnoty agent a morální kvalita její postavy. (Ale viz Zimmerman 2006 pro nedávnou diskusi o úsudcích a deontických soudech.)řada odpovědí na problém morálního štěstí se odvolává na obecnou strategii rozlišování mezi různými formami morálního hodnocení. Nejvíce se zaměřují na dvě rodiny morálního hodnocení: (i) rodina, která zahrnuje odpovědnost, vinu a chválu za činy a / nebo za své vlastní rysy nebo dispozice, a (ii) rodina, která zahrnuje pojem morální hodnoty agent a morální kvalita její postavy. (Ale viz Zimmerman 2006 pro nedávnou diskusi o úsudcích a deontických soudech.)(Ale viz Zimmerman 2006 pro nedávnou diskusi o úsudcích a deontických soudech.)(Ale viz Zimmerman 2006 pro nedávnou diskusi o úsudcích a deontických soudech.)

4. Reakce na problém: tři přístupy

Existují tři obecné přístupy, jak reagovat na problém morálního štěstí: (i) popřít, že existuje morální štěstí navzdory zdání, (ii) akceptovat existenci morálního štěstí při odmítnutí nebo omezení zásady kontroly, nebo (iii) tvrdí, že je prostě nesoudržné přijmout nebo popřít existenci nějakého druhu morálního štěstí, takže s ohledem na alespoň relevantní druhy morálního štěstí nevzniká problém morálního štěstí.

Někteří, kteří reagují na problém morálního štěstí, přistupují ke všem druhům štěstí jednotným způsobem. Ale mnoho z nich má smíšený přístup; to znamená, že přijímají jeden přístup pro jeden druh štěstí a jiný přístup pro jiný druh štěstí, nebo řeší pouze určitý typ (typy) štěstí, zatímco ostatní mlčí. Je smíšený přístup legitimní? Koneckonců, zdá se, že pokud je kontrolní princip pravdivý, pak není morální štěstí, a pokud je nepravdivé, pak může existovat jakýkoli druh morálního štěstí. Ale bohužel, záležitosti nejsou nutně tak jednoduché. Je možné přinejmenším teoreticky nabídnout principiální důvod kvalifikace principu kontroly tak, že se vztahuje pouze na určité druhy faktorů, a nikoli na jiné. Současně, jak uvidíme,poskytnutí tak zásadního způsobu, jak rozlišit určité druhy štěstí od ostatních, se ukazuje jako obrovský úkol.

4.1 Popření

Většina z těch, kdo popírají, že existuje jeden nebo více druhů morálního štěstí, jsou ti, kteří se snaží zachovat v našich životech ústřední morálku. Je však také možné zaujmout pozici, která popírá možnost morálního štěstí a zároveň ukazuje, že princip kontroly, i když je pravdivý, brání morálce hrát ústřední roli, na kterou jsme mohli doufat. Zdá se, že něco jako tato pozice je například to, co Williams zaujímá například ve svém „Postscriptgu“(1993) na „Moral Luck“.

4.1.1 Odepření morálního štěstí a zachování morálky morálky

Začněme první a větší skupinou těch, kteří přijali přístup popírání existence morálního štěstí. Jedním z jejich hlavních úkolů je vysvětlit vzhled mravního štěstí. Druhým hlavním úkolem je namalovat věrohodný a soudržný obraz morálky, která se vyhýbá štěstí.

Důležitým nástrojem pro ty, kteří chtějí vysvětlit existenci morálního štěstí, je to, co Latus (2000) nazývá „epistemickým argumentem“(viz Richards, Rescher, Rosebury a Thomson). Abychom viděli, jak to jde, začněme se zaměřením na výsledné štěstí. Proč se cítíme jinak u úspěšných a neúspěšných vrahů? Protože podle epistemického argumentu jen zřídka víme přesně, jaké jsou úmysly osoby nebo sílu jejího závazku k postupu. Jedním (sice omylným) ukazatelem je to, zda uspěje nebo ne. Zejména, pokud někdo uspěje, je to nějaký důkaz, že osoba byla vážně odhodlána provést plně formovaný plán. Stejný důkaz není obvykle k dispozici, když se plán neuskutečňuje. Namísto toho, abychom naznačovali náš závazek v případech výsledného morálního štěstí,naše rozdílné zacházení s úspěšnými a neúspěšnými vrahy naznačuje naše odlišné epistemické situace s ohledem na každou z nich. Kdybychom byli v nereálné situaci, když jsme věděli, že oba agenti měli přesně stejné úmysly, stejnou sílu závazku k jejich plánům atd., Už bychom nebyli ochotni zacházet s nimi jinak. Thomson představuje řadu těch, kteří tuto strategii využívají, když se ptá: „Dobře se domníváme, že Bert (nedbalý řidič, který způsobí smrt), s rozhořčením, které by bylo vůči Carolovi na místě [stejně nedbalý řidič, který nezavádí]? I poté, co nám bylo řečeno o tom, jak smůla přišla v jeho historii a štěstí v jejích? “A Thomson odpověděl: „Nezdá se mi, že bych to udělal“(1993, 205). Ne každý však sdílí tuto intuici, jak uvidíme v další části.

Epistemický argument lze rozšířit na nepřetržité štěstí. Zvažte znovu nacistického sympatizanta a protějšku, který se přestěhoval v roce 1929 do Argentiny za prací. Protějšek má přesně stejné dispozice jako nacistický sympatizant, ale žije v Argentině klidným a neškodným životem. Podle této linie uvažování, i když je pravda, že protějšek není zodpovědný za stejné činy jako nacistický sympatizant, měl by být souzen přesně za to, co by udělal. Richards tvrdí, že lidi soudíme za to, co by udělali, ale že to, co dělají, je často náš nejsilnější důkaz toho, co by udělali. Výsledkem je, že vzhledem k našim omezeným znalostem bychom nemuseli být oprávněni zacházet s protějškem stejným způsobem jako s nacistickým sympatizantem, přestože si takové zacházení stejně morálně zaslouží (Richards 1986,174 ff.). Obdobné štěstí, stejně jako výsledné štěstí, tedy ovlivňuje základ, který máme k dispozici, když posuzujeme agenty, ale neovlivňuje to, co si tito agenti zaslouží.

Je těžké pochopit, jak lze argument dále rozšířit tak, aby pokrýval konstitutivní nebo kauzální štěstí. Ale i když je epistemický argument tímto způsobem omezen, může to být stále součástí dobré celkové strategie reakce na problém morálního štěstí, pokud je možné přistupovat k různým druhům štěstí kombinovaným přístupem.

Druhá strategie pro vysvětlení vzhledu morálního štěstí se přirozeně aplikuje na výsledné štěstí. Ti, kdo přijmou tuto strategii, tvrdí, že je pochopitelné nebo dokonce vhodné cítit se jinak o řidiči, který zabije dítě, než o tom, kdo to neudělá. Není vhodné nabízet různá morální hodnocení jejich chování (např. Rosebury, Richards, Wolf, Thomson).

Williams objasňuje pojem „lítost agenta“, sentiment, jehož „konstitutivní myšlenka“je první osobou, která si myslí, že by bylo mnohem lepší, kdyby to udělala jinak. Agent lituje také vyžaduje určitý druh výrazu, který je odlišný od toho, co bychom mohli nazvat „divákem litovat“. Například by to mohlo zahrnovat ochotu odškodnit osobu, která byla svým jednáním poškozena. V případě řidiče nákladního automobilu, který bez vlastního zavinění přejede přes dítě, píše Williams: „řidiče je nám líto, ale tento sentiment existuje, a samozřejmě předpokládá, že je jeho něco zvláštního vztah k tomuto dění, něco, co nemůže být vyloučeno pouze úvahou, že to nebyla jeho chyba “(1981, 43).

Je možné tuto myšlenku dále rozvíjet a argumentovat, že je rozumné očekávat a možná dokonce požadovat, aby ten, kdo dítě zabije, odpověděl jinak než druhý. Například Wolf tvrdí, že existuje „bezejmenná ctnost“, která spočívá v „převzetí odpovědnosti za činy a jejich důsledky“(2001, 13). Je to ctnost převzít odpovědnost v určitém smyslu za důsledky něčí činnosti, i když za ně není zodpovědný. V některých ohledech se to podobá štědrosti v tom, že „zahrnuje ochotu dát více… spravedlnost vyžaduje“(14). Abych vzal další příklad, Richards navrhuje, že často máme negativní pocity ohledně těch, kteří způsobují újmu, i když si uvědomíme, že si to nezaslouží, a že to mohou být pocity, které bychom měli mít. Například,pro rodiče by mělo být zneklidňující setkat se s dívkou, která náhodou upustila vaše dítě, i když víte, že se nikdo nemohl držet (1986, 178–79). Pocity, které agenti i pozorovatelé přirozeně dělají nebo dokonce měli, lze snadno zaměnit za soudy, které nás zavádějí k morálnímu štěstí. Jakmile však rozlišíme tyto legitimní pocity od morálních soudů, můžeme a měli bychom eliminovat soudy, které znamenají závazek k morálnímu štěstí. Tato strategie je opět přirozeně aplikována na výsledné štěstí. Jakmile však rozlišíme tyto legitimní pocity od morálních soudů, můžeme a měli bychom eliminovat soudy, které znamenají závazek k morálnímu štěstí. Tato strategie je opět přirozeně aplikována na výsledné štěstí. Jakmile však rozlišíme tyto legitimní pocity od morálních soudů, můžeme a měli bychom eliminovat soudy, které znamenají závazek k morálnímu štěstí. Tato strategie je opět přirozeně aplikována na výsledné štěstí.

Kritici této strategie proti ní v poslední době protestovali z různých důvodů. Například se hovoří proti Wolfovu názoru, že jakmile uznáme vhodnost větší sebeobviňování v případech větší újmy, nezůstane žádný dobrý důvod pro popření morálního štěstí a skutečně máme dobrý důvod to přijmout. (Viz Moore 2009, 31 a násl.) Rovněž se argumentovalo, že Wolfův popis naší fenomenologie je přinejlepším neúplný: nejde jen o to, že si přejeme, aby se lidé více obviňovali, když způsobí větší poškození, ale že je považujeme za více vinu. Naše úsudky větší odpovědnosti také vyžadují vysvětlení. (Viz Domsky 2004.)

Varianta této strategie využívá myšlenku, že člověk může ospravedlnit rozdílné zacházení například s nedbalým řidičem, který udeří do dítěte, a tím, kdo ne, i když jsou oba stejně morálně odpovědní. Například Henning Jensen (1984) tvrdí, že ačkoli jsou oba zavinění stejně zavinění, existují důvody, proč nepodléhají první nedbalý řidič stejné míře chování viny. Protože my všichni riskujeme a některé méně pravděpodobně povedou k újmě než ostatní, obviňovat každého z toho, že prostě riskuje, by vyžadovalo tak vysokou úroveň péče, aby riskovalo zničení naší schopnosti fungovat jako morální agenti. Na druhé straně, vyžadování trestu nebo odškodnění od těch, kteří způsobují újmu, je vyžadováno, aby těmto agentům poskytlo „regenerační hodnotu“a zachovala jejich integritu.

Třetí strategií je poukázat na to, že jsme omylem odvodili morální štěstí z legálního štěstí. I když mohou existovat dobré důvody pro to, aby zákon zacházel s lidmi rozdílně, i když to, co dělají, závisí na faktorech, které jsou mimo jejich kontrolu, (pochopitelně) však mylně usuzujeme, že zákon v takových případech přímo odráží správné morální hodnocení. Například existuje řada důvodů, proč by zákon mohl oprávněně trestat úspěšné trestné činy přísněji než pouhé pokusy o trestné činy, včetně vyvážení zastrašování a soukromí (Rosebury 521–24). Pokud takové důvody poskytnou ospravedlnění pro rozdílné zacházení s takovými případy v zákoně, pak by bylo skutečně nesprávné usoudit, že úspěšní a neúspěšní vrahové si zaslouží různá morální hodnocení. Nicméně,skutečnost, že děláme tak mylný závěr, vysvětluje, proč se často zavazujeme k existenci morálního štěstí, když reflexe může ukázat, že to je chyba.

Kromě vysvětlení, jak může dojít k morálnímu štěstí, navzdory skutečnosti, že neexistuje, někteří z těch, kteří chtějí popřít existenci morálního štěstí, přebírají úkol nabídnout ucelený a věrohodný obraz morálky, která se vyhýbá štěstí.

Někteří z těch, kdo se zapojili do debaty o svobodné vůli, popřeli existenci příčinné a možná i konstituční morální štěstí tím, že nabídli výrazný metafyzický popis lidské činnosti. (Viz například Chisholm, Taylor, Clarke a O'Connor. Viz také Pereboom, který tvrdí, že takový účet je koherentní, ale není pravdivý.) Pohled je známý jako „Agentovo-kauzální libertarianismus“a základní myšlenka je to, že agenti sami působí nebo přinejmenším vytvářejí záměry, aniž by k tomu byli přiměni. Sama agentka, vykonávající své příčinné pravomoci, je tedy neurčitou příčinou svých záměrů. U některých kauzálních pohledů na agenty je příčinou záměru pouze agent, na rozdíl od událostí způsobených jinými událostmi (např. O'Connor), zatímco na jiném pohleduagent jedná společně s událostmi, které pravděpodobně způsobí akci (Clarke 1993). Zejména na první pohled se zdá, že jsme se vyvarovali závěru, že naše jednání musí záviset na příčinných faktorech, které jsou mimo naši kontrolu. Zároveň není zcela jasné, jak má přechod k příčinné souvislosti agenta obnovit druh požadované kontroly. Mohli bychom se zeptat, proč bychom měli vzít v úvahu příčinu agenta při řízení jejích akcí, zatímco si můžeme představit, že jiné příčiny látek (např. Tabulky nebo kulečníkové koule) by neměly kontrolu nad tím, co způsobují. Mohlo by být stanoveno, že výkon konkrétní příčinné síly k vyvolávání záměrů je jednoduše vykonáním kontroly, ale potřebujeme další podrobnosti, abychom zjistili, že výzva nebyla stanovena dál.(Viz Clarke 2005 a Mele 2006 pro nedávné diskuse o příčinných souvislostech agentů a štěstí.) Je také důležité si uvědomit, že názory způsobené agentem jsou v souladu s činy a dokonce i záměry, které částečně závisí na faktorech, které jsou mimo kontrolu, jako jsou například důvody, které mají lidé k dispozici v době rozhodnutí nebo akce.

Jak jsme viděli, zcela jiným způsobem je možné převzít část úkolu popsat ucelený obrázek morálky bez štěstí tím, že v případě nepřímého štěstí identifikujeme předmět morálního hodnocení. Richards například navrhuje, aby lidé byli posuzováni za to, co by udělali za různých okolností. Obecněji řečeno, lidé by měli být hodnoceni podle svých postav, jejichž projevy jsou za jiných okolností jejich činy.

Zimmerman začíná tam, kde Richards odejde, a navrhuje sledovat „důsledky popření důležitosti štěstí pro morální odpovědnost“k jejich „logickému závěru“(2002, 559). S možnou výjimkou některých druhů konstitutivního štěstí odmítá Zimmerman možnost morálního štěstí všech čtyř druhů a navrhuje soudržný obraz morálního hodnocení. Odmítá možnost výsledného štěstí tím, že nejprve uzná, že muž, který (naštěstí) uspěje ve svém plánu způsobit škodu, je odpovědný za více věcí než ten, kdo (naštěstí) neprovede stejný plán. Podle Zimmermana však musíme rozlišovat mezi rozsahem a mírou odpovědnosti. Oba muži jsou zodpovědní ve stejné míře a právě na tento druh morálního posouzení by se měl vztahovat princip kontroly. Pokud jde o nepřetržité štěstí,věci jsou složitější. Pokud jde o případy, jako jsou případy výsledného štěstí, ve kterých chceme lidi zodpovědně zacházet, můžeme najít něco, za co by je mohli zodpovědně zodpovídat, konkrétně za jejich plány nebo záměry nebo pokusy. Pokud však jde o případy nepřetržitého štěstí, jako je nacistický spolupracovník a jeho protějšek, neexistují žádné protějšky plány nebo úmysly nebo pokusy, které prostě nedosáhly k uskutečnění. Zimmerman naznačuje, že neexistuje nic, za co bychom měli za protipoložku odpovídat; v tomto případě je rozsah odpovědnosti agenta 0. Ale můžeme a měli bychom ho stále považovat za odpovědného ve stejné míře jako nacistický sympatizant. Je odpovědný za soud, i když není za nic zodpovědný (2002, 565). Je zodpovědný v tom smyslu, že jeho morální záznam je ovlivněn k lepšímu nebo horšímu kvůli něčemu o něm. Protože existuje něco, za co je zodpovědný, a to jeho bytí takové, že by svobodně provedl stejné špatné činy, kdyby byl za stejných okolností jako nacistický sympatizant.

Toto zdůvodnění lze dále rozšířit tak, aby zahrnovalo případ konstitutivního a dokonce i jednoho druhu kauzálního štěstí. Předpokládejme, že Georg nezabije Henrika a George zabije Jindřicha. Dále předpokládejme, že „důvodem toho, že Georg nezabil Henrika, bylo to, že byl příliš plachý, nebo že měl silnou kůži a Henrikova urážka ho nenarušila tak, že Jindřichovy urážky rozrušily Georgea, nebo že byl hluchý a jednoduše ne slyšet urážky, které Henrik vrhl na cestu. Pokud je přesto pravda, že Georg by Henrika svobodně zastřelil a zabil, ale za nějakou takovou vlastnost případu, nad níž neměl kontrolu, tvrdím, že je na základě této skutečnosti stejně zodpovědný, jako George je “(2002, 565). Zimmerman uznává, že existují určité rysy něčí ústavy, které jsou pro někoho podstatné, ačkoli popírá tu plachost,tlustá kůže, a tak se mezi ně počítat. Pokud by však takové rysy byly zásadní, nebylo by pravda, že kdyby jim Georg postrádal, Henrik by svobodně zabil. Vzhledem k tomu, že Georg je podle Zimmermana zodpovědný, právě na základě pravdivosti takových protikladů by byl zproštěn odpovědnosti, pokud by pro něj byly takové rysy zásadní. Z tohoto důvodu Zimmerman připouští, že „role, kterou štěstí hraje při určování morální odpovědnosti, nemusí být zcela eliminovatelná…“(2002, 575).byl by zproštěn odpovědnosti, kdyby pro něj byly takové rysy zásadní. Z tohoto důvodu Zimmerman připouští, že „role, kterou štěstí hraje při určování morální odpovědnosti, nemusí být zcela eliminovatelná…“(2002, 575).byl by zproštěn odpovědnosti, kdyby pro něj byly takové rysy zásadní. Z tohoto důvodu Zimmerman připouští, že „role, kterou štěstí hraje při určování morální odpovědnosti, nemusí být zcela eliminovatelná…“(2002, 575).

Konečně Zimmerman dále tvrdí, že jeho argumentace platí i pro případy, kdy je jednání člověka určeno kauzálně. Pokud je pravda, že, řekněme, Georg by zabil Henrika, kdyby jeho deterministická kauzální historie, nad kterou nemá žádnou kontrolu, byla jiná, pak by Georg byl stejně zodpovědný jako on, kdyby byl zabil Henrika ve světě, který nebyl odhodlaný. Výsledkem aplikace Zimmermanova uvažování je to, že jsme všichni zodpovědní, vinu a dokonce chvályhodní způsobem, který jsme si nikdy nepředstavili. Pokud má Zimmerman pravdu, existuje nespočet kontrafaktuálů, které se vztahují na každého z nás, za což jsme odpovědní v jednom či druhém stupni. Názor tedy bere Kontrolní princip velmi vážně a aplikuje jej co nejširším možným způsobem. Cena, kterou platíme za „brát vážně štěstí“, je taková, že naše každodenní morální soudy jsou, pokud ne vždy mylné, přinejmenším radikálně neúplné.

K Zimmermanově názoru lze vznést řadu námitek, včetně (i), že přinejmenším velké třídy protikladů, za které si myslí, že lidé jsou zodpovědní, postrádají pravdu (např. Adams 1977, Nelkin 2004, Zimmerman 2002, 572 a Zimmerman 2015) a (ii) že se jednoduše mýlí, že člověk může být zodpovědný, aniž by za cokoli odpovídal. Třetí druh námitky má podobu výzvy nabídnout přesnou schému příslušných protikladů, které mohou věrohodně odpovídat za rysy agentů, za které jsou odpovědné ve stejné míře jako ostatní, kteří jsou odpovědní za protiprávní jednání.

Hanna (2014) předkládá tento třetí druh námitky tím, že se nejprve snaží identifikovat obecnou podobu takového kontrafaktuálu. Například navrhuje jako první průchod:

(G) Pokud by agentka mohla volně vykonávat nějakou akci Ø, pokud by byla za okolností C, pak by její míra odpovědnosti byla stejná, jako by byla, kdyby měla volně Ø-ed na C.

Takové kontrafaktuální schéma však nemůže být správné. Zvažte následující případ: Jimmy slíbil svému manželovi, aby přestal jíst v místní McDonald's. Pokud by se jím ale řídil, dokud by byl otevřený, podlehnul by pokušení a porušil by svůj slib. Vyhýbá se řízení u McDonald's, aby neporušil svůj slib. Jimmy určitě není tak vinu, jak by byl, kdyby se řídil McDonald's a porušil svůj slib. Toto kontrafaktuální schéma tedy nepodporuje verdikt proti štěstí, že člověk je stejně vinen jako někdo, kdo provedl špatný skutek na základě skutečnosti, že by to za daných okolností učinil.

Jak Hanna uznává, obránce nepřetržitého štěstí může vylepšit kontrafaktuální schéma různými způsoby, aby se pokusil těmto protikladům zabránit. Zdá se však, že každé zlepšení jednoduše přináší chytrý nový zjevný protipříklad. Možná kontrafaktuálové prostě nemohou dělat práci, která je od nich žádána.

Odpůrci nepřátelských a konstitučních štěstí však mají na výběr různé možnosti. Mohou pokračovat v hledání jiného schématu pro relevantní kontrafaktuály, nebo identifikovat podstatnější rys agentů, kteří dávají vznik kontrafaktuálům, kteří slouží pouze jako důkaz takové funkce, aniž by sami měli veškerou vysvětlující váhu. Nebo mohou poukázat na to, že celková míra viny člověka závisí nejen na jediném kontrafaktuálu, a poukazují na to, že mohou existovat další relevantní kontrafakty, které platí i pro agenta, z nichž některé mohou agenta zmírnit nebo dokonce učinit chvályhodným. Když jeden drží všechny tyto kontrafaktuály v dohledu ve stejnou dobu, stává se mnohem intuitivnější, že agenti, pro které platí stejná sada kontrafaktuálů, jsou skutečně stejně viněni (nebo chvályhodní).(Viz Zimmerman 2015.) V tomto bodě se opět zdá, že jsme dosáhli potenciálního střetu nad intuicemi. Například Hanna nabízí případ Jenny, která „žije ve stabilní, idylické, izolované utopické společnosti. V důsledku toho se nevyvinula v dostatečné míře všechny rysy, které by ji zbavily, aby odolala tyranii. Bohužel z těchto důvodů … Jenny by spolupracovala, kdyby byla v nacisticko-německých podmínkách. “Hanna má intuici, že Jenny není tak zavinitelná jako skutečný nacistický spolupracovník, zatímco se zdá, že Zimmerman, který má všechny kontrafaktuály s ohledem na každého z těchto dvou agentů, má opačnou reakci. Zdá se, že úplné posouzení debaty bude vyžadovat srovnání celých rámců, včetně odvolání k ještě většímu rozsahu intuicí o případech, obecných morálních principech a vysvětlující moci, mimo jiné.

I když je jedna nebo více námitek proti Zimmermanově argumentu konečně na cíli, jeho přístup je velmi užitečný při ukázání toho, jak vypadá pokus o vyřčení popření morálního štěstí k jeho logickému závěru.

Na rozdíl od Zimmermana většina z těch, kdo přijmou strategii popírání, tak činí pouze pro určité druhy morálního štěstí. Zacházením se všemi druhy štěstí stejným způsobem (s výjimkou konstitučního štěstí, pokud jde o základní vlastnosti člověka), Zimmerman napadá ty, kteří přijali tuto strategii, aby bránili vykreslení hranice mezi výslednými a jinými druhy štěstí. Jak uvidíme, tuto stejnou výzvu vydávají také ti, kteří zaujmou diametrálně protichůdné postavení a přijmou všechny formy morálního štěstí.

4.1.2 Odmítání morálního štěstí a odkládání morálky ve prospěch etiky

Předtím, než se obrátíme na přístup přijímání existence morálního štěstí, je třeba zvážit názor přisuzovaný Williamsovi „Postscript“(1993). Vyjmout Williamsovo postavení na téma „Moral Luck“je notoricky obtížný úkol, který usnadňuje pouze Williamsovo vlastní potvrzení v „Postscriptu“, že jeho původní článek „možná povzbudil“některé nedorozumění (251). Mnoho komentátorů přečetlo Williamsa, jak obhajuje stanovisko, že morální štěstí existuje a je hluboce ohroženo morálkou. V Williamsově původním článku je to jistě řada úvah (viz 37–42, 51–53). V Postscriptu však Williams rozlišuje mezi morálkou a etikou, což mu umožňuje popřít existenci morálního štěstí, a tím si zachovává určitou integritu pro morálku.

Williams chápe morálku, aby ztělesňoval Kantianovo pojetí, jak je popsáno výše, a uznává, že podstata principu kontroly je „zabudována“do takto chápané morálky (1993, 252). Současně příklady, jako je případ Gauguin popsaný dříve, ukazují, že člověk může být racionálně odůvodněn svým rozhodnutím na základě jeho výsledku. Dále takový případ ukazuje, že náš celkový hodnotový úsudek něčího rozhodnutí může záviset na faktorech mimo kontrolu agenta. Musíme tedy dojít k závěru, že existuje určitá hodnota, která konkuruje morální hodnotě, ne-li trumfům. A pokud je to správné, pak se musíme vzdát „takto chápaného bodu morálky“, konkrétně „poskytnout útočiště před štěstím, jednu říši hodnoty (skutečně nejvyšší hodnoty), která je bráněna proti nepředvídatelnosti“(1993, 251, důraz na důl). Zdá se, že morálka se může jen izolovat od štěstí na úkor předešlé nejvyšší hodnoty. Jakmile uznáme tyto náklady, můžeme udržet morálku nedotčenou (ačkoli skeptické pochybnosti o její schopnosti odolat štěstí mohou být stále vzneseny), ale ztratili jsme důvod se o to starat. Místo toho, Williams navrhuje, bychom se měli starat o etiku, kde se etika chápe jako odpověď na nejobecnější otázku, jak bychom měli žít.

K této argumentaci lze položit otázky. Můžeme se například zeptat, zda existuje nějaký smysl, ve kterém by Williamsův Gauguin měl opustit svou rodinu, přestože výsledek byl tak vítán. Pokud tomu tak není, pak Williams neprokázal, že morálka soutěží s nějakou jinou hodnotou, nebo ji trumfuje. Z jiného směru se můžeme zeptat, zda má Williams pravdu, že morálka ztratí svůj smysl, pokud to není nejvyšší zdroj hodnoty. Samozřejmě, i když Williamsovo zdůvodnění není správné, závěr by mohl být stále správný a jiní k tomu nabídli různé cesty.

Myšlenka, že bychom se měli zajímat o etiku, chápanou jako Williams, najde inspiraci v práci Aristotela. Aristoteles se zajímá o povahu dobrého života v nejširším slova smyslu - v tom, co nazývá „eudaimonia“, často přeloženo jako „štěstí“. Aristoteles hájí myšlenku, že štěstí spočívá v tom, že je ctnostnou osobou po celý život, a naopak myšlenkou, že být ctnostnou osobou vyžaduje nejen to, aby člověk měl ctnostné vlastnosti a dispozice, ale také to, že na ně bude jednat. Štěstí vstoupí do účtu nejméně dvěma způsoby. Zaprvé, na účet Aristotela se člověk stává ctnostnou osobou tím, že se podrobuje správnému druhu výchovy a výcviku. Protože to, zda někdo absolvuje toto školení, je do jisté míry mimo kontrolu člověka, jeho schopnost žít ctnostný život je hluboce závislá na štěstí. Druhý,Skutečnost, že být ctnostnou osobou vyžaduje výkon určitých druhů činností, znamená, že svět musí různými způsoby spolupracovat, aby člověk skutečně byl ctnostný, a tak byl skutečně šťastný. Aristoteles píše, že štěstí „potřebuje také externí zboží; protože není možné nebo není snadné činit ušlechtilé činy bez řádného vybavení “(1984 NE 1099a 31–33). Například k tomu, abychom se mohli účastnit velkorysých skutků, musí mít lidé k dispozici zdroje, které mohou sdílet. A protože správné vybavení je přinejmenším do jisté míry věcí nepřetržitého štěstí, hodnota vlastního života bude částečně záviset na tom, co není pod kontrolou. Při jedné interpretaci Aristoteles se štěstí dostane do účtu ještě třetím způsobem. Konat v souladu s ctností nestačí pro štěstí, při této interpretaci,i když je to „dominantní složka“Aristotelesova popisu štěstí (Irwin 1988, 445). Podle tohoto názoru musí být také zajištěno minimální zásobování externím zbožím (např. Zdraví, bezpečnost, přístup ke zdrojům), jehož příspěvek ke štěstí je nezávislý na tom, zda je možné uskutečnit ctnostnou činnost. Pokud je to správné, pak bude hodnota života člověka alespoň částečně záviset na faktorech, které jsou mimo jeho kontrolu. Stručně řečeno, i když existuje spor o tom, zda Aristoteles myslel, že je pro štěstí zapotřebí více než život ctnostné činnosti, je zřejmé, že štěstí hraje významnou roli při určování toho, zda jsou lidé skutečně ctnostní a zda jsou jejich životy dobré v nejširším slova smyslu. smysl. „Křehkost dobroty“(Nussbaum).člověk musí mít také minimální zásobování externím zbožím (např. zdraví, bezpečnost, přístup ke zdrojům), jehož příspěvek ke štěstí je nezávislý na tom, že umožňuje uskutečňovat ctnostnou činnost. Pokud je to správné, pak bude hodnota života člověka alespoň částečně záviset na faktorech, které jsou mimo jeho kontrolu. Stručně řečeno, i když existuje spor o tom, zda Aristoteles myslel, že je pro štěstí zapotřebí více než život ctnostné činnosti, je zřejmé, že štěstí hraje významnou roli při určování toho, zda jsou lidé skutečně ctnostní a zda jsou jejich životy dobré v nejširším slova smyslu. smysl. „Křehkost dobroty“(Nussbaum).člověk musí mít také minimální zásobování externím zbožím (např. zdraví, bezpečnost, přístup ke zdrojům), jehož příspěvek ke štěstí je nezávislý na tom, že umožňuje uskutečňovat ctnostnou činnost. Pokud je to správné, pak bude hodnota života člověka alespoň částečně záviset na faktorech, které jsou mimo jeho kontrolu. Stručně řečeno, i když existuje spor o tom, zda Aristoteles myslel, že je pro štěstí zapotřebí více než život ctnostné činnosti, je zřejmé, že štěstí hraje významnou roli při určování toho, zda jsou lidé skutečně ctnostní a zda jsou jejich životy dobré v nejširším slova smyslu. smysl. „Křehkost dobroty“(Nussbaum).pak hodnota života člověka bude alespoň částečně záviset na faktorech, které jsou mimo jeho kontrolu. Stručně řečeno, i když existuje spor o tom, zda Aristoteles myslel, že je pro štěstí zapotřebí více než život ctnostné činnosti, je zřejmé, že štěstí hraje významnou roli při určování toho, zda jsou lidé skutečně ctnostní a zda jsou jejich životy dobré v nejširším slova smyslu. smysl. „Křehkost dobroty“(Nussbaum).pak hodnota života člověka bude alespoň částečně záviset na faktorech, které jsou mimo jeho kontrolu. Stručně řečeno, i když existuje spor o tom, zda Aristoteles myslel, že je pro štěstí zapotřebí více než život ctnostné činnosti, je zřejmé, že štěstí hraje významnou roli při určování toho, zda jsou lidé skutečně ctnostní a zda jsou jejich životy dobré v nejširším slova smyslu. smysl. „Křehkost dobroty“(Nussbaum).

4.2 Přijetí

Všichni, kdo přijímají existenci nějakého druhu morálního štěstí, odmítají princip kontroly a kantianskou koncepci morálky, která jej zahrnuje. V důsledku toho musí buď vysvětlit, jak můžeme koherentním způsobem revidovat naše morální úsudky a praktiky, nebo prokázat, že nejsme odhodláni dodržovat zásadu kontroly.

4.2.1 Přijímání morálního štěstí a revize našich praktik

Někteří, kteří přijímají štěstí, tvrdí, že to vyžaduje významnou změnu v našich morálních praktikách. Například Browne (1992) naznačuje, že pokud je princip kontroly nepravdivý, neměli bychom reagovat na přestupek agenta hněvem a vinou, která je „proti“mu, ale spíše hněvem, který nezahrnuje nepřátelství nebo touhu potrestat. Přesto můžeme stále úspěšně reagovat na úspěšného vraha více „správným“druhem hněvu, než se cítíme vůči neúspěšnému. Jedna otázka, která by zde mohla být položena, je, zda nám zbývá dost naší běžné koncepce morálky, abychom mohli zahrnout skutečné představy o vině a odpovědnosti.

4.2.2 Přijímání morálního štěstí bez (tolik) revize

Jiní naznačují, že zásada kontroly nás téměř nedotkne, jak předpokládají Nagel a Williams, a že její odmítnutí by naše postupy významně nezměnilo. Mezi nimi jsou někteří, kteří se zaměřují na svobodnou vůli, debaty a jiní, kteří se přímo zabývají širším problémem morálního štěstí.

4.2.2.1 Přijetí morálního štěstí a debata o svobodné vůli

Velká skupina, která přijímá morální štěstí, neřeší výslovně problém morálního štěstí tak formulovaný, protože se zaměřuje na to, co Nagel identifikuje jako užší problém, konkrétně na otázku svobodné vůle. Jeden tradiční problém svobodné vůle představuje následující linie uvažování: pokud je determinismus pravdivý, pak nikdo nemůže jednat svobodně a za předpokladu, že svoboda je nezbytná pro odpovědnost, nemůže být za jejich jednání odpovědný nikdo. Compatibilists argumentovali, že my můžeme jednat svobodně a zodpovědně dokonce jestliže determinismus je pravdivý. Protože většina nepřijímá Zimmermanovy radikální zprávy o morálním hodnocení, za které může být člověk zodpovědný, přestože není za nic zodpovědný, přiznávají existenci příčinného morálního štěstí. Pokud, jak někteří tvrdí, je kauzální štěstí vyčerpáno konstitutivním a nepřetržitým štěstím,pak také akceptují, že mohou existovat i takové morální štěstí.

Základní slučitelnou strategií slučitelnosti je argumentovat, že agenti mohou mít kontrolu nad svými činy ve smyslu požadovaném pro svobodu a / nebo odpovědnost, i když neovládají příčinné determinanty těchto činů. Například, pokud člověk jedná se schopností jednat v souladu s dobrými důvody (Wolf 1990), nebo pokud se jedná o „řízení navádění“, které spočívá částečně v jednání na mechanismu reagujícím na důvody, za který převzal odpovědnost, (Fischer a Ravizza 1998), člověk může být zodpovědný za své činy. Klíčovým krokem je rozlišit mezi různými druhy faktorů, nad nimiž nemá žádný vliv. Pokud jsou činy způsobeny faktory, které člověk nekontroluje a které brání tomu, aby měl nebo vykonával určité kapacity, pak ten není zodpovědný. Nicméně,Pokud jsou činy způsobeny faktory, které člověk nekontroluje, ale které člověku umožňují disponovat a vykonávat příslušné kapacity, může být člověk „pod kontrolou“svých činů v příslušném smyslu, a tudíž za ně jednat.

Je zajímavé, že kompatibilizátoři často mlčí o otázce výsledného a nepřímého morálního štěstí, i když tyto formy štěstí pro ně mohou představovat nevyužitý zdroj. Pokud se ukáže, že štěstí - nebo nedostatek kontroly - determinismus je pouze jedním z zdrojů štěstí, pak determinismus nepředstavuje jedinečnou překážku svobodné vůli a odpovědnosti, alespoň pokud jde o kontrolu. To má rozšířit aplikaci široce používané strategie kompatibility, aby se ukázalo, že pokud jde o kauzální štěstí, nejsou kompatibility sami.

V debatě o svobodné vůli však nekompatibilisté sami nepřijímají existenci určitých druhů štěstí. Mnoho libertariánů předpokládá, že naše činy jsou způsobeny dřívějšími událostmi (ne sami v naší kontrole) v souladu s pravděpodobnostními zákony přírody (viz například Kane 1996, 1999, Nozick 1981). Vzhledem k tomuto názoru je přirozené dojít k závěru, že pokud je determinismus nepravdivý, existuje přinejmenším jeden druh štěstí v tom, jaké osoby se člověk rozhodne být, a tedy v jakých jednáních. To znamená, že existuje štěstí v tom smyslu, že neexistuje žádné vysvětlení, proč se člověk rozhodl být spíše jednou cestou než druhou. Zároveň Kane například popírá, že musí existovat štěstí v tom smyslu, že něčí rozhodnutí jsou motolice nebo nehody, pokud je determinismus nepravdivý. Podle Kaneho je důležité mít štěstí druhého druhu. Dokonce i když není jednání člověka určeno, stále může být příčinou jeho jednání vlastní úsilí a záměr. A pokud je činnost člověka způsobena vlastním úsilím a úmysly, pak tato akce nemá štěstí ve smyslu, že jde o náhoda nebo nehoda. Ale i když to ukazuje, že něčí jednání může být bez štěstí důležitého druhu, stále zůstává neřešeným štěstím třetího druhu, jmenovitě druhu, který je předmětem debaty o morálním štěstí: závislost volby agentů na faktorech, které nemohou ovlivnit. A zdá se, že podle dotyčného libertariánského rozhodnutí jsou naše rozhodnutí skutečně takového štěstí. (Viz Pereboom 2002 a 2014, kde se diskutuje o podobné zátěži, kterou sdílejí kompatibility a tento druh libertariánů.) Pouze výše zmínění libertariáni, kteří jsou kauzálními agenty, nabízejí účet, jehož cílem je konkrétně odstranit určitý druh morálního štěstí. (Viz argument Levy 2011, že žádný účet svobodné vůle se nemůže vyhnout problémům týkajícím se štěstí.)

4.2.2.2 Přijímání morálního štěstí a výrazné pojetí morálky

Je také možné tvrdit, že nejsme odhodláni dodržovat zásadu kontroly přímým převzetím problému morálního štěstí.

Jednou ze strategií je argumentovat, že morální štěstí je problémem příliš idealizovaného pojetí lidské agentury. Jakmile ale přijmeme realistickou představu o lidské agentuře, problém se vypaří. Margaret Urban Walker (1991) v tomto duchu tvrdí, že morální štěstí je problematické pouze pro pojetí morálních agentů jako „noumenálních“nebo čistých (238). Naproti tomu přijetí morální koncepce, která se vztahuje na lidské bytosti ve všech jejich nečistotách, nebude morálním štěstím ohroženo. Podle Walkera není princip kontroly zdaleka zřejmý a nechtěli bychom žít ve světě, ve kterém se houpalo. Zdá se, že argument spočívá v myšlence, že bez morálního štěstí by nám chybělo několik ctností, které by nám umožňovaly navzájem si pomáhat v nejdůležitějších způsobech. Naše reakce na morální štěstí mohou být ctnostné. Například,přijetím toho, že naše „zodpovědnost překonává kontrolu“, jsme schopni ukázat ctnost spolehlivosti tím, že uznáváme, že tam budeme pro naše přátele, i když jejich potřeby nejsou pod naší kontrolou. Naproti tomu čistí agenti, kteří jsou zodpovědní pouze za to, co ovládají, „nemusí být závislí, mnohem méně morálně vyžadováno, na převzetí podílu na pokračující a masivní lidské práci péče, léčení, obnovy a čištění, na které každý samostatný život a kolektivní život závisí. “(247). Zaměříme-li se tedy na naše skutečné morální závazky, uvidíme, že princip kontroly není pro morálku ani přitažlivý, ani nutný.čistí agenti, kteří jsou odpovědní pouze za to, co ovládají, „nemusí být závislí, mnohem méně morálně vyžadováno, na převzetí podílu na pokračující a masivní lidské činnosti péče, léčení, obnovy a čištění, na které každý samostatný život a kolektivní závisí. “(247). Zaměříme-li se tedy na naše skutečné morální závazky, uvidíme, že princip kontroly není pro morálku ani přitažlivý, ani nutný.čistí agenti, kteří jsou odpovědní pouze za to, co ovládají, „nemusí být závislí, mnohem méně morálně vyžadováno, na převzetí podílu na pokračující a masivní lidské činnosti péče, léčení, obnovy a čištění, na které každý samostatný život a kolektivní závisí. “(247). Zaměříme-li se tedy na naše skutečné morální závazky, uvidíme, že princip kontroly není pro morálku ani přitažlivý, ani nutný.

Není zřejmé, že svět, ve kterém lidé popírají existenci morálního štěstí, bude stejně chmurný, jak si Walker představoval. Skeptici morálního štěstí mají materiál, s nímž mohou Walkerova tvrzení zpochybnit. Například ti, kdo popírají výsledné morální štěstí, se stále mohou dohodnout, že agenti mají povinnost minimalizovat svá rizika poškození zdraví, a ti, kdo popírají nepřímé morální štěstí, se mohou stále dohodnout, že agenti mají povinnost kultivovat vlastnosti, které je připravují, aby jednali dobře bez ohledu na okolnosti.

Druhá strategie pro odmítnutí principu kontroly obrátí Nagelův argument na jeho hlavu tím, že vychází z běžných úsudků a reakcí, které odhalují naše implicitní odmítnutí principu kontroly. Adams (1985) přijímá tuto strategii a upozorňuje na běžné postupy, jako je obviňování lidí z rasistických postojů, i když si nemyslíme, že tito lidé mají kontrolu nad jejich postoji. Protože se Adams zaměřuje primárně na stavy mysli agentů, které mají úmyslné předměty, jako je hněv a soběstačnost, je možné ho vnímat jako přijetí zvláště konstituční morální štěstí. Je však také možné přijmout stejný druh strategie pro jiné druhy štěstí, včetně výsledného štěstí. Moore (1997 a 2009), například,poukazuje na skutečnost, že nesnášíme ty, kteří uspějí ve způsobování škod více než ti, kteří ne, cítíme větší vinu, když sami způsobujeme újmu, a když čelíme rozhodnutím, máme pocit, že důsledky hmoty na morální kvalitu našich možností. Podle Mooreho je nejlepším vysvětlením těchto reaktivních postojů, jako je vina a rozhořčení, že jejich objekty jsou skutečně vinu hodnější.

Nyní mají odpůrci, kteří popírají existenci morálního štěstí, způsoby, jak tyto jevy vysvětlit. Pokud jde o případy konstitutivního štěstí, jako je tomu u rasistů, mohou říci, že zaměňujeme vinu agentů za jejich povahu a postoje s vinou za jejich činy, které projevují tyto urážlivé postoje, a za to, že neučinily kroky k jejich eliminaci. Při úvahách vidíme, že bychom měli rasisty vinit pouze za jejich jednání nebo opomenutí, nikoli za postoje samotné, nad nimiž nemají kontrolu. Podobně, jak jsme viděli dříve, pokud jde o výsledné štěstí, skeptici morálního štěstí mají řadu silných alternativních vysvětlení našich úsudků a emocionálních odpovědí. Je možné, že zde existuje neshoda na úrovni intuice:pro některé je pro reflexi snazší odmítnout morální úsudky, které závisí na výsledcích, než jiné. Dále, ti, kteří přijímají výsledné morální štěstí, čelí výzvě formulovat pozitivní teorii toho, jak přesně výsledky ovlivňují morální stav člověka, a zároveň se zabývat našimi intuicemi. Sverdlik (1988) tvrdí, že není zřejmé, jak lze takové výzvě čelit.

V tuto chvíli v debatě ti, kdo přijímají morální štěstí, nabízejí při své obraně běžné úsudky a odpovědi, zatímco skeptici morálního štěstí nabízejí alternativní vysvětlení těchto praktik a podporují samotný princip kontroly spolu s dalšími reflexivními intuitivními úsudky jako důvod k odmítnutí morální štěstí. Zdá se, že máme něco jako pat. Není tedy žádným překvapením, že ti, kdo přijímají morální štěstí, nemají tendenci spoléhat se pouze na řádné úsudky, ale spíše na pokus o podkopání principu kontroly jinými způsoby.

Dalším způsobem, jak se pokusit podkopat přitažlivost samotného principu kontroly, je ukázat, jak by se mohlo zaměnit za něco jiného, co je pravděpodobnější. Například Adams (1985) uznává, že existují určitá omezení, za co můžeme být zodpovědní, a píše, že stavy mysli „za které jsme přímo odpovědní, jsou ty, ve kterých reagujeme vědomě nebo nevědomě na data, která jsou dostatečně bohatý na to, aby umožnil poměrně přiměřené etické zhodnocení úmyslného cíle státu a jeho postavení v rámci struktury osobních vztahů “(26). Podle Adamsova pojetí morálky jsou tedy přívrženci principu kontroly v důležitém ohledu správné, konkrétně v jejich chápání, že to, co je odpovědné za prameny správným způsobem ze sebe. Tento požadavek je však obecnější než přísný požadavek kontroly, a přestože je snadno zaměnitelný se zásadou kontroly, je z tohoto pohledu nadřazený.

Po přijetí stejné obecné strategie Moore (1997) identifikuje ještě další principy, s nimiž by mohl být Princip kontroly zaměněn. Poukazuje na to, že když používáme slovo „štěstí“v souvislosti s morálním hodnocením, máme sklon neznamenat, že člověk neměl kontrolu nad tím, co udělal, ale spíše to, že to, co se stalo, bylo daleko od „nějaké morální základní linie normálu “(213). Uvažujme například dva případné vrahy, z nichž jeden vypálí svou zbraň a zasáhne svůj cíl, a druhý, který vystřelí stejným způsobem, ze stejné vzdálenosti atd., Ale jehož střela je odkloněna neočekávaným a neobvykle silný vítr. Moore navrhuje, že první střelec není „šťastný“v běžném slova smyslu, přestože je pravda, že to, zda vítr hurikánů vznikl nebo ne, nebyl pod jeho kontrolou. Podle Moore,existuje něco intuitivně správného, pokud jde o morálku, která je imunní vůči štěstí, ale pouze pokud rozumíme „štěstí“ve smyslu „šílenství“. Dále je úspěšný vrah „pod kontrolou“své činnosti v normálním smyslu slova „kontrola“, i když neovládá vítr. Ačkoliv se staráme o štěstí a kontrolu při morálním i právním posouzení, nejsou z tohoto pohledu Nagelovy koncepty. Podle Moore tedy v našich každodenních závazcích neexistuje rozpor.v tomto pohledu. Podle Moore tedy v našich každodenních závazcích neexistuje rozpor.v tomto pohledu. Podle Moore tedy v našich každodenních závazcích neexistuje rozpor.

Nyní ti, kdo si myslí, že jsme přirozeně přitahováni k principu kontroly, mohou reagovat tak, že poukazují na intuitivní věrohodnost principu v souhrnu a na případy popsané výše, které jej zřejmě podporují. Mohou také připustit, že Adams a Moore upozornili na další nezbytné podmínky odpovědnosti, přičemž stále tvrdí, že princip kontroly je pravdivý. Opět platí, že rozdílné intuice o případech a o principu kontroly mají v tomto bodě velký vliv na pohled člověka.

Michael Otsuka nabízí ještě další princip namísto principu kontroly: Jeden je viněný pouze v případech, kdy jeden měl takový druh kontroly, který by umožnil, aby byl zcela bezúhonný. V souladu s tím je však jakýsi druh morálního štěstí: vina se může v různé míře lišit v závislosti na způsobené újmě, kde způsobená škoda může být ovlivněna tím, co není pod kontrolou. Ačkoli člověk nemůže být viněný, pokud mu chybí kontrola nezbytná k tomu, aby se vyhnul vině, jeho míra viny se může zvýšit, pokud riziko, které člověk vezme, vyjde špatně kvůli okolnostem, kterým by se nikdo nemohl vyhnout. Například v případě dvou vrahů jsou obviňováni, ale Otsuka tvrdí, že ten, kdo zasáhne a zabije svůj cíl, je vinější. Při skicování pohleduOtsuka čerpá paralelu s Dworkinovým (1981) zpracováním možnosti štěstí v debatě o rovnostářství. V této debatě se rozlišuje mezi možnostmi štěstí („otázka… zda někdo získá nebo prohraje přijetím izolovaného rizika, které měl předvídat a mohl by odmítnout“) a brutální štěstí („otázka, jak rizika klesají“které nejsou takovým smyslem … hazardují). “Je-li štěstí někoho jen hrubé, nepředpokládalo by to riziko, jako kdyby člověk udělal vše, co by udělal opatrný řidič, a kvůli čirému štěstí běhá pes na ulici a jeden přes něj - jeden není vinen. Pokud ale člověk riskuje vědomým a svobodným řízením bezohledně a v důsledku toho zabije psa, pak je člověk vinu. A dál,jeden by mohl být více vinný v případě, že jeden zabije psa, než v případě, kdy člověk podstoupí stejné riziko, ale naštěstí se dostane domů, aniž by cokoli zasáhl. Podle názoru Otsuky by bylo rozumné, aby majitel psa, jehož pes je zabit, byl rozzlobenější než ten, jehož pes unikl, a to podporuje závěr, že řidič, který psa zabije, je vinější než ten, kdo ho nezabije.

Paralela k možnosti a brutálnímu štěstí je sugestivní, ale obránce zásady nekvalifikované kontroly má zdroje. S odvoláním na rozdíl mezi rozsahem a stupněm by člověk mohl připustit, že bezohledný řidič je, hlavně, zodpovědný za více věcí (včetně smrti), ale ne za vinu. Ve skutečnosti se paralelně s řešením možnosti štěstí v debatě o distribuční spravedlnosti nejlépe hodí, pokud se zajímáme o to, za co jsme zodpovědní, než o to, jak jsme zodpovědní. Dále jsme viděli důvod si myslet, že při odrazu bychom neměli vinit jednoho bezohledného řidiče více než jiného. Dalo by se zpochybnit Otsukovu premisu, že stupeň viny je třeba chápat jako přiměřený stupeň postojů, jako je rozhořčení (nebo dokonce slabší předpoklad, že stupeň viny sleduje přiměřený stupeň takových postojů). Ale i když přijmeme tuto premisu, můžeme dojít k závěru, že ačkoli je pochopitelné, že jeden majitel psa by byl rozzlobenější než ten první, větší nevolnost není ve skutečnosti oprávněná. Toto pozorování nás vrací k jemné povaze dialektiky.

Při rozhodování o této debatě mezi těmi, kdo hájí zásadu kontroly, a těmi, kdo hájí alternativní principy, se můžeme ptát, jak velkou váhu by měly být věnovány naše přirozené reakce na případy, a zejména naše reaktivní postoje, jako je odpor a vina. Alespoň v některých případech je lze zmírnit, když se výslovně zamyslíme nad klíčovými rysy případů, a naše počáteční reakce lze na základě těchto úvah revidovat společně s úvahami o obecných zásadách.

Zejména nedávno došlo k pokusu filozofů apelovat na výsledky empirické psychologie, aby vysvětlili některé intuice nebo jiné, a tato strategie byla uplatněna zejména v oblasti morálního štěstí. Pro některé příklady viz Domsky (2004) a Royzman a Kumar (2004), jejichž vysvětlení různými způsoby podporují zachování našeho dodržování zásady kontroly, a Enoch a Guttel (2010) pro odpověď na oba. Psychologové a experimentální filosofové se také jednoduše pokusili nabídnout vysvětlení našich intuicí, zejména těch, které se zdají být v konfliktu, jak jsme zjistili v debatě o morálním štěstí. Například viz Cushman a Green (2012), kteří nabízejí vysvětlení zdánlivě protichůdných intuicí o morálních výsledcích štěstí, pokud jde o dva oddělitelné procesy, a Björnsson a Persson (2012),kteří nabízejí vysvětlení, pokud jde o posunutí vysvětlujících hledisek. V zajímavém souboru studií Kneer a Machery (2019) zjistili, že když byli účastníci požádáni o srovnávací úsudky o dvojicích scénářů, lišili se pouze ve výsledku, měli tendenci nabízet protimorální odpovědi na štěstí, soudci v obou scénářích byli stejně vinní. Naproti tomu v souvisejících studiích, ve kterých každý účastník viděl pouze jeden scénář bez srovnání, se rozsudky účastníků týkající se stupňů viny měnily podle scénářů, přičemž škodlivější výsledkové scénáře přijímaly soudy s vyššími stupni viny. Kneer and Machinery však zjistili, že rozdíly v rozsudcích v těchto případech byly téměř zcela zprostředkovány nepřiměřeným přičtením nedbalosti agentům ve škodlivých scénářích, což naznačuje, žepři prezentaci pouze s jedním scénářem účastníci čtou zpět od poškození k morálně významnému přiřazení funkcí agentům. Pokud je to správné, pak to nemusí být výsledek sám o sobě, který poskytuje důvody pro rozdílné úsudky, ale spíše výrazný morálně významný rys agentů, který je často spojen s výsledkem. Celkově vzato studie Kneer a Machery podporují myšlenku, že lidé mají intuice anti-results-luck a teorie laiků a že tam, kde se zdá, že mají intuice pro-results-luck, lze to vysvětlit tím, že lidé sledují něco, co je spojeno s výsledkem spíše než samotný výsledek. Je však třeba poznamenat, že, jak si někteří z těchto autorů dělají sami, i když jsme si byli jistí, že máme k dispozici psychologické vysvětlení našich intuicí,stále by bylo třeba vykonat filosofickou práci, abychom vyřešili, jaká jsou normativní fakta. Je však užitečné mít rostoucí skupinu systematických studií intuitivních reakcí na scénáře zahrnující morální štěstí a také zkoumání rysů případů, které lidé považují za významné.

Existuje konečný argument ve prospěch přijetí morálního štěstí velmi jiného druhu, které by v konečném důsledku mohlo pomoci rozhodnout o problému jedním či druhým směrem. Výslovně zahrnuje všechny druhy štěstí, a proto představuje pro morální skeptiky štěstí, zejména velkou skupinu, která se zaměřuje výhradně na výsledné štěstí, hlubokou a obtížnou výzvu. Hlavní myšlenkou je, že odmítnutí výsledného štěstí, ale ne jiných druhů štěstí, je nestabilní pozice (např. Moore 1997 a Hartman 2017). Stručně řečeno, člověk nemůže najít principiální místo, kde by mohl nakreslit čáru při odmítnutí přijmout morální štěstí. Ve skutečnosti je tento argument Nagelův argument obráceně. Začněte pozorováním, že nám chybí kontrola nad vším: výsledky našich jednání, naše okolnosti, naše ústava a naše kauzální historie. Pokud se chceme vyhnout morálnímu skepticismu,pak musíme v některých oblastech přijmout morální štěstí, a pokud tak učiníme, měli bychom to přijmout v oblasti výsledků. Zejména pokud přijmeme, že nejsme náchylní přijímat princip kontroly na prvním místě, pak bychom měli přijímat štěstí ve všech oblastech, čímž se vyhneme morální skepticismu.

Hartman (2017) nabízí verzi této strategie, která je explicitně analogická (str. 105–07). Zvažte tři agenty, kteří všichni tvoří záměr a plánují provést vraždu. Každý má jednu příležitost vytáhnout spoušť zbraně. Kýchání kýchá, a proto není schopen stisknout spoušť; Off-Target přitáhne spoušť, ale střela je zachycena ptákem a Bulls-Eye přitáhne spoušť a zasáhne její cíl. Podle hypotézy existuje nepřetržité štěstí, tvrdí Hartman, že Sneezy je méně vinná než Off-Target, i když by spoušť stiskla, kdyby se její alergie nevykonala. Ale vzhledem k tomu, že paralely mezi Sneezy a Off-Target (stejné záměry, plány atd.) Jsou podobné jako paralely mezi Off-Target a Bulls-Eye, máme analogické důkazy, že Off-Target je méně vinu než Bulls-Eye.

Existuje celá řada možných odpovědí, jako je odpověď, kterou nabízí Rivera-López (2016), která tvrdí, že existuje zásadní rozdíl spočívající v tom, že je třeba provést morální přiřazení vůbec. Měli bychom přijmout morální štěstí tam, kde je to nezbytné k tomu, aby bylo možné přisoudit odpovědnost možné, ale vzhledem k tomu, že je to nezbytné v případě nepřetržitého štěstí a ne v případě výsledků štěstí, můžeme nakreslit principiální hranici mezi dvěma páry případy. Hartman bere na vědomí, že je zde skutečně potřeba, abychom morální štěstí přijímali pouze tehdy, je-li to nutné pro naše praktiky přiřazování, ale také naznačujeme, že to vyvolává otázku v kontextu alespoň bez další obrany. Další odpovědí je, že přijímání nepřetržitého štěstí nevyžaduje uznání, že to dělá rozdíl všude,a že Sněží a Off-Target jsou skutečně stejně viněni. Analogický argument tedy s touto sadou případů nevyjde. A přesto, pokud se obrátíme na jiný soubor případů, jako je například případ Jenny popsaný dříve, který žije v utopickém světě, ale spolupracoval by s nacisty, kde je silnější intuice různých stupňů viny, analogie se stává mnohem slabší. Obecná argumentace nicméně představuje výzvu pro každého, kdo si přeje nakreslit linii, přijímá určité druhy morálního štěstí a ne jiné.který žije v utopickém světě, ale spolupracoval by s nacisty, kde je intuice různých stupňů viny silnější, analogie se stává mnohem slabší. Obecná argumentace nicméně představuje výzvu pro každého, kdo si přeje nakreslit linii, přijímá určité druhy morálního štěstí a ne jiné.který žije v utopickém světě, ale spolupracoval by s nacisty, kde je intuice různých stupňů viny silnější, analogie se stává mnohem slabší. Obecná argumentace nicméně představuje výzvu pro každého, kdo si přeje nakreslit linii, přijímá určité druhy morálního štěstí a ne jiné.

Nyní, i když nikdo adekvátně bránil způsob, jak nakreslit hranici mezi různými druhy štěstí, není zřejmé, že dveře byly zavřeny při všech budoucích pokusech. Jedním ze způsobů, jak vidět tento argument, je proto, že jde o posun. Ti, kteří si přejí vytvořit hranici mezi různými druhy morálního štěstí, musí nabídnout hlubší odůvodnění, než tomu bylo dosud.

4.3 Nesoulad

Podle tohoto přístupu je jednoduše nesoudržné přijmout nebo popřít existenci nějakého druhu morálního štěstí. Tento přístup byl používán zejména pro konstituční štěstí.

Mezi těmi, kteří chtějí v našich životech zachovat ústřední morálku, se mnozí odvolali k myšlence formulované Nicholasem Rescherem (1993), podle níž „[o] ne nelze smysluplně říci, že má štěstí, pokud jde o to, kdo je, ale pouze s ohledem na to, co se stane jednomu. Totožnosti musí předcházet štěstí “(155). Je snadné vyřadit Reschera z kontextu, aniž by si uvědomil, že pracuje s představou štěstí, která se liší od pojmu „nedostatek kontroly“. Podle Reschera má něco štěstí, pokud (i) se to stalo „náhodou“, kde se zdá, že to znamená něco jako „neplánované“nebo „neočekávané“nebo „neobvyklé“a (ii) výsledek „má výrazně hodnotící stav, kdy představuje dobrý nebo špatný výsledek, výhodu nebo ztrátu “(145). Tímto způsobem,zdá se přinejmenším velmi podivné říci, že jeho identita je (nebo není) otázkou štěstí. Je však méně jasné, že existuje něco podivného - natož nesoudržného - o tom, že jeho identita není věcí něčí kontroly.

Mohlo by přesto existovat něco pravdy o Rescherově tvrzení, i když chápeme „štěstí“jako „mimo něčí kontrolu?“Možná nemá smysl například říkat, že osoba má kontrolu nad tím, kým je. Pro jednoho by se mohlo tvrdit, že by to znamenalo, že člověk je tvůrcem sebe sama. Ve skutečnosti se zdá, že princip kontroly, vedený do svého logického extrému, vede právě k takovým požadavkům (viz např. Browne 1992, Nagel 1986, 118). Pokud se ukáže, že sebevytváření je koncepčně nemožné, jak mnozí tvrdí (např. Galen Strawson 1986), pak možná existuje smysl, ve kterém je správné říci, že mít kontrolu nad vlastní ústavou nedává smysl. Z toho však nevyplývá, že nemá smysl popírat, že člověk může ovládat svou ústavu.

Snad nejlepším způsobem, jak zavést vhled, že existuje něco zvláštního o štěstí a konstituci, není říci, že nemá smysl diskutovat o něm, ale říkat, že konstituční morální štěstí je pro morálku jednoduše problémem, jakým je výsledné morální štěstí. To by bylo přijmout výzvu „kreslení čar“, jak je popsáno v poslední části. V této linii uvažování, pro účely morálního hodnocení, nezáleží na tom, jak jste se stali; záleží na tom, co děláte s tím, čím jste. Jak jsme samozřejmě viděli, vyžaduje to obhajobu a vysvětlení, ale je to způsob, jak zachytit vhled, že konstitutivní štěstí je významně odlišné od výsledného štěstí, které uchvátilo řadu komentátorů.

5. Závěr

Problém mravního štěstí je hluboce znepokojující. Samozřejmě na to existuje celá řada reakcí. Jedním extrémem jsou ti, kteří popírají, že existuje nějaké morální štěstí, a na druhé straně ti, kteří přijímají všechny morální štěstí. Většina spisovatelů, kteří reagovali na problém, se někde mezi; buď výslovně zvolí smíšený přístup, nebo omezí své argumenty na pečlivě vymezenou podmnožinu druhů morálního štěstí, přičemž zůstávají vůči ostatním nevázaní. Extrémní pozice jsou náchylné k námitce, že zanechaly určitou úvahu nebo jiné zcela nezohledněné. Ale ti, kdo okupují střed, čelí také obrovské výzvě: kde je možné nakreslit principiální hranici mezi přijatelnými a nepřijatelnými formami štěstí? Jak jsme viděli,jedním zjevně přirozeným místem pro nakreslení čáry je mezi výsledným štěstím a všemi ostatními druhy. Z tohoto pohledu neexistuje morální štěstí, a to navzdory počátečním zjevům, i když existuje morální štěstí všech ostatních druhů. Obyvatelé této pozice tedy čelí výzvě, aby stanovili věrohodný důvod pro nakreslení čáry tam, kde to dělají. Ale také čelí výzvě, kde přesně nakreslit další čáru, konkrétně čáru kolem toho, co se počítá jako „výsledky“. Protože se můžeme zeptat, na které straně této linie spadají úmysly, vůle, tělesné pohyby atd. Mezi výsledky patří vše, co se děje po vytvoření záměru nebo uplatnění vůle,například? Nebo všechno, co následuje na začátku formování záměru nebo na začátku uplatnění vůle? Nebo všechno, co následuje po „lásce k srdci“, kterou tak výmluvně napsal Adam Smith? To jsou obtížné otázky pro ty, kteří by při výsledném štěstí nakreslili čáru. Na každý další návrh však čekají i obtížné otázky. Naštěstí existuje bohatá a rostoucí literatura, která poskytuje celou škálu odpovědí na prozkoumání.

Bibliografie

  • Adams, Robert. M., 1973, „Middle Knowledge“, The Journal of Philosophy, 70: 552–554.
  • –––, 1985, „Nedobrovolné hříchy“, The Philosophical Review, 94: 3–31.
  • Adler, Jonthan E., 1987, „Luckless Desert is different Desert“, Mind, 96: 247–249.
  • Alexander, Lawrence, Kim Ferzan a Steven Morse, 2009, Zločin a zranitelnost: Teorie trestního práva, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Anderson. Elizabeth, 1999, „Co je to bod rovnosti“, etika, 109: 339–349.
  • Andre, Judith, 1983, „Nagel, Williams a Moral Luck“, analýza, 43: 202–207; dotištěno v Statman 1993b.
  • Arneson, Richard, 2001, „Štěstí a rovnost“, Sborník Aristotelian Society, doplňkový svazek, 75: 73–90.
  • –––, nadcházející, „Rawls, odpovědnost a distribuční spravedlnost“, v oblasti spravedlnosti, politického liberalismu a utilitarismu: Témata Harsanyi a Rawlse, M. Salles a JA Weymark (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Aristotle, 1984, The Complete Works: Revised Oxford Translation, J. Barnes (ed.), Princeton: Princeton University Press.
  • Björnsson, G. a Persson, K., 2012, „Vysvětlující složka morální odpovědnosti“, Noûs, 46: 326–54.
  • Browne, Brynmor, 1992, „Řešení problému morálního štěstí“, The Philosophical Quarterly, 42: 343–356.
  • Chisolm, Roderick, 1964, „Lidská svoboda a já“, přednáška Lindley, University of Kansas; dotisknut ve Watsonu 1982.
  • Clarke, Randolph, 1993, „Směrem k účtu důvěryhodného agenta-příčinné vůle“, Noûs, 27: 191–203.
  • –––, 2005, „Příčinná souvislost s agentem a problém štěstí“, Pacific Philosophical Quarterly, 86: 408–421.
  • Coffman, EJ, 2015, Luck: Jeho povaha a význam pro lidské znalosti a agenturu, Princeton: Princeton University Press.
  • Cohen, GA 1989, „O měně egalitářské spravedlnosti“, etika, 99: 906–44.
  • Cushman, Fiery and Green, Joshua, 2012, „Nalezení vad: Jak kognitivní dilemy osvětlují kognitivní strukturu“, Social Neuroscience, 7: 269–79.
  • Davis, Michael, 1986, „Proč si zaslouží méně trestu než zločiny“, zákon a filozofie, 5: 1–32.
  • Domsky, Darren, 2004, „Neexistují žádné dveře: Konečně řešíme problém morální štěstí“, The Journal of Philosophy, 101: 445–464.
  • Dworkin, Ronald, 1981, „Co je rovnost? Část 2: Rovnost zdrojů “, filozofie a veřejné záležitosti, 10: 283–345.
  • –––, 2000, Sovereign Virtue: Theory and Practice of Equality, Cambridge: Harvard University Press.
  • Enoch, David, 2010, „Morální štěstí a zákon“, Philosophy Compass, 5 (1): 42–54.
  • Enoch, David a Guttel, Ehud, 2010, „Kognitivní zkreslení a morální štěstí“, Journal of Moral Philosophy, 7: 372–86
  • Enoch, David a Andrei Marmor, 2007, „Případ proti morálnímu štěstí“, zákon a filozofie, 26: 405–436.
  • Feinberg, Joel, 1970, Dělat a zasloužit si: Eseje v teorii odpovědnosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1995, „Stejný trest za neúspěšné pokusy: některé špatné, ale poučné argumenty proti tomu“, The Arizona Law Review, 37: 117–133.
  • Fischer, John Martin a Ravizza, Mark, 1998, Odpovědnost a kontrola: Teorie morální odpovědnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Greco, John, 1995, „Druhý paradox týkající se odpovědnosti a štěstí“, Metafilosophy, 26: 81–96.
  • Hanna, Nathan, 2014, „Moral Luck Defended“, Noûs, 48: 683– 698.
  • Hartman, Robert, 2017, V obraně morálního štěstí: Proč štěstí často ovlivňuje poctivost a vinu, Abingdon: Routledge.
  • Herman, Barbara, 1995, „Feinberg o štěstí a neúspěšných pokusech“, The Arizona Law Review, 37: 143–150.
  • Hurley, Susan, 2003, Justice, Luck, and Knowledge, Cambridge: Harvard University Press.
  • ––– 2001, „Štěstí a rovnost“, sborník Aristotelian Society (Supplementary Volume), 75: 51–72.
  • Irwin, Terence, 1988, Aristotelesovy první principy, Oxford: Clarendon Press.
  • Jensen, Henning, 1984, „Morálka a štěstí“, filozofie, 59: 323–330; dotištěno v Statman 1993b.
  • Kadish, Sanford, 1994, „Vpřed: Trestní právo a štěstí“, Žurnál trestního práva a kriminologie, 84: 2183–2237.
  • Kane, Robert, 1996, Význam svobodné vůle, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1999, „Odpovědnost, štěstí a náhoda: Úvahy o svobodné vůli a neurčitosti“, The Journal of Philosophy, 96: 217-240.
  • Kant, Immanuel, 1784 [1998], Groundwork of the Metafyzics of Morals, M. Gregor (ed. And transl.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Khoury, Andrew, 2018, „Objects of Moral Responsibility“, Philosophical Studies, 175: 1357–1381.
  • Kneer, Markus and Machery, Edouard, 2018, „No Luck for Moral Luck“, Cognition, 182: 331–348.
  • Latus, Andrew, 2000, „Morální a epistemické štěstí“, Journal of Philosophical Research, 25: 149–172.
  • –––, 2001, „Moral Luck“, internetová encyklopedie filozofie, J. Feiser (ed.), K dispozici online.
  • Levi, Don S., 1989, „Co s tím má štěstí?“, Philosophical Investigations, 12: 1–13; dotištěno v Statman 1993b.
  • Levy, Neil, 2011, Hard Luck: Jak štěstí podkopává svobodnou vůli a morální odpovědnost, Oxford: Clarendon Press, zejména kapitola 5.
  • Lewis, David, 1989, „Trest, který nechává něco náhodě“, filozofie a veřejné záležitosti, 96: 227–242.
  • Mele, Al, 1999, „Ultimate Responsibility and Dumb Luck“, Social Philosophy and Policy, 16: 274–293.
  • ––– 2006, Free Will and Luck, Oxford: Oxford University Press.
  • Moore, Michael, 1997, Playing Blame: Teorie trestního práva, Oxford: Clarendon Press, zejména kapitola 5.
  • –––, 2009, Příčinnost a odpovědnost: Esej v zákoně, Morálka a metafyzika, Oxford: Oxford University Press.
  • Nagel, Thomas, 1979, Mortal Questions, New York: Cambridge University Press; odkaz na stránku je dotisk kapitoly 3 v Statman 1993b.
  • –––, 1986, Pohled odnikud, New York: Oxford University Press.
  • Nelkin, Dana Kay, 2004, „Irrelevant Alternatives and Frankfurt Counterfactuals“, Philosophical Studies, 121: 1-25.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarchie, State a Utopia, New York: Basic Books, Inc., Publishers.
  • Nussbaum, Martha, 1986, Křehkost dobroty: Štěstí a etika v řecké tragédii a filozofii, Cambridge: Cambridge University Press; odkaz na stránku je dotisk stránek 1–8, 322–340 v Statman 1993b.
  • O'Connor, Timothy, 2000, Osoby a příčiny: Metafyzika svobodné vůle, New York: Oxford University Press.
  • Otsuka, Michael, 2009, „Morální štěstí: volitelné, ne brutální,“Filozofické perspektivy, 23: 373–388.
  • Pereboom, Derk, 2001, Život bez svobodné vůle, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Plato, 1997, Plato: Complete Works, J. Cooper (ed.), Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • Pritchard, Duncan 2006, „Morální a epistemické štěstí“, Metafilosophy, 37: 1-25.
  • Rawls, John, 1971, Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
  • Rescher, Nicholas, 1993, „Moral Luck“, v Moral Luck, Daniel Statman (ed.), Albany: State University of New York Press.
  • Richards, Norvin, 1986, „Luck and Desert“, Mind, 65: 198–209; odkaz na stránku je dotisk ve Statmanu 1993b.
  • Ripstein, Arthur, 1999, Rovnost, Odpovědnost a Zákon, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rivera-López, Eduardo „Jak odmítnout výsledné štěstí osamoceně“, Journal of Value Inquiry, 50: 415–423.
  • Roemer, John E. 1996, Teorie distribuční spravedlnosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Rosebury, Brian, 1995, „Morální odpovědnost a morální štěstí“, Philosophical Review, 104: 499–524.
  • Royzman, Edward a Kumar, Rahul, 2004, „Je následná štěstí morálně nedůsledná?“Ratio, 17: 329–44.
  • Scheffler, Samuel, 2003, „Co je to egalitarianismus“, filosofie a veřejné záležitosti, 31: 5–39.
  • Smith, Adam, 1790/1976, Theory of Moral Sentiments, DD Raphael a AL Macfie (eds.), Oxford: Clarendon Press.
  • Statman, Daniel, 1991, „Morální a epistemické štěstí“, Ratio, 4: 146–156.
  • –––, Úvod do Moral Luck, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
  • –––, (ed.), 1993b, Moral Luck, Albany: State University of New York Press.
  • Statman, Daniel, 2005, „Doors, Keys a Moral Luck: Odpověď na Domsky,“The Journal of Philosophy, 102: 422–436
  • Strawson, Galen, 1986, Svoboda a víra, New York: Oxford University Press.
  • Sverdlik, Steven, 1988, „Crime and Moral Luck“, American Philosophical Quarterly, 25: 79–86; dotištěno v Statman 1993b.
  • Taylor, Richard, 1966, Akce a účel, Englewoodské útesy, NJ: Prentice Hall.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1993, „Morálka a špatné štěstí“, v Moral Luck, D. Statman (ed.), Albany: State University of New York Press.
  • Waldron, Jeremy, 1995, „Moments of Carelessness and Massive Loss“, Philosophical Foundations of Tort Law, David Owen (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • Walker, Margaret Urban, 1991, „Moral Luck and Cnosti of Impure Agency“, Metafilosophy, 22: 14–27; odkaz na stránku je dotisk ve Statmanu 1993b.
  • Watson, Gary, 1982, Free Will, New York: Oxford University Press.
  • Williams, Bernard, 1981, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press; odkaz na stránku je dotisk kapitoly 2 v Statman 1993b.
  • –––, 1993, „Postscript“, v Moral Luck, D. Statman (ed.), Albany: State University of New York Press.
  • Wolf, Susan, 1990, Freedom With Reason, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2001, „Morálka morálního štěstí“, filosofická výměna, 31: 4–19.
  • Yaffe, Gideon, 2010, Attempts, Oxford: Oxford University Press.
  • Zimmerman, Michael, 1987, „Luck and Moral Responsibility“, Ethics, 97: 374–386; dotištěno v Statman 1993b.
  • –––, 2002, „Beroucí štěstí vážně“, The Journal of Philosophy, 99: 553–576.
  • ––– 2006, „Morální štěstí: částečná mapa“, Canadian Journal of Philosophy, 36: 585–608.
  • –––, 2002, „Moral Luck Reexamined“, Oxford Studies in Agency and Responsibility, 3: 136–158.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: