Smysl života

Obsah:

Smysl života
Smysl života
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Smysl života

První zveřejněné Út 15. května 2007; věcná revize Po 3. června 2013

Mnoho významných historických osobností ve filosofii poskytlo odpověď na otázku, co, má-li něco, činí život smysluplným, ačkoli to obvykle nedávají tímto způsobem. Uvažujme například Aristoteles o lidské funkci, Aquinas o blažené vizi a Kant o tom nejlepším. I když tyto pojmy mají určitý vliv na štěstí a morálku, jsou přímo vykládány jako účty, jejichž konečné cíle by si měl člověk uvědomit, aby měl život, na kterém záleží. Přes úctyhodný rodokmen je v angloamerické filosofii teprve za posledních padesát let vytvořeno něco, co se blíží k odlišnému poli o smyslu života, a debata se skutečnou hloubkou má pouze za posledních 30 let objevil se. Souběžně se zánikem pozitivismu a utilitarismu v poválečném období byl nárůst analytického zkoumání nesebononistických koncepcí hodnoty, včetně koncepcí smyslu života, založených na relativně nekontroverzních (ale ne jistých nebo všeobecně sdílených) úsudcích případů, často nazývaných „intuice“. Lze očekávat, že anglicky mluvící filozofové budou i nadále hledat životní smysl zájmu, protože si stále více uvědomují, že je to odlišné téma, které připouští racionální vyšetřování v menší míře než známější etické kategorie, jako je blaho, ctnost a správná akce.často nazývané „intuice“. Lze očekávat, že anglicky mluvící filozofové budou i nadále hledat životní smysl zájmu, protože si stále více uvědomují, že je to odlišné téma, které připouští racionální vyšetřování v menší míře než známější etické kategorie, jako je blaho, ctnost a správná akce.často nazývané „intuice“. Lze očekávat, že anglicky mluvící filozofové budou i nadále hledat životní smysl zájmu, protože si stále více uvědomují, že je to odlišné téma, které připouští racionální vyšetřování v menší míře než známější etické kategorie, jako je blaho, ctnost a správná akce.

Tento průzkum kriticky diskutuje o přístupech k významu v životě, které jsou významné v současné anglo-americké filosofické literatuře. Poskytnout kontext, někdy se zmiňuje o další texty, například v Continental filozofie nebo z před 20 -tého století. Hlavním cílem je však seznámit čtenáře s nedávnými analytickými pracemi o smyslu života a položit na něj otázky, které si v současné době zaslouží pozornost.

Když se objeví téma smyslu života, lidé často kladou jednu ze dvou otázek: „Takže, jaký je smysl života?“a „O čem to mluvíš?“Literatura může být rozdělena podle otázky, na kterou se snaží odpovědět. Tato diskuse začíná prací, které se zabývají posledně jmenovanou, abstraktní otázkou týkající se smyslu mluvení o „smyslu života“, tj. S cílem objasnit, co se ptáme, když položíme otázku, co, má-li život smysl. Poté zvažuje texty, které poskytují odpovědi na podstatnější otázku o povaze smyslu jako vlastnosti. Některé zprávy o tom, co činí život smysluplným, poskytují konkrétní způsoby, jak toho dosáhnout, např. Vytvořením určitých úspěchů (James 2005), rozvíjením morální povahy (Thomas 2005) nebo učením se vztahů se členy rodiny (Velleman 2005). Nicméně,nejnovější diskuse o smyslu v životě jsou pokusy zachytit na jednom principu všechny pestré podmínky, které mohou dát životu smysl. Tento průzkum se silně zaměřuje na artikulaci a hodnocení těchto teorií toho, co by životu mělo smysl. Na závěr zkoumá nihilistické názory, že podmínky nezbytné pro smysl života v žádném z nás nezískají, tj. Že všechny naše životy nemají smysl.

  • 1. Význam „Význam“
  • 2. Supernaturalismus

    • 2.1 Pohledy zaměřené na Boha
    • 2.2 Pohledy na duše
  • 3. Naturalismus

    • 3.1 Subjektivismus
    • 3.2 Objektivismus
  • 4. Nihilismus
  • Bibliografie

    • Citované práce
    • Sbírky
    • Knihy pro generálního čtenáře
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Význam „Význam“

Jedna část pole smyslu života spočívá v systematickém pokusu objasnit, co lidé myslí, když se ptají na základě smyslu života. Tato část se věnuje různým popisům smyslu mluvení o „smyslu života“(a „významu“, „důležitosti“a dalších synonym). Velká většina těch, kdo píšou o smyslu života, o tom mluví centrálně, aby naznačila pozitivní konečnou hodnotu, kterou může život jednotlivce projevit. To znamená, že jen málokdo věří, že smysluplný život je pouze neutrální kvalitou, nebo že klíčovým zájmem je význam lidského druhu nebo vesmíru jako celku (pro diskuse zaměřené na druhý druh, viz Edwards 1972; Munitz 1986; Seachris 2009). Většina v terénu nakonec chtěla vědět, zda a jak má existence jednoho z nás smysl,určitá vlastnost, která je žádoucí pro své vlastní účely.

Kromě rozlišování mezi životem jednotlivce a životem celku se o životě jako o logickém nositeli smyslu hovoří jen velmi málo. Například, je život jednotlivce nejlépe pochopen biologicky, qua člověk, nebo místo toho jako existence osoby, která může nebo nemusí být člověk (Flanagan 1996)? A pokud je jednotlivec milován z dálky, může to logicky ovlivnit smysluplnost jejího „života“(Brogaard a Smith 2005, 449)?

Vrátíme-li se k tématům, na nichž existuje shoda, většina psaní o smyslu věří, že to přichází ve stupních tak, že některá období života jsou významnější než jiná a že některé životy jako celek jsou smysluplnější než ostatní (možná kontra Britton 1969, 192).. Všimněte si, že člověk může soudržně zastávat názor, že životy některých lidí jsou méně významné než jiné, nebo dokonce bezvýznamné, a stále tvrdí, že lidé mají stejné morální postavení. Vezměme si následný pohled, podle kterého každý jednotlivec počítá za jeden z toho, že má schopnost smysluplného života (srov. Railton 1984), nebo kantský názor, který říká, že lidé mají svou vlastní autonomní volbu vlastní hodnotu, kde význam je funkcí výkonu této kapacity (Nozick 1974, kap. 3). Na obou pohledechmorálka by mohla poradit agentovi, aby pomohl lidem s relativně nesmyslnými životy, alespoň pokud podmínka není jejich výběru.

Dalším nekontroverzním prvkem smyslu „smysluplnosti“je to, že představuje dobro, které je pojmově odlišné od štěstí nebo správnosti (něco zdůrazněno ve vlci 2010). Zaprvé, zeptat se, zda něčí život má smysl, není jedno a totéž jako ptát se, zda je její život šťastný nebo příjemný. Život ve zkušenostním stroji nebo ve virtuální realitě by mohl být šťastný, ale jen málokdo ho považuje za prima facie kandidáta na smysluplnost (Nozick 1974: 42–45). Ve skutečnosti by mnozí říkali, že mluvení o „smyslu“ve své podstatě vylučuje možnost, že pochází z času stráveného v zkušebním stroji (i když existuje malá hrstka, která nesouhlasí a tvrdí, že smysluplný život je jen příjemným životem. Goetz 2012, zejména, kousne mnoho kulek.)Život by logicky mohl být smysluplný právě tím, že obětuje své štěstí, např. tím, že pomáhá druhým na úkor vlastního zájmu.

Zadruhé, otázka, zda je existence člověka významná, není totožná s úvahou, zda byla morálně čestná; zdá se, že existují způsoby, jak posílit význam, který nemá nic společného s morálkou, přinejmenším nestranně koncipovaný, například s vědeckým objevem.

Dalo by se samozřejmě tvrdit, že život by neměl smysl, pokud (nebo dokonce proto) byl nešťastný nebo nemorální, zejména vzhledem k aristotelským koncepcím těchto nesrovnalostí. To však má znamenat syntetický, hmotný vztah mezi pojmy a zdaleka nenaznačuje, že mluvení o „smyslu v životě“je analyticky záležitostí spojování myšlenek týkajících se štěstí nebo správnosti, což je to, co zde popírám. Chci říci, že otázka, co činí život smysluplným, je pojmově odlišná od otázky, co činí život šťastným nebo morálním, i když se ukáže, že nejlepší odpověď na otázku smyslu se týká odpovědi na jednu z těchto hodnotící otázky.

Pokud mluvení o smyslu v životě není z definice mluvením o štěstí nebo správnosti, o čem to je? V této oblasti zatím není shoda. Jednou odpovědí je, že smysluplným životem je ten, který podle definice dosáhl účelu hodného výběru (Nielsen 1964) nebo že po jeho splnění vyžaduje uspokojení (Hepburn 1965; Wohlgennant 1981). Aby však taková analýza jasně vymezila smysluplnost od štěstí, bylo by užitečné ji upravit tak, aby naznačovala, jaké účely jsou pro první z nich klíčové. V tomto skóre někteří naznačují, že koncepční kandidáti na uzemňovací význam jsou účely, které nejenže mají pozitivní hodnotu, ale také činí soudržný život (Markus 2003), činí jej srozumitelným (Thomson 2003, 8–13) nebo překračují zvířecí povahu (Levy 2005).

Nyní by se mohlo stát, že zaměření na jakýkoli účel je příliš úzké na to, aby se vyloučila logická možnost, že by význam mohl patřit určitým jednáním, zkušenostem, stavům nebo vztahům, které nebyly přijaty jako cíle a vůle a které by snad dokonce mohly nebýt např. nesmrtelným odnozem nevědomé duchovní síly, která zakládá fyzický vesmír, jako v hinduismu. Kromě toho výše uvedené analýzy založené na účelu vylučují, že se nejedná o životní význam, některé z nejčtenějších textů, o nichž se má za to, že jmenovitě Jean-Paul Sartre (1948) existencialistický popis významu je tvořen tím, co si někdo vybere, a diskuse Richarda Taylora (1970, kap. 18) o Sisyfově schopnosti získat smysl ve svém životě pouze tím, že uspokojí své nejsilnější touhy. Toto jsou prima facie účty smyslu v životě, ale v zásadě nezahrnují dosažení cílů, které podporují soudržnost, srozumitelnost nebo transcendenci.

Posledně jmenovaný problém také čelí alternativnímu tvrzení, že mluvení o „smyslu života“není nutně o cílech, ale spíše o to, že se odkazuje na zboží, které je kvalitativně vyšší, hodné lásky a oddanosti a které je vhodně ohromeno (Taylor 1989, ch. 1). Je nepravděpodobné si myslet, že tato kritéria jsou subjektivistickými výzvami splněna, bez ohledu na to, jaká rozhodnutí se nakonec učiní, nebo podle toho, které touhy jsou pro danou osobu nejsilnější.

Ačkoli relativně málo se zabývalo otázkou, zda existuje jediný, primární smysl „smyslu života“, neschopnost najít jeden zatím může naznačovat, že žádný neexistuje. V takovém případě by se mohlo jednat o to, že je toto pole spojeno, protože řeší určité překrývající se, ale nikoli rovnocenné myšlenky, které mají podobu rodiny (Metz 2013, kap. 2). Možná, když mluvíme o „smyslu v životě“, máme na mysli jednu nebo více z těchto souvisejících myšlenek: určité podmínky, které si zaslouží velkou hrdost nebo obdiv, hodnoty, které zaručují oddanost a lásku, vlastnosti, které činí život srozumitelným nebo končí na rozdíl od potěšení ze základny, které jsou zvláště hodné výběru. Další možností je, že mluvení o „smyslu v životě“nedokáže projevit ani tento stupeň jednoty, a je to spíše uchopovací pytel heterogenních myšlenek (Mawson 2010; Oakley 2010).

Protože se pole více odráží ve smyslu „smyslu života“, nemělo by se jen snažit zjistit, v jakém ohledu připouští jednotu, ale také se snažit odlišit pojem smyslu života od jiných úzce souvisejících myšlenek. Například koncept hodnotného života pravděpodobně není totožný s konceptem smysluplného (Baier 1997, kap. 5; Metz 2012). Například by člověk nemohl být koncepčně zmaten tvrzením, že smysluplný život plný zvířecích rozkoší by si zasloužil žít. Kromě toho se zdá, že mluvení o „nesmyslném životě“neznamená jednoduše pojem absurdní (Nagel 1970; Feinberg 1980), nepřiměřený (Baier 1997, ch. 5), marný (Trisel 2002) nebo zbytečný (Kamm 2003)., 210–14) život.

Naštěstí pole nepotřebuje extrémně přesnou analýzu pojmu životní smysl (nebo definici výrazu „životní smysl“), aby bylo možné pokročit v podstatné otázce, jaký je smysl života. Vědět, že smysluplnost se analyticky týká proměnlivého a gradientního konečného dobra v životě člověka, které je koncepčně odlišné od štěstí, správnosti a hodnoty, poskytuje určité množství společného základu. Zbytek této diskuse se věnuje pokusům teoreticky zachytit povahu tohoto dobra.

2. Supernaturalismus

Většina anglicky mluvících filosofů, kteří píšou o smyslu života, se snaží vyvinout a vyhodnotit teorie, tj. Základní a obecné principy, které mají zachytit všechny konkrétní způsoby, jimiž by život mohl získat smysl. Tyto teorie jsou standardně rozděleny na metafyzické bázi, tj. Podle toho, jaké druhy vlastností jsou považovány za význam. Supernaturalistické teorie jsou názory, které smysl života musí tvořit určitý vztah s duchovní říší. Pokud Bůh nebo duše neexistuje, nebo pokud existují, ale člověk s nimi nemá správný vztah, pak nadpřirozenost - nebo její západní verze (na kterou se zaměřuji) - znamená, že život člověka nemá smysl. Naopak, naturalistické teorie jsou názory, které význam může získat ve světě známém pouze vědou. Tady,ačkoli význam mohl vyplynout z božské říše, určité způsoby života v čistě fyzickém vesmíru by pro něj stačily. Všimněte si, že existuje logický prostor pro nepřirozenou teorii, že význam je funkcí abstraktních vlastností, které nejsou duchovní ani fyzické. V Anglo-americké literatuře (Williams 1999; Audi 2005) však byla této možnosti věnována jen malá pozornost.

Supernaturalističtí myslitelé v monoteistické tradici se účelně dělí na ty, kteří mají na Boha zaměřené a na duši zaměřené názory. Bývalí berou nějaké spojení s Bohem (chápáno jako duchovní člověk, který je vševědoucí, vševědoucí a všemocný a který je základem fyzického vesmíru), aby v životě vytvářel smysl, i když mu chybí duše (konstruovaná jako nesmrtelná, duchovní podstata). Ten považuje duši a uvede ji do určitého stavu, aby byl život smysluplný, i když Bůh neexistuje. Mnoho nadpřirozených lidí samozřejmě věří, že určité vztahy s Bohem a duší jsou společně nezbytné a dostatečné pro významnou existenci. Jednodušší pohled je však běžný a argumenty uváděné pro složitější pohled ho často nepodporují více než jednodušší pohled.

2.1 Pohledy zaměřené na Boha

Nejrozšířenějším a nejvlivnějším božím popisem smyslu života je, že existence člověka je významnější, čím lépe naplňuje účel, který mu Bůh určil. Známá myšlenka je, že Bůh má plán pro vesmír a že jeho život má smysl do té míry, že člověk pomáhá Bohu uskutečnit tento plán, snad tím, jak to Bůh konkrétně chce udělat (Affolter 2007). Naplnění Božího cíle výběrem je jediným zdrojem smyslu, s existencí posmrtného života, který pro něj není nutný (Brown 1971; Levine 1987; Cottingham 2003). Pokud by člověk neudělal to, co mu Bůh zamýšlí dělat se svým životem, pak by podle jeho současného života byl jeho život nesmyslný.

To, čemu říkám „účeloví teoretici“, se liší v tom, co je o Božím záměru, díky němuž je jedinečně schopen udělit smysl lidským životům. Někteří tvrdí, že Boží záměr by mohl být jediným zdrojem invariantních morálních pravidel, kde by jejich nedostatek způsobil nesmyslnost našich životů (Craig 1994; Cottingham 2003). Euthyphroovy problémy však tuto morálku mrzí; Boží záměr pro nás musí být zvláštního druhu, aby naše životy získaly smysl jeho naplněním (jak je často zdůrazňováno, sloužící jako jídlo pro intergalaktické cestovatele neudělá), což naznačuje, že existuje Boží vnější cíl, který určuje, jaký by měl být obsah Božího účelu (viz však Cottingham 2005, kap. 3). Někteří kritici navíc tvrdí, že všeobecně použitelný a závazný morální kodex není pro smysl života nezbytný,i když jde o pomoc druhým (Ellin 1995, 327).

Teoretici jiného účelu tvrdí, že stvoření Bohem z nějakého důvodu by bylo jediným způsobem, jak by se naše životy nemohly vyhnout kontingentu (Craig 1994; srov. Haber 1997). Není však jasné, zda se Boží arbitrár vyhne nepředvídatelným událostem, nebo zda se jeho ne svojvolný vyhne nepředvídatelným událostem než deterministický fyzický svět. Kromě toho je literatura stále nejasná, co je to nepředvídané a proč je to hluboký problém. Teoretici jiného účelu tvrdí, že naše životy by měly smysl pouze tehdy, pokud byly záměrně stvořeny tvůrcem, čímž by získaly smysl toho druhu, jaký má umělecký objekt (Gordon 1983). Zde by však svobodné rozhodnutí dělat nějakou konkrétní věc nebylo pro význam nezbytné a život každého by měl stejný stupeň smyslu,které jsou oba kontraintuitivními důsledky (další kritiku viz Trisel 2012). Zvládají všechny tyto námitky? Existuje slibný důvod si myslet, že naplnění Božího (na rozdíl od jakéhokoli lidského) účelu je to, co v životě znamená smysl?

Každá z těchto verzí teorie účelů má nejen specifické problémy, ale všechny čelí této sdílené námitce: pokud nám Bůh určil účel, Bůh by nás degradoval a tím podkopal možnost, abychom získali smysl od naplnění účelu (Baier) 1957, 118–20; Murphy 1982, 14–15; Singer 1996, 29). Tato námitka se vrací přinejmenším k Jean-Paul Sartre (1948, 45) a v literatuře existuje mnoho odpovědí, které je třeba ještě posoudit (např. Hepburn 1965, 271–73; Brown 1971, 20–21; Davis 1986, 155–56; Hanfling 1987, 45–46; Moreland 1987, 129; Walker 1989; Jacquette 2001, 20–21).

Robert Nozick představuje teorii zaměřenou na Boha, která se zaměřuje méně na Boha jako na účelného a více na Boha jako nekonečného (Nozick 1981, kap. 6, 1989, kap. 15–16; viz také Cooper 2005). Základní myšlenkou je, že aby konečná podmínka byla smysluplná, musí získat svůj význam z jiné podmínky, která má smysl. Pokud má tedy život někoho smysl, může to být tak, že se oženil s osobou, která je důležitá. A když je konečný, musí si manžel získat svůj význam odjinud, snad od práce, kterou vykonává. A tato práce musí získat svůj význam tím, že se vztahuje k něčemu jinému, co má smysl, atd. Je přítomen ústup ve smysluplných konečných podmínkách a návrhem je, že úpadek může skončit pouze v něčem nekonečném, bytosti natolik obsáhlé, že to nemusí (opravdu,nemůže) překročit sebe a získat smysl od všeho jiného. A to je Bůh.

Standardní námitka proti tomuto odůvodnění je taková, že konečná podmínka by mohla být smysluplná, aniž by získala svůj význam z jiné smysluplné podmínky; možná by to mohlo být samo o sobě smysluplné, nebo získat svůj význam tím, že by se vztahovalo k něčemu krásnému, autonomnímu nebo jinak hodnotnému pro jeho vlastní účely, ale ne smysluplné (Thomson 2003, 25–26, 48).

Důvody založené na účelu a nekonečnosti jsou dva nejběžnější příklady teorie zaměřené na Boha v literatuře a přírodovědec může poukázat na to, že pravděpodobně čelí společnému problému: zdá se, že čistě fyzický svět dokáže dělat práci, pro kterou Bůh je nezbytně nutné. Příroda se zdá být schopna zakotvit univerzální morálku a druh konečné hodnoty, z níž by mohl pramenit smysl. A další názory založené na Bohu se zdají trpět stejným problémem. Pro dva příklady, někteří tvrdí, že Bůh musí existovat, aby existoval spravedlivý svět, kde svět, ve kterém se špatným daří dobře a špatné jízdné špatně, by učinil naše životy nesmyslnými (Craig 1994; srov. Cottingham 2003, pt. 3), a další tvrdí, že Boží vzpomínka na všechny z nás s láskou je sama o sobě, což by mělo na náš život význam (Hartshorne 1984). Nicméně,naturalista poukáže na to, že neosobní, karmická podobná síla přírody by dokázala spravedlivě rozdělovat sankce a odměny způsobem, jakým by to udělal retributivní osobní soudce, a že skutečný život spolu v milostných vztazích by zřejmě udělil životu mnohem větší smysl než milující vzpomínka na fond.

Druhým problémem, kterému čelí všechny názory založené na Bohu, je existence zjevných protikladů. Pokud uvažujeme o stereotypních životech Alberta Einsteina, Matky Terezy a Pabla Picassa, zdá se, že mají smysl, i když předpokládáme, že neexistuje vševědoucí, všemocný a všemocný duchovní člověk, který je základem fyzického světa.. Dokonce i nábožensky nakloněným filozofům je obtížné popřít (Quinn 2000, 58; Audi 2005), i když někteří z nich naznačují, že nadpřirozená říše je nezbytná pro „hluboký“nebo „konečný“význam (Nozick 1981, 618; Craig 1994, 42). Jaký je rozdíl mezi hlubokým a mělkým významem? A proč si myslíte, že pro první z nich je nezbytná duchovní říše?

V tomto bodě by nadpřirozený mohl užitečně ustoupit a přemýšlet o tom, co by mohlo být o Bohu, díky němuž by byl jedinečným způsobem schopen udělit smysl v životě, snad jak vyplývá z dokonalé teologické tradice. Aby byl Bůh zodpovědný za jakýkoli význam v našich životech, musí mít Bůh určité vlastnosti, které v přírodním světě nenajdeme, tyto vlastnosti musí být kvalitativně nadřazeny všem možným statkům ve fyzickém vesmíru a musí to být to, co znamená to. Zde by mohl nadpřirozený argumentovat, že význam závisí na existenci dokonalé bytosti, kde dokonalost vyžaduje vlastnosti, jako je atemporalita, jednoduchost a neměnitelnost, které jsou možné pouze v duchovní říši (Metz 2013, kap. 6–7; srov. Morris). 1992; contra Brown 1971 a Hartshorne 1996). Význam může pramenit z milování dokonalého bytí nebo orientování jeho života jiným způsobem, jako je napodobování nebo dokonce naplnění jeho účelu, možná účelu šitého na míru pro každého jednotlivce (podle Affolter 2007).

I když by to mohla být slibná strategie pro teorii zaměřenou na Boha, čelí vážné dilema. Na jedné straně, aby byl Bůh jediným zdrojem smyslu, musí být Bůh naprosto odlišný od nás; protože čím více Bůh byl jako my, tím více důvodů by bylo, kdybychom si mysleli, že bychom mohli získat smysl od nás, bez Boha. Na druhé straně čím více je Bůh naprosto na rozdíl od nás, tím méně je jasné, jak bychom mohli získat smysl vztahem k Němu. Jak může člověk milovat bytost, která se nemůže změnit? Jak může člověk napodobit takovou bytost? Mohla by mít neměnná, časná, jednoduchá bytost dokonce nějaké účely? Mohl by to být opravdu člověk? A proč si myslíš, že naprosto dokonalá bytost je nezbytná pro význam? Proč by velmi dobré, ale nedokonalé bytí udělovalo nějaký význam?

2.2 Pohledy na duše

Teorie zaměřená na duši je názor, že smysl v životě pochází z nějakého vztahu k nesmrtelné, duchovní látce, která dohlíží na něčí tělo, když je naživu a že navždy přežije jeho smrt. Pokud člověk postrádá duši, nebo má-li duši, ale s ní se špatným způsobem vztahuje, pak jeho život nemá smysl. Existují dva prominentní argumenty pro perspektivu založenou na duši.

První je často vyjádřen laiky a je navrhován prací Leo Tolstoye (1884; viz také Hanfling 1987, 22–24; Morris 1992, 26; Craig 1994). Tolstoy tvrdí, že aby byl život smysluplný, musí se něco stát za to udělat, že nic nestojí za to udělat, pokud nic nedělá, nebude mít svět permanentní změny, a že to vyžaduje, aby bylo nesmrtelné, duchovní já. Mnozí se samozřejmě ptají, zda je pro význam nezbytný nekonečný efekt (např. Schmidtz 2001; Audi 2005, 354–55). Jiní poukazují na to, že člověk nemusí být nesmrtelný, aby měl nekonečný účinek (Levine 1987, 462), protože by to stačilo Boží věčné vzpomínce na jeho smrtelnou existenci.

Dalším hlavním důvodem pro duše založenou teorii smyslu života je, že duše je nezbytná pro dokonalou spravedlnost, která je zase nezbytná pro smysluplný život. Život se zdá nesmyslný, když bezbožní vzkvétají a spravedliví trpí, přinejmenším za předpokladu, že neexistuje žádný jiný svět, ve kterém budou tyto nespravedlnosti napraveny, ať už Bohem nebo Karmou. Něco jako tento argument lze nalézt v biblické kapitole Kazatelé a stále se hájí (Davis 1987; Craig 1994). Stejně jako předchozí odůvodnění se však i tato inferenciální struktura zdá slabá; i když byl posmrtný život vyžadován pro spravedlivé výsledky, není zřejmé, proč by věčný posmrtný život měl být považován za nezbytný (Perrett 1986, 220).

Bylo provedeno úsilí o posílení závěrů těchto dvou argumentů a základní strategií bylo apelovat na hodnotu dokonalosti (Metz 2013, kap. 7). Možná tolstojským důvodem, proč člověk musí žít věčně, aby dosáhl relevantního trvalého rozdílu, je agentově relativní potřeba, aby člověk ctil nekonečnou hodnotu, něco kvalitativně vyšší než hodnota, řekněme, potěšení. A možná je důvodem, proč je nesmrtelnost požadována, aby se vymetly pouštní pouště, to, že odměňování ctnostných vyžaduje uspokojení jejich nejvyšších svobodných a informovaných tužeb, z nichž jeden by byl pro věčné vzkvétání nějakého druhu (Goetz 2012). Přestože tyto argumenty nejsou zdánlivě zdravé, přinášejí alespoň nějaký důvod k domněnce, že nesmrtelnost je nezbytná k uspokojení hlavních předpokladů toho, co je třeba pro smysl.

Oba argumenty však stále trápí problém, kterému čelí původní verze; i když ukazují, že význam závisí na nesmrtelnosti, dosud neprokazují, že to závisí na tom, že máme duši. Pokud má člověk duši, pak je nesmrtelný, ale není jasné, že pokud je nesmrtelný, pak má duši. Možná, že by bylo možné nahrát své vědomí do nekonečného sledu různých těl ve věčném vesmíru, by se považovalo za příklad nesmrtelnosti bez duše. Taková možnost by nevyžadovala, aby jednotlivec měl nesmrtelnou duchovní podstatu (představte si, že když byla mezi těly, informace představující něčí vědomí byly dočasně uloženy v počítači). Jaký je důvod si myslet, že člověk musí mít duši, aby život byl významný?

Zdá se, že nejslibnějším důvodem je ten, který nás přesahuje pouhou verzi teorie zaměřené na duši do komplexnějšího pohledu, že jak Bůh, tak duše představují význam. Nejlepší ospravedlnění pro myšlení, že člověk musí mít duši, aby mohl být život člověka významný, se zdá, že význam pochází z sjednocení s Bohem v duchovní říši, jako je Nebe, pohled podporovaný Thomasem Aquinasem, Lev Tolstoy (1884), a současní náboženští myslitelé (např. Craig 1994). Další možností je, že význam pochází z ctění toho, co je v sobě božské, tj. Duše (Swenson 1949).

Stejně jako u názorů založených na Bohu, naturalističtí kritici nabízejí protiklady k tvrzení, že duše nebo nesmrtelnost jakéhokoli druhu je nezbytná pro význam. Zdá se, že velká díla, ať už jsou morální, estetická nebo intelektuální, dávají životu smysl bez ohledu na to, zda bude člověk žít věčně. Kritici tvrdí, že teoretici se zaměřením na duši hledají příliš vysokou úroveň pro hodnocení smyslu života lidí (Baier 1957, 124–29; Baier 1997, kapitoly 4–5; Trisel 2002; Trisel 2004). Odvolání k duši vyžaduje dokonalost, ať už je, jak je uvedeno výše, dokonalým předmětem cti, dokonalou spravedlivou odměnou, kterou si můžete užít, nebo dokonalou bytostí, se kterou můžete komunikovat. Pokud se ovšem teorie zaměřená na duši nakonec spoléhá na tvrzení o významovém obratu na dokonalosti, je takový pohled přitažlivý přinejmenším pro jednoduchost,a konkurenční pohledy musí ještě zásadně a důkladně bránit, kde nakreslit čáru za méně než dokonalost (možná začátek je Metz 2013, kap. 8). Jaké méně než ideální množství hodnoty postačuje k tomu, aby se život považoval za smysluplný?

Kritici názorů založených na duši tvrdí, že nesmrtelnost není nutná pro smysl života, ale také to, že postačuje pro nesmyslný život. Jedním vlivným argumentem je, že nesmrtelný život, ať už duchovní nebo fyzický, by se nemohl vyhnout nudě a učinit život zbytečným (Williams 1973; Ellin 1995, 311–12; Belshaw 2005, 82–91; Smuts 2011). Nejčastější odpovědí je, že nesmrtelnost se nemusí nudit (Fischer 1994; Wisnewski 2005; Bortolotti a Nagasawa 2009; Chappell 2009; Quigley a Harris 2009, 75–78). Mohlo by však být také otázkou, zda je nuda skutečně dostačující pro nesmyslnost. Předpokládejme například, že se jeden dobrovolník nudí, aby se mnoho dalších nenudilo; možná by to byla smysluplná oběť.

Dalším argumentem, že být nesmrtelný by stačil k tomu, aby naše životy byly bezvýznamné, je to, že lidé, kteří nemohou zemřít, nemohli projevit určité ctnosti (Nussbaum 1989; Kass 2001). Nemohli například propagovat spravedlnost žádného důležitého druhu, mohli být v jakékoli významné míře laskaví nebo projevovat odvahu všeho důležitého, protože otázky života a smrti by nebyly v sázce. Kritici odpovídají, že i když by tyto ctnosti nebyly možné, existují i jiné ctnosti, které by mohly být. A samozřejmě není zřejmé, že spravedlnost, laskavost a odvaha, která by měla význam, by nebyla možná, kdybychom byli nesmrtelní, možná kdybychom si nebyli vždy vědomi, že nemůžeme zemřít, nebo že by naše nezničitelné duše mohly být stále poškozeny intenzivní bolest, frustrované konce a opakující se životy.

Existují další související argumenty, které tvrdí, že vědomí nesmrtelnosti by mělo za následek odstranění smyslu ze života, řekněme proto, že v našich životech by chyběl smysl pro vzácnost a naléhavost (Lenman 1995; Kass 2001; James 2009) nebo protože spíše externí než interní faktory by pak určovaly jejich průběh (Wollheim 1984, 266). Všimněte si, že cílem je zde víra ve věčný posmrtný život, a nikoli samotná nesmrtelnost, a proto se zmiňuji pouze o těchto důvodech (další, odhalující kritiku, viz Bortolotti 2010).

3. Naturalismus

Nyní se zabývám názorem, že i když neexistuje žádná duchovní říše, což je v životě možné, přinejmenším pro mnoho lidí. Mezi těmi, kdo věří, že významná existence může existovat v čistě fyzickém světě známém vědou, existuje debata o dvou věcech: o rozsahu, v jakém lidská mysl představuje smysl a zda existují podmínky smyslu, které jsou mezi lidskými bytostmi neměnné.

Subjektivisté věří, že neexistují žádné invariantní standardy významu, protože význam je relativní k subjektu, tj. Závisí na individuálních postojích, jako jsou touhy, cíle a volby. Zhruba, něco má smysl pro člověka, pokud věří, že je, nebo ho hledá. Objektivisté naopak tvrdí, že existují určité invariantní standardy pro význam, protože význam je (alespoň částečně) nezávislý na mysli, tj. Je skutečnou vlastností, která existuje bez ohledu na to, že je předmětem duševních stavů někoho. Zde je něco smysluplné (do určité míry) díky své přirozené povaze, nezávislé na tom, zda je považováno za smysluplné nebo hledané.

Existuje logický prostor pro intersubjektivní teorii, podle které existují invariantní standardy významu pro lidské bytosti, které jsou tvořeny tím, na čem se všichni shodnou z určitého komunálního hlediska (Darwall 1983, kapitoly 11–12). Tento ortogonální přístup však není příliš hráčem v poli, a proto jsem jej odložil stranou v tom, co následuje.

3.1 Subjektivismus

Podle tohoto pohledu se význam v životě liší od člověka k člověku, v závislosti na proměnlivých duševních stavech každého člověka. Běžné případy jsou názory, že život člověka je smysluplnější, čím více člověk dostane toho, co chce, silně chce, tím více dosahuje svých vysoce hodnocených cílů, nebo čím více člověk dělá to, o čem je přesvědčen, že je opravdu důležité (Trisel 2002; Hooker 2008; Alexis 2011). V poslední době jeden vlivný subjektivista tvrdil, že příslušný duševní stav se stará nebo miluje, takže život má smysl jen do té míry, že se o někoho stará nebo miluje (Frankfurt 1982, 2002, 2004).

Subjektivismus byl dominantní pro hodně z 20 th století, kdy pragmatismus, pozitivismus, existencialismus, noncognitivism a Humeanism byli docela vlivní (James 1900; Ayer 1947, Sartre 1948, Barnes 1967; Taylor 1970, Hare 1972 Williams 1976, Klemke 1981). Nicméně, v poslední čtvrtině 20. -tého století, „reflexní rovnováha“se stal široce přijímaný hádavý postup, kdy jsou více kontroverzní normativní požadavky opodstatněné z důvodu nepřiměřeně a vysvětlování méně kontroverzní normativní požadavky, které nejsou přikazuji všeobecné přijetí. Taková metoda byla použita k obraně existence objektivní hodnoty, a v důsledku toho subjektivismus ohledně významu ztratil dominanci.

Ti, kteří stále drží subjektivismus, jsou často podezřelí ze snah ospravedlnit přesvědčení o objektivní hodnotě (např. Frankfurt 2002, 250; Trisel 2002, 73, 79, 2004, 378–79). Teoretici jsou primárně dojati k přijetí subjektivismu, protože alternativy jsou nepoživatelné; jsou si jisti, že obecně existuje hodnota a význam, ale nevidí, jak by mohla být zakotvena v něčem nezávislém na mysli, ať už je to přirozená, nepřírodní nebo nadpřirozená. Na rozdíl od těchto možností se zdá být snadné vysvětlit, co je smysluplné z hlediska toho, co lidé považují za smysluplné nebo co lidé chtějí ze života. K řešení tohoto zdůvodnění subjektivismu jsou nutné rozsáhlé meta-etické debaty v epistemologii, metafyzice a filozofii jazyka.

Existují dva další, více ohraničené argumenty pro subjektivismus. Jedním je, že subjektivismus je věrohodný, protože je rozumné si myslet, že smysluplný život je autentický (Frankfurt 1982). Je-li život člověka významný, pokud je věrný sobě nebo své nejhlubší povaze, pak máme nějaký důvod věřit, že význam je jednoduše funkcí uspokojení určitých tužeb, které drží jednotlivec, nebo uskutečnění určitých jejích cílů. Dalším argumentem je, že význam intuitivně pochází ze ztráty sebe sama, tj. Tím, že se vstřebává do činnosti nebo zkušenosti (Frankfurt 1982). Práce, která soustřeďuje mysl a vztahy, které jsou ryté, se jeví jako ústřední pro význam a je tomu tak kvůli zúčastněnému subjektivnímu prvku, tj. Kvůli soustředění a rytí.

Kritici však tvrdí, že oba tyto argumenty jsou náchylné ke společné námitce: zanedbávají roli objektivní hodnoty jak při realizaci sebe sama, tak při ztrátě sebe sama (Taylor 1992, zejména kapitola 4). Jeden není ve skutečnosti pravdivý sám sobě, pokud někdo úmyslně poškozuje ostatní (Dahl 1987, 12), úspěšně udržuje 3 732 chloupků na své hlavě (Taylor 1992, 36), nebo, dobře, jí vlastní výkaly (Wielenberg 2005, 22), a Člověk také neztrácí smysluplným způsobem, pokud je těmito činnostmi spotřebovává. Zdá se, že existují určité činy, vztahy, stavy a zkušenosti, na které by se člověk měl soustředit, nebo se do něj musí zabavit, má-li smysl narůstat.

Říká se tedy objektivista, ale mnoho subjektivistů také cítí přitažlivost věci. Paralelní odpovědi v literatuře o dobrých životních podmínkách subjektivisté často reagují tvrzením, že žádný nebo jen velmi málo jedinců by nechtělo dělat takové intuitivně triviální věci, alespoň po určitém idealizovaném procesu reflexe (např. Griffin 1981). Slibnější je snad pokus zakládat hodnotu nikoli v reakcích jednotlivého odhadce, ale v reakcích konkrétní skupiny (Brogaard a Smith 2005; Wong 2008). Vyhnul by se takový intersubjektivní tah protikladům? Pokud ano, učinilo by to věrohodněji než objektivní teorie?

3.2 Objektivismus

Objektivní přírodovědci se domnívají, že význam je tvořen (alespoň částečně) něčím fyzicky nezávislým na mysli, o které můžeme mít správné nebo nesprávné přesvědčení. Získání předmětu nějakého variabilního pro-postoje pro tento názor nestačí. Místo toho existují určité, v podstatě hodnotné nebo konečně hodnotné podmínky, které dávají někomu smysl, a to nejen proto, že jsou hledány, vybrány nebo věřeny, že mají smysl, ani proto, že jsou nějak zakořeněny v Bohu.

Morálka a kreativita jsou široce konané případy akcí, které udělují životu smysl, zatímco ořezávání nehtů a sníh (a další protiklady výše uvedenému subjektivismu) nejsou. Objektivismus je považován za nejlepší vysvětlení těchto příslušných druhů soudů: první z nich jsou akce, které mají smysl bez ohledu na to, zda je libovolný agent (ať už je to jednotlivec, její společnost nebo dokonce Bůh) soudí jako smysluplný nebo se snaží zapojit se do nich, zatímco posledně jmenované akce prostě nemají význam a nemohou je získat, pokud jim někdo věří, že je mají nebo se do nich zapojují. Aby člověk získal smysl ve svém životě, měl by se starat o dřívější činy a vyhnout se posledním. Samozřejmě zde jsou opět relevantní metaetické debaty o povaze hodnoty.

„Čistý“objektivista si myslí, že bytí předmětem duševních stavů člověka nehraje žádnou roli v tom, aby jeho život měl smysl. Relativně málo objektivistů je čistých, tak konstruovaných. To znamená, že velká většina z nich věří, že život je smysluplnější nejen kvůli objektivním faktorům, ale také částečně kvůli subjektivním faktorům, jako je poznání, náklonnost a emoce. Nejčastěji se jedná o hybridní pohled zachycený sloganem Susan Wolfové: „Význam vzniká, když subjektivní přitažlivost splňuje objektivní přitažlivost“(Wolf 1997a, 211; viz také Hepburn 1965; Kekes 1986, 2000; Wiggins 1988; Wolf 1997b, 2002, 2010; Dworkin 2000, ch. 6; Raz 2001, ch. 1; Schmidtz 2001; Starkey 2006; Mintoff 2008). Tato teorie naznačuje, že život nemá smysl, pokud věří, že je uspokojen,nebo se nestará o projekt, který nemá cenu, nebo pokud se člověk ujme hodnotného projektu, ale nedokáže jej považovat za důležitý, uspokojí jej, postará se o něj nebo se s ním jinak ztotožní. Různé verze této teorie budou mít různé popisy příslušných duševních stavů a hodnotnosti.

Čistí objektivisté popírají, že subjektivní přitažlivost hraje jakoukoli základní roli při udělování smyslu životu. Například utilitáři s ohledem na smysl (na rozdíl od morálky) jsou čistí objektivisté, protože tvrdí, že určitá jednání dávají životu smysl bez ohledu na reakce agenta na ně. Z tohoto pohledu platí, že čím více prospívá druhým, tím smysluplnější život, bez ohledu na to, zda je pro ně přínosem, věří, že by jim mělo být pomáháno atd. (Singer 1993, ch. 12, 1995, chs. 10–11; Singer 1996, kap. 4). Uprostřed mezi čistým objektivismem a hybridní teorií je názor, že určité výrokové postoje ke konečně dobrým činnostem by posílily smysl života, aniž by to bylo nutné (Audi 2005, 344). Například,mohla by matka Teresa, která se nudí její podstatnou dobročinnou prací, kvůli tomu mít významnou existenci, i když by měla ještě významnější existenci, kdyby z ní byla nadšená?

Došlo k několika pokusům teoreticky zachytit to, co mají všechny objektivně atraktivní, neodmyslitelně užitečné nebo konečně cenné podmínky společné, pokud mají význam. Někteří věří, že mohou být všichni zajati jako akce, které jsou kreativní (Taylor 1987), zatímco jiní tvrdí, že jsou projevem správnosti nebo ctnosti a možná také zahrnují odměnu úměrnou morálce (Kant 1791, bod 2; srov. Pogge 1997). Většina objektivistů však považuje tyto příslušné estetické a etické teorie za příliš úzké, i když pro smysluplný život je nezbytný život morální (Landau 2011). Nejvíc se v této oblasti nejenom zdá, že kreativita a morálka jsou nezávislými zdroji smyslu, ale že kromě těchto dvou existují i zdroje. Pro pár příkladů zvažte zvážení intelektuálního objevu,výchova dětí s láskou, hraní hudby a rozvíjení špičkových atletických schopností.

V literatuře je tedy nalezena řada principů, jejichž cílem je zachytit všechny tyto a další (zjevné) objektivní důvody smyslu. Perfekcionistickou tradici lze číst jako projevující objektivní teorie o tom, co je významná existence, i když jejich zastáncové k tomu často nepoužívají moderní terminologii. Považujte Aristotelovo vysvětlení dobrého života pro člověka za člověka, který naplňuje jeho přirozený účel z hlediska kvality, Marxovu vizi zřetelně lidské historie charakterizované méně odcizením a větší autonomií, kulturou a komunitou a Nietzscheho ideál bytosti se superlativem stupeň síly, tvořivosti a složitosti.

Více nedávno, někteří tvrdili, že objektivně smysluplné podmínky jsou právě ty, které zahrnují: překročení limitů sebe sama, aby se spojily s organickou jednotou (Nozick 1981, ch. 6, 1989, chs. 15–16); realizování lidské dokonalosti v sobě (Bond 1983, kap. 6, 8); maximální propagace ne hedonistického zboží, jako je přátelství, krása a znalosti (Railton 1984); cvičit nebo propagovat racionální povahu výjimečně (Hurka 1993; Smith 1997, 179–221; Gewirth 1998, kap. 5); podstatným zlepšením kvality života lidí a zvířat (Singer 1993, kap. 12, 1995, kap. 10–11; Singer 1996, kap. 4); překonávání výzev, které člověk uznává za důležité ve své historii (Dworkin 2000, kap. 6); představující odměňující zážitky v životě agenta nebo v životech ostatních agentů, kterých se agent týká (Audi 2005);postupovat směrem k cílům, které v zásadě nelze nikdy zcela realizovat, protože jejich znalost o nich se mění, když se k nim blíží (Levy 2005); uskutečňování cílů, které jsou nadprůměrné dlouhodobým a širokým rozsahem (Mintoff 2008); nebo konturování inteligence k základním podmínkám lidského života (Metz 2013).

Jednou z hlavních zkoušek těchto teorií je, zda zachycují všechny zkušenosti, stavy, vztahy a činy, které intuitivně činí život smysluplným. Čím více protikladů zjevně smysluplných podmínek, které princip znamená, postrádá smysl, tím méně je princip ospravedlněn. Dosud neexistuje žádná konvergence v terénu na jednom principu nebo dokonce klastru, který by adekvátním a přesvědčivým způsobem zohledňoval obecný názor na význam. Ve skutečnosti se někteří domnívají, že hledání takového principu je zbytečné (Wolf 1997b, 12–13; Kekes 2000; Schmidtz 2001). Jsou tito pluralisté správné, nebo má pole dobrou šanci objevit jedinou základní vlastnost, která zakládá všechny konkrétní způsoby, jak získat smysl v životě?

Další důležitý způsob, jak kritizovat tyto teorie, je komplexnější: pro vše, co již bylo řečeno, jsou objektivní teorie agregativní nebo aditivní, což nežádoucím způsobem redukuje život na „kontejner“smysluplných podmínek (Brännmark 2003, 330). Stejně jako u růstu názorů „organické jednoty“v souvislosti s debatami o vnitřní hodnotě je stále běžnější si myslet, že život jako celek (nebo alespoň jeho dlouhé úseky) může podstatně ovlivnit jeho význam, kromě množství významu. v jeho částech.

Například život, který má spoustu blahodárných a jinak intuitivně podmíněných podmínek, ale který je také extrémně opakující se (à la film Groundhog Day), je méně než maximálně smysluplný (Taylor 1987). Kromě toho se zdá, že život, který se nejen vyhýbá opakování, ale také končí podstatným množstvím smysluplných částí, má celkově větší význam než ten, který má stejné množství smysluplných částí, ale končí jen malým nebo žádným z nich (Kamm 2003, 210–14). A život, ve kterém jeho nesmyslné části způsobují, že jeho smysluplné části vznikají procesem osobního růstu, se zdá být smysluplný na základě tohoto příčinného vzorce nebo jako „dobrý životní příběh“(Velleman 1991; Fischer 2005).

V literatuře jsou také uvedeny extrémní verze holismu. Například někteří tvrdí, že jediným nositelem konečné hodnoty je život jako celek, což znamená, že neexistují přísně řečené žádné části nebo segmenty života, které by samy o sobě mohly mít smysl (Tabensky 2003; Levinson 2004). Pro jiný příklad, někteří připustí, že obě části života a život jako celek mohou být nezávislými nositeli významu, ale tvrdí, že ten druhý má něco jako lexikální prioritu před prvním, pokud jde o to, co sledovat nebo jinak oceňovat. (Blumenfeld 2009).

Co jsou koneční nositelé smyslu? Jaké jsou zásadně odlišné způsoby (pokud existují), které může holismus ovlivnit význam? Jsou to všichni funkce narativity, životních příběhů a uměleckého sebevyjádření (podle Kauppinena 2012), nebo existují holistické stránky smyslu života, které nejsou záležitostí takových literárních konceptů? Jakou důležitost by jim měla přikládat agentka hledající smysl v jejím životě?

4. Nihilismus

Doposud jsem se zabýval teoretickými výkazy, které se přirozeně chápaly tak, že pojednávají o tom, co dává životu smysl, což zjevně předpokládá, že některé životy jsou ve skutečnosti smysluplné. Existují však nihilistické perspektivy, které tento předpoklad zpochybňují. Podle nihilismu (nebo pesimismu) to, co by učinilo život smysluplným, nemůže získat nebo ve skutečnosti prostě nikdy neudělá.

Jedním přímým důvodem nihilismu je kombinace nadpřirozenosti ohledně toho, co činí život smysluplným a ateismu o tom, zda Bůh existuje. Pokud věříte, že Bůh nebo duše jsou nezbytné pro smysl života, a pokud věříte, že ani neexistuje, jste nihilista, někdo, kdo popírá, že život má smysl. Albert Camus je známý tím, že vyjadřuje tento druh perspektivy, což naznačuje, že nedostatek posmrtného života a racionálního, božsky uspořádaného vesmíru podceňuje možnost smyslu (Camus 1955; srov. Ecclesiastes).

Je zajímavé, že nejběžnější zdůvodnění nihilismu v těchto dnech se netají nadpřirozenosti. Myšlenka sdílená mezi mnoha současnými nihilisty je taková, že lidskému stavu je něco, co brání tomu, aby vznikl smysl, a dokonce uděluje, že Bůh existuje. Někteří nihilisté například tvrdí, že schopenhauerovské tvrzení, že náš život nemá smysl, protože jsme vždy nespokojeni; buď jsme dosud nezískali to, co hledáme, nebo jsme to získali a nudí se (Martin 1993). Kritici inklinují odpovědět, že přinejmenším množství lidských životů má potřebnou míru uspokojení potřebného pro význam, předpokládat, že někteří jsou (Blackburn 2001, 74-77).

Jiní nihilisté tvrdí, že život by neměl smysl, kdyby neexistovala žádná invariantní morální pravidla, která by mohla být plně ospravedlněna - svět by byl nesmyslný, pokud by podle (údajně) dostojevskijských výrazů „bylo všechno povoleno“- a že taková pravidla nemohou existovat pro osoby, které může vždy přiměřeně zpochybnit daný nárok (Murphy 1982, kap. 1). Zatímco řada filozofů souhlasí s tím, že univerzálně závazná a zaručená morálka je nezbytná pro smysl života (Kant 1791; Tännsjö 1988; Jacquette 2001, kap. 1; Cottingham 2003, 2005, kap. 3), některé nikoli (Margolis 1990; Ellin 1995, 325–27). Navíc současná racionalistická a realistická práce v metaetice vedla mnoho lidí k přesvědčení, že takový morální systém existuje.

V posledních 10 letech se objevily některé zajímavé nové obrany nihilismu, které si zaslouží pečlivé zvážení. Podle jednoho odůvodnění musíme, aby na našich životech záleželo, musíme být v pozici, aby přidali hodnotu světu, což nejsme, protože hodnota světa je již nekonečná (Smith 2003). Klíčové předpoklady pro tento pohled jsou, že každý kousek časoprostoru (nebo alespoň hvězdy ve fyzickém vesmíru) má nějakou pozitivní hodnotu, že tyto hodnoty lze sčítat a že prostor je nekonečný. Pokud fyzický svět v současné době obsahuje nekonečný stupeň hodnoty, nic, co děláme, nemůže změnit význam, protože nekonečno plus jakékoli množství hodnoty musí být nekonečno.

Jedním ze způsobů, jak zpochybnit tento argument, je navrhnout, že i když člověk nemůže přidat hodnotu vesmíru, znamená to věrohodně pouze pouhým zdrojem hodnoty. Zvažte, že člověk nechce jen chovat své dítě s láskou, ale chce být tím, kdo chová své dítě s láskou. A tato touha zůstává i při vědomí, že ostatní by chovali něčí dítě s láskou v nepřítomnosti, takže jeho činy nezvyšují dobrotu stavu vesmíru ve srovnání s tím, co by mělo bez nich. Podobné poznámky by se mohly vztahovat na případy smyslu obecně (pro další a technické diskuse o tom, zda nekonečný vesmír zahrnuje nihilismus, viz Almeida 2010; Vohánka a Vohánková nd).

Další nový argument pro nihilismus vychází z jistých obran anti-natalismu, z toho důvodu, že je nemorální přinášet nové lidi do života, protože by to pro ně bylo škodou. V současné době existuje celá řada zdůvodnění antnatalismu, ale nejdůležitější pro debaty o tom, zda je život smysluplný, je pravděpodobně následující argument Davida Benatara (2006, 18–59). Podle něj jsou špatné existující (např. Bolesti) skutečné nevýhody ve vztahu k neexistenci, zatímco zboží existujících (potěšení) nejsou skutečné výhody ve vztahu k neexistenci, protože ve druhém státě není nikdo zbaven z nich. Pokud skutečně neexistující stav není o nic horší než prožívání výhod existence, pak, protože existující vždy způsobuje škodu, je existující vždy čistá škoda ve srovnání s neexistujícími. Ačkoli se tento argument týká zboží, jako jsou potěšení v prvním stupni, zdá se, že je možné zbohatnout i na nezkušené zboží, včetně zboží smysluplného v životě.

Kritikem Benatanu, který slibuje nejhlubší omezení, jsou kritiky, které zpochybňují jeho zdůvodnění výše uvedených rozsudků dobrých a špatných. Tvrdí, že tato hodnocení nejlépe vysvětlí, např. Proč by bylo špatné, kdyby někdo vytvořil někoho, koho ví, že by utrpěl mučivou existenci, a proč by nebylo špatné, kdyby někdo nestvořil někoho, o kterém ví, že by si užil nádherné existence. První by byl špatný a druhý by nebyl špatný pro Benatara, protože žádná bolest v neexistenci není lepší než bolest v existenci a protože žádná radost z neexistence není horší než existující radost. Kritici obvykle udělují rozsudky nesprávnosti, ale poskytují vysvětlení těch, která nevyvolávají Benatarovy rozsudky dobrých a špatných, které zjevně vedou k anti-natalismu (např. Boonin 2012; Weinberg 2012).

Tento průzkum se uzavírá diskusí o nejznámějším zdůvodnění nihilismu, konkrétně o vyvolání vnějšího stanoviska Thomase Nagela (1986), které údajně odhaluje naše životy jako nedůležité (viz také Hanfling 1987, 22–24; Benatar 2006, 60–92; srov. Dworkin 2000, kap. 6). Podle Nagela jsme schopni porozumět světu z různých hledisek, ať už vnitřních nebo vnějších. Nejvnitřnější perspektivou by byla touha konkrétní lidské bytosti v daném okamžiku, přičemž poněkud méně vnitřní perspektivou jsou zájmy člověka po celý život a ještě méně vnitřní perspektiva zájmy rodiny nebo komunity. Naproti tomu nejvnějsí perspektiva, obsáhlý názor zcela nezávislý na něčí zvláštnosti, by bylo použití fráze Henryho Sidgwicka,„úhel pohledu na vesmír“, to je pohled, který bere v úvahu zájmy všech vnímajících bytostí za všech okolností a na všech místech. Když člověk zaujme toto nejvíce vnější stanovisko a podívá se na svůj konečný - a dokonce přímo nepatrný dopad na svět - zdá se, že na životě někoho nezáleží. To, co člověk dělá v určité společnosti na Zemi po dobu přibližně 75 let, prostě neznamená mnoho, když vezmeme v úvahu miliardy let a pravděpodobné biliony bytostí, které jsou součástí časoprostoru. To, co člověk dělá v určité společnosti na Zemi po dobu přibližně 75 let, prostě neznamená mnoho, když vezmeme v úvahu miliardy let a pravděpodobné biliony bytostí, které jsou součástí časoprostoru. To, co člověk dělá v určité společnosti na Zemi po dobu přibližně 75 let, prostě neznamená mnoho, když vezmeme v úvahu miliardy let a pravděpodobné biliony bytostí, které jsou součástí časoprostoru.

Málokdo přijímá autoritu (nejvíce) vnějšího hlediska (Ellin 1995, 316–17; Blackburn 2001, 79–80; Schmidtz 2001) nebo důsledky, které Nagel věří, že to má pro smysl našeho života (Quinn 2000, 65– 66; Singer 1993, 333–34; Wolf 1997b, 19–21). Pole však mohlo použít mnohem více diskuse o tomto zdůvodnění, vzhledem k jeho přetrvávání v lidském myšlení. Je pravděpodobné, že si s Nagelem pomyslíme, že součástí toho, čím má být člověk, je schopnost zaujmout vnější stanovisko. Jaký je však přesně názor? Musíme vždy zaujmout jedno nebo druhé stanovisko, nebo je možné vůbec jedno nezaujmout? Existuje spolehlivý způsob, jak zjistit, které stanovisko je normativně autoritivnější než jiné? Na tyto a další otázky položené v tomto průzkumu stále chybí přesvědčivé odpovědi,další úcta, ve které je pole života významně otevřeno podstatným přínosům.

Bibliografie

Citované práce

  • Affolter, J., 2007, „Lidská přirozenost jako Boží účel“, Religious Studies, 43: 443–55.
  • Alexis., A., 2011, Význam života: Moderní světská odpověď na starou základní otázku, nezávislá platforma pro publikování CreateSpace.
  • Almeida, M., 2010, „Dvě výzvy morálnímu nihilismu“, The Monist, 93: 96–105.
  • Audi, R., 2005, „Vnitřní hodnota a smysluplný život“, Philosophical Papers, 34: 331–55.
  • Ayer, AJ, 1947, „Nároky filozofie“, repr. in The Meaning of Life, 2. vyd., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 219–32.
  • Baier, K., 1957, „Význam života“, repr. in The Meaning of Life, 2. vyd., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 101–32.
  • –––, 1997, Problémy života a smrti: Humanistická perspektiva, Amherst: Prometheus Books.
  • Barnes, H., 1967, Existencialistická etika, New York: Alfred A. Knopf.
  • Belshaw, C., 2005, 10 dobrých otázek o životě a smrti, Malden, MA: Blackwell.
  • Benatar, D., 2006, Lepší nikdy nebyli: Škody z existence, New York: Oxford University Press.
  • Blackburn, S., 2001, Being Good, New York: Oxford University Press.
  • Blumenfeld, D., 2009, „Living Life Over Again“, Philosophy and Phenomenological Research, 79: 357–86.
  • Bond, EJ, 1983, Důvod a hodnota, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Boonin, D., 2012, „Lepší být“, Jihoafrický časopis filozofie, 31: 10–25.
  • Bortolotti, L., 2010, „Agentura, prodloužení života a význam života“, The Monist, 92: 38–56.
  • Bortolotti, L. a Nagasawa, Y., 2009, „Nesmrtelnost bez nudy“, poměr 22: 261–77.
  • Brännmark, J., 2003, „Leading Lives“, Philosophical Papers, 32: 321–43.
  • Britton, K., 1969, Filozofie a smysl života, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brogaard, B. and Smith, B., 2005, „Na štěstí, odpovědnost a smysl života“, Philosophical Papers, 34: 443–58.
  • Brown, D., 1971, „Process Philosophy and The Question of Life Význam“, Religious Studies, 7: 13–29.
  • Camus, A., 1955, Mýtus Sisyfova, J. O'Brian (tr.), Londýn: H. Hamilton.
  • Chappell, T., 2009, „Nekonečno jde na zkoušku: Musí nesmrtelnost být bezvýznamná?“, European Journal of Philosophy, 17: 30–44.
  • Cooper, D., 2005, „Life and Meaning“, Ratio, 18: 125–37.
  • Cottingham, J., 2003, O smyslu života, Londýn: Routledge.
  • –––, 2005, Duchovní dimenze: náboženství, filozofie a lidská hodnota, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Craig, W., 1994, „Absurdita života bez Boha“, repr. in The Meaning of Life, 2. vyd., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 40–56.
  • Dahl, N., 1987, „Morálka a smysl života“, Canadian Journal of Philosophy, 17: 1-22.
  • Darwall, S., 1983, nestranný důvod, Ithaca: Cornell University Press.
  • Davis, W., 1986, „Stvoření významu“, Philosophy Today, 30: 151–67.
  • –––, 1987, „Význam života“, Metafilosophy, 18: 288–305.
  • Dworkin, R., 2000, Sovereign Virtue, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Edwards, P., 1972, „Why“, v Encyklopedii filosofie, svazky 7–8, P. Edwards (ed.), New York: Macmillan Publishing Company: 296–302.
  • Ellin, J., 1995. Morálka a smysl života, Ft. Worth, TX: Harcourt Brace.
  • Feinberg, J., 1980, „Absurd Self-Fulfillment“, repr. in Freedom and Fulfillment: Philosophical Essays, Princeton: Princeton University Press, 1992: 297–330.
  • Fischer, JM, 1994, „Proč nesmrtelnost není tak zlá“, International Journal of Philosophical Studies, 2: 257–70.
  • –––, 2005, „Svobodná vůle, smrt a nesmrtelnost: role vyprávění“, Philosophical Papers, 34: 379–403.
  • Flanagan, O., 1996, Sebevyjádření: Mysl, morálka a smysl života, New York: Oxford University Press.
  • Frankfurt, H., 1982, „Význam toho, na čem nám záleží“, Synthese, 53: 257–72.
  • –––, 2002, „Odpověď Susan Wolfové“, v konturách agentury: Eseje o tématech od Harryho Frankfurt, S. Buss a L. Overton (ed.), Cambridge, MA: MIT Press: 245–52.
  • –––, 2004, Důvody lásky, Princeton: Princeton University Press.
  • Gewirth, A., 1998, Self-Fulfillment, Princeton: Princeton University Press.
  • Goetz, S., 2012, Účel života: Teistická perspektiva, New York: Continuum.
  • Gordon, J., 1983, „Je existence Boha relevantní pro smysl života?“The Modern Schoolman, 60: 227–46.
  • Griffin, J., 1981, “On Life Being Valuable”, Dialectics and Humanism, 8: 51–62.
  • Haber, J., 1997, „Pohotovost a význam života“, Filozofické spisy, 5: 32–44.
  • Hanfling, O., 1987, The Quest for Meaning, New York: Basil Blackwell Inc.
  • Hare, RM, 1957, „Nic Matters“, repr. in Applications of Moral Philosophy, London: Macmillan, 1972: 32–47.
  • Hartshorne, C., 1984, „Bůh a smysl života“, v Bostonských univerzitních studiích v oboru filosofie a náboženství, ročník 6: On Nature, L. Rouner (ed.), Notre Dame: University of Notre Dame Press: 154– 68.
  • –––, 1996, „Význam života“, Procesní studie, 25: 10–18.
  • Hepburn, R., 1965, „Otázky o smyslu života“, repr. in The Meaning of Life, 2. vyd., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 261–76.
  • Hooker, B., 2008, „Význam života: subjektivismus, objektivismus a božská podpora“, v morálním životě: Eseje na počest Johna Cottinghama, N. Athanassoulise a S. Vice (ed.), New York: Palgrave Macmillan: 184–200.
  • Hurka, T., 1993, Perfectionism, New York: Oxford University Press.
  • Jacquette, D., 2001, Six Philosophical Appetizers, Boston: McGraw-Hill.
  • James, L., 2005, „Úspěch a smysl života“, Philosophical Papers, 34: 429–42.
  • ––– 2009, „Tvar a smysl života“, ve filozofii a štěstí, L. Bortolotti (ed.), New York: Palgrave Macmillan: 54–67.
  • James, W., 1900, “Co dělá život významný?”, V Na některých životních ideálech, New York: Henry Holt a společnost: 49–94.
  • Kamm, FM, 2003, “Zachránit Ivan Ilych: Jak žijeme a jak umíráme”, etika, 113: 202–33.
  • Kant, I., 1791, Kritika soudu.
  • Kass, L., 2001, „L'Chaim a jeho limity: Proč ne nesmrtelnost?“, First Things, 113: 17–24.
  • Kauppinen, A., 2012, „Význam a čas“, Filozofie a fenomenologický výzkum, 82: 345–77.
  • Kekes, J., 1986, „Informovaná vůle a význam života“, filozofie a fenomenologický výzkum, 47: 75–90.
  • –––, 2000, „Význam života“, v Midwest Studies in Philosophy, Svazek 24; Život a smrt: Metafyzika a etika, P. French a H. Wettstein (ed.), Malden, MA: Blackwell Vydavatelé: 17–34.
  • Klemke, ED, 1981, „Living without Appeal“, The The Life of Life, ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press.
  • Landau, I., 2011, „Nesmrtelnost a smysl života“, The Journal of Value Inquiry, 45: 309–17.
  • Lenman, J., 1995, „Nesmrtelnost: Dopis“, Cogito, 9: 164–69.
  • Levine, M., 1987, „Co má smrt společného s významem života?“Religious Studies, 23: 457–65.
  • Levinson, J., 2004, „Vnitřní hodnota a pojem života“, Journal of Estetics and Art Criticism, 62: 319–29.
  • Levy, N., 2005, „Downshifting and Význam in Life“, Ratio, 18: 176–89.
  • Margolis, J., 1990, „Morální realismus a smysl života“, Filozofické fórum, 22: 19–48.
  • Markus, A., 2003, „Posouzení pohledů na život, subjektivní záležitost?“, Religious Studies, 39: 125–43.
  • Martin, R., 1993, „Rychlé auto a dobrá žena“, v Zkušenosti filozofie, 2. vydání., D. Kolak a R. Martin (ed.), Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company: 589–95.
  • Mawson, T., 2010, „Zdroje nespokojenosti s odpověďmi na otázku smyslu života“, Evropský časopis pro filozofii náboženství, 2: 19–41.
  • Metz, T., 2012, „Smysluplný a hodný: objasnění vztahů“, Filozofické fórum, 43: 435–48.
  • ––– 2013, Význam v životě: Analytická studie, Oxford: Oxford University Press.
  • Mintoff, J., 2008, „Transcendentní absurdita“, poměr 21: 64–84.
  • Moreland, JP, 1987, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity, Grand Rapids: Baker Book House.
  • Morris, T., 1992, Sense It It All: Pascal a Význam života, Grand Rapids: Willliam B. Eerdmans Publishing Company.
  • Munitz, M., 1986, Cosmic Understanding, Princeton: Princeton University Press.
  • Murphy, J., 1982, Evoluce, Morálka a Význam života, Totowa: Rowman a Littlefield.
  • Nagel, T., 1970, „The Absurd“, Journal of Philosophy, 68: 716–27.
  • –––, 1986, Pohled odnikud, New York: Oxford University Press.
  • Nielsen, K., 1964, „Lingvistická filozofie a„ Význam života ““, rev. ed. v The Meaning of Life, ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 1981: 177–204.
  • Nozick, R., 1974, Anarchie, State and Utopia, New York: Základní knihy.
  • –––, 1981, Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1989, The Examined Life, New York: Simon & Schuster.
  • Nussbaum, M., 1989, „Smrtelníci: Lucretius o smrti a hlasu přírody“, filozofický a fenomenologický výzkum, 50: 303–51.
  • Oakley, T., 2010, „Problém je bezvýznamnost“, The Monist, 93: 106–22.
  • Perrett, R., 1986, „Co se týká nesmrtelnosti“, Religious Studies, 22: 219–33.
  • Pogge, T., 1997, „Kant on Ends and the Význam of Life“, v Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, A. Reath a kol. (eds.), New York: Cambridge University Press: 361–87.
  • Quigley, M. a Harris, J., 2009, „Nesmrtelné štěstí“, ve filozofii a štěstí, L. Bortolotti (ed.), New York: Palgrave Macmillan: 68–81.
  • Quinn, P., 2000, „Jak křesťanství zajišťuje životní významy“, v Význam života ve světových náboženstvích, J. Runzo a N. Martin (ed.), Oxford: Oneworld Publications: 53–68.
  • Railton, P., 1984, „Odcizení, následnost a požadavky na morálku“, repr. in Consequentialism and Its Critics, S. Scheffler (ed.), New York: Oxford University Press, 1988: 93–133.
  • Raz, J., 2001, Value, Respect and Attachment, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sartre, J.-P., 1948, existencialismus je humanismus, P. Mairet (tr.), Londýn: Methuen & Co.
  • Schmidtz, D., 2001, “Významy života”, v Boston University Studies in Philosophy and Religion, svazek 22; Kdybych měl zemřít: Život, smrt a nesmrtelnost, L. Rouner (ed.), Notre Dame: University of Notre Dame Press: 170–88.
  • Seachris, J., 2009, „Význam života jako vyprávění: Nový návrh interpretace„ primární “otázky interpretace filozofie, Philo, 12: 5–23.
  • Singer, I., 1996, Význam v životě, Svazek 1: Tvorba hodnoty, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • Singer, P., 1993, Practical Ethics, 2. vydání, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1995, Jak máme žít? Amherst, MA: Prometheus Books.
  • Smith, Q., 1997, Etické a náboženské myšlení v analytické filosofii jazyka, New Haven: Yale University Press.
  • ––– 2003, „Morální realismus a nekonečný prostor implikuje morální nihilismus“, v čase a etice: Eseje na křižovatce, H. Dyke (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers: 43–54.
  • Smuts, A., 2011, „Nesmrtelnost a význam“, Filozofie a literatura, 35: 134–49.
  • Starkey, C., 2006, „Význam a ovlivnění“, The Pluralist, 1: 88–103.
  • Swenson, D., 1949, „Důstojnost lidského života“, repr. in The Meaning of Life, 2. vyd., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 21–30.
  • Tabensky, P., 2003, „Parallels Between Living and Painting“, The Journal of Value Inquiry, 37: 59–68.
  • Tännsjö, T., 1988, „Morální význam morálního realismu“, Southern Journal of Philosophy, 26: 247–61.
  • Taylor, C., 1989, Sources of the Self, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1992, The Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Taylor, R., 1970, Good and Evil, New York: Macmillan Publishing Co.
  • –––, 1987, „Význam času a života“, Přehled metafyziky, 40: 675–86.
  • Thomas, L., 2005, „Morálka a smysluplný život“, Philosophical Papers, 34: 405–27.
  • Thomson, G., 2003, O smyslu života, South Melbourne: Wadsworth.
  • Tolstoy, L., 1884, přiznání.
  • Trisel, BA, 2002, „Debata o marnosti a smyslu života“, Sorites, 70–84.
  • –––, 2004, „Vyhynutí člověka a hodnota našeho úsilí“, Filozofické fórum, 35: 371–91.
  • ––– 2012, „Zamýšlený a nezamýšlený život“, Filozofické fórum, 43: 395–403.
  • Velleman, JD, 1991, „Blaho a čas“, Pacific Philosophical Quarterly, 72: 48–77.
  • Velleman, JD, 2005, „Family History“, Philosophical Papers, 34: 357–78.
  • Walker, L., 1989, „Náboženství a význam života a smrti“, ve filozofii: Hledání pravdy, L. Pojman (ed.), Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co: 167–71.
  • Weinberg, R., 2012, „Mají děti vždy špatné?“, Jihoafrický časopis filozofie, 31: 26–37.
  • Wielenberg, E., 2005, Value and Cnosti in Godless Universe, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wiggins, D., 1988, „Pravda, vynález a smysl života“, rev. ed. v Essays on Moral Realism, G. Sayre-McCord (ed.), Ithaca: Cornell University Press: 127-65.
  • Williams, B., 1973, „Případ Makropulos: Úvahy o Tediu nesmrtelnosti“, v Problems of Self, Cambridge: Cambridge University Press: 82–100.
  • –––, 1976, „Osoby, charakter a morálka“, v The Identities of People, AO Rorty (ed.), Berkeley: University of California, Press: 197–216.
  • Williams, G., 1999, „Kant a otázka významu“, Filozofické fórum, 30: 115–31.
  • Wisnewski, JJ, 2005, „Je nesmrtelný život hodný života?“, International Journal for Philosophy of Religion, 58: 27–36.
  • Wohlgennant, R., 1981, „Má otázka o smyslu života nějaký význam?“repr. in Life and Meaning: Reader, O. Hanfling (ed.), Cambridge: Basic Blackwell Inc., 1987: 34–38.
  • Wolf, S., 1997a, „Štěstí a význam: dva aspekty dobrého života“, sociální filozofie a politika, 14: 207–25.
  • –––, 1997b, „Smyslné životy ve světě bez smyslů“, Quaestiones Infinitae, ročník 19, Utrecht: Utrecht University: 1-22.
  • ––– 2002, „Pravda, dobro a milý: Frankfurtské vyhýbání se objektivitě“, v konturách agentury: Eseje o tématech od Harryho Frankfurt, S. Buss a L. Overton (ed.), Cambridge, MA: The MIT Press: 227–44.
  • –––, 2010, Význam života a proč to záleží, Princeton: Princeton University Press.
  • Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wong, W., 2008, „Význam a identita“, Etická teorie a morální praxe, 11: 123–48.

Sbírky

  • Benatar, D. (ed.), 2004, Life, Death & Meaning, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Cottingham, J. (ed.), 2007, Western Philosophy: An Anthology, Oxford: Blackwell: pt. 12.
  • Hanfling, O. (ed.), 1987, Život a význam: Čtenář, Cambridge: Basic Blackwell Inc.
  • Klemke, ED a Cahn, SM (eds.), 2007, Smysl života: Čtečka 3 rd Ed., New York: Oxford University Press.
  • Metz, T. (ed.), 2005, Zvláštní vydání: Význam v životě, Philosophical Papers, 34: 330–463.
  • Runzo, J. a Martin, N. (eds.), 2000, Význam života ve světových náboženstvích, Oxford: Oneworld Publications.
  • Sanders, S. a Cheney, D. (eds.), 1980, Význam života: Otázky, odpovědi a analýza, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, Inc.
  • Seachris, J. (ed.), 2012, Zkoumání významu života: Antologie a průvodce, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Smith, Q. (ed.), 2010, Zvláštní vydání: Význam života, Monist, 93: 3–165.
  • Westphal, J. a Levenson, CA (ed.), 1993, Life and Death, Indianapolis: Hackett.

Knihy pro generálního čtenáře

  • Baggini, J., 2004, o čem to všechno je ?: Filozofie a význam života, Londýn: Granta Books.
  • Belliotti, R., 2001, Co je smysl života?, Amsterdam: Rodopi.
  • Belshaw, C., 2005, 10 dobrých otázek o životě a smrti, Malden, MA: Blackwell.
  • Cottingham, J., 2003, O smyslu života, Londýn: Routledge.
  • Eagleton, T., 2007, Význam života: velmi krátký úvod, Oxford: Oxford University Press.
  • Ford, D., 2007, Hledání smyslu: Krátká historie, Berkeley: University of California Press.
  • Martin, M., 2002, ateismus, morálka a význam, Amherst, NY: Prometheus Books.
  • Messerly, J., 2012, Význam života: Náboženské, filozofické, transhumanistické a vědecké přístupy, Seattle: Darwin and Hume Publishers.
  • Thomson, G., 2003, O smyslu života, South Melbourne: Wadsworth.
  • Young, J., 2003, Smrt Boží a smysl života, New York: Routledge.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Seachris, J., 2011, „Význam života: Analytická perspektiva“, v internetové encyklopedii filosofie, J. Fieser a B. Dowden (ed.)
  • Vohánka, V. a Vohánková, P., nd, „O nihilismu poháněném velikostí vesmíru“.