Georg [György] Lukács

Obsah:

Georg [György] Lukács
Georg [György] Lukács

Video: Georg [György] Lukács

Video: Georg [György] Lukács
Video: Interview with Georg Lukacs (Lukács György) // subtitle // 2023, Září
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Georg [György] Lukács

První publikováno 4. listopadu 2013; věcná revize Čt 18. ledna 2018

Georg (György) Lukács (1885–1971) byl literární teoretik a filozof, který je široce vnímán jako jeden ze zakladatelů „západního marxismu“. Lukács je nejlépe známý pro jeho předválečné spisy v literární teorii, estetické teorii a marxistické filozofii. Dnes jsou jeho nejčtenějšími texty Teorie románu z roku 1916 a Historie a třídní vědomí z roku 1923. V historii a tříděním uvedl Lukács širokou kritiku fenoménu „reifikace“v kapitalismu a formuloval vizi marxismu jako vědomé proměny společnosti. Tento text se stal důležitým referenčním bodem jak pro kritickou sociální teorii, tak pro mnoho proudů protikulturního myšlení. I když jeho pozdější práce nedokázala zachytit představivost intelektuální veřejnosti stejně jako jeho dřívější spisy,Lukács zůstal plodným spisovatelem a vlivným teoretikem ve své pozdější kariéře a publikoval stovky článků o literární teorii a estetice, nemluvě o četných knihách, včetně dvou masivních děl o estetice a ontologii. Působil také jako politik v Maďarsku jak během revoluce 1919, tak během událostí roku 1956. Dnes jeho práce zůstává filozofickým zájmem nejen proto, že obsahuje příslib přeformulování nedogmatického, nereduktivního marxismu, ale také také proto, že spojuje filosofický přístup čerpající z neokantianismu, Hegela a Marxe s akutní kulturní citlivostí a silnou kritikou moderního života inspirovanou Weberovými a Simmelovými sociologickými analýzami moderní racionalizace.

  • 1. Biografické poznámky
  • 2. Rané estetické spisy

    • 2.1 Život a forma
    • 2.2 Neokantánská estetika
    • 2.3 Modernita a ztráta totality
  • 3. Historie a třídní vědomí

    • 3.1 Teorie replikace
    • 3.2 Úplnost a revoluce
    • 3.3 Metodika a sociální ontologie
  • 4. Později Lukács: Praxis, totalita a svoboda

    • 4.1 Kritika historie a vědomí třídy
    • 4.2 Opakované čtení filozofické tradice: Hegel a boj proti „iracionalismu“
    • 4.3 ontologie
    • 4.4 Estetika: Realismus a umělecké dílo jako uzavřená totalita
  • Bibliografie

    • Životopisy
    • Primární zdroje
    • Sekundární zdroje a vybraná literatura
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Biografické poznámky

Georg Lukács se narodil 13. dubna 1885 v Budapešti jako Bernát György Löwinger. Jeho otec, vlivný bankéř József Löwinger, změnil v roce 1890 židovské příjmení na maďarské příjmení Lukács. V roce 1899 byla rodina přijata do šlechty. Již jako student středních škol se Lukács intenzivně zajímal o literaturu a zejména o drama, publikoval četné recenze divadelních her v maďarském tisku.

Lukács získal titul Ph. D. v politologii na univerzitě v Kolozsváru v roce 1906 a doktorát na univerzitě v Budapešti v roce 1909, poté, co předložil části svého rukopisu „Dějiny moderního dramatu“. V následujících devíti letech se Lukács proslavil jako literární a estetický teoretik s řadou dobře přijatých článků. Pracoval a účastnil se intelektuálních kruhů v Budapešti, Berlíně (kde byl ovlivněn Georgem Simmelem), Florencii a Heidelbergu. V letech 1910 a 1911 vydal Lukács svou sbírku esejí Soul and Form a spolu s Lajosem Fülepem založil krátkotrvající avantgardní časopis A Szellem (The Spirit). Lukácsův život byl v té době otřesen smrtí jeho blízkého přítele Leo Poppera a sebevraždou Irmy Seidlerové, která byla jeho milenkou. Lukács se cítil zodpovědný za Seidlerovu smrt a ukázalo se, že na něj mělo obrovský dopad, což se odráží v jeho eseji o chudobě z roku 1911.

Ve stejném období si Lukács vytvořil úzké spojení s Maxem a Marianne Weberovou v Heidelbergu, s Ernstem Blochem a neokantskými filozofy Heinrichem Rickertem a Emilem Laskem. Mezi lety 1912 a 1914 pracoval na prvním pokusu formulovat systematický přístup k umění, který zůstal během svého života nezveřejněn (GW 16). Po začátku první světové války byl Lukács osvobozen od fronty vojenské služby. V roce 1914 se oženil s ruským politickým aktivistou (a odsouzeným teroristou) Jelenou Grabenkovou.

V roce 1913 se Lukács začal účastnit vlivného „nedělního kruhu“budapešťských intelektuálů, mezi něž patřil Karl Mannheim. Poté, co se vrátil z válečné služby do maďarské cenzurní kanceláře, vydal Teorie románu (1916), což je snad nejznámější dílo jeho raného období. V roce 1917 opustil Grabenka a navzdory Weberově podpoře se mu nepodařilo získat habilitační (učební kvalifikaci) na univerzitě v Heidelbergu. Mezi lety 1916 a 1918 také pokračoval ve své práci na estetice, což vedlo k nezveřejněnému rukopisu tzv. „Heidelbergské estetiky“(GW 17). K překvapení mnoha jeho přátel vstoupil Lukács do Maďarské komunistické strany v roce 1918; i když, jak ukazuje jeho esej o „bolševismu jako morálním problému“, ne bez výhrad.

Po rychlém výstupu jako jeden z předních myslitelů strany se Lukács začal více angažovat v každodenní politice: po revoluci v roce 1919 působil nejprve jako zástupce komisaře a poté jako komisař pro veřejné vzdělávání ve vládě Bély Kun. Později, když vypukla válka, sloužil jako politický komisař v Maďarské červené armádě (v této pozici nařídil také popravu několika vojáků, viz Kadarkay 1991: 223). Po porážce komunistické vlády uprchl Lukács na konci roku 1919 do Vídně, kde se oženil se svou druhou manželkou Gertrud Bortstieberovou. Byl zodpovědný za koordinaci tajných aktivit exilové komunistické strany a neustále čelil hrozbě vyhnání do Maďarska. Z tohoto důvodu poté, co byl Lukács zatčen,v listopadu 1919 se v berlínských novinách podepsala výzva „Save Georg Lukács“podepsaná mnoha intelektuály - mezi nimi Heinrich a Thomas Mann.

V roce 1923 vydal Lukács své nejslavnější dílo, sbírku esejí Historie a třídní vědomí. V tomto textu Lukács důrazně prosazoval filosoficky rafinovanou verzi marxismu jako řešení problémů, které narušovaly moderní filosofii a rozvíjely myšlenku společnosti jako „totalitu“- ontologický závazek, který je odvozen od Hegela, zatímco současně Časem začleňoval sociologické vhledy do charakteru moderních společností, které získal prostřednictvím Webera a Simmele. Toto přeformulování filosofických předpokladů marxismu však znamenalo odmítnutí tehdejších současných forem zjednodušujícího materialismu a naivního vědectví schváleného mnoha intelektuály sovětské strany. Nepřekvapivě,strana ortodoxní odsoudila knihu jako výraz ultralevictví (navzdory Lukácsovým pro-leninským revizím článků ve svazku, který se již dříve objevil, viz Löwy 1979: 172–179). Přesto byla jeho pozice jednoho z předních intelektuálů marxismu stmelena, což Lukáčovi umožnilo účastnit se v popředí tehdejších debat, jako například rychlé písemné studie o Leninovi u příležitosti smrti sovětských vůdců v roce 1924. V roce 1928 se však Lukács musel prakticky vzdát svých politických aktivit poté, co představil tzv. „Blumovy teze“(viz 1928). V tomto návrhu stranické platformy, která byla pojmenována po jeho stranickém aliasu, prosazoval demokratickou diktaturu dělníků a rolníků v Maďarsku. Tyto teze byly stranou odsouzeny jako pravicová odchylka (vynesly mu status odsouzení za levicový i pravicový disident v časovém rámci pěti let).

Po dalším zatčení rakouskými úřady Lukács odešel z Vídně v roce 1929 nejprve do Berlína, poté do Budapešti, kde žil tři měsíce v podzemí. Nakonec byl povolán vedením sovětské strany do Moskvy, kde zůstal od roku 1930, a odešel pouze na mise Comintern v Berlíně a na Taškent během války. V Moskvě Lukács zastával pozici v Marx-Engelsově institutu. Během této doby se poprvé dostal do kontaktu s Marxovými ranými díly, které dříve zůstaly nezveřejněny. Jak Lukács stal se (přinejmenším navenek) stále více podřízený stalinistické ortodoxii (zatímco produkoval první pokus o novou marxistickou estetiku v Historickém románu), veřejně stáhl své názory zastávané v historii a třídním vědomí (viz 1933b). Stupeň Lukácsovy dohody se stalinismem je dodnes sporný (viz Lichtheim 1970; Deutscher 1972; Kolakowski 1978; Pike 1988). Z jeho spisů je však zřejmé, že ve třicátých, čtyřicátých a padesátých letech (1933a, 1938, 1951) veřejně bránil stalinistická dogmata jak v estetice, tak v politice (1933a, 1938, 1951), zatímco Stalin a stalinismus opakovaně kritizoval (viz 1957, 1962).

V roce 1944 se Lukács vrátil do Budapešti a stal se profesorem na místní univerzitě. V roce 1948 publikoval svou dvoudílnou studii Mladý hegel (psanou částečně během 30. let v Moskvě) a účastnil se debat o socialistickém realismu v literatuře. V roce 1949 odcestoval také do Paříže, aby se zapojil do debaty o existencialismu a marxismu se Sartrem. Práce tohoto období odrážejí jeho oddanost ortodoxnímu sovětskému marxismu a jeho nespokojenost se stalinistickou poválečnou situací. Široce kritizovaným příkladem jeho psaní této doby je Zničení rozumu, publikované v roce 1954. Odsuzovalo velkou část německé filozofické a literární tradice po Marxovi jako následek „iracionalismu“a nesoucí odpovědnost za výstup nacionálního socialismu. Během této doby,Lukács také pokračoval v obraně spíše konzervativního ideálu realismu v estetice (viz 1951).

Maďarské povstání proti sovětské nadvládě v roce 1956, poté, co bylo v polovině padesátých let podrobeno kritice ze strany ortodoxie a bylo prakticky vyloučeno z veřejného života, otevřelo pro Lukács novou kapitolu. Po Stalinově smrti se stal nejen stále více možným, aby veřejně kritizoval stalinismus a znovu vyjádřil svůj hlas, poprvé od roku 1928, svou vizi budoucnosti marxismu, přičemž argumentoval tím, že komunistická strana by měla znovu získat důvěru veřejnosti tím, že bude konkurovat dalším levicovým síly v rámci demokracie více stran. Také sloužil v krátkodobé vládě Nagy jako ministr pro veřejné vzdělávání. Po následné sovětské invazi byl v Rumunsku zatčen a uvězněn. Na rozdíl od ostatních členů vlády nebyl popraven, ale byl vyloučen pouze z komunistické strany, k níž se připojil teprve v roce 1969. Od 60. let 20. století musel Lukács, který musel odejít ze všech akademických funkcí, pracovat na jeho dvouobjemové specifičnosti estetiky a na marxistické etice, později částečně přeměněné na ontologii sociální bytosti, kterou nikdy během svého života nedokončil. Rovněž pokračoval ve velkém publikování literatury a umění. Lukács zemřel 4. června 1971 v Budapešti.

2. Rané estetické spisy

Lukácsovy „rané“spisy - před jeho obratem k marxismu v roce 1918 - jsou oživeny obavami, které jsou také přítomné, byť transformované, v jeho pozdějším politickém myšlení. V tomto období Lukács formuluje sofistikovanou estetickou teorii a kritiku moderní kultury, kterou diagnostikuje jako nepřekonatelná propast mezi objektivními kulturními formami a bohatstvím „pravého života“.

Zabývá se otázkou vztahu mezi „formou“a „životem“ve třech různých, ale úzce propojených diskusích: Nejprve je otázkou, jak prvek „formy“rozlišuje umění jako samostatnou sféru hodnoty. Toto je nejvíce výslovně diskutováno v jeho dvou pokusech o systematickou filozofii umění. Za druhé, existuje sociologicko-historická otázka o vztahu mezi (individuálním a kolektivním) životem a (estetickými a etickými) formami v moderní buržoazní společnosti. Toto téma je dominantní jak v dějinách moderního dramatu v roce 1909, tak v teorii románu z roku 1916. Nakonec se třetí část týká existenciálních a etických otázek, nej výslovněji diskutovaných v Duše a formě a v eseji „O chudobě Duch .

Vedle „formy“jsou v Lukácsově myšlence dva hlavní pojmy „totalita“a „život“. U „totality“Lukács označuje celou sadu prvků, které jsou smysluplně propojeny takovým způsobem, že podstatu každého prvku lze pochopit pouze ve vztahu k ostatním. „Život“, jak to Lukács chápe, je spíše vnitřním bohatstvím a potenciálem zkušeností a jednání jednotlivců a společností, než jen dočasným rozvíjením empirických životů. Individuální i společenský život je v zásadě schopen vytvořit integrovanou totalitu. Je to však pouze v případě, že základní vlastnosti jeho prvků jsou srozumitelné, pokud jde o jejich vztah k jiným životním detailům. Pouze v tomto případě může mít život smysluplnou formu, která není pouhým omezením. Lukács tvrdí, že tomu tak bylo v dobách Homérského Řecka, kde celá významnost byla imanentní pro samotný život. Tato imanence smyslu a celek, který tvořila, se však ztratila v následném historickém vývoji, který z formy změnil vnější faktor na život.

Pokud jde o vztah mezi formou a životem, můžeme rozlišovat mezi formami, které jsou formami života samotného, vytvářenými tímto životem, a abstraktními formami, které jsou uvaleny na život zvenčí. Pokud je na život uvalena forma, která není formou tohoto specifického způsobu života (nebo pokud dotyčná forma nemůže být realizována v empirickém životě), takové uložení vždy riskuje zkreslení významu konkrétních akcí nebo osob.. Zároveň je však forma nezbytná pro to, aby se život stal srozumitelným a sjednoceným (viz Bernstein 1984: 77–80). V oblasti individuální agendy čelí lidé tomuto dilematu, pokud jde o volbu buď autentického vyjádření konkrétních významů jejich vlastního života, riskovat ztrátu formy a následně ztrátu srozumitelného přístupu k těmto významům,nebo uvalit vnější formu jako normativní požadavek na jejich život, riskovat zkreslení, neautentičnost a dokonce i popření života samotného.

2.1 Život a forma

S výjimkou Dějiny moderního dramatu (1909) je nejstarší Lukácsovo dílo sebevědomě esejistické formou. Jak Lukács vysvětluje v „O povaze a formě eseje“(1911a), je to proto, že esej je primární forma psaní, která se zabývá životem prostřednictvím formy (1911a: 8) a která nabývá formy (zejména forma uměleckého díla) jako vlastní realita. Esejistické psaní však není jen o formě; musí také vždy zkoumat podmínky, za kterých může být život dán na prvním místě. Tento problém se v modernosti stává všudypřítomným, kde forma života již není něčím bezproblémovým. Existující způsoby, jakými by si život mohl dát formu, se staly problematickými a jsou vnímány jako abstrakce.

Lukács po Weberovi charakterizuje buržoazní formu života z hlediska nadřazenosti etiky práce a vnitřní síly. Lukács tvrdí, že v souladu s touto formou života existuje určitá forma umění, která byla schopna vyjádřit bezproblémový vztah mezi životem a formou (například v případě Theodora Storma, nahlédnutí, že buržoazní občan se musí soustředit na svou práci a svěřit utváření svého života osud, viz 1910a: 60). Když však tato buržoazní životní forma zmizela, zbývající buržoazní „způsob života“se proměnil v formu asketismu, která se stala nepřátelskou vůči samotnému životu. Totéž platí pro odpovídající pohyb v umění odmítnutí života ve prospěch „umění pro jeho vlastní potřebu“, tj.formy umělecké produkce, která sebevědomě (as odůvodněním) odmítá vyjádřit život, protože nemá žádný základ v odpovídající životní formě.

Lukács tak tvrdí, že moderní umění je zachyceno v dilematu, že musí dosáhnout harmonie života a formy, a to buď na úkor životní intenzity a potenciálu, nebo na čistě symbolické a imaginární úrovni - účinným vystoupením ze života (myšlenka diskutuje o Novalisovi, viz 1908: 50; viz Butler 2010: 9). V obou případech se umění obrací proti životu. Naproti tomu skutečný pokus dát „skutečný“nebo „absolutní život“(tj. Skutečně smysluplný život na rozdíl od chaosu „empirického života“, viz Márkus 1983: 11; Löwy 1979: 104), nutně zahrnuje odlišnou formu. odmítnutí nesmyslných potřeb empirického života. Místo toho musí takový pokus potvrdit formu života, kterou nelze začlenit do běžného života. V jednom z esejí zveřejněných v Soul and Form, nazvaném „Metafyzika tragédie“(1910b),Lukács přisuzuje tento úkol formě moderní tragédie. Když se příroda a osud staly „děsivě bezduchou“(1910b: 154) a veškerá naděje na „přátelský řád“(tamtéž) zmizela, tragická se stává úkolem odmítnout běžný život ve prospěch příležitosti „žít uvnitř“periferie tragédie “(1910b: 173).

Etická dimenze tohoto vztahu mezi životem a formou je nejjasnější v Lukácsově eseji o Kierkegaardovi a v „On Poverty of Spirit“. Kierkegaardovo odmítnutí lásky Regine Olsenové je pochváleno za vyjádření potřeby dát vlastnímu empirickému životu definitivní, jednoznačnou formu a tím ji transformovat do absolutního života - v případě Kierkegaarda, pokusem o provedení autentického gesta (1910c: 28). Etické postavení Kierkegaardu však trpí vadou: Kierkegaard se pokouší sladit běžný život s formou, která je vhodná pro pravý „absolutní“život (tj. Snaží se žít tragický život jako běžný život). Ale díky své přirozené nejednoznačnosti a cizím formám nemůže být běžný život takovým způsobem nikdy úspěšný (1910c: 40). Tím pádem,Kierkegaardův pokus žít skutečný život byl odsouzen k zániku.

Závěr této myšlenkové linie ukazuje na nerozpustné dilema. Esej „O chudobě ducha“z roku 1911 - spojení mezi autobiografickou reflexí Lukácsovy role v sebevraždě Irmy Seidlerové a zkoumáním teoretických otázek však ukazuje na jiný závěr: důrazné odmítnutí „etiky povinnosti““. Lukács tvrdí, že formální, na pravidlech založená etika vede k odcizení od života. Přestože podřízení se „formě“implicitní pro přijetí formalistické etiky je základem, ze kterého je společenský život na prvním místě možný, brání lidem mít „lidské vztahy“. Jak píše Lukács, „Forma […] je jako most, který se odděluje“(1911b: 44). Lukács kontrastuje s takovou etikou s ideálem „dobra“, který představuje spíše „skutečný život“než „nečistý a sterilní“život většiny lidí. „Dobro“znamená odmítnutí pravidel a povinností vůči ostatním ve prospěch čistých akcí, které by mohly být hříšné, chaotické a marné. Lukács tvrdí, že duše dobrého člověka je „čistě bílá břidlice, na níž osud píše svůj absurdní příkaz“(1911b: 48). Tato anti-následná a antideontologická etika čistého jednání se nakonec vyvinula v pojetí „děl“. Pouze tím, že se obětují kvůli skutkům, lidé (nebo, jak tvrdí Lukácsův vypravěč, muži), se mohou zbavit psychologického obsahu každodenního života a připravit se na milost dobroty. Tato poslední myšlenková linie již ukazuje na sociální utopii:překonáním odcizeného světa „mechanických sil“(1911b: 45) prostřednictvím prací, které mění život, můžeme obnovit opravdovou komunitu a přímou znalost druhých, kde „subjekt a objekt se zhroutí do sebe“(1911b: 46). Zdá se, že tato vize konečného překonání odcizení vychází z teoretické slepé uličky Lukácsova dřívějšího postavení, ale pouze za cenu podpory etického rozhodování a mesianismu.

2.2 Neokantánská estetika

Zatímco Lukácsova kulturní kritika má v úmyslu zachytit výrazně moderní jevy, její požadavky jsou podloženy estetickou teorií, jejímž cílem je objevit transcendentální podmínky estetiky, které jsou odstraněny z historické proměnlivosti. Přestože Lukács kombinuje tyto prvky ve svém psaní s teorií kultury vyvinutou Georgem Simmelem a Nietzscheanovou myšlenkou vnitřního napětí mezi životem a formou, jeho rané dílo nelze pochopit, aniž by zvážilo základní neokantianský rámec (pro podrobný popis) diskuse viz Kavoulakos 2014). Tento rámec je nejzřetelněji patrný v jeho dvou systematických pokusech o vytvoření filozofie umění v Heidelbergu (GW 16 a 17). Tady,Lukács se pokouší poskytnout filosofické vysvětlení podmínek možnosti umění, které umělecké dílo považuje za základní fenomén estetického významu, než aby tento význam vycházel buď z umělecké tvorby, nebo z estetické zkušenosti.

Lukács ve své rané estetické myšlence rozlišuje - přijímá neokantianskou terminologii - různé sféry reality od sebe navzájem. Nejbezprostřednější sférou je „realita zážitku“, ve které se vše jeví jako objekt kvalitativní zkušenosti, nebo (ve verzi z roku 1916) má daný objektový charakter (Gegenständlichkeit), který je zásadně heterogenní. Lukács předpokládá dva argumenty týkající se role, kterou může umění hrát ve vztahu k této sféře: v filozofii umění z roku 1912 tvrdí, že jakákoli adekvátní komunikace významu mezi lidmi se musí v této sféře zdát nemožná, protože nekonečné kvalitativní rozdíly v zkušenosti nemohou někdy úspěšně komunikovat. Avšak nevyhnutelná touha komunikovat význam nutí lidi, aby si osvojili různé komunikační prostředky, které,i když nedostatečné pro vyjádření reality zkušenosti, umožňují lidem překonat svou separatitu vzájemným vztahem v rámci jiných sfér reality (například sféry logické platnosti). Zatímco logika a etika představují „čisté“sféry sdělitelného významu, kategorie estetiky nelze nikdy tak úplně oddělit od možnosti zážitku.

V estetice z roku 1916 Lukács přijímá radikálnější verzi tohoto neokantantského argumentu: zatímco realita každodenního života je charakterizována různorodostí forem objektů, estetická sféra platnosti je charakterizována odlišnou formou objektivity, která je legislativně upravena jako standard samotnou zkušeností. Kontrast mezi každodenním životem a uměním tedy není rozdílem mezi prožitkem a validitou, ale mezi heterogenitou každodenního života a homogenní formou vhodnou pro autonomii zkušenosti (GW 17: 36). V důsledku toho má estetika ve srovnání s logickými a etickými oblastmi platnosti odlišný status. Zatímco v těchto dalších oblastech platnosti jsou objektivní normy a subjektivní postoje plně oddělitelné,autonomie zážitku stanoví normativní standard, který zahrnuje specifický vztah mezi subjektivní zkušeností a objektivní normou.

Lukács tvrdí, že hodnota definující estetickou sféru může být pouze uměleckým dílem, protože tuto hodnotu předpokládá jakýkoli popis umělecké produkce nebo estetický zážitek. Lukács navrhuje vysvětlit charakter této charakteristické hodnoty provedením fenomenologické analýzy umělecké tvorby a estetické vnímavosti. I když tyto činnosti nejsou konstitutivní pro hodnotu uměleckých děl, mohou stále sloužit jako základ pro rekonstrukci nezávislého normativního stavu estetiky. Výsledkem této analýzy je pojetí uměleckého díla jako ideálu homogenní jednoty formy a materiálu. V filozofii umění z roku 1912 je tato jednota charakterizována tím, že zážitkový obsah se stává zcela přenosným a obsahuje všechny možné aspekty možné zkušenosti,čímž vytváří „konkrétní celek“(GW 16: 83, 91, 112 a GW 17: 110) svého vlastního světa v sobě. Naproti tomu v estetice z roku 1916 je to způsobeno procesem, ve kterém se konstitutivní funkce zkušenosti stává zcela autonomní a určuje jak formu, tak obsah. Takovým ideálním uměleckým dílem je na základě této harmonie utopické naplnění postojů, které již fungují v běžném světě zkušeností (GW 16: 82).utopické naplnění postojů, které již fungují v běžném světě zkušeností (GW 16: 82).utopické naplnění postojů, které již fungují v běžném světě zkušeností (GW 16: 82).

Umělecká díla tedy představují „imanentní utopii“zážitku, tj. S vizí formy zážitku, která je uspořádána a sjednocena konstitutivním „stanoviskem“(GW 16: 82) tak, že forma a obsah jsou zcela vhodné pro sebe. Díky těmto vlastnostem ztělesňuje taková zkušenost maximální objektivitu ve vztahu subjektu k objektu zcela odpovídajícímu jeho subjektivitě (GW 17: 100). To konečně odpovídá na otázku týkající se apriorních podmínek umění: jako ideál konkrétního druhu možné zkušenosti je umělecké dílo vždy historicky specifické. Potenciál stát se celistvostí na základě jejich formy a normativní požadavek na to jsou však nadčasové, a priori podmínky možnosti uměleckých děl v neokantianském smyslu (GW 16: 168).

2.3 Modernita a ztráta totality

Další aspekt Lukácsovy rané práce se týká historických změn v našich vztazích. Lukács ve své rané analýze dějin a sociologie dramatu (Historie moderního dramatu, 1909) rozvíjí popis souvislosti mezi estetickými žánry a historickými změnami. Tvrdí, že drama je spojeno se specifickými historickými okolnostmi: aby existovalo drama, musí existovat převládající Weltanschauung (GW 15: 44), který hledá drama jako svůj preferovaný způsob vyjadřování. Tato tragická Weltanschauung existuje pouze v obdobích společenské dezintegrace, kde jednotlivé emoce a objektivní fakta jsou ve vztahu nesouladu tak intenzivního, že vyvolávají hrdinské formy popření sociální reality.

Na rozdíl od pouhé dezintegrace bez tragédie Lukács tvrdí, že tragédie vzniká pouze v jednom konkrétním druhu historické situace. V každé společnosti vládnoucí třída legitimizuje svou dominanci odkazem na určitá ocenění (Wertungen). Pokud však tato třída začne zažívat stejná ocenění jako problematická nebo sterilní, znamená to začátek jejího poklesu (GW 15: 47). V takových situacích zrcadlí formální prvek dramatu a tragédie, která zahrnuje paradoxní vztah mezi vysoce univerzalizovanou formou a vysoce individualizovaným obsahem, paradoxní vztah mezi formou a životem, který jednotlivci prožívají ve svém vlastním vztahu ke společnosti.

V Teorii románu z roku 1916 se Lukács věnuje některým z těchto témat. Současně se obrací k filozofii historie, aby objasnil vztah mezi historickými změnami transcendentálních hledisek a „čistými formami“estetických žánrů. Prvotním předmětem jeho diskuse je epos: Lukács tvrdí, že umělecká díla, která patří do tohoto žánru - například Homerická epická poezie a moderní román - musí vždy vyjadřovat objektivní realitu sociálního a individuálního lidského života tak, jak je (1916: 46). Avšak kvůli odlišným „metafyzickým podmínkám“různých epoch vyjadřují tuto objektivní realitu v radikálně odlišných formách. Epická poezie v homérských dobách vychází ze světa, který tvořil uzavřenou totalitu (1916: 33), tj. Ze světa, ve kterém život, kultura, význam,akce a sociální instituce vytvořily harmonický celek. Lukács zejména tvrdí, že ve starověkém Řecku byla „podstata“bytí imanentní, než aby byla hledána v transcendentní říši. Kromě toho ve světě nebyla mezera mezi individuálním vědomím a objektivním významem, která by vyžadovala, aby jednotlivec promítl smysl do světa. Jednotlivci ve starověkém Řecku museli akceptovat pouze souhrn významu ve svém světě, i když tomu v určité konkrétní situaci nemohli porozumět. Na rozdíl od toho je moderní společnost konstitutivně odcizena: existují pouze běžné sociální instituce postrádající význam, které jsou odděleny od jednotlivců a jejich vysoce individualizovaného sebepochopení. Proto,v moderní společnosti může být význam nalezen pouze ve vnitřním životě jednotlivce a nemůže být ve světě rozpoznán (1916: 61).

Z tohoto popisu uzavřené totality Lukács tvrdí, že intelektuální historie světa je již předurčena v kulturní historii starověkého Řecka v rámci hnutí od epické poezie k tragédii a poté k filozofii. V průběhu tohoto hnutí se zdroje smyslu staly stále více vnějšími než bezprostřední život. V důsledku toho Lukács tvrdí, že tyto tři žánry obývají tři různé „transcendentální loci“(1916: 36) týkající se otázky totality. Tragédie a filozofie si již uvědomily ztrátu smysluplné totality, zatímco možnost epické poezie závisí na její imanenci. Jak tvrdí Lukács, toto je důvod, proč „umělecké formy se stávají předmětem historicko-filosofické dialektiky“(1916: 39).

Příčinou tohoto vývoje je ztráta totality prostřednictvím historických změn, kdy se objektivní instituce společenského života staly pouze konvenčními, čistě vnější „druhou přirozeností“(1916: 62f., 112). Toto odcizení jednotlivce z jejího světa vede k situaci „transcendentálního bezdomovectví“(1916: 40, 60), ve kterém jednotlivci musí zaujmout čistě normativní postoj „by mělo být“(1916: 47) vůči světu. Román vždy souvisí s vývojem takových jedinců. Tento vývoj může mít podobu subjektivně-idealistické iluze (např. Jako v „Don Quijote“) nebo deziluze, to znamená, že jednotlivci chápou nemožnost nalézt smysl ve svém světě. Lukács tak tvrdí, že román je forma epického psaní, která je vhodná pro konkrétní okamžik v historii. V modernostiepické psaní již nemá žádnou odlišnou formu, která by mohla vyjádřit jakýkoli konkrétní vztah mezi životem a esencí v rámci celku. Spíše je forma románu pokusem vypořádat se s absencí tohoto vztahu (1916: 59; viz Jameson 1971: 172).

Lukácsovo chápání odcizení jako historické ztráty totality a následného problému formy mu umožňuje formulovat také jádro utopické vize: samotná podoba románu ukazuje na možnost obnoveného vztahu mezi jednotlivcem a světem, kde význam může znovu se najde. Lukács vidí tuto utopickou dimenzi moderních románů nejjasněji vyjádřenou v Goetheho „Wilhelm Meister“, Tolstoy a Dostoyevski.

3. Historie a třídní vědomí

Lukácsova přeměna na komunismus z roku 1918 a jeho následné zapojení do filozofického marxismu nejen zmátlo jeho přátele, dokonce i pro dnešní čtenáře může být obtížné sledovat mnoho posunů v Lukácsově teoretických závazcích v letech 1918 až 1923.

V článku z prosince 1918 o „bolševismu jako etickém problému“Lukács uvádí spojení mezi jeho nově objevenými marxistickými přesvědčeními a etickými názory, které předtím zastával: zatímco historická nezbytnost třídního boje je pouze popisným požadavkem marxismu, normativního, etická poptávka po založení beztřídní společnosti musí být oddělena od jakékoli otázky pravdy a musí být uznána jako utopická forma etického idealismu, odpovídající výrazu čisté vůle. V tomto okamžiku v roce 1918 Lukács stále myslí, že tento vhled vede k paradoxu: Aby proletářská „mesiánská třída“(1918: 218) překonala třídní společnost, musí se nejprve chopit moci vytvořením nejextrémnější formy dominance třídy, tj. diktatura. Bolševismus tak předpokládá přesvědčení, že zlé činy mohou vést k dobrým výsledkům, nebojak Lukács uvádí v eseji „Taktika a etika“, této tragédii nelze v revoluční politice zabránit (1919a: 10). Než se však objeví Historie a třídní vědomí, zdá se, že Lukács si myslel, že našel další koncepci revoluční akce, která vydláždila cestu pro nový přístup k politické praxi.

3.1 Teorie replikace

Základem této nové koncepce je teorie reifikace, kterou Lukács uvádí v eseji „Reifikace a vědomí proletariátu“. Za tuto esej nelze považovat pouze jednu z klasiků západního marxismu, ale také to, že se vyjadřuje paradigmatický „centrální problém“(Brunkhorst a Krockenberger 1998) kritické teorie.

Lukács rámuje svůj základní argument jako rozšíření Marxovy analýzy „fetišismu komoditní formy“v Kapitálu I, přičemž Marx odkazuje na jev, že sociální vztahy mezi výrobci komodit se objevují v kapitalismu pod rouškou objektivních, vypočítatelných, vlastností věci („hodnota“). Forma, kterou komodity získávají díky tomuto fetišismu (tj. Forma, která jim poskytuje funkce, které dělají instrumentální, kvantifikující postoj vůči komoditě vhodné), se postupně stala, Lukács tvrdí, „univerzální kategorií společnosti jako celku“(1923a: 86). V kapitalistických společnostech se komoditní forma dokonce stává dominantní formou samotné objektivity (Gegenständlichkeitsform, neokantský termín, viz také Feenberg 2017: 113). Tento proces má jak objektivní, tak subjektivní rozměr: objektivně,kvalitativní homogenita a kontinuita lidské práce se zničí, když se průmyslové pracovní procesy racionalizují způsobem, který je vhodný k tomu, abychom je chápali jako komoditní burzy. Jejich mechanizace a specializace vede nejen k fragmentaci lidského života, ale také ke zničení „organické, iracionální a kvalitativně stanovené jednoty produktu“(1923a: 88). Na subjektivní stránce represe znamená fragmentaci lidské zkušenosti, což vede k postoji „rozjímání“, kde se člověk pasivně přizpůsobuje právním systémům „druhé přírody“a objektivnímu postoji k vlastním duševním stavům a schopnostem.

Jak Lukács píše o komoditní formě,

razí svůj otisk na celé vědomí člověka; jeho vlastnosti a schopnosti již nejsou organickou součástí jeho osobnosti, jsou to věci, které může „vlastnit“nebo „nakládat“jako s různými předměty vnějšího světa. Neexistuje žádná přirozená forma, v níž by mohly být vnuceny lidské vztahy, a žádný způsob, jak může člověk uvést své fyzické a psychické „vlastnosti“do hry bez toho, aby byl stále více podrobován tomuto procesu znovuzvolení. (1923a: 100)

Lukács nazývá tento vývoj „opakováním“. Je to proces, který ovlivňuje čtyři dimenze sociálních vztahů: sociálně vytvořené rysy objektů (především jejich rysy jako komodity), vztahy mezi lidmi, jejich vztahy k sobě a nakonec vztahy mezi jednotlivci a společností jako celkem (Stahl) 2011). Objektivní a subjektivní dimenze dominance komoditní formy představují komplex reifikace, protože vlastnosti předmětů, subjektů a sociálních vztahů se „věcně“stávají zvláštním způsobem. Tyto vlastnosti se stávají nezávislými, kvantifikovatelnými, nerelačními prvky, které musí zůstat cizí jakémukoli subjektivnímu významu, který by jim člověk mohl připisovat. Navíc díky ztrátě sevření kvalitativních dimenzí svých sociálních vztahů se lidé atomizují a izolují.

S tímto popisem kapitalistické společnosti Lukács kombinuje Weberovu teorii racionalizace, Simmelovu teorii moderní kultury a jeho vlastní myšlenku rozporu mezi formou a životem (viz Dannemann 1987) s Marxovou teorií hodnoty. Výsledná teorie reifikace jako sociálně vyvolané patologie neměla pouze významný vliv na frankfurtskou školu (vliv Lukács na Adorno, viz Schiller 2011 a Braunstein / Duckheim 2015; k zapojení pozdějších generací kritiky frankfurtské školy s Lukács viz Habermas 1984: 355–365; Honneth 2008; srov. Také Chari 2010, Kavoulakos 2017), ale také vedl Luciena Goldmanna ke spekulacím, že Heideggerova bytost a čas se má číst jako odpověď na Lukács (Goldmann 1977).

Lukács na základě teorie reifikace načrtává teorii sociální racionalizace, která přesahuje pouhý popis ekonomických vztahů a směrem k teorii kulturních změn. Jádrem tohoto argumentu je tvrzení, že dominance komoditní formy v ekonomické sféře musí nutně vést k dominanci racionálního výpočtu a formálního rozumu ve společnosti jako celku. Protože rozchod s organickou jednotou a úplností lidské existence je nezbytným předpokladem tohoto vývoje, musí komoditní forma postupem času podrobit všechny sociální sféry své vládě. Vynucením přizpůsobení politiky a práva požadavkům kapitalistické výměny,komoditní forma následně proměňuje tyto sféry v režim racionální kalkulovatelnosti (myšlenková linie jasně pramenící z Weberových analýz) - což pomáhá vysvětlit vzestup byrokratického státu a dominanci formálního pozitivního zákona, který stále odcizuje jednotlivce od společnosti a podporuje jejich pasivitu vzhledem k objektivním, mechanickým pravidlům (1923a: 98).

Tento vývoj vede do protichůdné situace jak na praktické, tak na teoretické úrovni: protože proces racionalizace vylučuje pochopení jakéhokoli druhu totality, nemůže nikdy uspět v tom, aby celou společnost podrobil racionálnímu výpočtu, protože musí nutně vyloučit všechny iracionální, kvalitativní dimenze z tohoto výpočtu. Jak tvrdí Lukács, neschopnost ekonomické racionality integrovat kvalitativní rysy (např. Spotřeby) do formálního systému nejen vysvětluje hospodářské krize kapitalismu, ale odráží se také v neschopnosti ekonomické vědy vysvětlit pohyby ekonomiky (1923a): 105–107). Totéž platí pro formalistický model práva,který nemůže teoreticky uznat vzájemnou závislost jeho principů s jejich sociálním obsahem, a proto musí s tímto obsahem zacházet jako s mimoprávním iracionálním základem (1923a: 107–110).

Tato analýza sociálních a kulturních rysů reifikace umožňuje Lukácsovi ve třetím kroku předložit analýzu „antinomií buržoazního myšlení“(1923a: 110). Lukács tvrdí, že ve snaze dosáhnout racionálního systému principů je moderní filozofie vždy konfrontována s otázkou, že existuje „obsah“nezbytný pro aplikaci jeho formálních principů poznání, což je obsah, který nelze integrovat do formálního filosofického systém - hlavním příkladem toho je Kantova „věc sama o sobě“(viz Bernstein 1984: 15–22). Kantianský dualismus není ničím jiným než sebevědomým vyjádřením tohoto „hiatusu“mezi subjektem (zdroj racionální jednoty) a objektem (zdroj neracionálního obsahu). Tento dualismus mezi předmětem a objektem - a v etice, mezi normami a fakty - pronásleduje moderní filozofii. Jak uznávají Fichte a Hegel, tento problém vyvstává pouze proto, že moderní myšlení bere kontemplativní předmět reformovaných vztahů se světem jako jeho paradigma, ignorující alternativu aktivního subjektu, který se zabývá tvorbou obsahu. Fichteho návrh postulovat „totožný předmět-předmět“(tj. Subjekt, který vytváří objektivitu tím, že objektivní realitu odlišuje od sebe) je také klíčem k Lukácsově odpovědi. Fichteovo řešení však stále trpí nedostatečností v tom, že konstitutivní činnost chápe jako akt individuálního subjektu konfrontovaného s vnější, mimozemskou realitou (1923a: 124).ignorování alternativy aktivního subjektu, který se zabývá tvorbou obsahu. Fichteho návrh postulovat „totožný předmět-předmět“(tj. Subjekt, který vytváří objektivitu tím, že objektivní realitu odlišuje od sebe) je také klíčem k Lukácsově odpovědi. Fichteovo řešení však stále trpí nedostatečností v tom, že konstitutivní činnost chápe jako akt individuálního subjektu konfrontovaného s vnější, mimozemskou realitou (1923a: 124).ignorování alternativy aktivního subjektu, který se zabývá tvorbou obsahu. Fichteho návrh postulovat „totožný předmět-předmět“(tj. Subjekt, který vytváří objektivitu tím, že objektivní realitu odlišuje od sebe) je také klíčem k Lukácsově odpovědi. Fichteovo řešení však stále trpí nedostatečností v tom, že konstitutivní činnost chápe jako akt individuálního subjektu konfrontovaného s vnější, mimozemskou realitou (1923a: 124). Fichteovo řešení však stále trpí nedostatečností v tom, že konstitutivní činnost chápe jako akt individuálního subjektu konfrontovaného s vnější, mimozemskou realitou (1923a: 124). Fichteovo řešení však stále trpí nedostatečností v tom, že konstitutivní činnost chápe jako akt individuálního subjektu konfrontovaného s vnější, mimozemskou realitou (1923a: 124).

Alternativu lze nalézt v idealistickém pojetí umění jako činnosti zaměřené na vytvoření smysluplné totality a ve Schillerově pohledu na uměleckou činnost, která není aplikací vnějších, daných zákonů, ale formou hry (1923a: 138)). Konceptualizace praxe z hlediska estetiky však zakrývá její historický rozměr. Lukács uznává Hegela jako myslitele, který přišel k nalezení řešení tohoto problému tím, že uznal, že je to celá konkrétní historie, chápaná jako vyjádření subjektu, „my“, což je jediné stanovisko, ze kterého antinomie mezi formou a obsahem lze překonat (1923a: 146f.). Hegel však zaujímá mytologizující pohled na tuto subjektivitu z hlediska „světového ducha“, který leží mimo jakoukoli konkrétní historickou agenturu. Subjekt Hegel, který se zoufale snažil najít, mohl být objeven pouze Marxem - je to proletariát, kterému Lukács přiřazuje roli „předmětového předmětu“historie (1923a: 149).

3.2 Úplnost a revoluce

Posledním krokem Lukácsova argumentu je ukázat, že je to jen proletariát, který se může chápat jako tvůrce celé společnosti, a který tak dokáže překonat reifikaci. Zprvu proletariát i buržoazie čelí stejné bezprostřední realitě odcizeného světa. Bourgeois myšlenka však podporuje tuto fakticitu a všechny možné normativní postoje vidí pouze jako subjektivní projekci do světa okamžitých faktů. Naproti tomu proletariát není schopen zůstat v buržoazní ideologii. Lukács uvádí dva důvody pro toto tvrzení: v eseji 1920 nazvaném „Třídní vědomí“rozlišuje mezi „empirickým“a racionálním „imputovaným“třídním vědomím (1920a: 51 a 74), které představuje pouze „objektivní možnost“vzhledem k zájmy proletariátu. Naproti tomu v eseji „Reification“argumentuje, že uvnitř třídního vědomí proletariátu existuje vnitřní dialektika (Arato a Breines 1979: 131–136; pro epistemologické čtení viz Jameson 2009, 65 a další), vycházející z jeho objektivního postavení jako pouhého předmětu sociálního procesu. V kapitalismu je činnost pracovníků omezena na zcela kvantifikovatelný proces. Zároveň však pracovníci nemohou mít žádné bezprostřední sebevědomí o své práci kromě kvalitně stanovené činnosti. Lukács tvrdí, že toto vnitřní napětí ve vědomí pracovníka představuje objektivní možnost uchopení proletariátu třemi důležitými věcmi: zaprvé vlastní proletariátskou vlastní existenci jako produkt sociálního zprostředkování, za druhé, sociální totalitu a zatřetí proletariát jako předmět tohoto celku.

Proces sebevědomí proletariátu však nepopisuje pouze teoretický vhled. Proletariát si uvědomí, že je předmětem předmětu historie, a zjistí, že je předmětem procesu sociální reprodukce (viz 1923a: 181; Jay 1984: 107f), nikoli předmětem kontemplace. Jak píše Lukács, „Akt vědomí svrhne objektivní podobu jeho předmětu“(1923a: 178). Proletariát tak může překonat reifikaci praktickým jednáním s totalitou - vědomým přeměním na produkt kolektivní akce proletariátu - tato úplnost ve své podstatě vždy byla. Samozřejmě, tento proces není podle Lukácsovy mysli nic jiného než komunistická revoluce. Jak poznamenali mnozí kritici Lukács (Adorno 1973: 190f., Bewes 2002),Zdá se, že to zavazuje Lukács k názoru, že může dojít k úplnému překonání reifikace, což má za následek zcela transparentní společnost. Tato interpretace však ignoruje Lukácsovo naléhání, že odpor proti reifikaci musí být chápán jako nekonečný boj (viz 1923a: 199, 206; Feenberg 2011; Feenberg 2014: 116).

Jak ukazuje Lukácsova esej o „problému organizace“(psaná krátce před esejem reifikace), rozlišení mezi „empirickým“a „imputovaným“tříděním vědomí nebylo zcela vyřešeno zavedením dialektiky vědomí, které má pozemní tento spontánní proces (1923b). Proletářská situace nemusí nutně znamenat okamžité vědomí totality. Toto vědomí zůstává pouze objektivní možností, vždy ohrožené sváděním okamžitého vědomí. Díky tomu je agentura komunistické strany nezbytnou podmínkou revoluce. Vzhledem k jeho kritice byrokracie nemůže Lukács podpořit Leninovu představu o zcela racionalizované organizaci státu (Arato a Breines 1979: 154). Zdá se, že ve svých politických spisech bezprostředně předcházejících historii a třídnímu vědomí (paradoxně) podporuje jak kvalifikovaný luxemburgiánský pohled na proletářskou spontánnost (například v roce 1920b), tak elitářské pojetí stranického předvoje („mýtus strany“, Arato a Breines) 1979: 145). „Bezpodmínečné vstřebání celkové osobnosti do praxe hnutí“, píše Lukács, je „jediným možným způsobem, jak dosáhnout autentické svobody“(1923b: 320).je „jediný možný způsob, jak dosáhnout skutečné svobody“(1923b: 320).je „jediný možný způsob, jak dosáhnout skutečné svobody“(1923b: 320).

3.3 Metodika a sociální ontologie

Je snadné vidět, že výsledné pojetí společnosti, které Lukács artikuloval, dluží Hegelovi stejně jako Marxovi. Toto dědictví zavazuje Lukács k řadě metodických požadavků, které ho staví do ostré opozice nejen vůči sociálním demokratům, jako je Bernstein, ale také, poněkud neúmyslně, proti ortodoxii sovětské strany. Ve své eseji „Co je pravoslavný marxismus?“(1919b), Lukács porovnává svou metodu se sociálně demokratickým ekonomickým determinismem. Popisuje marxismus jako čistě metodologický závazek k Marxově dialektice, než k tomu, aby závisel na jakémkoli přesvědčení ohledně pravdy Marxovy ekonomické teorie. Lukács dokonce zachází tak daleko, že tvrdí, že „rozhodující rozdíl mezi marxismem a buržoazním myšlením není nadřazenost ekonomických motivů, ale hledisko totality“(1921:27).

Nadřazenost sociální totality ovlivňuje nejen marxistickou metodu, ale také pojetí praxe a základní sociální ontologii: Lukács tím, že trvá na základní úloze praxe v sociální totalitě, dělá politickou akci spíše než práci do základu pro překonání reifikace (Feenberg 1998). Lukács ve svém předmluvě k novému vydání Historie a třídní vědomí z roku 1967 uznává (vedle řady cvičení v sebekritice, které se jeví jako neopodstatněné i navenek motivované), že jeho naléhání v tomto bodě znamenalo odklon od Marxovy koncepce praxe (1967: xviii), přinejmenším tak, jak ji interpretují ortodoxní marxisté: zatímco Marx chápal praxi primárně jako vědomé zapojení lidí s jinou než lidskou podstatou,soběstačnost společnosti pro samotnou podstatu reality vedla Lukács k odlišnému chápání praxe, které upřednostňuje teoretickou a politickou (viz také Jay 1984; pro jiný pohled Feenberg 2014).

V rámci své sociální ontologie se Lukács konečně zavazuje k tvrzení, že souhrn historických procesů, nikoli individuálních faktů, je základem objektivní reality (1923a: 184; výsledný pohled na dějiny viz Merleau-Ponty 1973), který jej vede k odmítnutí všech „kontemplativních“epistemologií (jako je Leninova), které se opírají o myšlenku jednoduché korespondence mezi myšlenkami a skutečnostmi (1923a: 199ff; viz také Lichtheim 1970: 62–65; navíc z toho vyplývá, že pouze perspektiva sociální totality řeší epistemologické problémy klasické filosofie, že Lukács musí odmítnout Engelsovo tvrzení, že experimentální metoda je vzorem pro typ defetishizační praxe, která může překonat rozdělení předmět-objekt, viz 1923a: 131–133). Tato ontologie čisté procesnosti konečně znamená normativní pojetí společnosti, které je kritické vůči všem formám institucionální racionalizace, které jsou plošně odmítány jako formy odcizení. Zároveň Lukács tím, že trvá na tom, že emancipovaná společnost musí být schopna prezentovat se jako celek pro své subjekty, nedokáže objevit žádné zdroje pro pokrok v diferenciaci sociálních sfér (Arato a Breines 1979: 155). Lukács nedokáže objevit žádné zdroje pro pokrok v diferenciaci sociálních sfér (Arato a Breines 1979: 155). Lukács nedokáže objevit žádné zdroje pro pokrok v diferenciaci sociálních sfér (Arato a Breines 1979: 155).

4. Později Lukács: Praxis, totalita a svoboda

4.1 Kritika historie a vědomí třídy

Mnoho z těch, kteří hledali sofistikovanou marxistickou filosofii, byla historie a třídní vědomí považována za mimořádně důležitou knihu (jako například Karl Korsch a Ernst Bloch, viz Bloch 1923). Ortodoxie strany však nebyla tak zamilovaná. V Německu a Maďarsku straničtí intelektuálové jako Hermann Duncker a Laszlo Rudas knihu odmítli kvůli jejím idealistickým tendencím, což vyvrcholilo jeho odsouzením Grigorym Zinovievem v jeho úvodním projevu ke Světovému kongresu třetího června 1924 (Arato a Breines 1979): 180). Lukácsova spěšně složená studie z roku 1924 o Leninovi (viz 1924) konečně vyřešila napětí mezi lucemburským pohledem na revoluční politiku jako výraz spontánnosti proletariátu a leninistického pojetí strany jako předvoje - napětí, které charakterizuje historii a třídu Vědomí (viz Feenberg 1988) -v jeho prospěch. Už v tomto okamžiku tedy Lukács reviduje své názory tváří v tvář ortodoxní kritice a předjímá teoretický vývoj směrem k tradičnější formě marxismu, ke kterému se přihlásil po zbytek svého života (viz také nepublikovaná obrana historie a Třída vědomí v roce 1925a a Löwy 2011). Lukács reviduje své názory tváří v tvář ortodoxní kritice a předjímá teoretický vývoj směrem k tradičnější formě marxismu, k němuž se přihlásil po zbytek svého života (viz také nepublikovaná obrana historie a třídního vědomí v roce 1925a a Löwy 2011). Lukács reviduje své názory tváří v tvář ortodoxní kritice a předjímá teoretický vývoj směrem k tradičnější formě marxismu, k němuž se přihlásil po zbytek svého života (viz také nepublikovaná obrana historie a třídního vědomí v roce 1925a a Löwy 2011).

Zatímco odsouzení Lukácsovy práce stranickými intelektuály (a Lukácsovy kompromitující reakce) mohlo být motivováno politickou účelností, v pojetí společnosti a v pojetí politické praxe obsažené v historii a třídním vědomí byly skutečné nedostatky: Zejména Zdálo se, že myšlenka proletariátu jako „předmětu předmětu“historie zahrnuje ficheánské pojetí soběstačních schopností revolučního agenta, neomezené historickými okolnostmi a odpovídajícím způsobem samo-konstituční formy praxe, nepřátelské k jakékoli objektivitě. Tato koncepce importuje momenty, které jsou cizí marxistickému pohledu na historii, do jeho teorie (dokonce i na neorodoxním čtení Marxe). Přes tyto námitky, ve své pozdější práci,Lukács zůstává oddaný myšlence, že chápání společnosti jako celku musí být základem sociální ontologie nereduktivního marxismu. Připouští však, že pojem totalita jako produkt kolektivního subjektu, jak jej vyvinul v roce 1923, je třeba upravit, aby se tyto problémy napravily.

4.2 Opakované čtení filozofické tradice: Hegel a boj proti „iracionalismu“

Tyto problémy motivují Lukácsův přechod k jinému modelu praxe - modelu politické a sociální praxe, který se snaží vypracovat až do konce svého života. Zatímco kritika Fichteanismu v jeho spisech v letech 1923 až 1928 - například v jeho recenzi na vydání Lasalleových dopisů (1925b) a v krátkém díle na Mojžíšovi Hessovi (1926) - představuje významný krok k takovému novému modelu, po neúspěchu „Blum tezí“pro něj nemohl napsat nic kontroverzního o současném marxismu. Místo toho se zabýval filosofickými základy těchto problémů v kontextu nového čtení filozofické tradice, a zejména Hegela.

Lukács již v eseji reifikace popisuje Hegelovu filosofii jako jedinou „buržoazní“teorii historie a svobody, která se blíží řešení problému reifikace díky svému pohledu, že propast mezi subjektem a objektem lze překonat pouze tím, že uvidíme oba jako prvky v procesu, který aktivně vytváří samotné rozlišení mezi nimi. Lukács se tedy nadále zavazuje k tvrzení, že Marxovu sociální teorii je třeba chápat jako kritické dokončení - nikoli jako odmítnutí Hegela. To však znamená, že musí prokázat, že hegelovská idealistická metafyzika, kterou Marx odmítá, nevyčerpává Hegelovu filozofii. Jako obranu tohoto závazku lze chápat jeho spisy o Hegelovi, nejvýznamněji The Young Hegel (1948) a příslušné oddíly v ontologii společenské bytosti. V bývalé práciLukács tvrdí, že Hegelův vývoj dialektiky byl informován jeho čtením britských ekonomů Steuart a Smith. Podle Lukács tato empirická základna umožnila Hegelově dialektice čerpat z myšlenky objektivního, sociálně-historického pokroku a chápat moderní společnost a ekonomiku jako procesní totalitu, která je strukturována rozpory. Hegelův pohled na ontologickou dialektiku je proto třeba chápat tak, že odráží strukturu objektivní sociální reality. Výsledný „objektivismus“umožňuje Hegelovi vyhnout se subjektivistickému pojetí dialektiky, které (jak tvrdí Lukács) Kant a Fichte stále podporují. Hegel však tuto objektivistickou ontologii v průběhu vývoje svého systému podřizuje logice. Je to tento „logicismus“, tj. Nadřazenost kategorií před bytím,což vede Hegela k postulování idealistické koncepce „předmětu“, která je potřebná k vysvětlení identity logických kategorií a ontologických stanovení. Toto rozdělení mezi „pravou“dialektikou, která odráží objektivní rozpory společnosti (i když idealisticky) a „logicistickým“systémem, je hlavním argumentem Lukácsovy diskuse o Hegel v ontologii (viz GW 13: 489f., 506, 520–523)

Hegelova filosofie také pomáhá Lukácsovi vyřešit další problém s jeho vlastním modelem praxe vyvinutým v historii a třídním vědomí: problémový vztah mezi objektivizací (Vergegenständlichung), externalizací (Entäußerung) a odcizením (Entfremdung). Pro Hegelův idealismus je objektivizace ducha nezbytnou, ale nedostatečnou etapou jeho vývoje, po níž musí následovat opětovné rozdělení externalizovaného obsahu (viz také 1967: xxiv; 1948: 539–543; GW 13: 468–558). Toto tvrzení se přímo dotýká teorie reifikace: Na jedné straně Lukács tvrdí, že Hegel správně vidí produkty lidské práce - a tedy také nepřímo, historii - jako výsledek externalizace záměrů jednotlivců,ale že se mýlí při popisu přírody jako objektivizace (transpersonálního) „ducha“. Na druhé straně se Hegelova teorie externalizace, jak se uplatňuje na práci, také ukazuje na pokrok nad Lukácsovým dřívějším myšlením. Hegel vidí externalizaci (tj. Skutečnost, že objekty naší práce a instituce společnosti jsou nezávislé na našem vědomí) nikoli jako nedostatek, ale spíše jako nezbytnou fázi rozvoje sebevědomí. Z tohoto pohledu není externalizace společnosti sama o sobě problematická. Spíše je to odcizení (příčiny, které Marx odhalil), které by měly být předmětem kritiky reifikace (viz také Pitkin 1987). Toto rozlišení znamená možnost kritiky reifikace, která nevyžaduje úplné přerozdělení objektivních sociálních forem kolektivním subjektem. Hegelova myšlenka spíše navrhuje koncepci politické praxe, která uznává vzájemnou dialektickou závislost subjektu a objektu na sobě (a tak se vyhýbá naivnímu instrumentalismu ve vztahu k sociálním institucím) a vyhýbá se redukci politické totality na vyjádření privilegovaného předmět-předmět (vhled, který Feenberg 2014 diagnostikuje, aby byl již přítomen v historii a třídním vědomí). Hegelova myšlenka navrhuje koncepci politické praxe, která uznává vzájemnou dialektickou závislost subjektu a objektu na sobě (a tak se vyhýbá naivnímu instrumentalismu ve vztahu k sociálním institucím) a vyhýbá se redukci politické totality na vyjádření privilegovaného subjektu - objekt (vhled, který Feenberg 2014 diagnostikuje, aby byl již přítomen v historii a třídním vědomí). Hegelova myšlenka navrhuje koncepci politické praxe, která uznává vzájemnou dialektickou závislost subjektu a objektu na sobě (a tak se vyhýbá naivnímu instrumentalismu ve vztahu k sociálním institucím) a vyhýbá se redukci politické totality na vyjádření privilegovaného subjektu - objekt (vhled, který Feenberg 2014 diagnostikuje, aby byl již přítomen v historii a třídním vědomí).

Druhý, mnohem problematičtější soubor Lukácsových závazků se stává jasným v jeho spisech mezi 30. a 50. lety. To se týká jeho přesvědčení, že po Hegelovi se moderní myšlenka ostře rozdělila na dvě protichůdné tendence marxistické dialektiky a buržoazního „iracionalismu“. Lukácsův názor, že prakticky všichni nemorxističtí teoretici po Hegelovi - včetně Schellinga, Kierkegaarda, Nietzscheho a Heideggera - mohou být zařazeni pod označení iracionalismu (všeobecný pojem, který v závislosti na kontextu odkazuje na všechno z teorií „intelektuální intuice“) “, Ontologický subjektivismus,a „aristokratické“epistemologické postoje k popírání pokroku v historii) je možná motivováno vážnou touhou aplikovat metodu „imanentní kritiky“(viz Aronowitz 2011) na vývoj v rámci filozofie, který usnadnil vzestup nacionálního socialismu. Některé z jeho argumentů proti Heideggerovi se také podobají Adornově kritice (viz také Adorno 1997). Ale celkově jsou filozofické argumenty pro zjednodušující rozlišení mezi progresivním materialismem a iracionalismem - zejména ty, které předkládá v The Destruction of Reason (podle George Lichtheima „nejhorší kniha, kterou kdy napsal“, Lichtheim 1970: 68) - dogmatické a povrchní. V obzvláště problematických tvrzeních se uvádí v postskriptu k ničení, kde Lukács nejen brání Sovětský svaz pod Stalinem,ale také obviňuje Bertranda Russella z tajného náboženství (1954: 808) a charakterizuje Wittgensteina a pragmatiky jako zastánce formy subjektivismu, který usnadňuje vznik nového fašismu (1954: 782); další příklady viz nepublikovaný 1933a).

4.3 ontologie

Nejzákladnější úroveň, na níž Lukács vyvíjí svůj revidovaný model hegelovského marxismu, je ontologie, přesněji „ontologie sociální bytosti“. Tato ontologie má být přinejmenším navenek věrnou interpretací ontologických důsledků marxismu. Avšak způsob, jakým Lukács vyvíjí tyto ontologické základy - stejně jako jeho rozšířená a sympatická diskuse o Nicolai Hartmannovi - zradí způsob, jakým fungují, aby podporovaly jeho vlastní, Hegelianův marxismus proti dogmatickému historickému materialismu (ačkoli, jak to Heller 1983 uvádí), ne bez řady nevyřešených rozporů).

Z hlediska obecné ontologie Lukács tvrdí, že můžeme rozlišovat tři úrovně bytí ve světě: hmotnou nebo anorganickou bytost, organický život a sociální realitu (GW 13: 22). Všechny tři úrovně se vyznačují dělením mezi skutečnou podstatou entit a jejich vzhledem. Zatímco na všech třech úrovních se entity objevují jako pevné objekty, jejich skutečnou podstatou je vždy vzájemná souvislost, nevratné procesy (GW 13: 240). To znamená, že základní formou veškeré bytosti je časnost a historičnost (GW 13: 228). Lukács prohlašuje, že jeho pozice v tomto bodě přebírá nahlédnutí od Hegela, přičemž se vyhýbá „logice“jeho ontologie a jeho teleologické metafyziky, přičemž v anorganickém a organickém případě umožňuje pouze příčinnou, nikoli teleologickou determinaci těchto procesů.

Zatímco jeho obecná ontologie zůstává poněkud nedostatečně rozvinutá a není informována mnoha znalostmi souběžného filosofického vývoje (kromě zmíněné diskuse o Hartmannovi), Lukácsova teorie sociální reality má aktuálnější význam. Lukács tvrdí, že sociální realita se liší od ostatních úrovní reality v tom, že se na rozdíl od nich řídí nejen příčinnými, ne teleologickými zákony. Sociální realita také obsahuje prvek teleologie jako výsledek „teleologického poznání“(GW 13: 20; 1971c: 12ff.). Lidé mohou díky své schopnosti vykonávat práci „posit“funkce nebo cíle, které mají řídit přirozené kauzální procesy, s nimiž manipulují. Výběrem jednoho z potenciálních výsledků využití jejich přirozených a technologických kapacit jako správné,jednotlivci mohou rozlišovat mezi úspěšným a neúspěšným provedením zamýšlených akcí v práci. Lukácsův argument zavádí do světa normativní rozdíly nebo hodnoty (viz 1971b: 75f a 153–156; 1968: 140). To vysvětluje nejen „užitnou hodnotu“ve smyslu ekonomické užitečnosti, ale - protože ekonomický rozvoj společnosti v průběhu času nutně vytváří formy sociální reality, které jsou nezávislé na ekonomice - historický materialismus může také umožňovat formy sociálně zavedené hodnoty, které jsou neredukovatelné k užitečnosti (1971b: 153). Lukács zejména tvrdí, že objektivizace lidských záměrů v institucích nám umožňuje pochopit existenci objektivních hodnot jako produktů společensko-historického vývoje, aniž bychom se vklouzli do historického relativismu. Jak si však někteří jeho studenti všimnou,toto vysvětlení zůstává příliš nejasné k vyřešení problému normativity pro marxismus (viz Fehér et al., 1983). Stejné pochybnosti přetrvávají, pokud jde o Lukácsovo další tvrzení, že existuje jedna zásadní, imanentní hodnota společenské historie, a to neomezený rozvoj lidských kapacit (GW 14: 153).

Protože Lukács považuje proces práce za základ všech sociálních a normativních jevů (viz také 1971c: 65; Thompson 2011), lze celou společnost označit jako souhrn všech vztahů mezi teleologickými akty „pozitivních“podmínek úspěch v práci. Přestože Lukács uznává úmyslné vědomí jako neredukovatelný faktor v těchto jednáních (viz Lukács 1968: 138), jsou stále určovány objektivním, historickým vývojem sociálních vztahů, a to jak z hlediska lidských touh, které je řídí, z hlediska systémového vzájemné závislosti jejich nezamýšlených důsledků a technologické proveditelnosti jejich výsledků. V důsledku toho se v průběhu času sociální stává stále více určována vlastní historií než samotnou přírodou (1971b: 75). Nicméně,postavení teleologie není společností nikdy zcela kauzálně určeno, protože vždy zahrnuje individuální volbu mezi alternativními cíli. Tedy, samotná struktura práce je, jak tvrdí Lukács, základem individuální svobody a základem individuální osobnosti (charakter je neustálý proces výběru mezi alternativami a formování sebe, viz GW 13: 62ff).

Z těchto ontologických závazků vyplývá, že existence sociální totality závisí na úmyslnosti, která řídí jednotlivé činy práce, a naopak (viz Tertullian 1988). Lukács proto popisuje sociální jevy - jako jazyk a instituce - jako úpravy a „zprostředkování“vztahů pracovního procesu. To znamená, že jsou médii „nepřímého“teleologického postavení, protože umožňují formy jednání, které přímo nemění povahu, ale které nepřímo usilují, aby tak učinily jiné osoby (GW 14: 172; 1968: 142). Přestože je stále oddaný nadřazenosti práce, Lukács umožňuje těmto lingvistickým a institucionálním zprostředkováním získat v průběhu času svou vlastní dynamiku a stát se nezávislou na cíli dominující přírody,zejména proto, že umožňují zobecnění kognitivního uchopení konkrétních jevů (viz GW 13: 47; GW 14: 165ff, 342–357) a zvýšení vzdálenosti mezi subjektem a objekty (1971c: 100). Toto chápání institucí znamená, že politika jako forma akce směřující k sociální totalitě jako celku musí na jedné straně zacházet s touto totalitou jako se závislostí na přírodních a biologických skutečnostech, které omezují její potenciální transformace, a na druhé straně rukou, jak je stále více určováno vlastními zákony (GW 14: 432).na jedné straně je závislá na přírodních a biologických skutečnostech, které omezují její potenciální transformace, a na druhé straně je stále více určována vlastními zákony (GW 14: 432).na jedné straně je závislá na přírodních a biologických skutečnostech, které omezují její potenciální transformace, a na druhé straně je stále více určována vlastními zákony (GW 14: 432).

Lukácsovo pojetí individuality jako produktu volby mezi alternativami v rámci sociálně určeného celku nakonec vede k teorii odcizení, která částečně nahrazuje teorii reifikace mladšího Lukács. Zatímco tato teorie byla úzce spjata s teorií kolektivního přerozdělování společnosti, Lukács popisuje odcizení v ontologii jako primárně výsledek sociálních podmínek, díky nimž se jednotlivci stávají pouze „zvláštními“osobnostmi (GW 14: 530), místo aby jim umožnili rozvíjet své kapacity do té míry, aby to současný vývoj výrobních sil umožnil. To znamená, že odcizení (napříkladodcizení způsobené nadměrnou profesní specializací) musí být chápáno jako sociálně vyvolaná neschopnost jednotlivců účastnit se „bytí druhu“nebo sociální totality. Překonání odcizení tedy vždy vyžaduje - spolu se sociálními změnami - subjektivní transformaci, tj. Individuální změnu (GW 14: 551). To nakonec ukazuje na etický rozměr ontologie. Lukács tvrdí, že ve společnosti jako takové existuje normativní ideál, jmenovitě ideál sociálních vztahů, který umožňuje všem lidem plně se účastnit společenské totality s celou svou osobností a realizovat tak svou univerzální povahu. To nakonec ukazuje na etický rozměr ontologie. Lukács tvrdí, že ve společnosti jako takové existuje normativní ideál, jmenovitě ideál sociálních vztahů, který umožňuje všem lidem plně se účastnit společenské totality s celou svou osobností a realizovat tak svou univerzální povahu. To nakonec ukazuje na etický rozměr ontologie. Lukács tvrdí, že ve společnosti jako takové existuje normativní ideál, jmenovitě ideál sociálních vztahů, který umožňuje všem lidem plně se účastnit společenské totality s celou svou osobností a realizovat tak svou univerzální povahu.

Ve srovnání s historií a třídním vědomím ukazuje normativní ideologie ontologie na radikálně odlišnou koncepci politické akce. V ontologii není určujícím momentem revoluční politiky seberealizace kolektivního předmětu v historii, ale spíše postupná realizace univerzální povahy člověka v jejich interakci se společností a přírodou. To naznačuje koncepci politické praxe, která se rovná formě humanistického, demokratického komunismu a která respektuje vhled, který Lukács vycházel z jeho reinterpretace Hegelovy filozofie: politika musí být chápána jako kolektivní vyrovnávání se s dialektikou mezi subjektivním a objektivní prvky v rámci společenské totality, spíše než jako uvědomování si stejného předmětu-předmětu historie.

4.4 Estetika: Realismus a umělecké dílo jako uzavřená totalita

Zatímco Lukács pouze vyjadřuje své ontologické závazky ke konci svého života, informují o vývoji jeho estetiky od 30. let. Z obecných materialistických prostor jeho ontologie az jeho odmítnutí epistemologie historie a třídního vědomí ve prospěch leninistické alternativy (viz 1938) vyplývá, že kulturní a mentální jevy musí být vždy považovány za odrazy (nebo „zrcadlení“), Widerspiegelungen) objektivní reality (GW 11: 22, 55).

Stejně jako věda a etika se umění rozbíhá s bezprostředností našich každodenních praktických závazků, které dominují běžnějším formám reflexe (GW 11: 207, 214). Estetické odrazy reality se však liší od vědy (obecněji od konceptuálních a teoretických reflexí) ve třech ohledech: Zaprvé, zatímco vědecké znalosti předpokládají „deanthropomorfizaci“předmětu (což znamená, že realita je prezentována jako nezávislá na člověku) přání nebo subjektivita), estetický předmět zůstává antropomorfizován, pokud umění představuje realitu ve formě vnitřního zážitku. Estetická reprezentace tak zůstává vždy spojena s možným „vyvoláním“reakcí lidského subjektu (GW 11: 438). Zadruhé, zatímco věda je vždy koncepčně zprostředkovaná,umění je v rozporu s bezprostředností každodenního života ve prospěch nové bezprostřednosti zkušeností (GW 11: 237, 509, 513). A zatřetí, zatímco věda odráží realitu ve formě obecných zákonů, estetická reprezentace je vždy povinna reprezentovat univerzální aspekty podstaty reality ve formě individuality (nebo specifičnosti) uměleckého díla (Lukácsův termín individuality je Besonderheit, pojetí, které přebírá z Hegel's Science of Logic, kde popisuje dialektickou sublaci obecnosti a zvláštnosti v „pojmu“).estetická reprezentace je vždy povinna reprezentovat univerzální aspekty podstaty reality ve formě individuality (nebo specifičnosti) uměleckého díla (Lukácsův termín pro individualitu je Besonderheit, koncept, který vychází z Hegelovy vědy logiky, kde popisuje dialektickou sublaci obecnosti i zvláštnosti v rámci „pojmu“).estetická reprezentace je vždy povinna reprezentovat univerzální aspekty podstaty reality ve formě individuality (nebo specifičnosti) uměleckého díla (Lukácsův termín pro individualitu je Besonderheit, koncept, který vychází z Hegelovy vědy logiky, kde popisuje dialektickou sublaci obecnosti i zvláštnosti v rámci „pojmu“).

Podle této koncepce umění jako způsobu reflexe je funkcí uměleckého díla představit člověka s úplností cíle, historické reality v „homogenním médiu“(jako je čistá viditelnost v malbě nebo poetický jazyk v poezii)., viz GW 11: 642). Využití takového média umožňuje, aby umění vybralo a představovalo univerzální aspekty dané formy lidské reality jako „uzavřený svět sám o sobě“nebo jako „intenzivní totalitu“(GW 11: 238, 461). 774; GW 12: 232). Jak tvrdí Lukács (GW 11: 660), médium každé konkrétní formy umění stanoví přísné zákony, které umožňují uměleckému dílu adekvátně prezentovat celý svět lidstva ze specifického hlediska. Z tohoto důvodu,taková umělecká díla nám umožňují pochopit univerzální aspekty naší existence a vědomě se podílet na kolektivním životě lidstva (GW 11: 519–530). Tento účinek umění Lukács popisuje jako „defetishizaci“(GW 11: ch. 9), předjímající etickou poptávku po překonání odcizení, které formuluje v ontologii. Úspěšné umělecké dílo tak může mít účinek „katarze“(GW 11: 811), přeměňující „celou osobu“každodenního života (osobu, která je zapletena do svých rozmanitých vztahů) do „osoby jako celku“(osoba, která si uvědomuje svou lidskost získáním pocitu sebevědomí ohledně bohatství lidských vztahů, které tvoří historický vývoj lidstva).předvídání etické poptávky po překonání odcizení, které formuluje v ontologii. Úspěšné umělecké dílo tak může mít účinek „katarze“(GW 11: 811), přeměňující „celou osobu“každodenního života (osobu, která je zapletena do svých rozmanitých vztahů) do „osoby jako celku“(osoba, která si uvědomuje svou lidskost získáním pocitu sebevědomí ohledně bohatství lidských vztahů, které tvoří historický vývoj lidstva).předvídání etické poptávky po překonání odcizení, které formuluje v ontologii. Úspěšné umělecké dílo tak může mít účinek „katarze“(GW 11: 811), přeměňující „celou osobu“každodenního života (osobu, která je zapletena do svých rozmanitých vztahů) do „osoby jako celku“(osoba, která si uvědomuje svou lidskost získáním pocitu sebevědomí ohledně bohatství lidských vztahů, které tvoří historický vývoj lidstva).přeměnit „celou osobu“každodenního života (osobu, která je zapletena do svých rozmanitých vztahů), na „osobu jako celek“(osoba, která si uvědomuje svou lidskost získáním pocitu sebevědomí ohledně bohatství lidských vztahů, které představují historický vývoj lidstva).přeměnit „celou osobu“každodenního života (osobu, která je zapletena do svých rozmanitých vztahů), na „osobu jako celek“(osoba, která si uvědomuje svou lidskost získáním pocitu sebevědomí ohledně bohatství lidských vztahů, které představují historický vývoj lidstva).

I když představují objektivní realitu, jsou umělecká díla na základě tohoto způsobu reflexe závislá na subjektu, protože jejich charakter je tvořen jejich schopností vyvolat subjektivní reakci: tj. Pochopením toho, jak se svět, který je odhalen v umění, je vhodný pro chápající subjekt v jeho univerzální povaze (GW 11: 305). Tato reakce není pouze pasivním potvrzením; také aktivně transformuje subjekt tím, že usnadňuje vědomí této velmi univerzální povahy. V uměleckém díle jsou tedy subjektivita a objektivita navzájem konstitutivní. V transformovaném smyslu - jak Lukács výslovně uznává (GW 11: 582; GW 12: 217) - předmět-idealismus je vhodným konceptem uměleckých děl (což, jak by se dalo dodat)proto naplňuje Lukácsovy touhy po socialistické revoluci, kterou se musel politicky i filozoficky vzdát). V tomto novém smyslu samozřejmě pojem „předmět-předmět“již neznamená, že se privilegovaný agent stává sebevědomým, nýbrž pouze vzájemnou závislostí subjektivity a objektivity v určité oblasti zkušenosti.

Lukács činí podobný koncepční krok schválením tvrzení, že veškeré vědomí je odrazem reality. Na jedné straně to signalizuje revizi epistemologického postavení, které hájil v historii a tříděním vědomí (kde kritizoval rozdíl mezi zdánlivě objektivní realitou a čistě subjektivními formami vnímání) ve prospěch Leninovy teorie vědomí. Na druhou stranu Lukács chce - alespoň v mezích estetického prostoru - uchovat myšlenku, že některé vhledy lze získat pouze ve vztahu k celku, který zahrnuje subjektivitu a objektivitu.

Lukács již nevyvodzuje své estetické závazky v tomto bodě z ryze filozofických prostor - jako tomu bylo v jeho Heidelbergových spisech -, ale spíše staví na antropologických prostorech (zejména pokud jde o koncept každodenního života, v souvislosti s nímž upozorňuje na podobnost mezi jeho analýzou a Heideggerova představa praktického nasazení, viz GW 11: 68–71, související body na ontologii viz Joós 1982), psychologické teoretizace (navrhující rozšíření Pavlovovy behavioristické klasifikace signálních systémů, viz GW 12: 11–191) a spekulativní pojem světové historie. Nejdůležitějším pojmem, který tyto prostory spojuje dohromady, je myšlenka napodobování. Mimetické chování, tvrdí Lukács, je základním způsobem lidského zvládání světa a zdrojem magie i umění. Prostřednictvím napodobování přírodních procesů napodobujelidé získávají schopnost reprezentovat nejdůležitější aspekty světa uzavřeným a totalizujícím způsobem a postupně se učí oddělit takové napodobeniny od nutnosti okamžité reakce. Na rozdíl od magie, která neodděluje reflexi a objektivní příčinu, je mimesis v umění vědomě chápána jako reflexe a vyvolává estetický efekt v publiku konkrétně na základě této funkce (GW 11: 382). Jinými slovy, zatímco umění i věda překonávají pověry magie, pouze umění si dokáže zachovat mimetický rozměr reprezentace.mimesis v umění je vědomě chápána jako odraz a vyvolává estetický efekt v publiku konkrétně na základě této funkce (GW 11: 382). Jinými slovy, zatímco umění i věda překonávají pověry magie, pouze umění si dokáže zachovat mimetický rozměr reprezentace.mimesis v umění je vědomě chápána jako odraz a vyvolává estetický efekt v publiku konkrétně na základě této funkce (GW 11: 382). Jinými slovy, zatímco umění i věda překonávají pověry magie, pouze umění si dokáže zachovat mimetický rozměr reprezentace.

Lukácsův závazek k pojetí uměleckého díla jako uzavřeného celku, strukturovaného podle přísných zákonů jeho média a objektivně odrážejícího vývoj lidstva ve způsobu mimetické evokace, má značné důsledky pro jeho vlastní úsudky jako estetického teoretika. Jeho spisy o literárním realismu, které publikoval od 30. do 50. let 20. století - zejména „Realismus v rovnováze“(1938), Historický román (1955) a Význam současného realismu (1955) - zobrazují v různé míře směsici filozofický vhled a stalinistická pravoslaví. V každém případě jsou oživeni silným závazkem k nadřazenosti realismu, jak ilustrují Balzac, Tolstoy, Gorky (viz GW 5) a Thomas Mann (viz 1949), že kontrastuje s „dekadentní“avantgardní literaturou jeho časy. Tato pozice jeho drsné kritiky,například od Segherse, Brechta a Adorna (viz Lukács 1981; Brecht 1977; Adorno 1972; pro debatu Lukács-Brecht viz Pike 1985).

Pokud však Lukácsův závazek k realismu odráží požadavek, aby umělecká díla představovala úplnost smyslu, která není cizí životu jednotlivců, ale spíše překonává odcizení, kterému trpí v každodenním životě, vyjadřuje to (dokonce i v jeho nejvíce zkreslené verze) intuice, která udržuje Lukácsovu práci od začátku: touha po překonání napětí mezi lidským životem a objektivními sociálními formami, které tvoří moderní společnost.

V různých bodech svého života Lukács odmítl pesimismus své mládí. Zaprvé souhlasil s optimismem ohledně schopnosti proletariátu tvořit takovou totalitu ve společnosti prostřednictvím revolučního překonání reifikace; později byl tento optimismus upraven tak, aby zahrnoval stále se zvyšující lidské kapacity, aby si uvědomil jejich univerzální charakter prostřednictvím odrazu existující sociální totality v celku uměleckého díla. Lukács je tedy i v jeho nejkonzervativnějších okamžicích jako zastánce socialistického realismu motivován horlivou intuicí týkající se tragických důsledků tohoto aspektu moderní kultury a, jak ukazují neustálé revize jeho postavení, citlivostí na nevhodnost všechny koncepce lidského stavu, které se tímto problémem náležitě nezabývají.

Bibliografie

Životopisy

Jedinou anglickou biografií Lukács je Kadarkay, A., 1991, Georg Lukács. Život, myšlení a politika, Cambridge, MA: Blackwell. V němčině je rozšířený autobiografický rozhovor ve Lukács, G., 1980, Gelebtes Denken, Frankfurt aM: Suhrkamp, a sbírka fotografií a původních zdrojů v Raddatz, F., 1972, Georg Lukács v Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek: Rowohlt, 1972.

Primární zdroje

Sebrané spisy

Úplné vydání Lukácsových děl není v angličtině. Nejdostupnější sbírkou je (neúplné) německé vydání jeho děl:

Lukács, G., 1968–1981, Gesammelte Werke, Darmstadt: Luchterhand (dále jen GW).

Citované primární zdroje

Tento seznam obsahuje bibliografické záznamy děl Lukács, které jsou uvedeny v hlavním článku. Anglické překlady jsou citovány, pokud jsou k dispozici. Pokud není k dispozici žádný překlad, cituje se Gesammelte Werke. Ve zbývajících případech je citována původní publikace. Zdroje jsou uvedeny podle původního data vydání.

  • 1908, „O romantické filosofii života. Novalis, “v Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 42–54.
  • 1909, Sociologie moderního dramatu, Oshkosh, WI: Green Mountain Editions, 1965 (kapitola z Lukácsovy disertační práce, která je v celém rozsahu publikována v GW 15).
  • 1910a, „Bourgeois způsob života a umění pro umění. Theodor Storm, “v Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 55–78.
  • 1910b, „Metafyzika tragédie. Paul Ernst, “v Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 152–174.
  • 1910c, „Zakládání formy proti životu“. Sören Kierkegaard a Regine Olsen, “v Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 28–41.
  • 1911a, „O povaze a formě eseje“, v Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 1–18.
  • 1911b, „On Poverty of Spirit“, v The Lukács Reader, A. Kadarkay (ed.), Cambridge, MA: Blackwell, 1995, s. 42–56.
  • 1916, Teorie románu, A. Bostock (trans.), Londýn: Merlin, 1971.
  • 1918, „bolševismus jako etický problém“, v The Lukács Reader, A. Kadarkay (ed.), Cambridge, MA: Blackwell, 1995, s. 216–221.
  • 1919a, „Tactics and Ethics“, v Tactics and Ethics, Political Writings 1919–1929, R. Livingstone (ed.), London: NLB, 1972, s. 3–11.
  • 1919b, „Co je ortodoxní marxismus?“, V History and Class Consciousness, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 1–26.
  • 1920a, „Class Consciousness“, v History and Class Consciousness, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 46–82.
  • 1920b, „Morální mise Komunistické strany“, v Tactics and Ethics, Political Writings 1919–1929, R. Livingstone (ed.), London: NLB, 1972, s. 64–70.
  • 1921, „Marxismus Rosy Luxemburgové“, v dějinách a třídním vědomí, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 27–45.
  • 1923a, „Reifikace a vědomí proletariátu“, v historii a tříděním vědomí, Rodney Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 83–222.
  • 1923b, „Směrem k metodologii problému organizace“, v historii a třídním vědomí, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. 294–342.
  • 1924, Lenin: Studie o jednotě jeho myšlení, Nicholas Jacobs (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971.
  • 1925a, Obrana historie a třídního vědomí: Tailismus a dialektika, S. Žižek (ed.) A E. Leslie (trans.), Londýn: Verso, 2000.
  • 1925b, „The New Edition of Lasalle's Letters“, v Tactics and Ethics, Political Writings 1919–1929, R. Livingstone (ed.), London: NLB, 1972, s. 147–177.
  • 1926, „Mojžíš Hess a problémy idealistické dialektiky“, v Tactics and Ethics, Political Writings 1919–1929, R. Livingstone (ed.), London: NLB, 1972, s. 181–223.
  • 1928, „Blum teze“, v Tactics and Ethics, Political Writings 1919–1929, R. Livingstone (ed.), London: NLB, 1972, s. 227–253.
  • 1933a, Wie ist die fachistische Philosophie in Deutschland entstanden?, L. Sziklai (ed.), Budapest: Akadémiai Kiad, 1982.
  • 1933b, „Mein Weg zu Marx“, Internationale Literatur, č. 2, 185–187 (dotisknuto Schriftenem zur Ideologie und Politik, Neuwied: Luchterhand, 1967, 323–329).
  • 1938, „Realismus v rovnováze“, v Nortonově antologii teorie a kritiky, VB Leitch (ed.), New York: Norton, 2001, s. 1033–1058.
  • 1948, The Young Hegel, R. Livingstone (trans.), London: Merlin, 1975.
  • 1949, Thomas Mann, Aufbau: Berlín.
  • 1951, „Hegel's Estetics“, v Journal Philosophy Journal, 23 (2), 2002: 87–124.
  • 1954, The Destruction of Reason, London: Merlin, 1980.
  • 1955, Historický román, Londýn: Merlin, 1962.
  • 1957, „Postscriptum 1957 zu: Mein Weg zu Marx,“v Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsätze. Ausgewählte Schriften IV, Reinbek: Rowohlt, 1970, s. 161–171.
  • 1962, „Úvahy o Stalinově kultu“, v průzkumu č. 47, 1963: 105–111.
  • 1967, „Předmluva k novému vydání,“v History and Class Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, 1971, s. Ix – xl.
  • 1968, „Vídeňská kniha“: ontologické základy myšlení a jednání člověka, “v Lukácsově posledním autokriticismu: ontologie, E. Joós, Atlantická vysočina, NJ: Humanities Press, 1982, s. 135–148.
  • 1971a, Ontology of Social Being, sv. 1: Hegelova falešná a jeho pravá ontologie, D. Fernbach (trans.), Londýn: Merlin, 1978 (viz část III v GW 13).
  • 1971b, Ontology of Social Being, sv. 2: Marxovy základní ontologické principy, D. Fernbach (trans.), Londýn: Merlin, 1978 (viz část IV v GW 13).
  • 1971c, Onlogy of Social Being, sv. 3: Labor, D. Fernbach (trans.), London: Merlin, 1980 (viz část I v GW 14).
  • 1981, Essays on Realism, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.

Sekundární zdroje a vybraná literatura

  • Adorno, T., 1973, Negative Dialectics, New York: Seabury Press.
  • –––, 1977, „Smíření za Duress“, v Estetics and Politics, F. Jameson (ed.), London: Verso, s. 151–176.
  • –––, 1997, „Ad Lukács“, v Gesammelte Schriften, sv. 20.1, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, str. 251–256.
  • Arato, A., a P. Breines, 1979, Mladí Lukács a původy západního marxismu, New York: Seabury.
  • Aronowitz, S., 2011, „Zničení Georga Lukácse z důvodu“, přemýšlel Georg Lukács. Kritické eseje v politice, filozofii a estetice, MJ Thompson (ed.), London: Continuum, s. 50–64.
  • Bernstein, J., 1984, Filozofie románu. Lukács, marxismus a dialektika formy, Brighton: Harvester Press.
  • Bewes, T., 2002, Reification. Nebo úzkost pozdního kapitalismu, New York: Verso.
  • –––, 2011, Georg Lukács: Základní rozloučení existence, Londýn: Continuum.
  • Bloch, E., 1923, „Aktuality und Utopie: Philosophie des Marxismus Zu Lukács,“Der Neue Merkur, 7: 457–77.
  • Brecht, B., 1977, „Proti Georgu Lukácsovi“, v Estetics and Politics, F. Jameson (ed.), London: Verso, s. 68–85.
  • Braunstein, D. a S. Duckheim, 2015, „Adornos Lukács. Ein Lektürebericht, “, Jahrbuch der Internationalen Georg Lukács-Gesellschaft 2014/2015: 27–79.
  • Butler, J., 2010, „Introduction“, v Soul and Form, J. Sanders a K. Terezakis (ed.), New York: Columbia University Press, s. 1–15.
  • Brunkhorst, H. a P. Krockenberger, 1998, „Jádro paradigmatu a teorie-dynamika v kritické sociální teorii: lidé a programy“, filozofie a sociální kritika, 24 (6): 67–110.
  • Chari, A., 2010, „Směrem k politické kritice reifikace: Lukács, Honneth a cíle kritické teorie,“Filozofie a sociální kritika, 36: 587–606.
  • Congdon, L., 1983, The Young Lukács, Chapel Hill, NC: Press of University of North Carolina Press.
  • Dannemann, R., 1987, Das Prinzip Verdinglichung: Studie zur Philosophie Georg Lukács, Frankfurt a. M.: Sendler.
  • Deutscher, I., 1972, „Georg Lukács a„ Critical Realism “,“v marxismu v naší době v Londýně: Jonathan Cape, s. 283–294.
  • Fehér, F., Á. Heller, G. Márkus a M. Vajda, 1983, „Poznámky k Lukácsově ontologii“, v Lukács Revalued, Á. Heller (ed.), Oxford: Blackwell, str. 125–153.
  • Feenberg, A., 1981, Lukács, Marx a prameny kritické teorie, Totowa, NJ: Rowman a Littlefield.
  • ––– 1988, „Otázka organizace v rané marxistické práci Lukács. Technika nebo Praxis? ““V Lukács Today. Eseje v marxistické filozofii, T. Rockmore (ed.), Dordrecht: Reidel, s. 126–156.
  • ––– 1998, „Dialektischer Konstruktivismus: Zur Aktualität von Lukács 'Konzept der transformierenden Praxis,“Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft, 1998/99: 52–63.
  • –––, 2011, „Reifikace a její kritici“, v Georg Lukács Přehodnoceno. Kritické eseje v politice, filozofii a estetice, MJ Thompson (ed.), London: Continuum, s. 195–209.
  • ––– 2014, Filosofie Praxis: Marx, Lukács a Frankfurtská škola, Londýn: Verso.
  • ––– 2017, „Proč studenti Frankfurtské školy budou muset číst Lukács,“v The Palgrave Handbook of Critical Theory, MJ Thompson (ed.), New York: Palgrave, p. 109–133.
  • Goldmann, L., 1977, Lukács a Heidegger. Směrem k nové filozofii, Londýn: Routledge.
  • Habermas, J., 1984, Theory of Communicative Action, Vol. 1, T. McCarthy (trans.), Boston: Beacon Press.
  • Heller, Á., 1983, „Lukácsova pozdější filozofie“, v Lukács Revalued, Á. Heller (ed.), Oxford: Basil Blackwell, str. 177–190.
  • Honneth, A., 2008, Reification: Nový pohled na starý nápad, Oxford: Oxford University Press.
  • Jameson, F., 1971, marxismus a forma, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • ––– 2009, „Historie a třídní vědomí jako„ nedokončený projekt “,“Přehodnocení marxismu, 1 (1): 49–72.
  • Jay, M., 1984, marxismus a totalita: Dobrodružství konceptu od Lukács po Habermase, Berkeley: University of California Press.
  • Joós, E., 1982, Lukácsův poslední autokriticismus: ontologie, atlantická vysočina, NJ: Humanities Press.
  • Kavoulakos, K., 2014, Ästhetizistische Kulturkritik und ethische Utopie. Georg Lukács 'neukantianisches Frühwerk, Berlín: de Gruyter.
  • –––, 2017, „Lukácsova teorie represe a tradice kritické teorie“, v The Palgrave Handbook of Theritical Theory, MJ Thompson (ed.), New York: Palgrave, s. 67–86.
  • Kolakowski, L., 1978, Hlavní proudy marxismu. Vol III: The Downfall, Oxford: Clarendon.
  • Lichtheim, G., 1970, Lukács, London: Collins.
  • Löwy, M., 1979, Georg Lukács-Od romantismu k bolševismu v Londýně: New Left Books.
  • –––, 2011, „Revoluční dialektika proti„ tailismu “: Lukácsova odpověď na kritiku historie a třídního vědomí,“přehodnotil Georg Lukács. Kritické eseje v politice, filozofii a estetice, MJ Thompson (ed.), Londýn: Continuum, s. 65–64.
  • Márkus, G., 1983, „Život a duše: mladí Lukács a problém kultury“, v Lukács Revalued, Á. Heller (ed.), Oxford: Basil Blackwell, str. 177–190.
  • Merleau-Ponty, M., 1973, Adventures of Dialectic, Evanston: Northwestern University Press.
  • Mészáros, I., 1972, Lukácsův koncept dialektiky, Londýn, Merlin.
  • Pike, D., 1988, „Owl of Minerva: Reappraisals of Georg Lukács, East and West,“German Studies Review, 11 (2): 193–225.
  • –––, 1985, Lukács a Brecht, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Pitkin, H., 1987, „Re-thinking Reification“, Theory and Society, 16: 263–293.
  • Rockmore, T., 2001, „Lukács, marxistická estetika a pravda“, Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft 2001: 139–159.
  • Schiller, H.-E., 2011, „Tod und Utopie: Ernst Bloch, Georg Lukács,“v Adorno-Handbuch, R. Klein, J. Kreuzer a S. Müller-Doohm (ed.), Stuttgart: Metzler, str. 25–34.
  • Stahl, T., 2011, „Verdinglichung als Pathologie zweiter Ordnung,“Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 59 (5): 731–746.
  • Tertullian, N., 1988, „Lukácsova ontologie“, v Lukács Today. Eseje v marxistické filozofii, T. Rockmore (ed.), Dordrecht: Reidel, s. 243–270.
  • Thompson, M., 2011, „ontologie a totalita: rekonstrukce Lukácsova konceptu kritické teorie,“v Georg Lukács Přehodnotil. Kritické eseje v politice, filozofii a estetice, MJ Thompson (ed.), London: Continuum, s. 229–250.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

Doporučená: