Lockeova Politická Filozofie

Obsah:

Lockeova Politická Filozofie
Lockeova Politická Filozofie

Video: Lockeova Politická Filozofie

Video: Lockeova Politická Filozofie
Video: Co je nutné vědět o Spotřebitelském úvěru? - Ekonomie jednoduše | #14 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Lockeova politická filozofie

První publikováno 9. listopadu 2005; věcná revize po 11. lednu 2016

John Locke (1632–1704) patří k nejvlivnějším politickým filosofům moderní doby. Ve dvou vládních nařízeních obhajoval tvrzení, že lidé jsou ze své podstaty svobodní a rovní proti tvrzením, že Bůh všechny lidi přirozeně podrobil panovníkovi. Tvrdil, že lidé mají práva, jako je právo na život, svobodu a majetek, která mají nadaci nezávislou na zákonech konkrétní společnosti. Locke použil tvrzení, že muži jsou přirozeně svobodní a rovní jako součást ospravedlnění pro pochopení legitimní politické vlády v důsledku sociální smlouvy, kdy lidé ve stavu přírody podmíněně převádějí některá svá práva na vládu, aby lépe zajistili stabilní a pohodlné užívání jejich životů, svobody a majetku. Vzhledem k tomu, že vlády existují se souhlasem lidu za účelem ochrany práv lidí a podpory veřejného blaha, vládám, které tak neučiní, lze odolat a nahradit novými vládami. Locke je tedy také důležitý pro jeho obranu práva revoluce. Locke také hájí zásadu většinové vlády a oddělení zákonodárných a výkonných pravomocí. V dopise o toleranci Locke popřel, že by donucení mělo být použito k přivedení lidí k pravému náboženství (podle kterého vládce věří), a také popřel, že by církve měly mít nad svými členy jakoukoli donucovací moc. Locke rozpracoval tato témata v jeho pozdnějších politických spisech, takový jako druhý dopis o toleranci a třetí dopis o toleranci.vládám, které tak neučiní, lze odolat a nahradit novými vládami. Locke je tedy také důležitý pro jeho obranu práva revoluce. Locke také hájí zásadu většinové vlády a oddělení zákonodárných a výkonných pravomocí. V dopise o toleranci Locke popřel, že by donucení mělo být použito k přivedení lidí k pravému náboženství (podle kterého vládce věří), a také popřel, že by církve měly mít nad svými členy jakoukoli donucovací moc. Locke rozpracoval tato témata v jeho pozdnějších politických spisech, takový jako druhý dopis o toleranci a třetí dopis o toleranci.vládám, které tak neučiní, lze odolat a nahradit novými vládami. Locke je tedy také důležitý pro jeho obranu práva revoluce. Locke také hájí zásadu většinové vlády a oddělení zákonodárných a výkonných pravomocí. V dopise o toleranci Locke popřel, že by donucení mělo být použito k přivedení lidí k pravému náboženství (podle kterého vládce věří), a také popřel, že by církve měly mít nad svými členy jakoukoli donucovací moc. Locke rozpracoval tato témata v jeho pozdnějších politických spisech, takový jako druhý dopis o toleranci a třetí dopis o toleranci. V dopise o toleranci Locke popřel, že by donucení mělo být použito k přivedení lidí k pravému náboženství (podle kterého vládce věří), a také popřel, že by církve měly mít nad svými členy jakoukoli donucovací moc. Locke rozpracoval tato témata v jeho pozdnějších politických spisech, takový jako druhý dopis o toleranci a třetí dopis o toleranci. V dopise o toleranci Locke popřel, že by donucení mělo být použito k přivedení lidí k pravému náboženství (podle kterého vládce věří), a také popřel, že by církve měly mít nad svými členy jakoukoli donucovací moc. Locke rozpracoval tato témata v jeho pozdnějších politických spisech, takový jako druhý dopis o toleranci a třetí dopis o toleranci.

Obecnější úvod do Lockeovy historie a pozadí, argument dvou soudů a dopis o toleranci, viz oddíl 1, oddíl 4 a oddíl 5, v tomto pořadí, hlavního záznamu o Johnu Locke v této encyklopedii. Tento příspěvek se zaměřuje na sedm ústředních konceptů Lockeovy politické filozofie.

  • 1. Přírodní právo a přirozená práva
  • 2. Stav přírody
  • 3. Vlastnost
  • 4. Souhlas, politická povinnost a konec vlády
  • 5. Locke a trest
  • 6. Rozdělení pravomocí a rozpuštění vlády
  • 7. Tolerance
  • Bibliografie

    • Vyberte Primární zdroje
    • Vyberte sekundární zdroje
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Přírodní právo a přirozená práva

Snad nejdůležitějším konceptem Lockeovy politické filozofie je jeho teorie přirozeného práva a přirozených práv. Koncept přirozeného práva existoval dlouho před Lockem jako způsob, jak vyjádřit myšlenku, že existují určité morální pravdy, které se vztahují na všechny lidi, bez ohledu na konkrétní místo, kde žili, nebo dohody, které uzavřeli. Nejdůležitější časný kontrast byl mezi zákony, které byly svou povahou, a tedy obecně použitelné, a zákony, které byly konvenční a fungovaly pouze v místech, kde byla stanovena konkrétní úmluva. Toto rozlišení je někdy formulováno jako rozdíl mezi přirozeným a pozitivním zákonem.

Přírodní zákon je také odlišný od božského práva v tom, že se v křesťanské tradici obvykle odkazovalo na ty zákony, které Bůh přímo odhalil skrze proroky a jiné inspirované spisovatele. Přírodní zákon může být objeven pouze z rozumu a vztahuje se na všechny lidi, zatímco božské právo může být objeveno pouze prostřednictvím zvláštního Božího zjevení a vztahuje se pouze na ty, kterým je odhaleno a které Bůh výslovně naznačuje, že jsou vázáni. Někteří komentátoři sedmnáctého století, včetně Lockeho, se domnívali, že ne všech 10 přikázání, mnohem méně zbytek Starozákonního zákona, je pro všechny lidi závazné. Desatero přikázání začíná „Slyš Izraele“, a tak jsou závazná pouze pro lidi, jimž byli adresováni (Works 6:37). Jak uvidíme níže, i když Locke si myslel, že přírodní zákon lze znát kromě zvláštního zjevení,neviděl žádný rozpor v tom, že by Bůh hrál roli v argumentu, pokud by mohly být relevantní aspekty Boží povahy objeveny pouze z rozumu. Podle Lockeovy teorie je božské právo a přirozené právo konzistentní a může se překrývat v obsahu, ale nejsou souběžná. Pro Locke tedy není žádný problém, pokud Bible přikazuje morální kodex, který je přísnější než ten, který lze odvodit z přirozeného práva, ale existuje skutečný problém, pokud Bible učí, co je v rozporu s přírodním zákonem. V praxi se Locke tomuto problému vyhnul, protože soulad s přírodním zákonem byl jedním z kritérií, které použil při rozhodování o správném výkladu biblických pasáží.božské právo a přirozené právo jsou konzistentní a mohou se překrývat v obsahu, ale nejsou souměrné. Pro Locke tedy není žádný problém, pokud Bible přikazuje morální kodex, který je přísnější než ten, který lze odvodit z přirozeného práva, ale existuje skutečný problém, pokud Bible učí, co je v rozporu s přírodním zákonem. V praxi se Locke tomuto problému vyhnul, protože soulad s přírodním zákonem byl jedním z kritérií, které použil při rozhodování o správném výkladu biblických pasáží.božské právo a přirozené právo jsou konzistentní a mohou se překrývat v obsahu, ale nejsou souměrné. Pro Locke tedy není žádný problém, pokud Bible přikazuje morální kodex, který je přísnější než ten, který lze odvodit z přirozeného práva, ale existuje skutečný problém, pokud Bible učí, co je v rozporu s přírodním zákonem. V praxi se Locke tomuto problému vyhnul, protože soulad s přírodním zákonem byl jedním z kritérií, které použil při rozhodování o správném výkladu biblických pasáží. Locke se tomuto problému vyhnul, protože soulad s přírodním zákonem byl jedním z kritérií, které použil při rozhodování o správném výkladu biblických pasáží. Locke se tomuto problému vyhnul, protože soulad s přírodním zákonem byl jedním z kritérií, které použil při rozhodování o správném výkladu biblických pasáží.

Ve století před Lockem získal jazyk přirozených práv význam také díky spisům takových myslitelů, jako jsou Grotius, Hobbes a Pufendorf. Zatímco přirozené právo zdůrazňovalo povinnosti, přirozená práva obvykle zdůrazňovala privilegia nebo nároky, na které měl jednotlivec nárok. Existuje značná neshoda ohledně toho, jak je třeba tyto faktory chápat ve vztahu k sobě navzájem v Lockeově teorii. Leo Strauss a mnozí z jeho následovníků berou práva na prvořadý význam, jdou tak daleko, že vykreslují Lockeho pozici jako v podstatě podobné postavení Hobbese. Poukazují na to, že Locke hájil hédonistickou teorii lidské motivace (Esej 2.20) a tvrdí, že se musí shodovat s Hobbesem na zásadně nezajímavé povaze lidských bytostí. Locke, tvrdí,uznává povinnosti vyplývající z přirozeného práva pouze v situacích, kdy naše vlastní ochrana není v konfliktu, a dále zdůrazňuje, že naše právo na ochranu převyšuje veškeré povinnosti, které můžeme mít.

Na druhém konci spektra přijalo více vědců názor Dunna, Tullyho a Ashcraft, že je to přirozené právo, nikoli přirozená práva. Domnívají se, že když Locke zdůraznil právo na život, svobodu a majetek, zaměřil se především na povinnosti, které máme vůči jiným lidem: povinnosti nezabíjet, zotročovat nebo krást. Většina učenců také tvrdí, že Locke uznal obecnou povinnost pomáhat při ochraně lidstva, včetně povinnosti charity vůči těm, kteří nemají jiný způsob, jak si zajistit obživu (Two Treatises 1.42). Tito učenci považují povinnosti v Locke za primární, protože existují práva zajišťující, že jsme schopni plnit své povinnosti. Simmons zastává pozici podobnou té druhé skupině, ale tvrdí, že práva nejsou pouze záminkou povinností v Locke, ani pouhým prostředkem k plnění našich povinností. Místo toho jsou práva a povinnosti stejně zásadní, protože Locke věří v „robustní zónu lhostejnosti“, ve které práva chrání naši schopnost rozhodovat se. I když tyto volby nemohou porušovat přirozené právo, nejsou ani pouhým prostředkem k plnění přírodního práva. Brian Tierney se ptá, zda je třeba upřednostňovat přirozené právo nebo přirozené právo, protože obě obvykle fungují jako důsledky. Tvrdí, že moderní teorie přírodních práv jsou vývojem středověkých koncepcí přirozeného práva, který zahrnoval povolení jednat či nekonat určitými způsoby. Brian Tierney se ptá, zda je třeba upřednostňovat přirozené právo nebo přirozené právo, protože obě obvykle fungují jako důsledky. Tvrdí, že moderní teorie přírodních práv jsou vývojem středověkých koncepcí přirozeného práva, který zahrnoval povolení jednat či nekonat určitými způsoby. Brian Tierney se ptá, zda je třeba upřednostňovat přirozené právo nebo přirozené právo, protože obě obvykle fungují jako důsledky. Tvrdí, že moderní teorie přírodních práv jsou vývojem středověkých koncepcí přirozeného práva, který zahrnoval povolení jednat či nekonat určitými způsoby.

Mezi těmito pozicemi došlo k několika pokusům o nalezení kompromisu. Verze straussovské pozice Michaela Zuckerta uznává větší rozdíly mezi Hobbesem a Lockem. Zuckert stále zpochybňuje upřímnost Lockeova teismu, ale myslí si, že Locke si vytváří pozici, která zakládá vlastnická práva ve skutečnosti, že lidé jsou sami sebou, což Hobbes popřel. Adam Seagrave o krok dále. Tvrdí, že rozpor mezi tvrzením Lockeho, že lidské bytosti jsou vlastněny Bohem a že lidské bytosti vlastní samy, je pouze zřejmý. Tento argument zakládá na pasážích z jiných Lockeových spisů (zejména z Eseje o lidském porozumění). V pasážích o božském vlastnictví hovoří Locke o lidstvu jako o celku,zatímco v pasážích o vlastním vlastnictví hovoří o individuálních lidských bytostech se schopností vlastnit majetek. Bůh stvořil lidské bytosti, které jsou schopny mít majetková práva vůči sobě navzájem na základě vlastnictví své práce. Oba zdůrazňují rozdíly mezi používáním přírodních práv Locke a dřívější tradicí přírodního práva.

Další bod napadení souvisí s tím, do jaké míry si Locke myslel, že přírodní zákon může být ve skutečnosti znám z rozumu. Jak Strauss, tak Peter Laslett, i když se velmi liší ve svých interpretacích Locke obecně, vidí Lockeovu teorii přírodního práva jako plnou rozporů. V eseji o porozumění člověku hájí Locke teorii morálních znalostí, která neguje možnost vrozených myšlenek (Esejská kniha 1), a tvrdí, že morálka je schopna demonstrovat stejným způsobem, jakým je matematika (Esej 3.11.16, 4.3.18 –20). Přesto Locke nikde v žádné ze svých prací nedělá úplné odpočty přirozeného práva z prvních prostor. Více než to, Locke občas vypadá, že apelovat na vrozené myšlenky ve druhém pojednání (2.11), a v Rozumnost křesťanství (Díla 7:139) připouští, že nikdo nikdy nevyvinul celé přirozené právo ze samotného rozumu. Strauss z toho vyvozuje, že existují rozpory, které by ukázaly pozornému čtenáři, že Locke ve přírodní zákon vůbec nevěří. Laslett, konzervativněji, jednoduše říká, že Locke, filozof a Locke, politický spisovatel, by měl být udržován velmi odděleně.

Mnoho učitelů tuto pozici odmítá. Yolton, Colman, Ashcraft, Grant, Simmons, Tuckness a další tvrdí, že Lockeovo připuštění v Rozumnosti křesťanství není nic přísně nekonzistentního. To, že nikdo nevyvodil celé přirozené právo z prvních principů, neznamená, že z toho nebylo odvozeno žádné. Údajně protichůdné pasáže ve dvou trzích jsou zdaleka rozhodující. I když je pravda, že Locke neposkytuje odpočet v eseji, není jasné, že se to pokoušel. Oddíl 4.10.1–19 této práce se zdá více zaměřen na to, aby bylo možné ukázat, jak je možné uvažovat s morálními termíny, a ne ve skutečnosti poskytnout úplný popis přirozeného práva. Je však třeba připustit, že Locke nepovažoval téma přírodního práva tak systematicky, jak by se dalo. Pokouší se podrobněji rozpracovat svou teorii s ohledem na její půdu a její obsah, musí se snažit ji rekonstruovat z rozptýlených pasáží v mnoha různých textech.

Abychom pochopili Lockeho pozici na základě přirozeného práva, musí se nacházet ve větší debatě v teorii přírodního práva, která předchází Lockeovi, takzvané „voluntarism-intelektualismu“nebo „voluntaristicko-racionalistické“debatě. V nejjednodušším případě dobrovolník prohlašuje, že právo a zlo je určeno Boží vůlí a že jsme povinni poslouchat Boží vůli jednoduše proto, že je to Boží vůle. Pokud tyto pozice nejsou zachovány, tvrdí dobrovolnice, Bůh se stává nadbytečným pro morálku, protože jak obsah, tak i závazná morální síla mohou být vysvětleny bez odkazu na Boha. Intelektualista odpovídá, že toto porozumění způsobuje morálku svévolnou a nedokáže vysvětlit, proč máme povinnost poslouchat Boha.

S ohledem na důvody a obsah přírodního práva není Locke zcela jasný. Na jedné straně existuje mnoho případů, kdy vydává prohlášení, že zdravý dobrovolník v tom smyslu, že zákon vyžaduje, aby zákon poskytl autoritu s autoritou (Esej 1.3.6, 4.10.7). Locke také opakovaně v Esejích o zákonu přírody tvrdí, že stvořené bytosti mají povinnost poslouchat svého tvůrce (Politické eseje 116–120). Na druhé straně existují prohlášení, která zřejmě naznačují vnější morální standard, kterému musí Bůh vyhovět (Two Treatises 2.195; Works 7: 6). Locke se jasně chce vyhnout implikaci, že obsah přirozeného práva je svévolný. Bylo navrženo několik řešení. Jedno řešení navržené Herzogem dělá z Locke intelektuála tím, že založil naši povinnost poslouchat Boha na předchozí povinnosti vděčnosti, která existuje nezávisle na Bohu. Druhou možností, kterou navrhl Simmons, je jednoduše vzít Lockeho jako dobrovolníka, protože to je místo, kde převažuje jeho prohlášení. Třetí možností, kterou navrhuje Tuckness (a která implikuje Grant), je zabývat se otázkou dobrovolnictví jako se dvěma odlišnými částmi, základem a obsahem. Z tohoto pohledu byl Locke skutečně dobrovolníkem, pokud jde o otázku „proč bychom měli dodržovat zákon přírody?“Locke si myslel, že důvod, kromě vůle nadřízeného, může být pouze poradní. Pokud jde o obsah, božský rozum a lidský rozum musí být dostatečně analogické, aby lidské bytosti mohly uvažovat o tom, co Bůh pravděpodobně chce. Locke považuje za samozřejmé, že jelikož nás Bůh stvořil s rozumem, abychom následovali Boží vůli, lidský rozum a božský rozum jsou natolik podobné, že se nám přirozený zákon nezdá svévolný.navrhl Simmons, je jednoduše vzít Lockeho jako dobrovolníka, protože to je místo, kde převažuje jeho prohlášení. Třetí možností, kterou navrhuje Tuckness (a která implikuje Grant), je zabývat se otázkou dobrovolnictví jako se dvěma odlišnými částmi, základem a obsahem. Z tohoto pohledu byl Locke skutečně dobrovolníkem, pokud jde o otázku „proč bychom měli dodržovat zákon přírody?“Locke si myslel, že důvod, kromě vůle nadřízeného, může být pouze poradní. Pokud jde o obsah, božský rozum a lidský rozum musí být dostatečně analogické, aby lidské bytosti mohly uvažovat o tom, co Bůh pravděpodobně chce. Locke považuje za samozřejmé, že jelikož nás Bůh stvořil s rozumem, abychom následovali Boží vůli, lidský rozum a božský rozum jsou natolik podobné, že se nám přirozený zákon nezdá svévolný.navrhl Simmons, je jednoduše vzít Lockeho jako dobrovolníka, protože to je místo, kde převažuje jeho prohlášení. Třetí možností, kterou navrhuje Tuckness (a která implikuje Grant), je zabývat se otázkou dobrovolnictví jako se dvěma odlišnými částmi, základem a obsahem. Z tohoto pohledu byl Locke skutečně dobrovolníkem, pokud jde o otázku „proč bychom měli dodržovat zákon přírody?“Locke si myslel, že důvod, kromě vůle nadřízeného, může být pouze poradní. Pokud jde o obsah, božský rozum a lidský rozum musí být dostatečně analogické, aby lidské bytosti mohly uvažovat o tom, co Bůh pravděpodobně chce. Locke považuje za samozřejmé, že jelikož nás Bůh stvořil s rozumem, abychom následovali Boží vůli, lidský rozum a božský rozum jsou natolik podobné, že se nám přirozený zákon nezdá svévolný.je prostě vzít Lockeho jako dobrovolníka, protože to je místo, kde převažuje jeho prohlášení. Třetí možností, kterou navrhuje Tuckness (a která implikuje Grant), je zabývat se otázkou dobrovolnictví jako se dvěma odlišnými částmi, základem a obsahem. Z tohoto pohledu byl Locke skutečně dobrovolníkem, pokud jde o otázku „proč bychom měli dodržovat zákon přírody?“Locke si myslel, že důvod, kromě vůle nadřízeného, může být pouze poradní. Pokud jde o obsah, božský rozum a lidský rozum musí být dostatečně analogické, aby lidské bytosti mohly uvažovat o tom, co Bůh pravděpodobně chce. Locke považuje za samozřejmé, že jelikož nás Bůh stvořil s rozumem, abychom následovali Boží vůli, lidský rozum a božský rozum jsou natolik podobné, že se nám přirozený zákon nezdá svévolný.je prostě vzít Lockeho jako dobrovolníka, protože to je místo, kde převažuje jeho prohlášení. Třetí možností, kterou navrhuje Tuckness (a která implikuje Grant), je zabývat se otázkou dobrovolnictví jako se dvěma odlišnými částmi, základem a obsahem. Z tohoto pohledu byl Locke skutečně dobrovolníkem, pokud jde o otázku „proč bychom měli dodržovat zákon přírody?“Locke si myslel, že důvod, kromě vůle nadřízeného, může být pouze poradní. Pokud jde o obsah, božský rozum a lidský rozum musí být dostatečně analogické, aby lidské bytosti mohly uvažovat o tom, co Bůh pravděpodobně chce. Locke považuje za samozřejmé, že jelikož nás Bůh stvořil s rozumem, abychom následovali Boží vůli, lidský rozum a božský rozum jsou natolik podobné, že se nám přirozený zákon nezdá svévolný.

Zájemci o současnou relevanci Lockeovy politické teorie musí konfrontovat své teologické aspekty. Straussians učiní Locke teorii relevantní tím, že prohlašuje, že teologické dimenze jeho myšlenky jsou primárně rétorické; jsou „krytí“, aby ho zabránili pronásledování náboženskými autoritami své doby. Jiní, například Dunn, považují Lockeho za současnou politiku pouze omezeně, protože tolik jeho argumentů závisí na náboženských předpokladech, které již nejsou široce sdíleny. V poslední době se řada autorů, jako Simmons a Vernon, pokusila oddělit základy Lockeho argumentu od ostatních aspektů. Simmons například tvrdí, že Lockeho myšlenka je příliš předurčená a obsahuje náboženské i světské argumenty. Tvrdí, že pro Locke je základním přírodním zákonem, že „co nejvíce lidstva má být zachováno“(Two Treatises 2.135). Locke občas tvrdí, že Locke představuje tuto zásadu v pravidlech vyplývajících z pravidla: je to princip, který používáme k určení konkrétnějších práv a povinností, které všichni mají. Jindy naznačuje Locke více kantianské ospravedlnění, které zdůrazňuje nevhodnost zacházení s našimi rovnými, jako by to byly pouhé prostředky k našim cílům. Waldron ve své poslední práci na Locke zkoumá opačné tvrzení: že Lockeova teologie skutečně poskytuje pevnější základ pro jeho předpoklad politické rovnosti než současné světské přístupy, které mají tendenci jednoduše prosazovat rovnost. Locke prezentuje tuto zásadu v pravidlech-důslednostech: je to zásada, kterou používáme k určení konkrétnějších práv a povinností, které všichni mají. Jindy naznačuje Locke více kantianské ospravedlnění, které zdůrazňuje nevhodnost zacházení s našimi rovnými, jako by to byly pouhé prostředky k našim cílům. Waldron ve své poslední práci na Locke zkoumá opačné tvrzení: že Lockeova teologie skutečně poskytuje pevnější základ pro jeho předpoklad politické rovnosti než současné světské přístupy, které mají tendenci jednoduše prosazovat rovnost. Locke prezentuje tuto zásadu v pravidlech-důslednostech: je to zásada, kterou používáme k určení konkrétnějších práv a povinností, které všichni mají. Jindy naznačuje Locke více kantianské ospravedlnění, které zdůrazňuje nevhodnost zacházení s našimi rovnými, jako by to byly pouhé prostředky k našim cílům. Waldron ve své poslední práci na Locke zkoumá opačné tvrzení: že Lockeova teologie skutečně poskytuje pevnější základ pro jeho předpoklad politické rovnosti než současné světské přístupy, které mají tendenci jednoduše prosazovat rovnost.zkoumá opačné tvrzení: že Lockeova teologie skutečně poskytuje pevnější základ pro jeho předpoklad politické rovnosti než současné světské přístupy, které mají tendenci jednoduše prosazovat rovnost.zkoumá opačné tvrzení: že Lockeova teologie skutečně poskytuje pevnější základ pro jeho předpoklad politické rovnosti než současné světské přístupy, které mají tendenci jednoduše prosazovat rovnost.

Pokud jde o konkrétní obsah přírodního práva, Locke nikdy neposkytuje komplexní prohlášení o tom, co vyžaduje. Ve dvou Treatises Locke často uvádí, že základním zákonem přírody je, že co nejvíce lidstva má být zachováno. Simmons tvrdí, že ve dvou Treatises 2.6 Locke představuje (1) povinnost chránit své vlastní já, (2) povinnost chránit ostatní, pokud není sebezáchova v konfliktu, (3) povinnost nezabraňovat životu jiného a (4) povinnost nekonat způsobem, který „má tendenci ničit“ostatní. Libertariánští tlumočníci Locke mají sklon snižovat povinnosti typu 1 a 2. Locke představuje rozsáhlejší seznam ve svých dřívějších a nepublikovaných ve svém životě, Eseje o zákonu přírody. Zajímavě,Locke zde zahrnuje chválu a čest božstva, jak vyžaduje přirozené právo, a také to, co bychom mohli nazvat dobrými charakterovými vlastnostmi.

2. Stav přírody

Lockeův koncept stavu přírody byl komentátory interpretován různými způsoby. Na první pohled to vypadá docela jednoduše. Locke píše „chtějí [nedostatek] společného soudce, s autoritou, staví všechny osoby do stavu přírody“a znovu: „Muži žijící podle rozumu, bez společného nadřízeného na zemi, mezi nimi soudit, je řádně stát přírodní." (Dva Treatises 2.19) Mnoho komentátorů to bralo jako Lockeovu definici a dospělo k závěru, že stav přírody existuje všude tam, kde neexistuje legitimní politická autorita schopná soudit spory a kde lidé žijí podle zákona rozumu. Z tohoto důvodu je stav přírody odlišný od politické společnosti, kde existuje legitimní vláda, a od válečného stavu, kdy lidé nedodržují zákon rozumu.

Simmons představuje v tomto ohledu důležitou výzvu. Simmons zdůrazňuje, že výše uvedené tvrzení je formulováno jako dostačující než nezbytná podmínka. Dva jednotlivci by mohli být v přírodním stavu oprávněni třetí osobě urovnat spory mezi nimi bez opuštění přírodního stavu, protože třetí strana by například neměla například pravomoc přijímat právní předpisy pro veřejné blaho. Simmons také tvrdí, že jiné interpretace často nezohledňují skutečnost, že existují lidé, kteří žijí ve státech s legitimními vládami a přesto jsou ve stavu přírody: navštěvující mimozemšťané (Two Treatises 2.9), děti do věku většiny (2,15), 118) a „s vadou“důvodu (2.60). Tvrdí, že stav přírody je relační koncept popisující konkrétní soubor morálních vztahů, které existují mezi konkrétními lidmi, spíše než popis konkrétního geografického území, kde neexistuje žádná vláda s účinnou kontrolou. Stav přírody je jen způsob, jak popsat morální práva a povinnosti, které existují mezi lidmi, kteří nesouhlasili s rozhodováním jejich sporů stejnou legitimní vládou. Právě zmíněné skupiny buď nemají nebo nemohou dát souhlas, takže zůstávají ve stavu přírody. A tedy může být ve stavu přírody s ohledem na B, ale ne s C. Stav přírody je jen způsob, jak popsat morální práva a povinnosti, které existují mezi lidmi, kteří nesouhlasili s rozhodováním jejich sporů stejnou legitimní vládou. Právě zmíněné skupiny buď nemají nebo nemohou dát souhlas, takže zůstávají ve stavu přírody. A tedy může být ve stavu přírody s ohledem na B, ale ne s C. Stav přírody je jen způsob, jak popsat morální práva a povinnosti, které existují mezi lidmi, kteří nesouhlasili s rozhodováním jejich sporů stejnou legitimní vládou. Právě zmíněné skupiny buď nemají nebo nemohou dát souhlas, takže zůstávají ve stavu přírody. A tedy může být ve stavu přírody s ohledem na B, ale ne s C.

Simmonsův účet stojí v ostrém kontrastu s Straussovým. Podle Straussa Locke představuje stav přírody jako faktický popis toho, jak je nejstarší společnost podobná, což je popis, který při čtení podrobně odhaluje Lockeho odchod z křesťanského učení. Teorie stavu přírody, on a jeho následovníci tvrdí, jsou v rozporu s biblickým popisem v Genesis a důkazem, že Lockeovo učení je podobné učení Hobbese. Jak je uvedeno výše, na strausiánském účtu jsou Lockeova zjevně křesťanská prohlášení pouze fasádou, která má skrývat jeho v podstatě protikřesťanské názory. Podle Simmons, protože stav přírody je morální účet, to je slučitelné s širokou paletou sociálních účtů bez rozporů. Pokud víme pouze to, že skupina lidí je ve stavu přírody,známe pouze práva a povinnosti, které vůči sobě mají; nevíme nic o tom, zda jsou bohatí nebo chudí, mírumilovní nebo váleční.

Doplňující interpretaci provádí John Dunn s ohledem na vztah mezi Lockeovým přírodním stavem a jeho křesťanskými vírami. Dunn tvrdil, že Lockeův stav přírody je méně cvičení v historické antropologii než teologická reflexe stavu člověka. Podle Dunnovy interpretace je Lockeovo přirozené myšlení výrazem jeho teologického postavení, že člověk existuje ve světě stvořeném Bohem pro Boží účely, ale že vlády jsou vytvářeny lidmi, aby tyto cíle dále podporovaly.

Lockeova teorie stavu přírody bude tedy úzce spjata s jeho teorií přirozeného práva, protože tato definuje práva osob a jejich postavení jako svobodné a rovné osoby. Čím silnější jsou důvody pro uznání Lockeovy charakterizace lidí jako svobodných, rovných a nezávislých, tím užitečnější se stav přírody stává zařízením pro reprezentaci lidí. Přesto je důležité si pamatovat, že žádná z těchto interpretací netvrdí, že Lockeův stav přírody je pouze myšlenkovým experimentem, tak jak se Kant a Rawls běžně domnívají, že koncept používají. Locke nereagoval na argument „kde byli někdy lidé v takovém stavu“tím, že řekl, že na tom nezáleží, protože to byl jen myšlenkový experiment. Namísto toho tvrdil, že existují a byli lidé ve stavu přírody (Two Treatises 2.14). Zdá se mu důležité, že alespoň některé vlády byly skutečně vytvořeny tak, jak navrhuje. Záleží na tom, nakolik je důležité, zda již byly nebo nebyly projednány níže v rámci tématu souhlasu, protože ústřední otázkou je, zda dobrá vláda může být legitimní, i když nemá skutečný souhlas lidí, kteří pod ní žijí; hypotetická smlouva a teorie skutečné smlouvy budou mít tendenci odpovídat na tuto otázku jinak.hypotetická smlouva a teorie skutečné smlouvy budou mít tendenci odpovídat na tuto otázku jinak.hypotetická smlouva a teorie skutečné smlouvy budou mít tendenci odpovídat na tuto otázku jinak.

3. Vlastnost

Lockeovo zacházení s majetkem je obecně považováno za jedno z jeho nejdůležitějších příspěvků v politickém myšlení, ale je to také jeden z aspektů jeho myšlenky, který byl nejvíce kritizován. Existují důležité debaty o tom, co se Locke přesně snažil dosáhnout jeho teorií. Jedna interpretace, kterou zdokonalil CB Macpherson, vidí Lockeho jako obránce neomezené kapitalistické akumulace. Při interpretaci Macphersona se předpokládá, že Locke stanovil tři omezení týkající se hromadění majetku ve stavu přírody: (1) jeden může být vhodný pouze do té míry, než je možné použít, než zkazí (Two Treatises 2.31), (2) jeden musí nechat „dost a tak dobrý“pro ostatní (omezení dostatečnosti) (2.27) a (3) člověk může (údajně) pouze vhodný majetek prostřednictvím své vlastní práce (2.27). Macpherson prohlašuje, že jak argument pokračuje, každé z těchto omezení je překročeno. Omezení znehodnocení přestává být smysluplným omezením s vynálezem peněz, protože hodnota může být uložena na médiu, které se nerozkládá (2,46–47). Omezení dostatečnosti je překročeno, protože vytvoření soukromého vlastnictví zvyšuje produktivitu, takže i ti, kteří již nemají příležitost získat půdu, budou mít více příležitostí získat to, co je nezbytné pro život (2.37). Podle Macphersonova názoru je „dostačující a dobrý“požadavek sám o sobě pouhým derivátem předchozího principu zaručujícího příležitost získat prostřednictvím práce životní potřeby. Třetí omezení, tvrdí Macpherson, nebylo vlastně vůbec Locke. Přestože se zdá, že Locke naznačuje, že člověk může mít majetek pouze v tom, na čem člověk osobně pracoval, když z práce dělá zdroj vlastnických práv, Locke jasně uznal, že i ve stavu přírody „Turci, které můj služebník omezil“(2.28) se může stát mým majetkem. Locke podle Macphersona tak jasně uznal, že práce může být odcizena. Jak by člověk hádal, Macpherson je kritický vůči „přivlastňovacímu individualismu“, který představuje Lockeova teorie vlastnictví. Tvrdí, že jeho soudržnost závisí na předpokladu rozdílné racionality mezi kapitalisty a dělníky a na rozdělení společnosti do různých tříd. Protože Locke byl vázán těmito omezeními, musíme mu rozumět tak, že mezi hlasující členy společnosti zahrnoval pouze vlastníky nemovitostí.

Macphersonovo chápání Locke bylo kritizováno z několika různých směrů. Alan Ryan argumentoval tím, že jelikož majetek Locke zahrnuje život a svobodu a majetek (Dva pokuty 2.87), i ti bez země by stále mohli být členy politické společnosti. Spor mezi nimi by pak vedl k tomu, zda Locke v některých klíčových pasážích používal „majetek“ve větším smyslu. James Tully zaútočil na interpretaci Macphersona tím, že poukázal na to, že první pojednání konkrétně zahrnuje povinnost charity vůči těm, kteří nemají jiné prostředky na živobytí (1.42). I když tato povinnost je v souladu s požadavkem, aby chudí pracovali za nízké mzdy, podkopává to tvrzení, že ti, kdo mají bohatství, nemají vůči ostatním žádné sociální povinnosti.

Tully také požadoval zásadní reinterpretaci Lockeovy teorie. Předchozí účty se zaměřily na tvrzení, že jelikož osoby vlastní svou vlastní práci, když kombinují svou práci s tím, co je známo, stává se jejich majetkem. Robert Nozick kritizoval tento argument svým slavným příkladem míchání rajčatové šťávy, kterou právem vlastní moře. Když smícháme to, co vlastníme, s tím, co nevíme, proč bychom si měli myslet, že získáváme majetek místo toho, abychom ho ztratili? Z Tullyho účtu se zaměřením na metaforu míchání míní Lockeův důraz na to, čemu říká „model zpracování“. Locke věřil, že tvůrci mají vlastnická práva k tomu, co dělají, stejně jako Bůh má vlastnická práva k lidským bytostem, protože je jejich tvůrcem. Lidské bytosti jsou stvořeny na Boží obraz a sdílejí se s Bohem, i když v mnohem menší míře,schopnost tvarovat a formovat fyzické prostředí v souladu s racionálním vzorem nebo plánem. Waldron kritizoval tuto interpretaci na základě toho, že by učinil práva lidských tvůrců absolutní stejným způsobem, jako je absolutní Boží právo na jeho stvoření. Sreenivasan bránil Tullyho argument proti Waldronově reakci tím, že požadoval rozdíl mezi tvorbou a tvorbou. Pouze stvoření vytváří absolutní vlastnické právo, a jen Bůh může tvořit, ale výroba je analogická stvoření a vytváří analogické, byť slabší, právo. Sreenivasan bránil Tullyho argument proti Waldronově reakci tím, že požadoval rozdíl mezi tvorbou a tvorbou. Pouze stvoření vytváří absolutní vlastnické právo, a jen Bůh může tvořit, ale výroba je analogická stvoření a vytváří analogické, byť slabší, právo. Sreenivasan bránil Tullyho argument proti Waldronově reakci tím, že požadoval rozdíl mezi tvorbou a tvorbou. Pouze stvoření vytváří absolutní vlastnické právo, a jen Bůh může tvořit, ale výroba je analogická stvoření a vytváří analogické, byť slabší, právo.

Další kontroverzní aspekt Tullyovy interpretace Lockeho je jeho interpretace stavu dostatečnosti a jeho důsledků. Podle jeho analýzy je argument dostatečnosti rozhodující pro Lockeho argument. Vzhledem k tomu, že Locke začíná domněnkou, že svět je ve vlastnictví všech, je individuální majetek oprávněný pouze tehdy, pokud lze prokázat, že se nikým nezpůsobilo zhoršení. V podmínkách, kdy není dobře odebraný nedostatek, kde je k dispozici hodně vody nebo půdy, jednotlivci, kteří berou část, nepoškodí ostatní. Pokud tato podmínka není splněna, mají ti, kterým byl odepřen přístup ke zboží, legitimní námitku proti přivlastnění. Podle Tullyho si Locke uvědomil, že jakmile bude země vzácná,předchozí práva nabytá prací již nebyla držena, protože „dostačující a dobrá“už nebyla k dispozici ostatním. Jakmile byla země vzácná, majetek mohl být legitimizován pouze vytvořením politické společnosti.

Waldron tvrdí, že na rozdíl od Macphersona, Tullyho a dalších, Locke vůbec nerozpoznal podmínku dostatečnosti. Poznamenává, že přísně řečeno, Locke dělá dostatečnost spíše postačující než nezbytnou podmínkou, když říká, že práce generuje vlastnické právo „alespoň tam, kde je dost, a stejně dobré pro ostatní“(Two Treatises 2.27). Waldron bere Lockeho, aby učinil popisné prohlášení, nikoli normativní, o stavu, který se stane, že původně existoval. Waldron také tvrdí, že v textu „dost a dobře“není prezentováno jako omezení a není spojeno s jinými omezeními. Waldron si myslí, že podmínka by Locke vedla k absurdnímu závěru, že v případě nedostatku musí každý hladovět k smrti, protože nikdo nebude schopen získat univerzální souhlas a jakákoli přivlastnění by ostatní zhoršilo.

Jednou z nejsilnějších obran Tullyovy pozice je Sreenivasan. Tvrdí, že Lockeovo opakované použití „dost a tak dobře“naznačuje, že fráze v argumentu dělá nějakou skutečnou práci. Zejména je to jediný způsob, jak lze Locke považovat za způsob, jak zajistit určité řešení skutečnosti, že ke zdůvodnění přivlastnění ve stavu přírody je nutný souhlas všech. Pokud ostatním nebudou ublíženy, nemají důvod vznést námitku a lze je považovat za souhlas, zatímco pokud jsou poškozeni, je nepravděpodobné považovat je za souhlas. Sreenivasan se v některých důležitých ohledech odchýlí od Tullyho. Bere „dost a tak dobře“, aby znamenal „dost a jako dobrou příležitost pro zajištění něčí ochrany“, ne „dost a tak dobrý téže komodity (jako je země).„To má tu výhodu, že Lockeho popis majetku byl méně radikální, protože to netvrdí, že by Locke měl za to, že smyslem jeho teorie bylo ukázat, že všechna původní vlastnická práva byla neplatná v okamžiku vytvoření politických společenství. Nevýhodou této interpretace, jak připouští Sreenivasan, je to, že sedlo Locke s chybným argumentem. Ti, kteří mají pouze příležitost pracovat pro ostatní při existenční mzdě, již nemají svobodu, kterou měli jednotlivci dříve, než mohli těžit z plného nadbytku hodnoty, kterou vytvářejí. Chudí dělníci navíc již nemají rovný přístup k materiálům, z nichž lze výrobky vyrábět. Sreenivasan si myslí, že Lockeova teorie tedy není schopna vyřešit problém, jak mohou jednotlivci získat individuální majetková práva k tomu, co původně vlastnili všichni lidé bez souhlasu.

Simmons představuje ještě jinou syntézu. Brání s Waldronem a proti Tullyovi a Sreenivasanovi při odmítnutí modelu zpracování. Tvrdí, že odkazy na „výrobu“v páté kapitole dvou zákonů nedělají ve správném slova smyslu, aby byl model zpracování správný. Locke si myslí, že máme majetek u svých vlastních osob, i když se nevytváříme ani nevytváříme. Simmons tvrdí, že zatímco Locke věřil, že Bůh měl práva jako tvůrce, lidské bytosti mají jiné omezené právo jako správci, nikoli jako tvůrci. Simmons to zakládá částečně na čtení dvou odlišných argumentů, které Locke učinil: první ospravedlňuje majetek založený na Boží vůli a základních lidských potřebách, druhý na základě „smíšené“práce. Podle předchozího argumentupřinejmenším některá vlastnická práva mohou být odůvodněna prokázáním, že režim umožňující přivlastnění majetku bez souhlasu má příznivé důsledky pro zachování lidstva. Tento argument je podle Simmonsů příliš předurčen v tom, že jej lze interpretovat buď teologicky, nebo jako jednoduchý argument s následným pravidlem. Pokud jde o druhý argument, Simmons nepovažuje práci za látku, která je doslova „smíšená“, ale spíše za účelnou činnost zaměřenou na uspokojování potřeb a pohodlí života. Stejně jako Sreenivasan to vidí i Simmons jako plynutí z předchozího práva lidí na zajištění jejich obživy, ale Simmons také přidává předchozí právo na samosprávu. Práce může vytvářet nároky na soukromé vlastnictví, protože soukromé vlastnictví dělá jednotlivce více nezávislými a schopnými řídit své vlastní činy. Simmons si myslí, že Lockeho argument je nakonec chybný, protože podcenil, do jaké míry by mzdová práce způsobila, že by chudí byli závislí na bohatých a podkopávajících samosprávě. Připojuje se také k sboru těch, kteří shledají Lockeho výzvu k souhlasu se zavedením peněz nedostatečnou, aby ospravedlnili velmi nerovné majetkové účasti, které nyní existují.

Někteří autoři navrhli, že Locke mohl mít další obavy při psaní kapitoly o majetku. Tully (1993) a Barbara Arneil poukazují na to, že se Locke zajímal o americké kolonie a podílel se na něm, a že Lockeova teorie práce vedla k pohodlnému závěru, že práce domorodých Američanů generovala vlastnická práva pouze ke zvířatům, která chytili, ne země, na které lovili, které Locke považoval za volné a dostupné k převzetí. Armitage dokonce tvrdí, že existují důkazy o tom, že se Locke aktivně podílel na revizi Základních ústav v Karolíně a současně vypracovával kapitolu o majetku pro druhé pojednání. Mark Goldie všakvaruje, že bychom si neměli nechat ujít skutečnost, že politické události v Anglii byly Lockeho primárním zaměřením při psaní druhého pojednání.

Poslední otázka se týká postavení těchto vlastnických práv získaných ve stavu přírody po vzniku občanské společnosti. Zdá se jasné, že Locke umožňuje zdanění alespoň na základě souhlasu většiny, aniž by vyžadoval jednomyslný souhlas (2.140). Nozick považuje Lockeho za libertariána, přičemž vláda nemá právo převzít majetek k užívání pro společné dobro bez souhlasu vlastníka nemovitosti. Podle jeho výkladu může většina zdanit pouze sazbu potřebnou k tomu, aby vláda mohla úspěšně chránit vlastnická práva. Na druhé straně, Tully si myslí, že v době, kdy se vytvoří vláda, je půda již vzácná, a tak počáteční držení stavu přírody již není platné, a tudíž nejsou omezována vládními kroky. Waldronův pohled je mezi nimi,uznání, že vlastnická práva patří mezi práva ze stavu přírody, která nadále omezují vládu, ale vnímají zákonodárce jako pravomoc interpretovat to, co přirozené právo vyžaduje v této věci, poměrně podstatným způsobem.

4. Souhlas, politická povinnost a konec vlády

Nejpřímější čtení Lockeovy politické filozofie považuje koncept souhlasu za ústřední roli. Jeho analýza začíná u jednotlivců ve stavu přírody, kde nepodléhají společné legitimní autoritě s pravomocí rozhodovat nebo rozhodovat spory. Z tohoto přirozeného stavu svobody a nezávislosti Locke zdůrazňuje individuální souhlas jako mechanismus, jímž se vytvářejí politické společnosti a jednotlivci se k nim připojují. I když samozřejmě existují nějaké obecné povinnosti a práva, která mají všichni lidé ze zákona přírody, zvláštní povinnosti vznikají pouze tehdy, když je dobrovolně přijmeme. Locke jasně uvádí, že člověk se může stát řádným členem společnosti pouze na základě výslovného souhlasu (Two Treatises 2.122). Literatura o Lockeově teorii souhlasu má sklon zaměřit se na to, jak Locke dělá nebo neodpovídá úspěšně na následující námitku: jen málo lidí skutečně souhlasilo s jejich vládami, takže žádná nebo téměř žádná vláda není skutečně legitimní. Tento závěr je problematický, protože je zjevně v rozporu s Lockeovým záměrem.

Lockeho nejviditelnějším řešením tohoto problému je jeho doktrína tichého souhlasu. Jednoduše procházením po dálnicích země člověk dává tichému souhlasu vládě a souhlasí s tím, že ji bude dodržovat, zatímco bude žít na svém území. Toto, vysvětluje Locke, vysvětluje, proč jsou cizinci s bydlištěm povinni dodržovat zákony státu, v němž mají bydliště, i když pouze tehdy, když tam žijí. Zděděná vlastnost vytváří ještě silnější pouto, protože původní majitel nemovitosti trvale postavil majetek do jurisdikce Společenství. Děti, když přijmou majetek svých rodičů, souhlasí s jurisdikcí společenství nad tímto majetkem (Two Treatises 2.120). Diskutuje se o tom, zda by dědictví majetku mělo být považováno za tichý nebo výslovný souhlas. Na jednu interpretaci přijetím nemovitostiLocke si myslí, že se osoba stává řádným členem společnosti, což znamená, že to musí považovat za akt výslovného souhlasu. Grant navrhuje, že Lockeův ideál by byl výslovným mechanismem společnosti, na který by dospělí dali výslovný souhlas, a to by bylo předpokladem dědičnosti majetku. Při druhém výkladu Locke uznal, že lidé zdědějící majetek se v tomto procesu nedávají výslovně o svých politických závazcích. Locke uznal, že lidé, kteří zdědili majetek, v tomto procesu neučinili žádné výslovné prohlášení o svých politických závazcích. Locke uznal, že lidé, kteří zdědili majetek, v tomto procesu neučinili žádné výslovné prohlášení o svých politických závazcích.

Tato debata je však vyřešena, v jakékoli současné nebo dříve existující společnosti bude mnoho lidí, kteří nikdy nedali výslovný souhlas, a proto se zdá, že je zapotřebí určitá verze tichého souhlasu, aby bylo možné vysvětlit, jak by vlády mohly být stále legitimní. Simmons považuje za obtížné pochopit, jak lze pouhé chůzi po ulici nebo zděděné zemi považovat za příklad „úmyslného, dobrovolného odcizení práv“(Simmons 1993, 69). Je to jedna věc, tvrdí, pro člověka, aby souhlasil spíše činy než slovy; je docela jiné tvrdit, že osoba souhlasila, aniž by si byla vědoma, že tak učinila. Požadovat od osoby, aby zanechala veškerý svůj majetek a emigrovala, aby se vyhnula tichému souhlasu, znamená vytvoření situace, kdy trvalé bydliště není svobodnou a dobrovolnou volbou. Simmonsův přístup spočívá v souhlasu s Lockem, že skutečný souhlas je nezbytný pro politický závazek, ale nesouhlasí s tím, zda většina lidí ve skutečnosti dala takový druh souhlasu. Simmons tvrdí, že Lockeovy argumenty tlačí k „filosofickému anarchismu“, postavení, že většina lidí nemá morální povinnost poslouchat vládu, přestože sám Locke by toto tvrzení nepodal.

Hannah Pitkin má velmi odlišný přístup. Tvrdí, že logika Lockeho argumentu činí souhlas v praxi mnohem méně důležitým, než by se mohlo zdát. Tichý souhlas je sice oslabením pojmu souhlasu, ale Locke to může udělat, protože základní obsah toho, co mají být vlády, je stanoven přírodním zákonem a nikoli souhlasem. Pokud by byl v Lockeově schématu skutečný základ, objevili bychom legitimní pravomoci kterékoli dané vlády tím, že zjistíme, jakou smlouvu podepsali původní zakladatelé. Pitkin si však myslí, že forma a pravomoci vlády jsou pro Locke určovány přírodním zákonem. Nezáleží tedy na předchozích aktech souhlasu, ale na kvalitě současné vlády, zda odpovídá tomu, co vyžaduje přirozené právo. Locke si například nemyslíže chůze po ulicích nebo zdědění majetku v tyranském režimu znamená, že jsme s tímto režimem souhlasili. To, zda je vláda legitimní, tedy určuje kvalita vlády, nikoli skutky skutečného souhlasu. Simmons namítá proti této interpretaci a tvrdí, že nezohledňuje mnoho míst, kde Locke skutečně říká, že člověk získává politické závazky pouze na základě svého vlastního souhlasu.

John Dunn má stále odlišný přístup. Tvrdí, že je anachronistické číst do Locke moderní pojetí toho, co se počítá jako „souhlas“. Zatímco moderní teorie trvají na tom, že souhlas je skutečně souhlas pouze tehdy, je-li úmyslný a dobrovolný, Lockeův koncept souhlasu byl mnohem širší. Pro Locke stačilo, aby lidé nebyli „neochotní“. Dunnův výklad je dobrovolný souhlas, vše, co je potřeba. Jako důkaz může Dunn poukazovat na skutečnost, že mnoho případů souhlasu, které Locke používá, jako je „souhlas“s použitím peněz, dává větší smysl pro tuto širokou interpretaci. Simmons namítá, že to ignoruje případy, kdy Locke mluví o souhlasu jako úmyslná volba, a že by to v každém případě zajistilo, že by Locke byl konzistentní pouze za cenu, že ho nepřesvědčí.

Nedávné stipendium tyto problémy nadále zkoumalo. Davis pečlivě zkoumá Lockeovu terminologii a tvrdí, že musíme rozlišovat mezi politickou společností a legitimní vládou. Pouze ti, kteří výslovně souhlasili, jsou členy politické společnosti, zatímco vláda vykonává legitimní autoritu nad různými typy lidí, kteří tak nesouhlasili. Vláda je v některých ohledech svrchovaná, ale neexistuje žádný suverén. Van der Vossen uvádí související argument a tvrdí, že původní souhlas vlastníků nemovitostí není mechanismem, kterým vlády vládnou nad určitým územím. Locke si spíše myslí, že lidé (pravděpodobně zpočátku otcové) jednoduše začnou vykonávat politickou autoritu a lidé mlčky souhlasí. Tento tichý souhlas je dostatečný k tomu, aby ospravedlnil základní stav, který nad schvalovateli vládne. Smlouvy mezi těmito vládami by pak stanovily teritoriální hranice. Hoff jde ještě dále a argumentuje tím, že ani nemusíme myslet na konkrétní činy tichého souhlasu (jako je rozhodnutí nevy emigrovat), které jsou nezbytné pro vytvoření politického závazku. Místo toho je souhlas naznačen, pokud samotná vláda funguje způsobem, který ukazuje, že je odpovědná lidem.

Související otázka se týká rozsahu naší povinnosti, jakmile bude dán souhlas. Interpretační škola ovlivněná Straussem zdůrazňuje primát uchování. Protože povinnosti přírodního práva platí pouze tehdy, když není ohroženo naše uchování (Two Treatises 2.6), zanikají naše povinnosti v případech, kdy je naše zachování přímo ohroženo. To má důležité důsledky, pokud vezmeme v úvahu vojáka, který je vyslán na misi, kde je smrt extrémně pravděpodobná. Grant poukazuje na to, že Locke věří, že voják, který opustí takovou misi (2.139), je spravedlivě odsouzen k smrti. Grant považuje Lockeho za to, že tvrdí, že zákony o poušti jsou legitimní v tom smyslu, že je lze bezúhonně vymáhat (něco, co by Hobbes udělil), ale že také znamenají morální povinnost ze strany vojáka vzdát se svého života za společné dobré (něco, co by Hobbes popřel). Podle Granta se Locke domnívá, že naše akty o souhlasu se mohou ve skutečnosti rozšířit na případy, kdy by dodržování našich závazků mohlo ohrozit naše životy. Rozhodnutí vstoupit do politické společnosti je trvalé právě z tohoto důvodu: společnost bude muset být bráněna a pokud lidé mohou odvolat svůj souhlas, aby ji při útoku pomohli chránit, akt souhlasu při vstupu do politické společnosti by byl zbytečný, protože politické společenství by selhalo v okamžiku, kdy je to nejvíce potřeba. Lidé dělají vypočítané rozhodnutí, když vstoupí do společnosti,a riziko úmrtí v boji je součástí tohoto výpočtu. Grant si také myslí, že Locke uznává povinnost založenou na vzájemnosti, protože ostatní riskují také své životy.

Většina z těchto přístupů se zaměřuje na Lockeovu doktrínu souhlasu jako řešení problému politické povinnosti. Jiný přístup se ptá, jakou roli hraje při určování legitimních cílů, které mohou vlády sledovat. Jedna část této debaty je zachycena debatou mezi Seligerem a Kendallem, kdy bývalý viděl Lockeho jako konstitucionistu a druhý viděl, že dává většině téměř neomezenou moc. Podle předchozí interpretace je ústava vytvořena se souhlasem lidí jako součást vytváření společenství. Při posledním výkladu lidé vytvářejí zákonodárce, který rozhoduje většinou hlasů. Třetí pohled, předložený Tucknessem, zastává názor, že Locke byl v tomto bodě flexibilní a dal lidem značnou flexibilitu při navrhování ústav.

Druhá část debaty se zaměřuje spíše na cíle než na instituce. Locke ve dvou soudech uvádí, že moc vlády je omezena na veřejné dobro. Je to síla, která nemá „žádný jiný cíl než uchování“, a proto nemůže ospravedlnit zabíjení, zotročování nebo drancování občanů (2.135). Libertariáni jako Nozick to čtou tak, že uvádějí, že vlády existují pouze proto, aby chránily lidi před porušováním jejich práv. Alternativní interpretace, kterou Tuckness prohlásil různými způsoby, upozorňuje na skutečnost, že v následujících větách je formulace přirozeného práva, na které se Locke zaměřuje, pozitivní, že je třeba zachovat „co nejvíce“lidstvo. V tomto druhém čtení se vláda omezuje na plnění účelů přirozeného práva, ale ty zahrnují pozitivní cíle i negativní práva. Z tohoto pohledupravomoc propagovat společné dobro se vztahuje na akce určené ke zvýšení počtu obyvatel, ke zlepšení armády, posílení ekonomiky a infrastruktury atd. za předpokladu, že tyto kroky jsou nepřímo užitečné pro cíl zachování společnosti. To by vysvětlovalo, proč Locke v dopise popisuje vládní propagaci „zbraní, bohatství a množství občanů“jako správný prostředek proti nebezpečí zahraničního útoku (Works 6: 42).a množství občanů “jako správný prostředek proti nebezpečí cizího útoku (Díla 6: 42).a množství občanů “jako správný prostředek proti nebezpečí cizího útoku (Díla 6: 42).

5. Locke a trest

John Locke definoval politickou moc jako „právo na tvorbu zákonů s tresty smrti a v důsledku toho za všechny méně tresty“(Two Treatises 2.3). Lockeova teorie trestu je tak ústřední pro jeho pohled na politiku a část toho, co považoval za inovativní ve své politické filozofii. Rovněž však svůj trest označil za „velmi podivnou doktrínu“(2.9), pravděpodobně proto, že to bylo v rozporu s předpokladem, že trestat mohou pouze političtí panovníci. Locke věřil, že trest vyžaduje, aby existoval zákon, a protože stav přírody má zákon přírody, který jej řídí, je možné v tomto státě označit jednoho jednotlivce jako „potrestat“jiného. Záměrem Locke je, že jelikož základním přírodním zákonem je zachování lidstva a ten zákon by „byl marný“bez lidské síly k jeho prosazování,proto musí být legitimní, aby se jednotlivci navzájem trestali ještě předtím, než bude existovat vláda. Když argumentoval tím, Locke nesouhlasil se Samuelem Pufendorfem. Samuel Pufendorf důrazně tvrdil, že pojem trestu nedává smysl kromě zavedené pozitivní právní struktury.

Locke si uvědomil, že zásadní námitka proti tomu, aby lidé mohli jednat jako soudci s mocí potrestat ve stavu přírody, byla skutečnost, že tito lidé by nakonec byli soudci ve svých vlastních případech. Locke pohotově připustil, že se jednalo o vážnou nepříjemnost a primární důvod pro opuštění stavu přírody (Two Treatises 2.13). Locke v tomto ohledu naléhal, protože to pomohlo vysvětlit přechod do občanské společnosti. Locke si myslel, že ve stavu přírody měli lidé svobodu zapojit se do „nevinných rozkoší“(jednání, které nejsou porušením platných zákonů), usilovat o vlastní ochranu v mezích přirozeného práva a potrestat porušování přírodních zákonů zákon. Pravomoc omezit pravomoc usilovat o ochranu člověka v občanské společnosti a pravomoc potrestat je přenesena na vládu (Two Treatises 2.128–130). Pravomoc potrestat v přírodním stavu je tedy základem práva vlád na použití donucovací síly.

Situace se však stává složitější, pokud se podíváme na zásady, které mají vést trest. Odůvodnění trestu se často dělí na ty, které se dívají dopředu a dozadu. Mezi předpovědi patří odradzující zločin, ochrana společnosti před nebezpečnými osobami a rehabilitace zločinců. Důvody zpětného pohledu se obvykle zaměřují na odplaty a způsobují újmu, která je srovnatelná s trestným činem. Zdá se, že Locke spojuje tyto dva důvody v pasážích, jako jsou následující:

A tak ve stavu přírody přichází jeden člověk mocí nad druhým; ale přesto žádná absolutní nebo libovolná síla, používat zločince, když ho má ve svých rukou, podle vášnivých rozpálení nebo neomezené extravagance své vlastní vůle, ale pouze k odplatě, pokud to klidný důvod a svědomí diktují, co je úměrné jeho přestupku, což je tolik, co může sloužit k opravě a omezování. To jsou jediné důvody, proč jeden člověk může zákonně ublížit druhému, což je to, čemu říkáme trest. (Dva Treatises 2.8)

Locke hovoří o odplatě i trestu pouze za odškodnění a zdrženlivost. Simmons argumentuje, že toto je důkaz, že Locke kombinuje oba důvody pro trest ve své teorii. Průzkum dalších důvodů pro přírodní práva v sedmnáctém století však ukazuje, že bylo běžné používat v teoriích slova jako „odplata“, která odmítají to, co bychom dnes nazvali „odplatným trestem“. Ve výše uvedené pasáži Locke říká, že správná částka trestu je částka, která poskytne odškodnění poškozeným, chrání veřejnost a odradí budoucí zločin. Lockeho postoj k trestu ve svých dalších spisech o snášenlivosti, vzdělání a náboženství důsledně sleduje tuto cestu k ospravedlnění trestu z jiných důvodů než odplaty. Tuckness tvrdí, že Lockeův důraz na restituci je zajímavý, protože restituce se dívá zpětně (snaží se obnovit dřívější stav věcí), ale také se dívá dopředu v tom, že poskytuje hmatatelné výhody těm, kteří restituci dostávají. Existuje zde souvislost mezi Lockeovým chápáním přirozeného trestu a jeho chápáním legitimního státního trestu. Dokonce i ve stavu přírody je primárním důvodem pro potrestání to, že napomáhá dalšímu pozitivnímu cíli zachování lidského života a lidského majetku. Důraz na odrazování, veřejnou bezpečnost a restituce v trestech uložených vládou odráží tento důraz.

Druhou hádankou týkající se trestu je přípustnost trestání na mezinárodní úrovni. Locke popisuje mezinárodní vztahy jako stav přírody, a tak by státy v zásadě měly mít stejnou pravomoc trestat porušení přirozeného práva v mezinárodním společenství, jaké mají jednotlivci ve stavu přírody. To by například legitimizovalo trestání jednotlivců za válečné zločiny nebo zločiny proti lidskosti, a to i v případech, kdy ani zákony konkrétního státu ani mezinárodní právo nepovolují trest. Tudíž ve druhé světové válce, i když „zločiny agrese“nebyly v té době uznány jako zločin, pro který byl individuální trest odůvodněný, pokud činy porušily zásadu přirozeného práva, že jeden by neměl zbavit druhého života, svobody nebo majetku, viníci by stále mohli být potrestáni trestem. Nejběžnějším výkladem tedy bylo, že moc trestat mezinárodně je symetrická s mocí trestat ve stavu přírody.

Tuckness však tvrdí, že mezi těmito dvěma případy existuje asymetrie, protože Locke také hovoří o tom, že státy jsou v cílech, které mohou sledovat, omezené. Locke často říká, že moc vlády má být použita k ochraně práv svých vlastních občanů, nikoliv k právům všech lidí na celém světě (Two Treatises 1.92, 2.88, 2.95, 2.131, 2.147). Locke tvrdí, že ve stavu přírody má člověk použít sílu k potrestání, aby zachoval svou společnost, která je lidstvem jako celkem. Po vytvoření států se však pravomoc potrestat použije ve prospěch jeho vlastní konkrétní společnosti. Ve stavu přírody se od osoby nemusí požadovat, aby riskovala svůj život pro další (Dva Treatises 2.6) a to pravděpodobně také znamená, že osoba není povinna trestat v přirozeném stavu, když by se pokus o potrestání mohl stát životem trestatele. Locke proto může protestovat proti myšlence, že vojáci mohou být nuceni riskovat své životy z altruistických důvodů. Ve stavu přírody by člověk mohl odmítnout pokusit se potrestat ostatní, pokud by to riskovalo jeho život, a tak Locke důvody, že jednotlivci možná nesouhlasili, aby umožnili státu riskovat své životy za altruistické potrestání mezinárodních zločinů.člověk by mohl odmítnout pokusit se potrestat ostatní, pokud by to riskovalo jeho život, a tak Locke důvody, že jednotlivci možná nesouhlasili, aby umožnili státu riskovat své životy za altruistické potrestání mezinárodních zločinů.člověk by mohl odmítnout pokusit se potrestat ostatní, pokud by to riskovalo jeho život, a tak Locke důvody, že jednotlivci možná nesouhlasili, aby umožnili státu riskovat své životy za altruistické potrestání mezinárodních zločinů.

6. Rozdělení pravomocí a rozpuštění vlády

Locke tvrdí, že legitimní vláda je založena na myšlence oddělení pravomocí. Především je to zákonodárná moc. Locke popisuje zákonodárnou moc jako nejvyšší (Two Treatises 2.149) tím, že má konečnou pravomoc nad „jakým způsobem bude použita síla pro společenství“(2.143). Zákonodárce je stále vázán přírodním zákonem a hodně z toho, co dělá, jsou zákony, které podporují cíle přirozeného práva a určují pro ně vhodné tresty (2.135). Výkonná moc je pak obviněna z vymáhání práva, jak je uplatňováno ve zvláštních případech. Zajímavé je, že Lockeho třetí moc se nazývá „federativní moc“a skládá se z práva jednat mezinárodně v souladu s přírodním zákonem. Vzhledem k tomu, že země jsou vůči sobě stále ve stavu přírody,musí dodržovat diktáty přírodního práva a mohou se navzájem trestat za porušení tohoto zákona, aby chránili práva svých občanů.

Skutečnost, že Locke nezmiňuje soudní moc jako samostatnou moc, je jasnější, pokud rozlišujeme pravomoci od institucí. Pravomoci se vztahují k funkcím. Mít moc znamená, že existuje funkce (jako je tvorba zákonů nebo prosazování zákonů), kterou může člověk legitimně vykonávat. Když Locke říká, že zákonodárce je nad výkonnou moci, neříká, že parlament je nad králem nejvyšší. Locke jednoduše prohlašuje, že „to, co může dát zákony jinému, musí být nad ním lepší“(Two Treatises 2.150). Locke se kromě toho domnívá, že je možné, aby sdílely stejnou moc více institucí; například, zákonodárná moc v jeho době byla sdílena poslaneckou sněmovnou, sněmovnou lordů a králem. Protože se všichni tři museli dohodnout, že se něco stane zákonem, jsou všechny tři součástí zákonodárné moci (1.151). Také si myslí, že federativní moc a výkonná moc jsou obvykle umístěny do rukou výkonné moci, takže je možné, aby stejná osoba vykonávala více než jednu moc (nebo funkci). Mezi pravomocemi a institucemi proto neexistuje vzájemná korespondence.

Locke není proti tomu, aby měl odlišné instituce zvané soudy, ale nevidí interpretaci jako samostatnou funkci nebo moc. V případě společnosti Locke je legislativou především ohlášení obecného pravidla stanovujícího, jaké druhy akcí by měly dostávat, jaké druhy trestů. Výkonná moc je pravomoc činit soudy nezbytné pro uplatňování těchto pravidel ve zvláštních případech a spravovat sílu podle nařízení (Two Treatises 2.88–89). Obě tyto činnosti zahrnují tlumočení. Locke prohlašuje, že pozitivní zákony „jsou pouze doposud správné, protože jsou založeny na zákonu přírody, kterým se mají regulovat a interpretovat“(2.12). Jinými slovy, exekutiva musí interpretovat zákony ve světle svého chápání přirozeného práva. Podobně,legislativa zahrnuje zpřesnění přírodních zákonů a určení, jak je aplikovat na konkrétní okolnosti (2.135), což rovněž vyžaduje interpretaci přírodního práva. Locke nemyslel na interpretaci práva jako na samostatnou funkci, protože si myslel, že je součástí legislativních i výkonných funkcí (Tuckness 2002a).

Pokud porovnáme Lockeho formulaci oddělení moci s pozdějšími myšlenkami Montesquieu, zjistíme, že se neliší tak, jak se na začátku mohou objevit. Ačkoli Montesquieu dává známější rozdělení zákonodárné, výkonné a soudní moci, jak vysvětluje, co tím myslí těmito pojmy, znovu potvrzuje nadřazenost zákonodárné moci a popisuje výkonnou moc, která má co do činění s mezinárodními záležitostmi (Lockeova federativní moc) a soudní pravomoc týkající se domácího provádění zákonů (Lockeova výkonná moc). Je to více terminologie než pojmy, které se změnily. Locke uvažoval o zatčení osoby, o pokusu o osobu a o potrestání osoby jako o součásti funkce vykonávání zákona, spíše než jako samostatné funkce.

Locke věřil, že je důležité, aby zákonodárná moc obsahovala shromáždění zvolených zástupců, ale jak jsme viděli, zákonodárná moc mohla obsahovat také monarchické a aristokratické prvky. Locke věřil, že lidé měli svobodu vytvářet „smíšené“ústavy, které všechny využívají. Z tohoto důvodu Lockeova teorie oddělení pravomocí nediktuje jeden konkrétní typ ústavy a nevylučuje nezvoleným úředníkům, aby měli část zákonodárné moci. Locke byl více znepokojen tím, že lidé mají zástupce s dostatečnou mocí blokovat útoky na jejich svobodu a pokoušet se je zdůvodnit bez ospravedlnění. To je důležité, protože Locke také potvrzuje, že komunita zůstává skutečnou nejvyšší mocí po celou dobu. Lidé si vyhrazují právo „odstranit nebo změnit“zákonodárnou moc (Two Treatises 2.149). To se může stát z různých důvodů. Celá společnost může být rozpuštěna úspěšnou zahraniční invazí (2.211), ale Locke má větší zájem o popis případů, kdy lidé přebírají moc zpět od vlády, které ji svěřili. Pokud bude právní stát ignorován, pokud se nebude bránit shromáždění zástupců lidí, pokud se změní volební mechanismy bez lidového souhlasu, nebo pokud jsou lidé předáni cizí moci, mohou převzít zpět svou původní autoritu a svrhnout vládu (2.212–17). Mohou se také vzbouřit, pokud se vláda pokusí odebrat svá práva (2.222). Locke si myslí, že je to ospravedlnitelné, protože utlačovaní lidé se pravděpodobně vzbouří, a ti, kteří nejsou utlačováni, se pravděpodobně nepohrdnou. Hrozba možného vzpoury navíc způsobuje, že tyranie bude méně pravděpodobná (2.224–6). Ze všech těchto důvodů, i když existuje celá řada legitimních ústavních forem, je delegování moci v jakékoli ústavě chápáno jako podmíněné.

Lockeovo chápání oddělení moci je komplikováno doktrínou výsad. Prerogativní je právo exekutivy jednat bez výslovného souhlasu se zákonem nebo dokonce v rozporu se zákonem, aby lépe plnilo zákony, které usilují o zachování lidského života. Král by například mohl nařídit, aby byl dům stržen, aby se zabránilo šíření ohně po městě (Two Treatises 1.159). Locke to definuje široce jako „moc činit veřejné blaho bez pravidla“(1.167). To představuje výzvu pro Lockeovu doktrínu legislativní nadvlády. Locke to zvládne vysvětlením, že důvodem této pravomoci je, že obecná pravidla nemohou pokrýt všechny možné případy a že nepružné dodržování pravidel by bylo na újmu veřejnému prospěchu a že zákonodárce není vždy na zasedání, aby vydal rozsudek (2.160).. Vztah mezi exekutivou a zákonodárcem závisí na konkrétní ústavě. Pokud vedoucí pracovník nemá žádnou část ve svrchované zákonodárné moci, mohl by zákonodárce při opětovném uzavření rozhodnout nad rozhodnutím výkonné moci na základě výsad. Pokud však má vrchní ředitel veto, výsledkem by byla patová situace mezi nimi. Locke popisuje podobnou patovou situaci v případě, kdy má generální ředitel pravomoc svolat parlament, a může mu tak zabránit v setkání tím, že jej odmítne svolat na zasedání. V takovém případě Locke říká:mezi nimi není soudce, zda exekutiva zneužila výsady a obě strany mají právo „apelovat na nebe“stejným způsobem, jakým se lidé mohou odvolat k nebi proti tyranské vládě (2.168).

Pojetí „odvolání k nebi“je v Lockeho myšlence důležitým pojmem. Locke předpokládá, že lidé, když opouštějí stav přírody, vytvoří vládu s nějakou ústavou, která stanoví, které subjekty jsou oprávněny vykonávat které pravomoci. Locke také předpokládá, že tyto pravomoci budou použity na ochranu práv lidí a na podporu veřejného blaha. V případech, kdy existuje spor mezi lidmi a vládou o tom, zda vláda plní své závazky, neexistuje vyšší lidská autorita, na kterou se lze odvolat. Jedinou výzvou pro Locke je výzva k Bohu. „Přitažlivost k nebi“tedy zahrnuje zvednutí zbraní proti vašemu protivníkovi a nechání Boha soudit, kdo má pravdu.

7. Tolerance

V Lockeově dopisu o toleranci rozvíjí několik argumentů, které mají za cíl vytvořit správné sféry náboženství a politiky. Jeho ústřední tvrzení je, že vláda by neměla používat sílu, aby se pokusila přivést lidi k pravému náboženství, a že náboženské společnosti jsou dobrovolné organizace, které nemají právo používat donucovací moc nad svými vlastními členy nebo těmi mimo jejich skupinu. Jeden opakující se argument, který Locke používá, je výslovně náboženský. Locke tvrdí, že ani Ježíšův příklad, ani učení Nového zákona nenaznačuje, že síla je správným způsobem, jak přivést lidi ke spasení. Často také poukazuje na to, co považuje za jasný důkaz pokrytectví,jmenovitě to, že ti, kteří tak rychle pronásledují ostatní kvůli malým rozdílům v uctívání nebo nauce, jsou relativně nezajímáni mnohem zjevnějšími morálními hříchy, které představují ještě větší hrozbu pro jejich věčný stav.

Kromě těchto a podobných náboženských argumentů uvádí Locke tři důvody, které jsou filozofičtější povahy pro to, že vlády zakazují používat sílu k povzbuzení lidí k přijímání náboženských vyznání (Works 6: 10–12). Zaprvé tvrdí, že péče o lidské duše nebyla svěřena magistrátu ani Bohem, ani souhlasem lidí. Tento argument rezonuje se strukturou argumentů používanou tak často ve dvou soudech k nastolení přirozené svobody a rovnosti lidstva. V Bibli není příkaz pověřovat soudce, aby přivedli lidi k opravdové víře, a lidé nemohli souhlasit s takovým cílem vlády, protože není možné, aby lidé věřili tomu, co jim soudce říká, aby věřili. Jejich přesvědčení je funkcí toho, co si myslí, že je pravda, nikoli toho, co si budou přát. Lockeův druhý argument je, že jelikož síla vlády je pouze síla, zatímco pravé náboženství sestává ze skutečného vnitřního přesvědčování mysli, síla není schopna přivést lidi k pravému náboženství. Lockeho třetí argument je, že i kdyby magistrát mohl změnit názor lidí, situace, kdy by každý přijal magistrátské náboženství, by nepřinesl více lidí k pravému náboženství. Mnoho soudců světa věří náboženstvím, která jsou nepravdivá. Mnoho soudců světa věří náboženstvím, která jsou nepravdivá. Mnoho soudců světa věří náboženstvím, která jsou nepravdivá.

Lockeův současník, Jonas Proast, odpověděl, že tři argumenty Lockeho jsou skutečně jen dva, že skutečná víra nemůže být vynucena a že nemáme více důvodů si myslet, že máme pravdu, než kdokoli jiný. Proast tvrdil, že síla může být užitečná při přivedení lidí k pravdě „nepřímo a na dálku“. Jeho nápad byl, že ačkoli síla nemůže přímo způsobit změnu mysli nebo srdce, to může přimět lidi, aby zvážili argumenty, které by jinak ignorovaly nebo jim zabránily ve slyšení nebo čtení věcí, které by je vedly na scestí. Pokud je síla nepřímo užitečná při přivádění lidí k pravé víře, Locke neposkytl přesvědčivý argument. Pokud jde o Lockeho argument o újmě soudce, jehož náboženství je nepravdivé pomocí síly k jeho podpoře,Proast tvrdil, že to bylo irelevantní, protože existuje morálně relevantní rozdíl mezi tvrzením, že smírčí soudce může propagovat náboženství, které považuje za pravdivé, a tvrzením, že může propagovat náboženství, které je skutečně pravdivé. Proast si myslel, že ledaže by to byl úplný skeptik, musíme věřit, že důvody pro vlastní pozici jsou objektivně lepší než pro jiné pozice.

Jeremy Waldron, ve vlivném článku, zopakoval podstatu Proastovy námitky vůči současnému publiku. Tvrdil, že bez ohledu na Lockeovy křesťanské argumenty, jeho hlavní pozice byla, že bylo instrumentálně iracionální, z pohledu pronásledovatele, používat sílu ve věcech náboženství, protože síly jednají pouze na vůli a víra není něco, co se v vůle. Waldron poukázal na to, že tento argument blokuje pouze jeden konkrétní důvod pro pronásledování, ne všechny důvody. Nezastavilo by to tedy někoho, kdo použil náboženské pronásledování k jinému účelu než k náboženské konverzi, jako je zachování míru. I v případech, kdy pronásledování má náboženský cíl, Waldron souhlasí s Proastem, že síla může být nepřímo účinná při změně přesvědčení lidí. Velká část současné diskuse o příspěvku Locke k současné politické filozofii v oblasti tolerančních center se týká toho, zda má Locke na tyto námitky od Proasta a Waldrona dobrou odpověď.

Někteří současní komentátoři se pokoušejí zachránit Lockeho argument tím, že nově definují náboženský cíl, o kterém se má soudce usilovat. Susan Mendus například poznamenává, že úspěšné vymývání mozků může způsobit, že člověk upřímně vysloví soubor víry, ale že tato víra se stále ještě nemusí počítat jako skutečná. Víry vyvolané nátlakem mohou být podobně problematické. Paul Bou Habib tvrdí, že to, po čem Locke skutečně jde, je upřímné vyšetřování a že Locke si myslí, že šetření provedené pouze kvůli nátlaku je nutně upřímné. Tyto přístupy se tedy snaží zachránit Lockeho argument tím, že ukazují, že síla není skutečně schopna dosáhnout požadovaného náboženského cíle.

Další komentátoři se zaměřují na Lockeův první argument o řádné autoritě, a zejména na myšlenku, že autorizace musí být na základě souhlasu. David Wootton argumentuje, že i když síla příležitostně pracuje na změně víry člověka, nefunguje to dost často, aby bylo racionální, aby osoby souhlasily s vládou, která tuto moc vykonává. Osoba, která má dobrý důvod si myslet, že nezmění své přesvědčení, i když je pronásledována, má dobrý důvod, aby zabránila tomu, aby se scénář pronásledování vůbec odehrával. Richard Vernon tvrdí, že chceme nejen držet správné přesvědčení, ale také je držet pro správné důvody. Protože by naše víra měla určovat spíše vyváženost důvodů než rovnováha síly, nesouhlasili bychom se systémem, ve kterém by nás mohly ovlivnit irelevantní důvody víry.

Další komentátoři se zaměřují na třetí argument, že soudce může být špatně. Tady je otázka, zda Lockeho argument je otázka žebrání nebo ne. Dvě nejslibnější argumentační linie jsou následující. Wootton tvrdí, že z pohledu daného jednotlivce existují velmi dobré důvody, proč si myslí, že vlády se mýlí o tom, které náboženství je pravdivé. Vlády jsou motivovány hledáním moci, ne pravdy, a je nepravděpodobné, že budou dobrými průvodci v náboženských záležitostech. Protože vládců vládne tolik různých náboženství, je-li pravdivé pouze jedno, pravděpodobně nejsou názory mého vlastního vládce pravdivé. Wootton tedy považuje Locke za to, že ukazuje, že je iracionální, z pohledu jednotlivce, souhlas s vládní propagací náboženství. Jiný výklad třetího argumentu představuje Tuckness. Tvrdí, že pravděpodobnost, že soudce může být špatný, vytváří zásadu tolerance, která je racionální z pohledu zákonodárce, nikoli z pohledu jednotlivého občana. Čerpá z Lockeových pozdějších spisů o snášenlivosti a tvrdí, že Lockeova teorie přirozeného práva předpokládá, že Bůh jako autor přirozeného práva bere v úvahu omylnost těch soudců, kteří budou vykonávat příkazy přirozeného práva. Pokud by „použití síly k propagaci pravého náboženství“bylo příkazem přirozeného práva určeného všem soudcům, nepodporovalo by to skutečné náboženství v praxi, protože tolik soudců nesprávně věří, že jejich náboženství je to pravé. Tuckness tvrdí, že v Lockeových pozdějších spisech o toleranci se vzdal argumentů založených na tom, co je pro jednotlivce instrumentálně racionální, aby s tím souhlasil. Namísto toho zdůraznil testování navrhovaných principů na základě toho, zda by i nadále splnily svůj cíl, pokud by je univerzálně aplikovaly omylné lidské bytosti.

Bibliografie

Vyberte Primární zdroje

  • Filmer, Robert, Sir Robert Filmer: Patriarcha a další spisy, Johann P. Sommerville (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991. doi: 10.1017 / CBO9780511812644
  • Hooker, Richard, 1594, ze zákonů církevní politiky, AS McGrade (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
  • Locke, John, Works, 10 svazků, Londýn, 1823; dotisk, Aalen: Scientia Verlag, 1963. Citace jsou Works, pak svazek a číslo stránky. [Locke Works 1823 k dispozici online]
  • –––, 1690, An Esej o porozumění lidským bytostem, čtyři knihy, Peter H. Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1975. Citace jsou k Eseji, pak kniha, kapitola a sekce.
  • –––, 1689, dopis týkající se tolerance, James Tully (ed.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1983.
  • –––, 1689, Dva státní řády, Peter Laslett (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • –––, 1693, Některé myšlenky týkající se vzdělávání; a The Conduct of Understanding, Ruth Grant a Nathan Tarcov (eds.), Indianapolis, IN: Hackett, 1996.
  • –––, Politické eseje, Mark Goldie (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • –––, Esej o toleranci a dalších spisech o právu a politice, 1667–1683, JR Milton a Phillip Milton (ed.), Oxford: Clarendon Press, 2006.
  • Montesquieu, 1748, The Spirit of the Law, Anne Cohler, Basia Miller a Harold Stone (trans. And eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
  • Proast, Jonas, 1690, Argument dopisu o toleranci Krátce zvážit a odpovědět, v Recepci Lockeovy politiky, sv. 5, Mark Goldie (ed.), Londýn: Pickering & Chatto, 1999.
  • –––, 1691, třetí dopis autorovi ze dne…, The Reception of Locke's Politics, sv. 5, Mark Goldie (ed.), Londýn: Pickering & Chatto, 1999.
  • Pufendorf, Samuel, 1672, De Jure Naturae et Gentium (svazek 2), Oxford: Clarendon Press, 1934.

Vyberte sekundární zdroje

  • Aaron, Richard I., 1937, John Locke, Oxford: Oxford University Press; druhé vydání 1955.
  • Armitage, David, 2004, „John Locke, Carolina a dva vládní řády“, Politická teorie, 32 (5): 602–627. doi: 10,1717 / 0090591704267122
  • Arneil, Barbara, 1996, John Locke a Amerika: Obrana anglického kolonialismu, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198279679,001.0001
  • Ashcraft, Richard, 1986, Revoluční politika a Lockeovy dvě státní vlády, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1987, Lockeovy dvě státní vlády, Londýn: Allen & Unwin.
  • Butler, Melissa A., 1978, „Rané liberální kořeny feminismu: John Locke a útok na patriarchát“, americký politologický přehled, 72 (1): 135–150. doi: 10,2307 / 1953604
  • Casson, Douglas, 2011, Liberating Judgment: Fanatics, Skeptics a Politika pravděpodobnosti Johna Lockeho, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Chappell, Vere (ed.), 1994, The Cambridge Companion to Locke, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CCOL0521383714
  • Colman, John, 1983, Morální filozofie Johna Lockeho, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Cranston, Maurice, 1957, John Locke, Biography, London: Longmans, Green.
  • Creppell, Ingrid, 1996, „Locke on Tolerance: Transformace omezení“, Politická teorie, 24 (2): 200–240. doi: 10,1717 / 0090591796024002003
  • Davis, Michael, 2014, „Lockeova politická společnost: některé problémy terminologie ve dvou státních správách“, Journal of Moral Philosophy, 11 (2): 209-231. doi: 10,1163 / 17455243-4681005
  • Dunn, John, 1967 [1980], „Souhlas s politickou teorií Johna Locke“, The Historical Journal, 10 (2): 153–182. Přetištěno v jeho politické povinnosti v historickém kontextu: Eseje v politické teorii, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, 29–52.
  • –––, 1969, Politické myšlení Johna Lockeho: Historický popis argumentu „dvou vládních soudů“, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9780511558436
  • ––– 1990, „Co je život a co je mrtvé v politické teorii Johna Lockeho?“, Ve své interpretaci politické odpovědnosti, Princeton: Princeton University Press, 9–26.
  • –––, 1991, „Nárok na svobodu svědomí: svoboda slova, svobodu myšlení, svobodu bohoslužby?“, Od perzekuce k toleranci: slavná revoluce a náboženství v Anglii, Ole Peter Grell, Jonathan Izrael a Nicholas Tyacke (ed.), Oxford: Clarendon Press, 171–193.
  • Farr, James, 2008, „Locke, Přírodní zákon a Otroctví nového světa“, Politická teorie, 36 (4): 495–522. doi: 10,1717 / 0090591708317899
  • Forde, Steven, 2001, „Přírodní zákon, teologie a morálka v Locke“, American Journal of Political Science, 45 (2): 396–409. doi: 10,2307 / 2669348
  • –––, 2011, „Smíšené režimy v morální a politické filozofii Johna Locke“, Přehled politiky, 73 (4): 581–608. doi: 10,017 / S0034670511003652
  • Forster, Greg, 2005, Politika morálního konsensu Johna Locke, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9780511498114
  • Franklin, Julian, 1978, John Locke a Teorie suverenity: Smíšená monarchie a právo na odpor v politickém myšlení anglické revoluce, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Goldie, Mark, 1983, „John Locke and Anglican Royalism“, Political Studies, 31 (1): 61–85. doi: 10,1111 / j.1467-9248.1983.tb01335.x
  • ––– 2015, „Locke and America“, ve společnosti Companion to Locke, Matthew Stuart (ed.), Londýn: Wiley Blackwell, 546–563. doi: 10,1002 / 9781118328705.ch28
  • Grant, Ruth W., 1987, liberalismus Johna Lockeho, Chicago: University of Chicago Press.
  • ––– 2012, „John Locke o vlastní moci a rozumové autoritě“, Přehled politiky, 74 (4): 607–629. doi: 10,017 / S0034670512000770
  • Hoff, Shannon, 2015, „Locke a povaha politické autority“, Recenze politiky, 77 (1): 1–22. doi: 10,017 / S0034670514000813
  • Harris, Ian, 1994, Mysl Johna Lockeho: Studium politické teorie v jejím intelektuálním prostředí, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hirschmann, Nancy J. a Kirstie Morna McClure (eds.), 2007, Feministické interpretace Johna Lockeho, University Park, PA: Penn State University Press.
  • Macpherson, CB, 1962, Politická teorie možného individualismu: Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press.
  • Marshall, John, 1994, John Locke: Odpor, náboženství a odpovědnost, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9780511598531
  • –––, 2006, John Locke, Tolerance a kultura raného osvícení: Náboženská netolerance a argumenty pro náboženskou toleranci v raném novověku a „rané osvícení“v Evropě (Cambridge Studies in Early Modern British History), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Numao, JK, 2013, „Locke on ateism“, Dějiny politického myšlení, 34 (2): 252–272.
  • Herzog, Don, 1985, Bez nadací: Zdůvodnění v politické teorii, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Horton, John P. a Susan Mendus (eds.), 1991, John Lockeův dopis o toleranci v centru pozornosti, New York: Routledge.
  • Kendall, Willmoore, 1959, John Locke a doktrína většinové vlády, Urbana, IL: University of Illinois Press.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarchie, State a Utopia, New York: Základní knihy.
  • Pangle, Thomas, 1988, Duch moderního republikánství: Morální vize amerických zakladatelů a filozofie Locke, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Parker, Kim Ian, 2004, Biblická politika Johna Locke, Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press.
  • Pasquino, Pasquale, 1998, „Locke on King's Prerogative“, Politická teorie, 26 (2): 198–208. doi: 10,1717 / 0090591798026002003
  • Pitkin, Hanna, 1965, „Povinnost a souhlas-I“, American Political Science Review, 59 (4): 990–999. doi: 10,2307 / 1953218
  • de Roover, Jakob a SN Balagangadhara, 2008, „John Locke, Christian Liberty a Proicament liberální tolerance“, Politická teorie, 36 (4): 523–549. doi: 10,1717 / 0090591708317969
  • Ryan, Alan, 1965, „Locke a diktatura Bourgeoisie“, Political Studies, 13 (2): 219–230. doi: 10,1111 / j.1467-9248,1965.tb00366.x
  • Seagrave, S. Adam, 2014, Základy přirozené morálky: O slučitelnosti přírodního práva a přirozeného práva, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Seliger, Martin, 1968, Liberální politika Johna Lockeho, Londýn: Allen & Unwin.
  • Simmons, A. John, 1992, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1993, Na okraji anarchie: Locke, souhlas a meze společnosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Sreenivasan, Gopal, 1995, Limits of Lockean Rights in Property, Oxford: Oxford University Press.
  • Stanton, Timothy, 2011, „Autorita a svoboda při interpretaci Lockeovy politické teorie“, politická teorie, 39 (1): 6–30. doi: 10,1717 / 0090591710386571
  • Strauss, Leo, 1953, Natural Right and History, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Tarcov, Nathan, 1984, Locke's Education for Liberty, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Tate, John William, 2013, „„ Nemůžeme dát jeden milimetr “? Liberalismus, osvícení a rozmanitost “, Political Studies, 61 (4): 816–833. doi: 10,1111 / 1467-9248,12000
  • Tierney, Brian, 2014, Svoboda a právo: Studie o myšlence permisivního přírodního práva, 1100–1800, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
  • Tuckness, Alex Scott, 1999, „Soudržnost mysli: John Locke a zákon přírody“, Journal of the History of Philosophy, 37 (1): 73–90. doi: 10,1363 / h.2008.20083333
  • –––, 2002a, Locke a legislativní hledisko: Tolerance, napadené principy a právo, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2002b, „Rethinking the Intolerant Locke“, American Journal of Political Science, 46 (2): 288–298. doi: 10,2307 / 3088377
  • –––, 2008, „Trest, majetek a meze altruismu: Lockeova mezinárodní asymetrie“, recenze americké politické vědy, 102 (4): 467–479. doi: 10,017 / S0003055408080349
  • ––– 2010, „Odplata a restituce v Lockeově teorii trestu“, The Journal of Politics, 72 (3): 720–732. doi: 10,017 / S0022381610000125
  • Tully, James, 1980, Diskuse o vlastnictví: John Locke a jeho protivníci, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9780511558641
  • –––, 1993, Přístup k politické filozofii: Locke in Contexts, (Myšlenky v kontextu), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9780511607882
  • Tunick, Mark, 2014, „John Locke a právo nést zbraně“, Dějiny politického myšlení, 35 (1): 50–69.
  • Udi, Juliana, 2015, „Locke a základní právo na zachování: o konvergenci charitativních a vlastnických práv“, Přehled politiky, 77 (2): 191–215. doi: 10,017 / S0034670515000030
  • Van der Vossen, Bas, 2015, „Locke on Territorial Rights“, Political Studies, 63 (3): 713–728. doi: 10,1111 / 1467-9248,12106
  • Vernon, Richard, 1997, Kariéra tolerance: John Locke, Jonas Proast a After, Montréal a Kingston: McGill-Queens University Press.
  • ––– 2013, „Lockova tolerance: Dialogická ne Teologická?“, Politická studia, 61 (1): 215–230. doi: 10,1111 / j.1467-9248.2012.00958.x
  • Waldron, Jeremy, 1988, Právo na soukromé vlastnictví, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198239376,001.0001
  • –––, 1993, „Locke, tolerance a racionálnost pronásledování“, v jeho Liberálních právech: Collected Papers 1981–1991, Cambridge: Cambridge University Press, s. 88–114.
  • –––, 2002, Bůh, Locke a Rovnost: Křesťanské nadace v Lockeho politickém myšlení, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9780511613920
  • Wolfson, Adam, 2010, Pronásledování nebo snášenlivost: Výklad hádky Locke-Proast, 1689–1704, Lanham, MD: Lexington Books.
  • Wood, Neal, 1983, Politics of Locke's Philosophy, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 1984, John Locke a agrární kapitalismus, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Woolhouse, Roger S., 2007, Locke: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wootton, David, 1993, „Úvod“, John Locke: Political Writings, London: Penguin Books.
  • Yolton, John W., 1958, „Locke on Law of Nature“, The Philosophical Review, 67 (4): 477–498. doi: 10,2307 / 2182945
  • –––, 1969, John Locke: Problémy a perspektivy; Sbírka nových esejí, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Zuckert, Michael P., 1994, Natural Rights and New Republicanism, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • The Works of John Locke, 1824 edition; několik svazků, včetně eseje o lidském porozumění, dvou soudních nařízeních, všech čtyřech dopisech o toleranci a jeho spisů o penězích.
  • Politická filozofie Johna Lockeho, vstup Alexandra Moseleye, do internetové encyklopedie filozofie
  • Bibliografie Johna Lockeho, udržovaná Johnem Attigem (Pennsylvania State University).
  • Obrázky Locke, v National Portrait Gallery, Velká Británie.

Doporučená: