Jean François Lyotard

Obsah:

Jean François Lyotard
Jean François Lyotard

Video: Jean François Lyotard

Video: Jean François Lyotard
Video: Saint-Augustin & Jean François Lyotard 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Jean François Lyotard

První publikované Pá 21. září 2018

Jean-François Lyotard (1924–1998) byl francouzský filosof, jehož nejznámější prací - často podle jeho chagrinu - byl jeho 1979 Postmoderní stav. Tato práce, napsaná na žádost Rady univerzit provinční vlády Quebecu, o stavu znalostí v současném světě, přinesla pojem „postmodernismus“, který se již používá v jiných oblastech, jako je umění a literatura, v popředí debat v západní filosofii, obzvláště když vyšel v angličtině v roce 1984. Kniha byla více prozíravá, než byla v té době realizována, jak je popsáno níže, ačkoli brzy kritici kontinentální filosofie používali termín „postmodernismus“, aby často drželi pohromadě řadu myslitelů ve vzájemném rozporu (Julia Kristeva, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze atd.). Tito kritici argumentovali, že postmodernisté věřili, že se nejedná o „fakta“, pouze o způsoby diskursu, které nás navždy blokují v tom, aby se činily pravdivé tvrzení o realitě, a termín „postmoderní“se stal pejorativním termínem, který tyto myslitele vyvrhl jako adherování k epistemologickým a morální nihilismus. Zatímco Lyotard se jistě zajímal o postmoderní ztrátu „metanarrativ“- tradiční prostředky, kterými objednáváme svět - jeho díla, zejména po Postmoderním stavu, zvažovaly způsoby, jak myslet na spravedlnost po ztrátě těchto metanarrativů. V pracích, jako je Just Gaming (1979) a zejména jeho mistrovské dílo The Difend (1983), Lyotard nenabízí relativismus „nic jde“, nýbrž bere v úvahu historickou skutečnost, že po šoa již neexistuje víra v pokrok v historii, à la GWFHegel (1770–1831) (a ještě více dnes, kdy průzkumy veřejného mínění na celém Západě ukazují, že mnozí věří, že příští generace bude horší než poslední), zatímco Hannah Arendt (1906–1975) nazývá generálem „ ztráta autority “v tradičních institucích. Z toho důvodu se progresivní i konzervativní politické názory objevují v diagnostice problémů politického sektoru, zejména když čelí devalvaci všech hodnot ve spotřebitelské kultuře, slabé. Rozsah Lyotardových prací se neomezoval pouze na diagnostiku politiky postmodernity, ale mimo jiné významně přispíval k estetice, filozofii vědy a filozofii jazyka.když průzkumy veřejného mínění na celém Západě ukazují, že mnozí věří, že příští generace bude horší než poslední), zatímco je zde také to, co Hannah Arendt (1906–1975) nazvala v tradičních institucích obecnou „ztrátou autority“. Z toho důvodu se progresivní i konzervativní politické názory objevují v diagnostice problémů politického sektoru, zejména když čelí devalvaci všech hodnot ve spotřebitelské kultuře, slabé. Rozsah Lyotardových prací se neomezoval pouze na diagnostiku politiky postmodernity, ale mimo jiné významně přispíval k estetice, filozofii vědy a filozofii jazyka.když průzkumy veřejného mínění na celém Západě ukazují, že mnozí věří, že příští generace bude horší než poslední), zatímco v tradičních institucích Hannah Arendt (1906–1975) nazývá obecnou „ztrátu autority“. Z toho důvodu se progresivní i konzervativní politické názory objevují v diagnostice problémů politického sektoru, zejména když čelí devalvaci všech hodnot ve spotřebitelské kultuře, slabé. Rozsah Lyotardových prací se neomezoval pouze na diagnostiku politiky postmodernity, ale mimo jiné významně přispíval k estetice, filozofii vědy a filozofii jazyka.zejména když čelí devalvaci všech hodnot ve spotřebitelské kultuře. Rozsah Lyotardových prací se neomezoval pouze na diagnostiku politiky postmodernity, ale mimo jiné významně přispíval k estetice, filozofii vědy a filozofii jazyka.zejména když čelí devalvaci všech hodnot ve spotřebitelské kultuře. Rozsah Lyotardových prací se neomezoval pouze na diagnostiku politiky postmodernity, ale mimo jiné významně přispíval k estetice, filozofii vědy a filozofii jazyka.

  • 1. Životopisná skica
  • 2. Intelektuální pozadí
  • 3. Hlavní díla

    • 3.1 Meze zastoupení
    • 3.2 Spravedlnost ve světle postmoderního stavu
    • 3.3 Diference
    • 3.4 Neľudský a událost
  • 4. Budoucnost Lyotardu
  • Bibliografie

    • Primární zdroje
    • Sekundární zdroje
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Životopisná skica

Jean-François Lyotard se narodil 10. srpna 1924 ve francouzském Vincennes a byl synem obchodníka Jean-Pierra Lyotarda. Jak se píše v autobiografické eseji, která otevírá Peregrinace: Zákon, Forma, Událost (1988), při školní docházce v pařížských lycéách měl sny stát se dominikánským mnichem, spisovatelem, malířem nebo dokonce historikem. Během druhé světové války působil jako osvoboditel během osvobození Paříže a brzy se stal otcem poté, co studoval literaturu a filozofii na Sorbonne University v Paříži (dvakrát se mu nepodařilo vstoupit do prestižnější École Normale Supériour), což rozhodně omezilo z jakéhokoli snu stát se mnichem. Pokud jde o romanopisce nebo umělce, říká, že měl „nešťastný nedostatek talentu“a „zřejmá slabost paměti“znamenala, že nikdy nemůže být dobrým historikem (Peregrinace, 1–2). Při studiu na Sorbonnu se setkal s Gillesem Deleuzem (1925–1995) a jeho práce by později ovlivnila Lyotardovu libidinální ekonomiku (1974). Lyotard předložil magisterskou dizertační práci „Lhostejnost jako etická představa“, jejíž ústřední víru v lhostejnost by strávil svou kariérou odmítáním. V roce 1954 zveřejnil studii fenomenologie (učebnicové ošetření, které proběhne v deseti vydáních) a stal se profesorem filosofie na lycée v Constantine, hlavním městě francouzského departementu Východní Alžírsko, poté, co prošel agregací, která mu umožnila k tomu (Peregrinace, 2). Lyotard přišel do Alžírska v příznivém čase: téměř na začátku alžírské revoluce, která by nakonec osvobodila zemi z Francie v roce 1962, měla kolonie revoluční vzduch, který plně vdechl. Po jeho příjezduLyotard se ponořil do děl Marxe a aktualizoval se v alžírské situaci. Jak revoluce začala v roce 1954, Lyotard připojil se Socialisme ou Barbarie (socialismus nebo barbarství), který také zahrnoval Claude Lefort (1924–2010) a Cornelius Castoriadis (1922–1997), důležité politické myslitele v jejich vlastní pravici. Lyotard se v příštích patnácti letech stal promyšleným a tvrdým politickým militantem, který psal díla, která se později shromáždí v Political Writings (1993). Editoval a psal pro časopis Socialisme ou Barbarie, jakož i letáky předávané protestujícím a odborovým dělníkům, a tato práce mu nechala málo času na akademickou filosofii („Resisting a Discourse of Mastery“, 174). V roce 1959 se vrátil do Paříže, až do roku 1966 se stal pomocným asistentem v Sorbonně,když nakonec získal místo na katedře filozofie na univerzitě v Paříži X, Nanterre. V roce 1964 se rozešel s Socialisme ou Barbarie, připojil se k Pouvoir Ouvrierovi (Worker's Power), o dva roky později opustil tuto tříštící skupinu a jak se často stává na francouzské levici, ztratil mnoho svých nejbližších přátel na cestě, jak se jeho vzdálenost od marxismu stala Průhledná. Zhruba ve stejnou dobu začal navštěvovat semináře francouzského psychoanalytika Jacquese Lacana (1901–1981). To byl důležitý okamžik, když Lyotard ztratil víru v všeobjímající filosofii marxismu, která, zejména ve variantě Francouzské komunistické strany, nabídla jediný klíč k historii a jejímu konci. Tato ztráta víry v marxismus „metanarrativní“by se rozšířila tak, aby zahrnovala všechny dostupné v modernosti, což by znamenalo označení všech jeho zbývajících spisů. To mu nezabránilo v účasti na událostech z května 1968, což pomohlo zorganizovat hnutí 22. března v Nanterru. O tři roky později vydal Discourse, Figur (1971) a získal mu titul doktorát. Ve světle revolucí v roce 1968 zřídila francouzská vláda radikální univerzitu ve Vincennes, ke které se připojil Lyotard, a stala se maître de konferencí. O dva roky později vydal dílo, které později nazval „moje zlá kniha“, Libidinal Economy (Peregrination, 13). Tato práce zůstává důležitým myšlením o imanenci a jaké by bylo tělesné politice, kdyby se omezila pouze na libidinální potěšení a blokády, které umožňují instituce. To, že by Lyotard později odmítl tuto obtížnou a složitou práci, by mělo hodně říci těm, kteří by ho omezili na obhajobu postmoderní pastiche, kde je jakékoli potěšení dobré, pokud poskytuje určitou intenzitu pocitu. V roce 1979 zveřejní Postmoderní stav, který byl okamžitě považován za symbol toho, co se děje na Západě, správné nebo špatné. Mnozí by přijali jeho výzvu, jak uvedl v knize, „vést válku proti totality; buďme svědky nezastupitelného; aktivujme rozdíly a uložme čest jména “(Postmoderní podmínka, 82). Práce popisovala jak to, co bychom dnes nazvali funkcionalizací znalostí neoliberalismu - to, co může být známo, má hodnotu pouze do té míry, že může zvýšit budoucí ekonomickou produktivitu výzkumného pracovníka nebo studenta - a předepisovat, aby došlo ke ztrátě metanarrativ. Se slávou získanou z této knihy by Lyotard pokračoval v přednáškách po celém světě a působil by jako hlavní přispěvatel do Collège International de Philosophie v Paříži. V roce 1979 a 1983 publikoval Au juste (přeloženo jako Just Gaming) a The Difend, dvě díla, která zůstávají důležitá pro každého, kdo myslí na postmoderní politiku. Jeho pozdější práce, jako The Inhuman (1988) a Zvukotěsná místnost: Malrauxova antiestetika (1998), se zaměřily na estetiku, trvalé téma již v 70. letech,ale vždy, když prodlužoval závěry, dosáhl v The Difend. V dubnu 1998 Lyotard zemřel na leukémii v Paříži.

2. Intelektuální pozadí

Lyotardovo intelektuální prostředí je místem, které překročilo významné události ve francouzské filosofii a samozřejmě v globální historii. Jeho spisy by se setkaly s dominantním marxismem francouzského politického a akademického prostředí, zatímco také po dlouhou kariéru debatoval se spisovateli o existenciální fenomenologii, strukturalismu a nakonec poststrukturalismu, přičemž posledně jmenovaný je moniker, pod nímž jsou jeho díla běžně umístěné. Lyotardova první kniha, Fenomenologie (1954), ukázala význam tohoto hnutí na základě jeho raného myšlení. Husserlianská fenomenologie, prostřednictvím Jean-Paul Sartre (1905–1980) a Maurice Merleau-Ponty (1908–1961), byla v éře existencialistických hnutí dominantní a Lyotardova práce se pokouší najít místo pro fenomenologii ve světle dominantního marxismu vlevo, zejména v humanitních vědách (např. sociologie, historie,a lingvistika). Stejně jako Sartre, který se pokusil oženit se svým existencialistickým důrazem na neredukovatelnost subjektivního prožívání a marxiánských analýz, které vedly k jeho kritice dialektického důvodu (1960), chtěl Lyotard pochopit, zda existuje způsob, jak zaujmout dominantní fenomenologický zájem éry Francouzská filosofie, pokud jde o to, jak levice dodržuje marxiánské analýzy. Nakonec tvrdí, že fenomenologie má místo, kde se dá mluvit o zkušenostech nad rámec toho, co je v jazyce řečeno, a zároveň sleduje svého zakladatele Edmunda Husserla (1859–1938), v němž argumentuje, že by to mohlo poskytnout vědám jejich základ v podstatě v jejich oblastech Study: Jaký je význam historie pro historické vědy? Co je sociální pro sociologa? Pro Lyotarda nemohou být tyto otázky zodpovězeny přímo z těchto věd.

Na rozdíl od Sartre, Lyotard neusiluje o dialektickou fúzi svobody, jak se nalézá v existencialismu a nezbytnosti, jak se nalézá v objektivních zákonech nalezených v různých vědách. Spíše usiluje o „třetí způsob“myšlení o historii, který ukazuje, jak fenomenologie nakonec nemůže mluvit s historickými pohyby, které se vyskytují v marxismu, ale odmítá také počínající strukturalismus období, které by obviňovalo člověka z jeho místa v historii (fenomenologie)., 131). Pro strukturalismus, jak by se v příštích patnácti letech v dílech Lacana a Clauda Levi-Strausse (1908–2009) definoval, je lidský subjekt mimo jiné do značné míry důsledkem diskursivních gramatik, ve kterých je produkován. Ale co je nejdůležitější pro jeho pozdější práci, Lyotard tvrdí, že fenomenologie nabízí způsob, jak nemyslet jediný klíč k historii,nějaký význam, na který musí odpovídat, ale spíše stanoví, že historie má pro fenomenologii „nějaký význam“(fenomenologie, 131, jeho důraz).

Přesto Lyotard usoudil, že fenomenologie je v konečném důsledku reaktivní, neschopná reagovat na způsoby, jakými vytvářejí ekonomické vztahy produkce dané vědomé stavy, tj. Jak je subjektivita založena na objektivitě. Tímto způsobem by se Lyotardova práce pro příští desetiletí snažila identifikovat a ilustrovat tyto výrobní vztahy, zejména v alžírské situaci, ale znovu a znovu pronásledoval marxistický přístup k řezačům cookie, který popíral kulturní rozdíly jako epifenomenální vůči stejným ekonomickým silám našlo by to všude. Události v květnu 1968 - a zářivé intelektuální období Francie během celého konce 60. let - by měly nesmazatelný dopad na Lyotardovu práci. Marxismus, jak věřil, selhal při spojování buržoazních studentů a dělníků, kteří požadovali osvobození,zatímco francouzská komunistická strana sousedí s vládou Charlese de Gaulla, která pomáhá ukončit události z května 1968, mnohé skandalizovaly nalevo. Marxismus, jak se domníval Lyotard, nezodpovídal za touhu, která tyto studenty nejprve vytlačila do ulic. Strukturalizmus, Lyotard averred, byl nakonec příliš intelektuální, než aby odpovídal za smyslná a figurální gesta, která byla do velké míry součástí anarchických událostí z května 1968. Když pochodovatelé argumentovali proti svým strukturalistickým profesorům, že struktury nechodí do ulic, Lyotard přišel zdůraznit figurální a estetickou dimenzi lidské existence - proti tomu, čemu věřil, bylo, že strukturalismus dodržoval intelektuální diskurz nad libidinálním, mimojazykovým a smyslným Zkušenosti. To by vyústilo v diskurz, obrázek (1971). To ho stavělo do rozporu s dominantním strukturalistickým a poststrukturalistickým důrazem na jazyk, a jak se začalo sedmdesátá léta a zklamání, které bylo stanoveno v květnu 1968, vyvolalo málo, pokud jde o podstatné změny, Lyotard, stejně jako ostatní, hleděl na estetiku a smyslné vztahy za jejich revoluční potenciál. Toto vedlo jej k jeho nejsilnějšímu odsouzení marxismu přesto v libidinal ekonomice (1973). Jak sedmdesátá léta postupovala a Francie se posunula od jedné technocratické vlády k další, Lyotard začal vypracovávat kritiku technoscience a jejího redukcionistického popisu existence v termínech, které také odrážely post-strukturalistické vyladění rozdílů. Nakonec, jak tvrdil v takových pracích jako Postmoderní podmínka (1979), Just Gaming (1979) a The Difend (1983),Úkolem - ve světle ztráty metanarrativ modernity - bylo odpovídat za „rozdíly“mezi různými jazykovými hrami, tj. nezvratné způsoby, v nichž lidé pracující v různých prostředích nemají přístup k nějakému všezahrnujícímu řádu, ve kterém diskutovat o tom, co je spravedlivé, pravdivé atd. Tento důraz na jazykové hry, odvozený z pozdější práce Ludwiga Wittgensteina (1889–1951), ale také ovlivněný takovými postavami, jako je Saul Kripke (1940–), ho přivedl do lingvistického obratu, který dříve považoval za lingvistický idealismus. Lyotardovy spisy tedy byly vždy v pohybu a bylo by obtížné vytvořit metanarativ nebo passkey, které by je všechny uvedly pod společný názor nebo soubor obav. Nicméně,zatímco on zůstal mužem jeho času - vždy odpovídat a dělat pokroky v dominantních školách francouzského myšlení přes kterého on žil - jeho práce pokračuje mluvit k těm ovlivňovaným těmito poli, stejně jako nová hnutí v kontinentálních realismech, estetika a posthumanismus.

3. Hlavní díla

3.1 Meze zastoupení

Lyotardovy spisy začátkem 70. let byly spravedlivě mnohem méně vlivné v té době, než spisy Michel Foucault (1926–1984) nebo Jacques Derrida (1930–2004). Přesto, stejně jako Julia Kristeva (1941–), která ve známých článcích vedoucích k Revoluci v poetickém jazyce (1974) vyvinula rozlišení mezi sémiotikou (libidinální narušením tělesné motility) a symbolikou (strukturovanou gramatikou, jejíž extrémní podoba je je matematika), které společně umožňují jazyk, Lyotard se zajímal o to, co uniká diskurzu, ale přesto potřebuje, aby existoval, stejně jako pro Kristevu neexistuje čistý sémiotický nebo symbolický jazyk. V Discourse, Figure (1971), Lyotard rozlišuje diskurs, tj. Psaný text zkoumaný sémiotikou a strukturalismem a figurální, tedy vizuální,o kterém diskutuje prostřednictvím fenomenologie Merleau-Ponty. Lyotardova práce byla nadšeně výstřel přes příď na strukturalismu, ať už se nachází v Lacanově čtení Sigmunda Freuda (1856–1939) nebo Louise Althusserova (1918–1990) strukturalistického marxismu. Jak uvedl v pozdějším rozhovoru, „Byl jsem proti tomuto způsobu myšlení“, a proto byla kniha „v té době ignorována, protože to bylo výslovně proti strukturalismu“(„Odolnost proti projevům mistrovství“, 191). Pro Lyotarda důraz na psaný text ve strukturalismu pokračuje v západní tradici s důrazem na intelektuála nad smyslným. Figurální je narušující síla, která je neredukovatelná pro jakýkoli systémový nebo jazykový přístup k jazyku. Z tohoto důvodu,Lyotard valorizuje oko a jeho způsoby vidění postav - stínování významů - které nelze redukovat na jediný význam nebo reprezentaci. Figurální je to, co znemožňuje zhroucení jazyka do čistého označení, co Kristeva označí za symbolické, a to umožňuje změny v jazyce, jak je vidět v poezii a literatuře. Diskuse a postavy však nejsou protichůdné, ale jsou spoluúčastné: texty vždy obsahují postavy (metafory a obecně básnické), zatímco vizuální prostředí by bylo chaotické, aniž by bylo uspořádáno nebo strukturováno diskursivně tak, že člověk může perceptuálně udělat cestu po světě. Tímto způsobem to, co je libidinální a smyslné, není, jak tvrdí Lacan, strukturováno jako jazyk, a Lyotardovy spisy svědčí o sladění figurálních událostí, které narušují předem daná označení. Figurální je to, co znemožňuje zhroucení jazyka do čistého označení, co Kristeva označí za symbolické, a to umožňuje změny v jazyce, jak je vidět v poezii a literatuře. Diskuse a postavy však nejsou protichůdné, ale jsou spoluúčastné: texty vždy obsahují postavy (metafory a obecně básnické), zatímco vizuální prostředí by bylo chaotické, aniž by bylo uspořádáno nebo strukturováno diskursivně tak, že člověk může perceptuálně udělat cestu po světě. Tímto způsobem to, co je libidinální a smyslné, není, jak tvrdí Lacan, strukturováno jako jazyk, a Lyotardovy spisy svědčí o sladění figurálních událostí, které narušují předem daná označení. Figurální je to, co znemožňuje zhroucení jazyka do čistého označení, co Kristeva označí za symbolické, a to umožňuje změny jazyka, jak je vidět v poezii a literatuře. Diskuse a postavy však nejsou protichůdné, ale jsou spoluúčastné: texty vždy obsahují postavy (metafory a obecně básnické), zatímco vizuální prostředí by bylo chaotické, aniž by bylo uspořádáno nebo strukturováno diskursivně tak, že člověk může perceptuálně udělat cestu po světě. Tímto způsobem to, co je libidinální a smyslné, není, jak tvrdí Lacan, strukturováno jako jazyk, a Lyotardovy spisy svědčí o sladění figurálních událostí, které narušují předem daná označení.jak je vidět v poezii a literatuře. Diskuse a postavy však nejsou protichůdné, ale jsou spoluúčastné: texty vždy obsahují postavy (metafory a obecně básnické), zatímco vizuální prostředí by bylo chaotické, aniž by bylo uspořádáno nebo strukturováno diskursivně tak, že člověk může perceptuálně udělat cestu po světě. Tímto způsobem to, co je libidinální a smyslné, není, jak tvrdí Lacan, strukturováno jako jazyk, a Lyotardovy spisy svědčí o sladění figurálních událostí, které narušují předem daná označení.jak je vidět v poezii a literatuře. Diskuse a postavy však nejsou protichůdné, ale jsou spoluúčastné: texty vždy obsahují postavy (metafory a obecně básnické), zatímco vizuální prostředí by bylo chaotické, aniž by bylo uspořádáno nebo strukturováno diskursivně tak, že člověk může perceptuálně udělat cestu po světě. Tímto způsobem to, co je libidinální a smyslné, není, jak tvrdí Lacan, strukturováno jako jazyk, a Lyotardovy spisy svědčí o sladění figurálních událostí, které narušují předem daná označení.to, co je libidinální a smyslné, není, jak tvrdí Lacan, strukturováno jako jazyk, a Lyotardovy spisy svědčí o sladění figurálních událostí, které narušují předem daná označení.to, co je libidinální a smyslné, není, jak tvrdí Lacan, strukturováno jako jazyk, a Lyotardovy spisy svědčí o sladění figurálních událostí, které narušují předem daná označení.

Libidinal ekonomika, publikoval tři roky později, je jeden on později odsoudil, ale zůstane důležitým zkoumáním místa touhy jako hnací síla politický zatímco také kritikuje politické a lingvistické modely reprezentace. Kniha je velmi odrazem její éry: Deleuze a Felix Guattari (1930–1992), Anti-Oedipus, vyšel v roce 1972 a argumentoval proti freudovským popisům represí, zatímco nabízí imanentistickou ontologii, přičemž všechny události musely být účtovány bez odkazu. na vnější stranu nebo se zaměňovat s jejich vyjádřením. Lyotard následuje Friedricha Nietzscheho (1844–1900), když tvrdí, že neexistuje objektivní věda nebo formy znalostí, které nejsou založeny na touze nebo co Nietzsche nazývá vůlí k moci,bod, který Lyotard učiní při pohledu na touhu nebo libido za tzv. vědeckými díly pozdějšího Marxe. Libidinální ekonomika není snadno čitelná, v neposlední řadě proto, že si nepřeje vytvořit pouze pouhou další filosofickou teorii skrývající své vlastní touhy, s pravdou snadno reprezentovatelnou pro ostatní (Libidinal, 244). Zatímco Freud velmi diskutoval o libido na individuální úrovni jako o formě energie cirkulující v těle a vyžadující společenské zákony, které vedly k vytvoření vnitřního superega udržujícího tyto energie pod kontrolou, Lyotard výrazně rozšiřuje myšlenku libida, aby myslel na politické ekonomika jako skutečně libidinální ekonomika. Stručně řečeno, na všechny stabilní formace ve společnosti se dívá jako na libidinální pole, ať už diskutujeme o lingvistice, ekonomii nebo architektuře. Pro LyotardaFreudova představa principu potěšení (Eros) zajišťuje tento stabilizační účinek druhé strany našich pohonů, jmenovitě jednotky smrti (Thanatos), která hledá intenzity, ať už vysoké nebo nízké, které destabilizují instituce. K těmto transformacím dochází prostřednictvím určitých technik (dispozice, pojem důležitý ve Foucaultově práci času), které tyto energie řídí a které jsou samy o sobě téměř nejistými formacemi energií: tělo, umělecká díla, finanční systémy, texty, teoretické systémy a tak dále. Mutace způsobené libidinální ekonomikou jsou události. Samotné libido, jeho energetika, není v žádném daném systému nikdy reprezentovatelné ani obsažené; všechny touhy jsou v těchto institucích rozptýleny a nikdy nejsou reprezentativní, jako jsou samy o sobě. To je docela podobné tomu, o čem Deleuze a Guattari diskutují, pokud jde o organismy a tělo bez orgánů v Anti-Oedipus, o dva roky dříve, a oba texty se často čtou jako povzbuzující tyto toky energie, tj. Vytváření nejvyšších intenzit, nad formami organizace, které tyto události utlumily. Z tohoto důvodu budou obě knihy kritizovány jako nezodpovědně anarchistické. Pro Lyotarda mají struktury a instituce tendenci sčítat a využívat intenzity pro své vlastní dobro, a tak si nárokovat všechny správné interpretace těchto intenzit. Ale tam, kde Deleuze a Guattari rozlišují fašistické a osvobozující formy touhy, Lyotard tvrdí, že to není možné. Proto například řekne, že kapitalismus je osvobozující forma libidinální ekonomiky,protože svrhne všechny druhy institucí ve jménu hromadění stále více peněz. Proti Marxovi tvrdí, že naše vrozené touhy nejsou kapitalismem odcizeny, ale že kapitalismus je dalším prostředkem pro smrtelnou smrt, aby zničil tyto entity svým způsobem, například když kapitalistická expanze zruší tradiční hodnoty a předchozí formy ekonomiky. A stejně jako v kapitalismu, kde nezáleží na tom, jaké zboží je v oběhu, pokud existuje akumulace kapitálu, touhy jsou neutrální, pokud jde o jejich umístění. Opravdu, později v rozhovorech, bude argumentovat, že alespoň prochází kapitalismem pro ty, kteří čelí ekonomickým problémům. „Kapitalismus“, řekne v roce 1995, „je jediným řešením“pro nezaměstnané a vyvlastněné a neexistuje „konkurence“kapitalismu za to („Odmítnutí diskursu mistrovství“, 182). Jen jednou má člověk práci, jídlo a bydlení, může se „projevit skutečný odpor“.

V každém případě, jak tvrdí Lyotard, neexistuje „dobrá ani špatná intenzita, ale intenzita nebo její dekomprese“(Libidinal, 42). To však ponechává otázku, která straší jiné podobné projekty té doby: pokud není každá intenzita uvažována mimo sebe, co se týče nějaké reprezentace nebo míry, pak jaká etika je k dispozici, když je třeba myslet na všechny intenzity pokud jde o jejich vlastní účinnost? Odkud tedy lze považovat jednu sadu intenzit nebo libido ekonomiku za „špatnou“znovu a proti sobě? Pokud se vše může a jak se zdá v Lyotardově textu, mělo by se vrátit zpět, pak jen klademe nihilismus?

3.2 Spravedlnost ve světle postmoderního stavu

Jak sedmdesátá léta postupovala, Lyotard se přesunul k úvahám o spravedlnosti, které dokázaly rozeznat různé režimy intenzity, ale pouze jednou uznáme změny v době, ve které žijeme. Postmoderní podmínka začíná definováním postmoderní jako „neuvěřitelnosti vůči metanarrativům“, což je vhodné vzhledem k tomu, že se jedná o zprávu o znalostech v současném věku. Lyotard znamená, že modernistické úvahy o vzdělání jako pomalu se rozvíjející a emancipující lidské bytosti, pokud jde o společný projekt, kde všechny formy znalostí nakonec souvisejí, odpadly a že nám zůstávají pouze „malé“nebo regionální vyprávění v rozporu s ostatními. Napsal:

Pojmem moderní budu označovat jakoukoli vědu, která se legitimuje s odkazem na metadiscourse… a výslovně se odvolám na nějaký velkolepý příběh, jako je dialektika Ducha, hermeneutika smyslu, emancipace racionálního nebo pracovního subjektu, nebo vytvoření bohatství … Postmoderní definuji jako neuvěřitelnost vůči metanarrativům. (Postmoderní stav, xxiii – xxiv)

Toto je zastřešující téma knihy, které také přijímá krizi legitimity ve vědách, která často musí používat mimovědní příběhy, aby se pokusila postavit nad jiné druhy vyprávění (umění, romány, filozofie atd.)) jako konečný arbitr pravdy, a proto je jedním z posledních metanarrativ modernity. Problém, jak tvrdí Lyotard, spočívá v tom, že vědy čelí dvěma krizím: jedna z reprezentací, to znamená, že nelze naivní, že její modely prezentují lidským subjektům přesný pohled na objektivní svět, namísto paradigmat, ve kterých pouze určité názory světa, který lze během několika let zcela převrátit. Jako každý jiný konkrétní druh znalostí, např. Náboženský nebo filozofický text,věda se nemůže pohnout, aby překonala své konkrétní způsoby diskurzu, aby si mohla nárokovat cokoli, co je mimo její sféru kompetence a pravidla, podle kterých se hraje její jazyková hra. Druhou krizí je, že věda a další formy znalostí jsou podrobeny kritériu „technologického“nebo „operativního“(Postmodern Condition, xxv). Tímto způsobem není získávání vědeckých poznatků samoúčelné, nýbrž slouží hospodářským motivům, díky nimž budou některé procesy efektivnější a jiné zbytečné.získávání vědeckých znalostí není samoúčelné, nýbrž slouží hospodářským motivům, díky nimž budou některé procesy účinnější a jiné zbytečné.získávání vědeckých poznatků není samoúčelné, nýbrž slouží hospodářským motivům, díky nimž budou některé procesy účinnější a jiné zbytečné.

Vyprávění o postmoderním stavu se pohybuje po dvou časových obdobích, z nichž jedna je moderna a její dodržování určitých metanarrativů nebo prostředků organizace chaotického mixu různých jazykových her společnosti, druhou je počítačová technika znalostí, která nastala od 50. let minulého století. Stalo by se tím, co se nyní nazývá „informační“nebo „znalostní“ekonomikou, a Lyotard je jedním z těch politických myslitelů, kteří uznali přechod od liberalizovaných forem liberalismu k neoliberální, laissez-faire deregulaci ekonomik těsně před vítězství Reagana a Thatchera ve Spojených státech a Velké Británii. Tato informatizace znalostí nejen urychlila přenos znalostí, ale to, co si myslíme, že znalosti jsou,zejména proto, že věda je téměř zcela v provozu v poskytování patentů a know-how pro společnosti. Lyotard trvá na tom, že starý model učení znalostí jako prostředku pro vytváření občanů a svobodných agentů jednotlivců upadá, protože znalosti jsou externalizovány od konkrétních individuálních znalců, a to, co je považováno za znalosti, bude pouze to, co lze převést do počítačového zpracování Jazyk. „Můžeme předpovídat, že cokoli v ustavené soustavě poznání, které není tímto způsobem překládatelné, bude opuštěno,“píše, „a že směr nového výzkumu bude diktován možností“(Postmoderní podmínka, 4). Tam, kde dříve než se národní státy potýkají s konkurencí o zdroje, jsou nyní v sázce „informační komodity“,malé balíčky informací, které mají být získány a obchodovány za podmínek, kdy je maximální efektivita dána absolutní výsada (Postmoderní podmínka, 5). Univerzity se poté brzy vzdají svých rolí při zajišťování školení (to, co Němci nazývají Bildung), místo toho připravují své studenty, aby se stali manažery a vytvářeli tyto balíčky informací. Není pochyb o tom, že Lyotard nebyl jediný, kdo viděl tyto změny přicházet, ale jeho předsudek je přesto pozoruhodný. Současně, protože nadnárodní korporace jsou nejvhodnější pro komodifikaci informací ve velkém měřítku, národní stát ztratí své ústřední politické místo a skutečně úmyslně upustí od své role při řízení národních ekonomik. Toto snížení znalostí na to, co je snadno překládatelné a pochopitelné, je samozřejmě to, co pohání globalizaci a přední ekonomiky,jak poznamenává Lyotard, nebudou těmi, kdo se zabývají výrobou tradičních komodit, nýbrž těmi, které jsou vytvářeny a využívány pomocí moderních počítačových systémů.

Znalosti ve formě informační komodity nepostradatelné pro produktivní sílu jsou již a nadále budou hlavním - možná hlavním podílem v celosvětové soutěži o moc. (Postmoderní stav, 5)

Za důkaz Lyotardova tvrzení je třeba považovat pouze decimaci komunit rezavých pásů v USA a nadměrnou ekonomickou a politickou roli Silicon Valley a bankovních sektorů v Londýně a New Yorku. Tyto změny však mají i další účinek: tato centra rozhodují o tom, jaké znalosti jsou, a je třeba pouze svědky často neúspěšných pokusů humanitních oddělení, aby se ukázali jako cenní pro zaměstnavatele v digitální ekonomice.

Lyotard nabízí, že postmoderní, jak to vidí, by mělo hledat to, co je neslučitelné s komodifikací, to, co je v dnešním „realismu“nereprezentovatelné (Postmoderní podmínka, 73–9). To, co je považováno za skutečné a nejpřirozenější, je utváření znalostí v termínech pochopitelných kapitalistickou ekonomikou a jejími způsoby účinnosti. Lyotard tedy argumentuje za formy avantgardy, které hledají to, co je v současnosti nepředstavitelné. S knihami Jamese Joyce (1882–1941) lze bezpochyby zacházet jako s komoditou jako s jakoukoli jinou, ale otevřít se pluralitě významů. Dalo by se přečíst Joyce's Ulysses (1922) ve službě pořádání večeře na večírku, ale taková postmoderní díla se nakonec vyhýbala jakémukoli jednoduchému smyslu, který by mohl v takovém nečinném chvění projít. Tady je, jak Lyotard skvěle definuje postmodernu pozitivněji, než že je pouze nedůvěrou v metanarrativy:

Postmoderní by bylo to, co v moderní podobě představuje nepředstavitelné v samotné prezentaci; to, co samo popírá útěchu dobrých forem, shoda vkusu, která by umožnila kolektivně sdílet nostalgii pro nedosažitelné; to, co hledá nové prezentace, ne proto, aby si je užily, ale aby poskytlo silnější pocit nezastupitelnosti. Postmoderní umělec nebo spisovatel je v pozici filozofa: text, který píše, dílo, které produkuje, se v zásadě neřídí předem stanovenými pravidly a nelze je posuzovat podle určujícího úsudku, použitím známých kategorií na text. (Postmoderní stav, 81)

Stručně řečeno, zatímco existuje různorodost jazykových her, kterými procházíme, umělci, spisovatelé a filozofové se pohybují uvnitř těchto jazykových her - říkají ti, kteří říkají, že ovládají, co je román - který narušuje a otevírá tyto jazykové hry tomu, co „ byli, “říká. To znamená, že otevírají nové způsoby myšlení, které jsou v současných jazykových hrách nepředstavitelné. „Teror“, jak chápe, je „fantazií chopit se reality“, tj. Kolonizovat nebo sčítat všechny ostatní jazykové hry a jejich budoucí možnosti v režimu jedné jazykové hry (např. Technokratická jazyková hra účinnosti [Postmodern] Stav, 67]). Na druhé straně této hrůzy jsou ti, kteří jsou „svědky nezastupitelného“,kteří si přejí „aktivovat rozdíl“mimo a mezi množstvím jazykových her, které tvoří postmoderní společnosti (Postmodern Condition, 82).

Ve stejném roce jako The Postmodern Condition je Lyotardova Just Gaming (Au juste) krátká, ale přesto si zaslouží své místo mezi kánonem důležitých textů o spravedlnosti z 20. století, spolu s jeho The Difend. Po libidinální ekonomice, prostřednictvím řady kratších děl, Lyotard tvrdil, že znovu žijeme v pohanských společnostech s mnoha bohy, které mají být uctívány. Znamená to, že žijeme mezi různými jazykovými hrami (věda, umění, politika atd.) (Just Gaming, 36). Jeho hlavním argumentem však je, že „soudíme bez kritérií“(Just Gaming, 14), to znamená, že neexistují žádné ontologické nebo teoretické základy pro naše etické a politické nároky na spravedlnost (Just Gaming, 44). Tímto způsobem radikalizuje tvrzení Davida Hume (1711–1776), že člověk nemůže odvodit „nic“z „je“. Jen proto, že existují určité okolnosti, které můžeme označit, nepředepisuje pro nás, co dělat s ohledem na tyto podmínky. Lyotardovy odpovědi v této sadě rozhovorů svému partnerovi, Jean-Loupovi Thébaudovi, redaktorovi francouzského časopisu L'esprit, se pokoušejí podvádět komplikovanou politickou jehlu: uznává, že v postmodernitě neexistuje metanarrativnost, žádná ontologie, jak to nazval Martin Heidegger (1889–1976), což může vycházet z normativních prohlášení. Zanechání jakéhokoli základu pro normativní výroky nás však nenechává schopno mluvit k tomu, co je spravedlivé a nespravedlivé. Pro Lyotarda, po Emmanuelovi Levinasovi (1906–1995), nejsme ničím jiným než příjemci závazků. Pro Levinase to znamenalo, že etika byla první filosofie a vždy jsme byli pasivní vůči druhému, který před nás přišel. Ale Lyotard tvrdí,že etika nemůže být první filosofií, ale mezi ostatními je pouze jedna jazyková hra. A přesto to není nic, protože jsme zatahováni do pragmatiky a praxe této konkrétní jazykové hry, která nás vyzývá, abychom činili soudy. Co je nespravedlivé, Lyotard avers,

nastanou, pokud byla vyloučena pragmatika závazku, tj. možnost pokračovat ve hře spravedlivého. To je nespravedlivé. Ne opakem spravedlivých, ale tím, co zakazuje, aby otázka spravedlivých a nespravedlivých byla a zůstala vznesena. Veškerý teror, zničení, masakr atd., Nebo jejich hrozba, jsou tedy zjevně nespravedlivé. (Just Gaming, 66–7)

Tímto způsobem mohou existovat recepty po „Boží smrti“, jak to nazvala Nietzsche, a na jejím místě vznikla éra pohanství (Just Gaming, 36). Nespravedlivé je násilné umlčení těch, kdo vznášejí nároky na spravedlnost a znemožňují jim předepisovat nároky, jako jsou ty kolonizované a neslýchané hegemonickými mocnostmi.

Pro Lyotarda neexistují „žádné znalosti ve věcech etiky“a neexistuje ani teoretická pravda, která by se měla dodržovat v politice. Politika je spíše věcí rozmanitosti názorů, jak věřili ne-platonští Řekové, a nejde jen o tuto pluralitu názorů. Schopnost soudit je „moc vymýšlet kritéria“, tj. Vytvářet nová pravidla, která dominantní způsoby myšlení neuznávají. Toto tvrzení přináší Lyotardovo myšlení o politickém blížení se Hannah Arendtově myšlení o akci a její představu „myšlení bez zábradlí“po ztrátě autority moderny. Věřila, že politika se v nejlepším případě stala ideologickou a v nejhorším totalitárním, pokud je svázána s představami pravdy, jako je zapojení do metanarrativ marxistické ekonomické teorie a jejích neúprosných zákonů historie nebo rasistické teorie nacismu. Úkol pro Lyotardaje vidět, že otázky spravedlnosti a normativní jazykové hry nejsou jen o dodržování zákonů. Úkolem je spíše vyvinout soulad s množstvím názorů a jazykových her. „Musíme posuzovat případ od případu,“ukazuje a ukazuje na aristotelskou phronēsis nebo praktickou moudrost jako model, ale bez zastřešujících komunitních těl jako v Aristotelesově (384–422 BCE) Nichomachean Ethics (Just Gaming, 47). I taková zdánlivě univerzální předpisy, jako například „nezabijete“, jsou ničím jiným, protože výjimky se týkají vždy těch životů, které je třeba brát jako trest smrti nebo ve válce. Nejde tedy o to, že Lyotardova „pohanská“etika a politika vede k nezodpovědnosti, ale naopak. Pokud by se jednalo pouze o to, zda máte jisté znalosti nebo absolutní soubor zákonů, které musíte dodržovat,pak by byla politika předem naprogramována a nebylo by možné soudit hodné jména.

3.3 Diference

Krátce po dokončení libidinální ekonomiky začal Lyotard devět let úsilí o vytvoření svého mistrovského díla The Differend (1983). Kniha začíná „Dokumentací ke čtení“, která jasně uvádí otázku, teze, kontext, adresáta atd. V samostatných odstavcích. Kontext, jak tvrdí, je lingvistický obrat ve filosofii a jeho příznivou metodou je zapojit politické spory do modelu lingvistických záležitostí (Differend, xiii). Samotná kniha obsahuje 264 číslovaných odstavců, které vycházejí z argumentů, které dělal v letech vedoucích k práci. Hlavní změnou je, že Lyotard již nepoužívá termín „jazykové hry“, což přimělo některé čtenáře, aby si mysleli, že předměty mohou být mimo tyto hry jako hráči. Lyotard je jasné, že předměty jsou pouze takové, že se pohybují a jsou vytvářeny pohyby v různých jazykových hrách. „Objektem“diferenciálu budou „fráze“, které jsou nepochybné, protože „pochybovat o tom, že jedna fráze je stále fráze“, tvrdí, protože dokonce „něčí ticho udělá frázi“(Diference, 11).

Přes tento lingvistický model mohou být fráze extralinguistické, včetně samotných gest, stínování a libidinální energie, o nichž diskutoval ve svých dřívějších spisech. Cokoli tedy může být v Lyotardově chápání frází. Pro každou frázi existuje režim, v němž existuje, možné označení této fráze, odkazující frázi, ten, od kterého fráze přichází, a adresát, ten, kterému je fráze adresována. V každém režimu fráze existuje určitá hra, protože podél každého aspektu výše mohou existovat nejasnosti. Každý čtenář Twitteru zná problém: znamená to ironii? Ve formě otázky? Kdo je osloven a proč? Počáteční dvojznačnost se vyjasní pouze u kontinuálních frází spojených s počáteční větou, ale samozřejmě s těmito novějšími frázemi,mohou nastat další nejasnosti, protože čelí stejným problémům jako počáteční věta. V rámci režimů frází se nicméně dodržují taková pravidla, že některé věty jsou přípustné, zatímco jiné nikoli. Lyotard píše:

Existuje celá řada frázových režimů: znalost, popis, přepočítávání, dotazování, ukazování, řazení. atd. Fráze z heterogenních režimů nelze převádět z jednoho do druhého. Mohou být spojeny jeden s druhým v souladu s cílem stanoveným žánrem diskursu … Žánry diskursních pravidel zásobování pro spojení heterogenních frází, pravidel vhodných k dosažení určitých cílů: znát, učit, být spravedlivý, svádět, ospravedlňovat, hodnotit, probouzet emoce, dohlížet. (Diferend, xii).

Tato představa o vazbách je důležitá. Odkazy se řídí pravidly konkrétního režimu nebo žánru, zatímco propojení různých frází je „problémem politiky“(Differend, xiii). Propojení frází, jak říká, je nezbytné, ale podmíněno tím, jak se to dělá (Differend, 29). Vazby mezi frázemi se vyskytují uvnitř žánrů a tyto vazby jsou úspěšné, když jsou splněny cíle diskursu: jeden svádí druhého, je splněna otázka s odpovědí nebo je provedena ekonomická výměna. Tato pravidla se však vztahují pouze na určité žánry a neexistují žádná pravidla, jak vytvořit propojení mezi různými žánry. Lyotard tvrdí, že v rámci žánrů nemůžeme pomoci, ale vytvořit vazby, a doufáme, že unikneme problému toho, co Lyotard nazývá odlišným, kde jeden tah způsobí kolonizaci spojení z jednoho diskurzu do druhého, tj. Mlčení,další. Ačkoliv nemůžeme dělat nic jiného, než vytvářet vazby mezi frázemi a vytvářet nové události, hegemonické diskursy nebo velké vyprávění často chtějí předprogramovat, jak mají být tyto odkazy vytvořeny, a řídit tak všechny budoucí fráze nebo události (diferenciální, 80).

Tím nechceme říci, že vazby v režimech nejsou bez konfliktu: v režimu parlamentní demokracie, v rámci soudů, v umělecké kritice vždy existují formy „soudních sporů“, kdy člověk vezme pravidla v rámci tohoto žánru a použije je na vzniká konkrétní případ a argumenty. Například pro příklad soudu, od kterého si Lyotard půjčuje své funkční období, lze u soudu použít pravidla dokazování, judikaturu atd. Při obhajobě a stíhání určitého obžalovaného, které všechny zůstávají v režimu trestního práva, a dokonce i když existují „škody“- nikdo ztratil - jeden dostal alespoň „svá práva“v rámci režimu fráze. Toto není případ, kdy existuje rozdíl (différend):

Jak se odlišuje od sporu, rozdíl by byl případem konfliktu mezi (alespoň) dvěma stranami, který nemůže být vyřešen z důvodu neexistence pravidla rozsudku použitelného na oba argumenty. Legitimita jedné strany neznamená nedostatek legitimity druhé strany. Uplatnění jediného pravidla pro úsudek, aby se vyřešily jejich rozdíly, jako by šlo pouze o soudní spor, by jednoho z nich (alespoň) jednoho z nich (a obojího, pokud žádná strana nepřiznává toto pravidlo) špatně). (Diferend, xi)

Lyotard nabízí řadu příkladů rozdílů: vztah kolonizátora a kolonizovaného nebo mezi buržoazií a proletariátem, ale otevírá The Difend s případem francouzského popírače holocaustu Robert Faurisson, který tvrdil, že jediné svědectví, které by akceptoval bude to někoho, kdo skutečně prošel plynovými komorami. Tím se samozřejmě odlišuje od té doby, co by bylo vidět, že by plynové komory v provozu byly jeho obětí, a tak umlčely všechny ostatní žánry, například různé vazby komunikace v rámci žánru historie, které by svědčily do šoa. Jedna sada frází je naprosto neslučitelná s druhou. To však neznamená, že existuje „rovnocennost“mezi diskursem popírače a diskurzem historiků i pozůstalých. Odpověď Lyotardu na tento problém je komplikovaná. Tvrdí, ne vždy přesvědčivě, že nacisté byli v mnoha ohledech úspěšní při ničení prostředků, kterými historici uvádějí historické události: nejen zabíjeli své oběti a ničili jejich těla, ale také papírování a budovy, které by byly důkazem jejich zločinů. „Výsledkem“je, že „nelze předložit numerický důkaz masakru a že historik, který žádá o revizi soudu, bude schopen ve velké míře namítat, že trestný čin nebyl stanoven v jeho množství“(diferenciální, 56). Úkolem spravedlnosti však není dovolit, aby nacisté nebo jejich moderní apologové požadovali relativismus různých rozprav. Lyotard argumentuje, že Osvětim nabízí něco, co je nepředstavitelné v samotné prezentaci historie: obrácený vznešený,hrůza tak nekonečná, že „ticho“je „uvaleno na poznání“, ačkoli „neukládá ticho zapomnění“(diferenci, 56). Opravdu říká, že to vyvolává sentiment, ne-li povinnost:

Mlčení, které obklopuje tuto frázi, Osvětim byl vyhlazovacím táborem, není stav mysli, je známkou toho, že zbývá ještě něco zformulovat, což není. (Diferend, 57)

Jinými slovy, Šoa nás před svým prázdnotou mlčí, protože nepatří do žádného předchozího režimu politické fráze nebo prostředků k jeho reprezentaci. Zastupovat ji znamená zkreslit, a proto jakýkoli režim opustí toto mocné ticho vždy na pokraji jakéhokoli projevu o něm. Od jeho rané práce na fenomenologii přes diskurs, postavu, libidinální ekonomiku a postmoderní stav, Lyotard argumentoval, že události se vyskytují vždy tváří v tvář tomu, co není reprezentovatelné fenomenologii, diskursu, jazykové hře nebo frázovému režimu. Událost, pokud k ní dojde, není v žádné z nich nepředvídatelná, ale ve skutečnosti exploduje naše schopnost je reprezentovat v jakékoli jazykové hře nebo režimu frází. Šoa je jedna taková událost.

Politický význam rozdílů je snadno vidět: Izraelci a Palestinci nejsou „soudní“„politickou“bezvýchodnou situací, ale mají zcela odlišné režimy frází, ve kterých jsou situace interpretovány a chápány a jsou naprosto neslučitelné. Neexistuje žádná souvislost mezi žánrem diskurzu Apartheidu v Jižní Africe a těmi, kteří byli umlčeni a násilně utrpěni pod bílou nadvládou. V těchto případech neexistuje možnost vedení sporu, protože jedna strana nemá právo domáhat se spravedlnosti v dominantním jazyce politického režimu. To, co Lyotard měl v dřívějších dílech zvaných „teror“a v The Difend, říká špatně:

To by bylo špatné: škoda doprovázená ztrátou prostředků k prokázání škody. To je případ, pokud je oběť zbavena života nebo všech svých svobod, svobody zveřejňovat své myšlenky nebo názory, nebo jednoduše práva svědčit o škodě … Ve všech těchto případech k poctě, kterou škoda způsobuje, je přidána nemožnost uvést ji do poznání druhých. (Diferenciální, 5)

To by nemělo znamenat, že propojení nelze nakonec vytvořit, že spravedlnost nemůže být provedena navzdory odlišnosti. Bude však třeba vymyslet nové režimy frází, bude třeba najít nová gesta nebo způsoby, jak existovat společně, aby se obešla tato nesměřitelnost. Ve skutečnosti příčina spravedlnosti znamená, že jeden frázový režim (např. Režim apartheidové vlády) bude muset být vykořeněn, aby jeho hegemonie skončila. Pro Lyotarda tedy politika rozdílu nevyžaduje, aby se různé diskurzy oceňovaly stejně, nebo aby se jedna uznala za druhou, protože konflikt samozřejmě nastane přesně tam, kde žádná ze stran nenachází význam ve frázovém režimu druhé strany. Lyotard tedy nemodeluje různé režimy frází jako tržiště nápadů, protože existence jednoho režimu frází může znamenat násilné umlčení jiného.

To nám dává schopnost pojmenovat nespravedlivé. Pluralita frázových režimů je skutečnost, a to, co je nespravedlivé nebo špatné, by bylo právě použití jednoho frázového režimu k umlčení toho druhého, k zavedení lokalizovaného příběhu jako metanarativu, který by dal všechny ostatní na jejich místo a učinil je ztlumenými a neviditelnými. Postmoderní povinností, jak jsme viděli na konci Postmoderní podmínky, je tedy ano, popřít „realitu“, ale pouze proto, že tato realita bývá definována hegemonickými diskursy, nikoli plností množných způsobů bytí v svět.

3.4 Neľudský a událost

Návrat k tématům v postmoderním stavu, 1988's Inhuman se vrací k problémům konzumního kapitalismu. Tato sada esejů, která byla poprvé uvedena jako přednášky, je pozoruhodná svou literární a filozofickou kvalitou, přičemž každá z nich nepřímo, jak naznačuje podtitul, se zabývá problémem časnosti, tj. Naší otevřeností vůči nevymahatelným událostem vydaným v budoucnu hodným jména. Stejně jako ostatní francouzští myslitelé své doby byl Lyotard důkladnou kritikou humanismu a jeho předsudku definovat a tím omezit, čím by měl být člověk. Inhuman začíná tím, že rozdělí dvě formy, které „nelidský“přijal v postmoderně: na jedné straně existuje nelidský nehumanismus současného kapitalismu a jeho redukce člověka na způsoby účinnosti a potřeby technokratického řádu,konkrétně prostřednictvím ideologie „vývoje“. Podle této rubriky je to, čemu se člověk říká, omezeno na to, aby se ve svém fungování více podobalo strojům, nebo že stroje, které jsme postavili, nás nahradí, pokud jde o myšlení, které jsme považovali za nedílnou součást lidské bytosti. Zahajovací esej „Může myšlenka pokračovat bez těla?“bere to jako konečný sen o technoscience, přičemž v dialogu mezi „on“a „ona“tvrdí, že „jedinou vážnou otázkou, před níž dnes lidstvo stojí“, je skutečnost, že za 4,5 miliardy let bude slunce hořet vyjmout a vzít všechny lidské myšlenky, včetně celého archivu, který kdy lidské bytosti existovaly, s tím (Inhuman, 9). Techno-věda, „on“, tvrdí, má své tělo v úniku z tohoto osudu, který „on“nazývá „čistá událost“, která, ve smyslu diferenciálu,nemohl být nikdy uveden do fráze, protože nikdo by tam nebyl, aby si to myslel. „Všechny události a katastrofy, se kterými jsme obeznámeni, a pokusíme se o ně přemýšlet“, „píše“, „skončí jen jako bledá simulakra“(Inhuman, 11). Lyotardova hypotéza je sice hyperbolická, ale předpokládá se, že technoscience je poháněna potřebou dobýt naše bytí-k-smrt a opravdu, konečnou konečnou podobu jakéhokoli živobytí jakékoli vzpomínky nebo historie lidstva, které jsou poznamenány nadcházející sluneční katastrofou. Digitální technologie nabízejí naději, že se stanou nelidskými myšlenkami, že se bude pokračovat bez těla, a ten, který „ona“nabízí, by musel překonat „rozdíl pohlaví“a tělesnou existenci (Inhuman, 22–3). „Ona“tvrdí, že utrpení a bolest může existovat pouze v těle,a tak jakýkoli podnět k odporu proti doslovnému programování frázových režimů (počítačové programování je nejčistší formou toho, co Lyotard nazval diskurs v diskurzu, obrázek), by zmizel. Tato domněnka již není hyperbolická: v Silicon Valley a jinde existuje nesčetné množství výzkumných programů, které provádějí přesně to, co Lyotard navrhuje, konkrétně aby myšlenka pokračovala bez těla, i když to, čemu se dá říkat tato myšlenka v plném smyslu, je právě to, proč to Lyotard nazývá „jediná otázka“, před kterou stojí lidstvo, vzhledem k tomu, že jde o to, co myslíme slovem člověk.v Silicon Valley a jinde existují nesčetné výzkumné programy, které provádějí přesně to, co Lyotard navrhuje, konkrétně aby myšlenka pokračovala bez těla, i když to, čemu se dá říkat tato myšlenka v plném smyslu, je právě to, proč to Lyotard nazývá „jedinou otázkou“tváří v tvář lidstvu., vzhledem k tomu, že jde o to, co máme na mysli slovo lidské.v Silicon Valley a jinde existují nesčetné výzkumné programy, které provádějí přesně to, co Lyotard navrhuje, konkrétně aby myšlenka pokračovala bez těla, i když to, čemu se dá říkat tato myšlenka v plném smyslu, je právě to, proč to Lyotard nazývá „jedinou otázkou“tváří v tvář lidstvu., vzhledem k tomu, že jde o to, co máme na mysli slovo lidské.

Proti tomuto ponětí o nelidském, podobném tomu, co Lyotardovy roky nazýval figurální, je vynalézavost jiné formy nelidského, co by nás dostalo za člověka humanismu a jeho velká vyprávění. Tato událost je událost, kterou Lyotard navazuje na dětskou mládež, protože má vždy představitelné možnosti, které však nelze v rámci frázových režimů současnosti prezentovat, ani je nelze mluvit, a poskytuje tak místo odporu dominantním režimům „reality“.. „Být připraven přijmout to, co není připraveno myslet“, píše: „je to, co si zaslouží jméno myšlení“(Inhuman, 73). Tato forma nelidského, proti těm, kteří by si mysleli, že Lyotard bude oslavovat smrt člověka v 60. letech a konec humanismu,je svědectvím o vynalézavosti člověka a jeho neredukovatelnosti k machinickým - do bodu, kdy může překročit to, o čem jsme si mysleli, že člověk má být. Stejně jako v diskurzu, obrázek, není to tak, že jedna forma nelidského existuje bez druhé: technická a umělecká nelze snadno oddělit a umění přežívá pomocí technik a známých gramatik, aby se zrodilo. To je důvod, proč Lyotard tvrdí, že postmoderní, navzdory návrhům jinak v Postmoderním stavu, není „obdobím“, které přichází po moderním. Podle jeho názoru postmoderní je to, co existuje v moderním samotném.a umění přežívá pomocí technik a známých gramatik, aby vzniklo. To je důvod, proč Lyotard tvrdí, že postmoderní, navzdory návrhům jinak v Postmoderním stavu, není „obdobím“, které přichází po moderním. Podle jeho názoru postmoderní je to, co existuje v moderním samotném.a umění přežívá pomocí technik a známých gramatik, aby vzniklo. To je důvod, proč Lyotard tvrdí, že postmoderní, navzdory návrhům jinak v Postmoderním stavu, není „obdobím“, které přichází po moderním. Podle jeho názoru postmoderní je to, co existuje v moderním samotném.

V každém případě počítačová technika usiluje o opakování toho, co nyní existuje ve způsobech účinnosti, zatímco dítě v člověku je otevřeno možnostem budoucnosti, budoucí události, které nelze naprogramovat ani předem určit. Chcete-li se o to pokusit, Lyotard tvrdí, že v jeho pozdějších dílech je pokusem ovládat, a proto uniknout čas:

Nikdy nesmíme zapomenout, že pokud myšlení skutečně spočívá v přijetí události, nikdo nemůže tvrdit, že přemýšlí, aniž by byl ipso facto v pozici odporu vůči postupům pro kontrolu času. Myslet znamená zpochybňovat vše, včetně myšlenek a otázek a procesu. K otázce vyžaduje, aby se něco stalo, že důvod dosud nebyl znám. Při přemýšlení člověk akceptuje výskyt toho, o co jde: „dosud“určeno. (Inhuman, 74)

V Inhumanu si Lyotard myslí, že událost není frází „Co se děje“, která předpokládá, že všichni musí udělat, je čekat na formu informací, jako tomu je při sledování televizních zpráv. Událost spíše přichází, jak bylo naznačeno výše, dotazováním, konkrétně otázkou „děje se to“(„arrive-t-il?“)), Což otevírá možnost, že „by se nic nemohlo stát“(Inhuman, 92). Toto je hrůza a potěšení, které se nachází v popisu Immanuela Kanta (1724–1804) o vznešeném filmu Kritika soudu (1790), kde člověk zažívá pocit, který exploduje něčí schopnosti pro představivost a způsobuje zároveň potěšení i nelibost (Inhuman, 85). To je pro Lyotarda jádrem veškerého stvoření, které přichází s

utrpení, které malíř čelí plastovým povrchem, hudebníka s akustickým povrchem, utrpení myslitele čelící pouštní myšlence atd. (Inhuman, 91)

Paradigmem toho jsou obrazy Barnetta Newmana (1905–1970), které jsou často pouze monochromatické s jednoduchými rovnými „zipy“nebo liniemi, které je procházejí. Newmanovy obrazy nabízejí „postmoderní vznešené“pro Lyotarda. Všechno v Newmanových obrazech přichází okamžitě, ale to, co dorazí, je to, co Lyotard nazývá postmoderní: nepředstavitelná v samotné prezentaci. Obrazy nemají žádné narážky, žádný modernistický příběh. Na jejich povrchy se můžeme ptát jen „děje se to?“Jakákoli odpověď na otázku selže, protože by se pokoušela reprezentovat to, co nenabízí samotný obraz. Tímto způsobem je postmoderní umělec modernista ve smyslu hledání toho, co je nového, nikoli podle předem stanovených frázových režimů, ale zkoumáním prostředků pro nalezení toho, co nelze artikulovat v žádném frázovém režimu. Lyotardovy eseje o Newmanovi měly nesmazatelný dopad na estetiku a pochopení toho, co se děje v takzvaném postmoderním umění. Když si diváci stěžují, že postmoderní umělci nepředkládají nic, čemu je třeba rozumět, nebo že jejich díla vydrží interpretaci, tvrdí Lyotard, že to je přesně ten bod: postavit se proti rekuperaci v dominantních způsobech myšlení. To je konečný argument, že umění je v zájmu umění. Umění nemusí poskytovat politické poselství, správně reprezentovat realitu ani morálně vést. Spíše postmoderní umění by bylo takové, které se bude konat samostatně uzavřené události, která vydrží interpretaci a je jako umění neredukovatelná na jakoukoli užitnou hodnotu. Když si diváci stěžují, že postmoderní umělci nepředkládají nic, čemu je třeba rozumět, nebo že jejich díla vydrží interpretaci, tvrdí Lyotard, že to je přesně ten bod: postavit se proti rekuperaci v dominantních způsobech myšlení. To je konečný argument, že umění je v zájmu umění. Umění nemusí poskytovat politické poselství, správně reprezentovat realitu ani morálně vést. Spíše postmoderní umění by bylo takové, které se bude konat samostatně uzavřené události, která vydrží interpretaci a je jako umění neredukovatelná na jakoukoli užitnou hodnotu. Když si diváci stěžují, že postmoderní umělci nepředkládají nic, čemu je třeba rozumět, nebo že jejich díla vydrží interpretaci, tvrdí Lyotard, že to je přesně ten bod: postavit se proti rekuperaci v dominantních způsobech myšlení. To je konečný argument, že umění je v zájmu umění. Umění nemusí poskytovat politické poselství, správně reprezentovat realitu ani morálně vést. Spíše postmoderní umění by bylo takové, které se bude konat samostatně uzavřené události, která vydrží interpretaci a je jako umění neredukovatelná na jakoukoli užitnou hodnotu. Umění nemusí poskytovat politické poselství, správně reprezentovat realitu ani morálně vést. Spíše postmoderní umění by bylo takové, které se bude konat samostatně uzavřené události, která vydrží interpretaci a je jako umění neredukovatelná na jakoukoli užitnou hodnotu. Umění nemusí poskytovat politické poselství, správně reprezentovat realitu ani morálně vést. Spíše postmoderní umění by bylo takové, které se bude konat samostatně uzavřené události, která vydrží interpretaci a je jako umění neredukovatelná na jakoukoli užitnou hodnotu.

4. Budoucnost Lyotardu

Lyotardovy spisy byly považovány za paradigmatické excesy „vysoké teorie“v 70. a 80. letech 20. století. Jeho popis jazykových her a odmítnutí dovolit komukoli sevřít realitu má podle jeho kritiků pomoci ohlašovat „post-faktický“svět. Přesto Lyotardova tvrzení, jak dobře věděl, nebyla daleko od antirealismu těch v angloamerické filosofii ovlivněných Ludwigem Wittgensteinem, jako je Michael Dummett (1925–2011), který tehdy Lyotard psal, že tvrdí, že Realita byla pouze pohyby v daném koncepčním schématu a neexistoval žádný vnější test těchto schémat, který by odpovídal tomuto schématu vnější realitě. Ačkoli to vedlo Dummetta k anti-realistické pozici včas, po JME McTaggartovi (1866–1925), Lyotardovo uvažování o frázových režimech a jejich mezích mělo vypovídat,jak vysvětluje nelidský, k lidské dokonalosti a nepřekonatelnému příchodu budoucnosti a jednoduchosti událostí. Budoucnost jako taková není něco, co lze předvídat ze současnosti, protože by to byl pouze dárek představovaný do budoucnosti. Lyotard, zejména v postmoderním stavu, prosazoval realismus, ale vždy z hlediska, že tyto „realismy“chtějí předprogramovat, a tím znemožnit příchod událostí. Tímto způsobem od začátku své kariéry až do konce Lyotard nikdy netvrdil, že vše bylo vytvořeno společensky, že všechny jazykové hry měly stejnou platnost, nebo že jsme zavřeni v jazykové věznici. Spíše se všechna jeho díla pokoušejí dosvědčit to, co uniká jazyku, i když se nikdy nepřestáváme pokoušet tento artikulovat. To vede k závratné řadě rozdílů mezi a mezi frázovými režimy a Lyotardova práce měla svědčit o těchto rozdílech a nespravedlnosti rozdílů, kde jsou tyto rozdíly umlčeny. Postmoderní tedy svědčí nikoli o skutečnosti, že neexistují žádná fakta, ale spíše o tom, že ti, kdo prohlašují passkey do reality, pouze chtějí uplatnit nárok na hegemonii režimu jedné věty (např. Vědy nebo techno-kapitalismus) nad všichni ostatní.vědy nebo techno-kapitalismus) nad všemi ostatními.vědy nebo techno-kapitalismus) nad všemi ostatními.

Bibliografie

Primární zdroje

  • La phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France, 1954 (Fenomenologie, přeloženo Brian Beakley, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press, 1991).
  • Discours, postava, Paříž: Klinckseick, 1971 (Discourse, Figure, přeloženo Antony Hudek a Mary Lydon, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2011).
  • Dérive à partir de Marx et Freud, Paříž: Union Générale d'Éditions, 1973.
  • Des dispositifs pulsionnels, Paříž: Union Générale d'Éditions, 1973.
  • Économie libidinale, Paříž: Les Éditions de Minuit, 1974 (Libidinal Economy, přeloženo Iain Hamilton Grant, London: Athlone, 1993).
  • Le mur du pacifique, Paříž: Christian Bourgois, 1975 (Pacific Wall, přeloženo Bruce Boone, Benátky: Lapis Press, 1990).
  • Sur cinq peintures de René Guiffrey, Paříž: Galerie Stevenson a Palluel, 1976.
  • Instrukce païennes, Paříž: Galilée, 1977.
  • Récits tremblants, Paříž: Galilée, 1977.
  • Rudiments païens: Žánr disertace, Paříž: Union Générale d'Éditions, 1977.
  • Les transformateurs Duchamp, Paříž: Galilée, 1977 (Duchamp's TRANS / formers, editoval Herman Parret, přeložil Ian McLeod, Jean-François Lyotard: Spisy o současném umění a umělci sv. III, Leuven: Leuven University Press, 2010).
  • La stav postmoderne: Rapport sur le savoir, Paříž: Minuit, 1979 (Postmoderní stav: Zpráva o znalostech, přeloženo Geoff Bennington a Brian Massumi, Minneapolis, MN: Minnesota University Press, 1984).
  • S Jean-Loup Thébaud, Au juste, Paříž: Christian Bourgois, 1979 (Just Gaming, přeloženo Wlad Godzick, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1985).
  • La Partie de peinture, Cannes: M. Candela, 1980.
  • Sur le constitution du temps par le couleur dans les oeuvres récentes d'Albert, Aymé, Paris: Éditions Traversière, 1980.
  • Monogrammes / Loin du doux, Paříž: Katalog Baruchello, Galerie Le Dessin, 1982.
  • Le travail et l'écrit chez Daniel Buren: Představení současného umění současných filozofů, Limoges: NDLR, 1982.
  • Le Différend, Paříž: Minuit, 1983 (The Difend: Phrases in Dispute, Translation Georges Van Den Abbeele, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1988).
  • S Ruth Francken, L'histoire de Ruth, Paříž: Le Castor Astral, 1983.
  • Driftworks, přeložil Roger McKeon, Susan Hanson a kol., New York: Columbia University Press, 1984.
  • Atentát na malbu, Monory, překládal Rachel Bowlby a Jeanne Bouniort, editoval Sarah Wilson, London: Black Dog, 1998.
  • Tombeau de l'intellectuel et autres papiers, Paříž: Galilée, 1984.
  • “Judicieux dans le différend”, v La Faculté de juger, editoval Jacques Derrida et al., Paříž: Éditions de Minuit: 195–236, 1985.
  • L'enthousiasme: La critique kantienne de l'histoire, Paříž: Galilée, 1986 (Enthusiasm: The Kantian Critique of History, přeloženo Georges Van Den Abbeele, Stanford: Stanford University Press, 2009).
  • Le postmoderne expiqué aux enfants: Correspondance 1982–1985, Paris: Galilée, 1986 (The Postmodern Explained to Children, editoval Julian Pefanis a Morgan Thomas, Sydney: Power Publications, 1992).
  • Que peindre? Adami, Arakawa, Buren, Paříž: Éditions de la Différence, 1987 (Co k malbě? Adami, Arakawa, Buren, editoval Herman Parret, Jean-François Lyotard: Spisy o současném umění a umělci sv. V, Leuven: Leuven University Press, 2010).
  • La guerre des Algeriens: Écrits 1956–63, Paříž: Galilée, 1983.
  • Heidegger et 'les juifs', Paříž: Galilée, 1988 (Heidegger a “The Židé”, přeložil Andreas Michel a Mark S. Roberts, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
  • L'inhumain: Causeries sur le temps, Paříž: Galilée, 1988 (Inhuman: Reflections on Time, přeloženo Geoffrey Bennington a Rachel Bowlby, Cambridge: Polity Press, 1991).
  • „Le survivant“, v Uponlogie et politique: Actes du colloque Hannah Arendt, editoval Migel Abensour, Paříž: Tierce: 257–76, 1989.
  • The Lyotard Reader, editoval Andrew Benjamin, Oxford: Blackwell, 1989.
  • Pérégrinace: Loi, forma, événement, Paříž: Galilée, 1990 (Peregrinace: Právo, forma, událost, New York: Columbia University Press, 1988).
  • La face des choses, Le Havre: Katalog Laponge, 1991.
  • Leçons sur l'analytique du sublime, Paříž: Galilée, 1991 (Lekce o analytice sublimu: Kantova kritika soudu, 23–29, přeloženo Elizabeth Rottenberg, Stanford: Stanford University Press, 1994).
  • Přednášky d'enfance, Paříž: Galilée, 1991.
  • Sans appel: La geste d'Appel en quête d'un komentátor, Paříž: Galilée, 1992 (Karel Appel: Gesto barvy, Jean-François Lyotard: Spisy o současném umění a umělci svazek I, editace Herman Parret, přeloženo Vlad Ionescu a Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2009).
  • Moralités postmodernes, Paříž: Galilée, 1993 (Postmodern Fables, přeloženo Georges Van Den Abbeele, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).
  • Jean-François Lyotard: Political Writings, přeložil a editoval Bill Readings a Kevin Paul Geiman, London: University College London Press, 1993.
  • Směrem k postmoderně, editoval Robert Harvey a Mark S. Roberts, New Jersey: Humanities Press, 1993.
  • S Eberhardem Gruberem, Un charit d'union, Sainte-Foy, QU: Éditions Le Griffon d'argile, 1994 (Hyphen: Mezi Judaismem a křesťanstvím, přeložil Pascale-Anne Brault a Michael Naas, Atlantic Highlands, NJ: Humanity Books, 1999).
  • “Libidinal ekonomika v Sade a Klossowski”, v Sade a vyprávění o přestupku, editoval David Allison, et al., Cambridge: Cambridge University Press: 62–75, 1995. doi: 10.1017 / CBO9780511519413.004
  • S Garym Olsonem, „Odolnost diskursu mistrovství: Konverzace s Jean-François Lyotardem“, v Kultuře psaní žen, Gary A. Olson a Elizabeth Hirsh (eds), Albany, NY: 1995: 169–194.
  • „Musique et postmodernité“, Surfaces, svazek VI (203): 4–16, 1996.
  • Signé, Malraux, Paříž: Grasset et Fasquelle, 1996 (Signed Malraux, přeloženo Robert Harvey, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1999).
  • Chambre sourde: L'anthiesthétique de Malraux, Paříž: Galilée, 1998 (Zvukotěsná místnost: Malrauxova antiestetika, přeloženo Robert Harvey, Stanford: Stanford University Press, 2001).
  • La confession d'Augustin, Paříž: Galilée, 1998 (zpověda Augustina, přeloženo Richard Beardsworth, Stanford: Stanford University Press, 2000).
  • Misère de la filozofie, Paříž: Galilée, 2000.
  • Různé texty I: Estetika a teorie umění, Jean-François Lyotard: Spisy o současném umění a umělci sv. IVa, editoval Herman Parret, přeložil Vlad Ionescu, Ericu Harris a Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2012.
  • Různé texty II: Současní umělci, Jean-François Lyotard: Spisy o současném umění a umělci sv. IVb, editoval Herman Parret, překládal Vlad Ionescu, Erica Harris a Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2012.
  • Sam Francis: Lekce temnoty, Jean-François Lyotard: Spisy o současném umění a umělci sv. II, přeložil Geoffery Bennington, editoval Herman Parret, Leuven: Leuven University Press, 2010.

Sekundární zdroje

  • Anderson, Perry, 1998, The Origins of Postmodernity, London: Verso.
  • Bauman, Zygmunt, 1992, Intimations of Postmodernity, London: Routledge.
  • Benjamin, Andrew (ed.), 1992, Soudní Lyotard, Londýn: Routledge.
  • Bennington, Geoffrey, 1988, Lyotard: Psaní události, Manchester: Manchester University Press.
  • –––, 2008, Late Lyotard, London: CreateSpace.
  • Browning, Gary K., 2000, Lyotard a Konec velkých příběhů, Cardiff: University of Wales Press.
  • Callinicos, Alex, 1989, Proti postmodernismu: marxistická perspektiva, Cambridge: Polity Press a Blackwell.
  • Crome, Keith, 2004, Lyotard a Greek Thought: Sophistry, Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan.
  • Curtis, Neal, 2001, Proti autonomii: Lyotard, Rozsudek a akce, Burlington, VT: Ashgate.
  • Deleuze, Gilles a Felix Guattari, 1972, Capitalisme et schizophrénie. L'anti-Œdipe, Paříž: Les Éditions de Minuit.
  • Diacritics, 1984, 14 (3), zvláštní vydání o Lyotardovi.
  • Grebowicz, Margaret (ed.), 2007, Gender After Lyotard, Albany, NY: SUNY.
  • Harvey, Robert (ed.), 2000, Afterwords: Eseje na památku Jean-Françoise Lyotarda, Stony Brook, NY: Humanitní institut.
  • Harvey, Robert a Lawrence R. Schehr (ed.), 2001, Jean-François Lyotard: Čas a rozsudek, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Jameson, Fredric, 1991, postmodernismus nebo Kulturní logika pozdního kapitalismu, Londýn a New York: Verso.
  • Malpas, Simon, 2002, Jean-François Lyotard, New York: Routledge.
  • Nouvet, Claire, Zrinka Stahuljak a Kent Still (eds.), 2006, Minima Memoria: Eseje v brázdě Jean-Françoise Lyotarda, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Readings, Bill, 1991, Představujeme Lyotard: Art and Politics, London: Routledge.
  • Robbins, Derek (ed.), 2004, Jean-François Lyotard, 3 sv., Londýn; Tisíce dubů: Šalvěj.
  • Rojeck, Chris a Turner, Bryan S. (ed.), 1998, The Politics of Jean-François Lyotard, London: Routledge.
  • Rorty, Richard, 1985, „Habermas and Lyotard on Postmodernity“, v Richard J. Bernstein (ed.), Habermas and Modernity, Cambridge: Polity Press: 161–75.
  • Silverman, Hugh J. (ed.), 2002, Lyotard: Philosophy, Politics and Sublime, New York: Routledge.
  • Sim, Stuart, 1995, Jean-François Lyotard, New York: Prentice Hall.
  • –––, 2000, Lyotard a Inhuman, Cambridge: Icon.
  • ––– (ed.), 2011, The Lyotard Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Taylor, Victor E. a Gregg Lambert (eds.), 2005, Jean-François Lyotard: Kritická hodnocení v kulturní teorii, Londýn; New York: Routledge.
  • Williams, James, 1998, Lyotard: Směrem k postmoderní filozofii, Cambridge: Polity Press.
  • –––, 2000, Lyotard and the Political, London: Routledge.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: