Leibnizova Modální Metafyzika

Obsah:

Leibnizova Modální Metafyzika
Leibnizova Modální Metafyzika
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Leibnizova modální metafyzika

Poprvé zveřejněno 23. května 2008; zásadní revize 8. února 2013

V hlavním článku o Leibnizu se tvrdilo, že Leibnizovu filozofii lze chápat jako reakci na karteziánskou teorii tělesné podstaty a nutnostářství Spinozy a Hobbese. Tento příspěvek se bude zabývat druhým aspektem jeho filozofie. V průběhu jeho spisů, Leibniz vyvinul přístup k otázkám modality-nutnost, možnost, pohotovost - to nejen sloužilo důležitou funkci v rámci jeho obecné metafyziky, epistemologie a filosofické teologie, ale také má trvalý zájem dnes. Ve skutečnosti bylo navrženo, že vývoj 20. století v modální logice byl založen buď na Leibnizianských vhledech, nebo alespoň měl Leibnizianského ducha.

  • 1. Jednotlivci a světy
  • 2. Povaha modality
  • 3. Leibniziánský esencialismus
  • 4. Lidská svoboda: Jistota bez nutnosti
  • 5. Proč tento svět?
  • Bibliografie

    • Primární zdroje pro Leibniz se zkratkami
    • Sekundární zdroje
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Jednotlivci a světy

Abychom vysvětlili Leibnizovu modální metafyziku - metafyziku nezbytnosti, nepředvídatelnosti a možnosti - musíme se nejprve podívat na základy Leibnizova systému obecně: na jeho pojetí individuální substance. V § 8 diskurzu o metafyzice Leibniz představuje svůj klasický obrázek a píše:

Povaha jednotlivé látky nebo úplné bytosti má mít tak dokonalou představu, že stačí ji zadržet a umožnit nám z ní odvodit všechny predikáty subjektu, kterému je tato představa připisována. (A VI iv 1540 / AG 41)

Jinými slovy, každá jednotlivá látka má úplný individuální koncept (CIC), který obsahuje (nebo z čehož lze odvodit) všechny predikáty pravdivé o minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Leibniz žádá svého čtenáře, aby zvážil případ Alexandra Velikého. Podle jeho názoru může Bůh, jak to bylo, podívat se na kompletní individuální pojetí Alexandra a vidět, že dobyl Dariuse a Poruse, že byl studentem Aristotela, že jeho armády pochodují do Indie a tak dále. Pro naše účely bude stačit myslet na CIC jako na podstatu jednotlivé látky a myslet na Boha, že dokáže zkoumat všechny podstaty všech jednotlivých látek. (Tato otázka je ve skutečnosti zneklidněná; pro zasvěcené prezentace názorů soupeřících zde prezentovaných viz Sleigh 1990 nebo Cover and Hawthorne 1999.) Dále, podle Leibniz,Jedním z důsledků tohoto pohledu na povahu jednotlivé látky je to, že žádné dvě látky nemohou být kvalitativně totožné a numericky se liší. Jinými slovy, princip totožnosti nerozlišitelných (PII) vyplývá z této koncepce podstaty a PII znamená, že v každém možném světě existuje nanejvýš jedna instance CIC.

Jednotlivé látky jsou samozřejmě součástí nebo spíše členy světa. Jinými slovy, svět je soubor jednotlivých látek; nebo, jak Leibniz uvádí do úvodní řady „The Ultimate Origination of Things“, svět je „sbírka konečných věcí“. (G VII 302 / AG 149) Přesněji řečeno, Leibniz říká Bourguetovi: „vesmír je jen určitý druh sbírky skladatelských předmětů; a skutečný vesmír je sbírka všech možných existencí, tj. těch věcí, které tvoří nejbohatší kompozit. “(G III 573) Když však Leibniz říká, že svět je soubor složitelných věcí, říká, že svět je druh sbírek věcí, které by Bůh mohl přinést. Neboť ani Bůh nemůže přinést svět, ve kterém by mezi jeho členy nebo jejich vlastnostmi existoval určitý rozpor. To však otevírá otázku:Co se myslí rozporem v případě členů světa?

Řekněme, že dvě nebo více látek lze skládat pouze tehdy, pokud neexistuje rozpor mezi predikáty odvozenými z jejich CIC. Zvažte například dva jednotlivce, Don a Ron. Jednou z Donových vlastností je nejvyšší muž (v čase t); jednou z Ronových vlastností je také nejvyšší muž (v čase t). Don a Ron samozřejmě nemohou obývat stejný svět. Na druhou stranu by každý mohl mít majetek vyšší než 2 metry a být členy stejného světa. Nyní v Leibnizově plně rozvinuté metafyzice tento příklad nemusí být považován za dobrý, protože je velmi pravděpodobné, že leibniziánští jedinci by neměli být považováni za konstituované takovými relačními vlastnostmi. Spíše než přemýšlet o složitelnosti z hlediska vlastností látek,mohlo by být snazší myslet na to z hlediska vnímání látek. Jistě, Don a Ron nelze říci, že jsou členy stejného světa, pokud Don vnímá přistání Měsíce Apolla 11 20. července 1969 a Ron nemá (nebo by ne) - a ne jednoduše proto, že nemá televizní přijímač, ale protože 20. července 1969 neexistují Spojené státy americké, natož vesmírný program. Z toho by také mělo být jasné, že složitelnost látek ve světě je dalším projevem Leibnizovy teze o univerzální harmonii vnímání látek.ale protože 20. července 1969 neexistují Spojené státy americké, natož vesmírný program. Z toho by také mělo být jasné, že složitelnost látek ve světě je dalším projevem Leibnizovy teze o univerzální harmonii vnímání látek.ale protože 20. července 1969 neexistují Spojené státy americké, natož vesmírný program. Z toho by také mělo být jasné, že složitelnost látek ve světě je dalším projevem Leibnizovy teze o univerzální harmonii vnímání látek.

Možným světem však není pouze soubor složitelných jednotlivců. Podle Leibniz zahrnuje možný svět také určité přírodní zákony. Jak Leibniz říká Arnauldovi v dopise ze dne 14. července 1686,

Myslím si, že existuje nekonečné množství možných způsobů, jak vytvořit svět, podle různých vzorů, které by Bůh mohl vytvořit, a že každý možný svět závisí na určitých základních vzorech nebo Božích účelech, které se od něj liší, to je jisté primární svobodné dekrety (koncipovaná sub ratione possibilitatis) nebo určité zákony obecného řádu tohoto možného vesmíru, s nimiž jsou v souladu a jejichž pojetí určují, stejně jako koncepty všech jednotlivých látek, které musí vstoupit do stejného vesmíru. (G II 51 / L 333)

Leibnizova základní myšlenka by zde měla úzce odpovídat našim intuicím. Představte si, že Bůh zvažuje skupinu jednotlivců {a, b, c, d}. Z pohledu Boha se mohl rozhodnout tento svět aktualizovat jednou sadou L * přírodních zákonů nebo jinou sadou zákonů L **. A tato volba představuje výběr mezi dvěma možnými světy. To je podobné našemu rčení, že bychom měli jiný svět, kdyby gravitační konstanta byla jiná. Nyní tento způsob mluvení není přesně správný, protože podle Leibnizova názoru by různé soubory zákonů nakonec vedly k různým vlastnostem a vnímání jednotlivých látek. Výsledkem by bylo, že jednotlivci ve světech ovládaných L * a L ** by se přísně mluvili jinak.

Důvod, proč Leibniz zmiňuje různé zákony upravující různé možné světy, je ten, že systémy zákonů a jejich účinky slouží jako kritéria, podle nichž si Bůh vybere svět. Víme, že pro Leibniz si Bůh vybere „nejlepší ze všech možných světů“. V § 6 Diskuse o metafyzice se však dozvíme, že to znamená, že Bůh si vybere svět, který je nejjednodušší v hypotézách (nebo zákonech) a nejbohatší v jevech. I když by někdo mohl být v pokušení vidět přírodní zákony jako derivát skutečných vlastností a vnímání jednotlivých látek, ve skutečnosti jsou předmětem Boží volby.

Když Leibniz mluví o možném světě, znamená to soubor složitelných, konečných věcí, které by Bůh mohl přinést, pokud by nebyl omezen dobrotou, která je součástí jeho přirozenosti. Skutečný svět je naproti tomu jednoduše souborem konečných věcí, které je vytvořen Bohem, protože je to největší dobro, realita a dokonalost. Skutečnost, že tady prožíváme tento svět - skutečný svět - samozřejmě znamená, že existuje alespoň jeden možný svět. Tak jsou tu další?

Ano, skutečně existují. Aspoň Leibniz si to myslí. Podle jeho názoru, jak jsme viděli výše, existuje nekonečný počet možných světů - světů, které Bůh neviděl způsobilé k uskutečnění. Nyní, vzhledem k Leibnizovu bezpečnému tvrzení, je to, že „[tady] je tolik možných světů, kolik je možné si představit, což neznamená rozpor,“(Grua 390) by stále mohlo existovat, že existuje pouze jeden možný svět - pouze jedna sada esencí, z nichž nevyplývá žádný rozpor. Pokud přijmeme tvrzení, že možným světem je jednoduše jakýkoli soubor složitelných jednotlivců (tj. Soubor jednotlivců, jejichž vlastnosti nebo vnímání si vzájemně neodporují), pak existuje spíše triviální způsob, jak ukázat, že existuje nekonečný počet možných světy. Konkrétně máme jen nekonečno světů s jedním objektem: tedy w 1obsahuje modrou, 8lb. bowlingová koule; w 2, červená, 10 liber. bowlingová koule; w 3, feferonková pizza; w 4, kolo; a tak dále. Můžeme si dokonce představit světy se dvěma, třemi nebo více objekty.

Nyní jsou Leibnizovy důvody pro navrhování nekonečna možných světů poněkud odlišné. Ve své krátké eseji o nepředvídané události (De contingentia, 1689?) Leibniz uvádí následující tvrzení:

Člověk si musí určitě myslet, že ne všechny možnosti dosáhnou existence, jinak si člověk nedokáže představit žádný román, který na nějakém místě av určitém čase neexistoval. Ve skutečnosti se nezdá možné, že by existovaly všechny možné věci, protože se navzájem dostávají do cesty. Ve skutečnosti existuje nekonečný počet možných věcí. Navíc, jedna řada určitě nemůže být obsažena v jiné, protože každá z nich je úplná. (A VI iv 1651 / AG 29)

Jde o to, že existují neaktualizované možnosti, jak je doloženo v beletriích. Jinými slovy, fikce představuje nějaký způsob, jakým by mohl být svět. (Abych byl přesný, beletrie představují částečné způsoby, jakými mohou být světy, protože nevyobrazují (a nemohou) zobrazovat úplné nebo úplné světy. Například byl Lincoln zastřelen ve světě popsaném Moby-Dickem? Nevíme.) Pokud jsou však tyto možnosti ve vzájemném konfliktu, je jasné, že ne všechny možnosti jsou skládatelné. Jak jsme viděli výše, sady složitelných jednotlivců jsou spíše Leibnizovy možné světy. Přidáme-li k tomuto obrázku myšlenku, že každý jednotlivec má kompletní individuální koncept - to znamená, určující koncept - který je dostatečný k jeho rozlišení od všech ostatních možných světů,pak vidíme, že případní jednotlivci jsou spojeni, aby určili možné světy.

Jaká je však povaha těchto nerealizovaných možností? Nejpřirozenějším předpokladem je, že jsou jako jednotlivé látky, jak je charakterizováno Leibnizem v diskurzu o metafyzice § 8, to znamená, že mají úplné individuální koncepty. Jinými slovy, všichni jednotlivci (skuteční nebo pouze možný) mají určující podstaty. V případě pouze možných jedinců je však jejich bytí obsaženo pouze v božské mysli. Zvažte Leibnizovo tvrzení v Theodicy § 189: „V oblasti věčných pravd jsou nalezeny všechny možnosti.“(G VI 229 / H 246) A v § 44 monadologie, uprostřed svého argumentu pro Boží nezbytnou existenci, Leibniz říká: „pokud existuje realita v esenciách nebo v majetku nebo ve věčné pravdě, tato realita musí být založeno na něčem existujícím a skutečném, a tedymusí být založeno na existenci nezbytného bytí, ve kterém podstata zahrnuje existenci, to znamená, ve kterém je možné bytí dostatečné pro skutečné bytí. “(G VI 614 / AG 218) Jinými slovy, budou určovány esence některých látek, které jsou aktualizovány ve světě, a také určující esence látek, které existují pouze v božském intelektu.

Naproti tomu Spinoza v etice (Ip33) tvrdí, že neexistují žádné neautualizované možnosti. V případě příběhu zobrazujícího jinou „realitu“máme jen částečnou a zmatenou znalost světa. Pokud bychom měli mít skutečnou znalost o tom, jak se všechny postavy a jejich činy v čase prodlužují dozadu a dopředu, můžeme nakonec dojít k nějakému rozporu. Spinoza navíc tvrdí, že vše, co je skutečně možné, se v určitém okamžiku projeví, protože Bůh nebo příroda vyjadřuje svou nekonečnou podstatu. To znamená, že protože Bůh je podstatou nekonečných atributů vyjádřených nekonečně, vše, co je možné, najde existenci v určitém okamžiku na tomto světě. Tento rozdíl mezi Leibnizem a Spinozou je samozřejmě způsoben tím, že Leibniz dodržuje to, co Spinoza považuje za špatné:antropomorfní pojetí Boha a doprovodné rozlišení mezi božským intelektem a vůlí, což umožňuje Boží předpokládané rozjímání o neexistujících možnostech.

V otázce Význam a nezbytnost Rudolf Carnap navrhuje, aby leibniziánský svět byl reprezentován jeho stavovými popisy: třídou vět, která obsahuje pro každou atomovou větu buď její, nebo její negaci. Jinými slovy, pro každý možný svět existuje řada výroků, které tento svět budou plně popisovat. Myšlenka možného světa jako takové soustavy vět nebo propozic vede přirozeně k pojmu „světová kniha“, což je termín používaný Alvinem Plantingou (The Nature of Nutrity). Pokud se taková zařízení nebudou jevit jako anachronická, je třeba zdůraznit, že ve fascinujícím závěru Theodicy mluví Leibniz podobným způsobem; Leibnizovo podobenství je skutečně něco, co si člověk může představit, přímo od Jorge Luise Borgese (srov. „Babelská knihovna“). Příběh se týká Theodoruse,přítomný vysoký kněz, když si Sextus Tarquinius stěžuje Jupiteru na jeho osud. (Sextus byl synem posledního římského krále, jehož zločin znásilnění Lucretie tak rozzuřil Bruta, že vedl vzpouru, která nakonec zrušila monarchii a zahájila římskou republiku.) Theodorus se stěhoval Sextusovou stížností a je poslán přijímat pokyny v chrámu Pallas Athena, kde je zobrazen „palác osudů“. Podle Atheny: „Tady jsou reprezentace nejen toho, co se děje, ale také všeho, co je možné. Jupiter poté, co je prozkoumal před začátkem existujícího světa, roztřídil možnosti do světů a vybral to nejlepší ze všech. “(Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Pokračuje,jehož zločin znásilnění Lucretia tak rozzuřil Bruta, že vedl vzpouru, která nakonec zrušila monarchii a zahájila římskou republiku.) Theodorus je dojat Sextusovou stížností a je poslán přijímat pokyny v chrámu Pallas Athena, kde je zobrazen „ palác osudů. “Podle Atheny: „Tady jsou reprezentace nejen toho, co se děje, ale také všeho, co je možné. Jupiter poté, co je prozkoumal před začátkem existujícího světa, roztřídil možnosti do světů a vybral to nejlepší ze všech. “(Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Pokračuje,jehož zločin znásilnění Lucretia tak rozzuřil Bruta, že vedl vzpouru, která nakonec zrušila monarchii a zahájila římskou republiku.) Theodorus je dojat Sextusovou stížností a je poslán přijímat pokyny v chrámu Pallas Athena, kde je zobrazen „ palác osudů. “Podle Atheny: „Tady jsou reprezentace nejen toho, co se děje, ale také všeho, co je možné. Jupiter poté, co je prozkoumal před začátkem existujícího světa, roztřídil možnosti do světů a vybral to nejlepší ze všech. “(Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Pokračuje,stížnost a je poslán k přijetí instrukce v chrámu Pallas Athena, kde je zobrazen „palác osudů“. Podle Atheny: „Tady jsou reprezentace nejen toho, co se děje, ale také všeho, co je možné. Jupiter poté, co je prozkoumal před začátkem existujícího světa, roztřídil možnosti do světů a vybral to nejlepší ze všech. “(Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Pokračuje,stížnost a je poslán k přijetí instrukce v chrámu Pallas Athena, kde je zobrazen „palác osudů“. Podle Atheny: „Tady jsou reprezentace nejen toho, co se děje, ale také všeho, co je možné. Jupiter poté, co je prozkoumal před začátkem existujícího světa, roztřídil možnosti do světů a vybral to nejlepší ze všech. “(Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Pokračuje,

Musím jen mluvit a uvidíme celý svět, který mohl vyrobit můj otec, kde bude zastoupeno všechno, co se od něj může žádat; a tímto způsobem lze také vědět, co by se stalo, kdyby nějaká konkrétní možnost dosáhla existence. A kdykoli podmínky nejsou dostatečně stanoveny, bude tolik takových světů, které se budou navzájem lišit, jak si bude přát, což bude odpovídat jinak stejnou otázku, v mnoha ohledech … Ale pokud uvedete případ, který se liší od skutečný svět pouze v jedné konkrétní věci a ve svých výsledcích, vám určitá z těch určujících světů odpoví. Všechny tyto světy jsou zde, to znamená v myšlenkách. Ukážu vám některé, kde budou nalezeny, ne úplně stejný Sextus, jak jste viděli (to není možné,nese s sebou vždy to, čím bude, ale několik Sextusů se mu podobá, vlastnil vše, co již v něm je nepostřehnutelně, a v důsledku toho vše, co se mu ještě stane… (Theodicy §414: G VI 363 / H 370–71)

Theodorus je veden do jedné z hal paláce a při pozorování velkého množství spisů v hale se ptá, co to je. „Je to,“říká mu Athena, „historie tohoto světa, kterou nyní navštěvujeme…; je to kniha osudů. “(Theodicy § 415: G VI 363 / H 371–72) A konečně máme argument pro nekonečno světů zabalené do fantasy příběhu:

Haly se zvedly v pyramidě a staly se ještě krásnějšími, když se jednala na vrchol a představovaly krásnější světy. Nakonec dosáhli toho nejvyššího, který dokončil pyramidu a který byl nejkrásnější ze všech: protože pyramida měla začátek, ale nikdo neviděl její konec; měl vrchol, ale bez základny; rostlo to do nekonečna. To je (jak vysvětlila bohyně), protože mezi nekonečným počtem možných světů je to nejlepší ze všech, jinak by Bůh rozhodl se vytvořit žádný; ale není nikdo, kdo by pod sebou neměl také méně dokonalé světy: pyramida proto klesá do nekonečna. (Theodicy § 416: G VI 364 / H 372)

Leibniz zde objasňuje svůj základní pohled na Boží povinnost vybrat nejlepší možný svět a také jeho názor, že kdyby neexistoval jediný nejlepší svět, žádný svět by vůbec nevznikl. Zároveň je zde argument pro nekonečno možných světů spíše komický: (poskytnuto, musí existovat jeden nejlepší svět) pro každý svět, který si dokážete představit (nebo najít v pyramidě), je tu ten, který je horší. Tolik pro Leibnize, optimisty!

Světové knihy jsou neustále zobrazovány v božském intelektu. To znamená Leibniz, když říká, že sídlí v říši věčných pravd. Jedna věc by však měla být naprosto jasná: Leibniz není žádný modální realista David Lewis. Ačkoli Leibniz tvrdí, že existuje nekonečno možných světů, neznamená to, že nekonečně mnoho možných světů existuje stejným způsobem, jako tento (skutečný) svět existuje, nebo že nekonečně mnoho světů běží, jak to bylo, paralelně s tímto světem, nebo že „skutečný“je indexový výraz jako „tady“a „nyní“. Nárok na existenci zavazuje Leibniz pouze k existenci různých způsobů, jakými by svět mohl být, a k ukládání těchto světových knih do nekonečné a věčné knihovny božské mysli. Jak to uvádí ve stejném dopise Arnauldovi,"V čistých věcech není jiná realita než realita, kterou mají v božském porozumění." (G II 45 / AG 75) Pro Leibnizovu pozici je však zásadní, aby existoval jeden a jediný skutečný svět, nejlepší ze všech možných světů. Jak jsme viděli, Bůh je povinen tento jediný svět uvést do života. A také jsme viděli, že podle Leibnizu, kdyby neexistoval jedinečně nejlepší svět, pak by Bůh žádný svět nepřinesl. (A Bůh nemohl jednoduše hrát Eenee, Meenee, Mainee, Mo! Se dvěma světy; podle Zásady dostatečného důvodu musí mít důvod pro své rozhodnutí.) Dále nemohou existovat dva světy, které jsou naprosto rovnocenné v pokud jde o jejich stupně dokonalosti, musí být Bůh schopen díky své všemohoucnosti a všemohoucnosti určit nějaký rozdíl mezi světy. A kdyby Bůh aktualizoval více než jeden svět a byly na různé úrovni dokonalosti, pak by Bůh přinesl to, co je méně dokonalé, než je možné (porušení požadavků božské laskavosti). (Pokud jde o důvody tohoto světa, více níže.)

2. Povaha modality

Jedním z důvodů, proč Leibnizovo pojetí možných světů upoutalo sympatickou pozornost některých současných filosofů a ukázalo se, že je přitažlivé, je, že se zdá, že předstírá vývoj v sémantice možných světů. Podle tohoto pohledu lze naše základní modální pojmy - nutnost, nepředvídatelnost, možnost a nemožnost - definovat přímo nemodálními pojmy.

  1. Možnost: Nabídka je možná pouze tehdy, je-li v některém možném světě pravdivá. Bytost je možná pouze tehdy, existuje-li v nějakém možném světě.
  2. Podmíněnost: Podmínka je podmíněně pravdivá tehdy a pouze tehdy, je-li v tomto světě pravdivá a v jiném světě nepravdivá. Návrh je podmíněn, pokud jeho opak neznamená rozpor.
  3. Nezbytnost: Nabídka je nutně pravdivá tehdy a jen tehdy, je-li pravdivá ve všech možných světech.
  4. Nemožnost: Nabídka je nemožná, a to pouze tehdy, není-li v žádném možném světě pravdivá.

Ale je Leibnizův popis nezbytnosti a nepředvídatelnosti skutečně sémantikou možných světů pro modalitu avant la lettre? Zatímco Leibniz měl k dispozici všechny nástroje k vytvoření takového popisu modality, v žádném textu to neudělal, nebo alespoň výslovně. Jeho popis povahy nezbytnosti a nepředvídatelnosti spíše souvisí s jeho popisem povahy pravdy a analýzou návrhů. Konkrétně se to týká jeho doktríny nekonečné analýzy. Ve svém díle On Contingency Leibniz píše:

[I] n Potřebné výroky, když analýza pokračuje donekonečna, dospívá k rovnici, která je identita … Ale v podmíněných výrokech člověk pokračuje v analýze do nekonečna z důvodů, takže nikdo nikdy nemá úplnou demonstraci, i když tam je vždy zdola důvodem pravdy, ale tento důvod je zcela pochopen Bohem, který sám prochází nekonečnou řadou jedním úderem mysli. (A VI iv 1650 / AG 28)

Jinými slovy, výrok je nutný (nebo vyjadřuje nezbytnou pravdu), pokud při jeho analýze dojde k prohlášení totožnosti. Jednoduchý příklad lze nalézt v aritmetice: „2 + 2 = 4.“Protože „2 = 1 + 1“a „4 = 1 + 1 + 1 + 1“, můžeme snadno ukázat, že původní prohlášení lze redukovat na „1 + 1 + 1 + 1 = 1 + 1 + 1 + 1. “Zde máme zřejmý případ identity a jeden, kde můžeme říci, že koncept predikátu - v tomto případě „4“- je obsažen v předmětu, „2 + 2“(nebo „(1 + 1)) + (1 + 1)”).

Mělo by být jasné, že Leibnizova definice toho, co je nezbytné, bude přijata Kantem, ale Kant to bude nazývat analyticky. (Na druhé straně Kant skvěle odmítá myšlenku, že aritmetické tvrzení uvedené výše (nebo jakékoli aritmetické tvrzení) je analytické. a proti Kantovi.)

Pravda, která je kontingentní, je taková, ve které nelze nikdy prokázat, že předmět a predikátové termíny jsou redukovatelné na identitu. Podle Leibniz může být analýza těchto konceptů skutečně přenesena do nekonečna. I když se to může zdát neurčité, Leibniz často porovnává rozdíl mezi nezbytnými a kontingentními pravdami s racionálními a iracionálními čísly.

[I] n proporcí, zatímco analýza někdy končí, a dospívá ke společnému opatření, jmenovitě takové, které měří každý termín podílu přesným opakováním sebe sama, v ostatních případech může být analýza pokračována do nekonečna, jak se stane ve srovnání mezi racionálním číslem a iracionálním číslem, jako je srovnání strany a úhlopříčky čtverce. Podobně jsou pravdy někdy prokazatelné, to je nutné, a někdy jsou svobodné nebo kontingentní, a tak je nelze redukovat žádnou analýzou na identitu, na společné opatření, jak tomu bylo. A to je zásadní rozdíl, a to jak pro proporce, tak pro pravdy. (A VI iv 1657 / AG 97)

Přestože se „nekonečná analýza“může zdát poněkud nepolapitelný nápad, myšlenka na řízení by neměla být tak obtížná. Důvod jakéhokoli podmíněně pravdivého tvrzení je v jiném podmíněně pravdivém tvrzení a tento řetězec důvodů se nakonec vrací ke stvoření světa (nebo spíše k Boží svobodné volbě tohoto konkrétního světa). My, s naší konečnou myslí, nejsme schopni pochopit tento řetězec důvodů, ale Bůh to může udělat.

Ale v kontingentních pravdách, i když je predikát předmětem, to nikdy nemůže být prokázáno, ani nemůže být návrh nikdy redukován [revocari] na rovnost nebo na identitu, ale rozhodnutí pokračuje do nekonečna, Bůh sám vidí, ne konec usnesení samozřejmě neexistuje, ale spojení termínů nebo omezení predikátu v předmětu, protože vidí, co je v sérii. Tato pravda byla částečně odvozena od jeho intelektu, částečně od jeho vůle a vyjadřuje svou nekonečnou dokonalost a harmonii celé řady věcí svým vlastním způsobem. (A VI iv 1656 / AG 96)

Leibnizova definice možnosti je jednoduše návrhem, který lze prokázat tak, že v jeho analýze nikdy nevznikne rozpor. (A VI iv 758 / LLP 61) A nemožnost, ne překvapivě, je definována jako tvrzení, které lze prokázat, že ve své analýze vyvolá rozpor.

Výše bylo prohlášeno, že Leibniz nepřijímá výslovně druh sémantiky možných světů schválený Lewisem a dalšími ve svých vlastních definicích a vysvětleních našich základních modálních konceptů. Je však snadné ukázat, že Leibnizův popis těchto modálních konceptů lze převést do dnes standardní sémantiky možných světů. Zvažte, jak Leibniz rozlišuje nezbytné a kontingentní pravdy v § 13 diskurzu o metafyzice.

Ten, jehož opak znamená rozpor, je naprosto nezbytný; k tomuto dedukci dochází ve věčných pravdách, například v pravdách geometrie. Druhý je nutný pouze ex hypothesi, a tak říci náhodně, ale je sám o sobě kontingent, protože jeho opak neimplikuje rozpor. A toto spojení není založeno pouze na myšlenkách a Božím jednoduchém porozumění, ale na jeho svobodných nařízeních a na posloupnosti vesmíru. (A VI iv 1547 / AG 45)

A o něco později, diskutuje o Julius Caesar křížení Rubicon (a predikát “kříží Rubicon” v pojetí Caesar), Leibniz píše toto:

Neboť se zjistí, že demonstrace tohoto predikátu Caesara není tak absolutní jako u čísel nebo geometrie, ale že předpokládá posloupnost věcí, které si Bůh svobodně vybral, posloupnost založená na první Boží svobodné vyhlášce, kterou vždy musí udělat co je nejúplnější a na základě Boží vyhlášky týkající se lidské přirozenosti, po vyhlášení prvního nařízení, bude tento člověk vždy (i když svobodně) dělat to, co se zdá být nejlepší. Každá pravda založená na těchto druzích vyhlášek je však podmíněna, i když je to jisté; protože tyto vyhlášky nemění možnost věcí, a jak jsem již řekl, i když je jisté, že Bůh si vždy vybere to nejlepší, nebrání tomu, aby něco méně dokonalého bylo a zůstalo samo o sobě možné, i když to bude nestane se,protože to není jeho nemožnost, ale jeho nedokonalost, která způsobuje jeho odmítnutí. A není třeba nic, jehož opak je možný. (A VI iv 1548 / AG 46)

Zásadní myšlenkou je, že výrok je v tomto světě eventuálně pravdivý, když je nějakým způsobem závislý na první svobodné vyhlášce Boží, to znamená, že když má být důvod pro pravdivost výroku umístěn v aktualizaci tohoto konkrétního světa. V nekonečné knihovně světových knih existuje další svět W *, který je takový, že kdyby Bůh tento svět W * uvedl, P by byl nepravdivý. Jinými slovy, výrok je eventuálně pravdivý, když je pravdivý v tomto světě a nepravdivý v jiném světě. Jak již bylo zmíněno výše, Leibniz definuje možný výrok v jiném textu z tohoto období jako výrok, který nikdy nebude mít za následek rozpor ve své analýze, a vzhledem k jeho popisu světů to jednoduše znamená, že tento výrok je v některém světě pravdivý. Dále,Protože nezbytné pravdy nejsou závislé na první svobodné vyhlášce Boží, ale místo toho jsou analýzou odhaleny jako identity, jsou to ve skutečnosti výroky, které jsou pravdivé ve všech možných světech. A tak, i když jsou naše základní modální koncepty vysvětlovány pomocí in-esse doktríny pravdy (tj. Princip predikátu v konceptu) a pojmu nekonečné analýzy (v případě nepředvídatelnosti), není to velký přejít na sémantiku možných světů.není to velký skok k sémantice možných světů.není to velký skok k sémantice možných světů.

Asi by nemělo být překvapující, že Leibnizovo vysvětlení povahy rozlišení mezi nezbytnými a kontingentními pravdami lze převést do termínů sémantiky současných možných světů. Leibniz nám říká v knize On Freedom (De libertate… 1689?), Že nejprve začal uvažovat o povaze possibilia, pokud jde o smyšlené světy, světy, které existují v poněkud slabém smyslu. "Ale uvažování o možnostech, které nejsou, nebyly a nebudou, mě přivedly zpět z této propasti [Spinozova nezbytnost]." Protože pokud existují určité možnosti, které nikdy neexistují, pak věci, které existují, nejsou v žádném případě vždy nezbytné, protože jinak by bylo nemožné, aby ostatní existovali na svém místě, a tak by bylo nemožné všechno, co nikdy neexistuje.“(A VI iv 1653–54 / AG 94) Teprve později začal uvažovat o rozlišení mezi nezbytnými a podmíněnými pravdami, pokud jde o konečnou a nekonečnou analýzu. Nakonec tedy můžeme říci, že doktrína nekonečné analýzy závisí na doktríně nekonečna možných světů.

3. Leibniziánský esencialismus

Zdá se, že ho také tlačí Leibnizova logická koncepce podstaty látky, podle níž má každá jednotlivá látka tak komplexní koncept, že obsahuje všechny predikáty, které jsou pravdivé minulosti, současnosti a budoucnosti (nebo ze kterých lze odvodit všechny její predikáty). podpořit silnou verzi fundamentalismu. Jak silný je tento esencialismus, je předmětem debaty mezi vědci Leibnizova myšlení.

Nazvěte esencialismus doktrínou, že pro každou jednotlivou látku x existuje vlastnost P x taková, že nutně, pokud x existuje, pak x má P. Jinými slovy, existuje určitá vlastnost, která je pro x nezbytná. Například lze tvrdit, že lidstvo je pro Caesara zásadní; a kdyby Caesar (nějak) ztratil vlastnost bytí lidskou bytostí, Caesar přestal být Caesarem.

Nazvěte superessentialism nauku, že pro každou jednotlivou látku x a pro každou vlastnost P x nutně, pokud x existuje, pak x má P. Jinými slovy, každá vlastnost je nezbytná pro x. Například bychom si mohli představit, že kříženec rubikonu nebo majitel 12147 vlasů na jeho hlavě na Ides března, 44 BCE, byly vlastnosti, které, pokud by se lišily, Caesar našeho světa by již neexistoval. (Pro argumenty předpokládejme, že počet hlavových vlasů je pravdivý; předpokládá se, že se dostane jen k nějaké zdánlivě triviální vlastnosti.) Nebo, jinak řečeno, kdyby byly tyto vlastnosti odlišné, Caesars by byly skutečně odlišné jednotlivé látky.

Nyní se jistě zdá, že Leibniz je toho názoru, že ve skutečnosti je pro něj nezbytná každá vlastnost individuální substance.

Právě to si Antoine Arnauld všiml okamžitě po přečtení diskurzu o metafyzice. (Přesněji řečeno, Arnauld četl pouze to, co se nyní obvykle prezentuje jako stručné přehledy jednotlivých sekcí.) Jak napsal Leibnizovi: „Protože je nemožné, abych ne vždy zůstal sám, ať jsem se oženil nebo žil v celibátu, individuální představa o mně neobsahovala žádný z těchto dvou států; stejně jako je dobře usuzovat: tento blok mramoru je stejný, ať už je v klidu nebo se pohybuje; proto ani odpočinek, ani pohyb nejsou obsaženy v jeho individuálním pojetí. “(G II 30) Arnauldova myšlenka spočívá jednoduše v tom, že vlastnost celibátu není pro něj ani pro jeho koncept nezbytná, protože by byl stále Arnauldem, i kdyby se oženil a měl děti.

Leibnizova odpověď nás zavede do fascinujícího metafyzického území. Vrátí-li se k původnímu příkladu Adama a jeho hříchů, Leibniz píše:

Řekl jsem, že všechny lidské události lze odvodit nejen tím, že se předpokládá vytvoření vágního Adama, ale také tím, že se předpokládá vytvoření Adama určeného s ohledem na všechny tyto okolnosti, vybrané z nekonečna možných Adamů. Toto dalo Arnauldovi příležitost namítat, nikoli bez důvodu, že je stejně obtížné představit si několik Adamů, přičemž Adama považujeme za zvláštní povahu, jako je to představit si několik měsíců. Souhlasím, ale když mluvím o několika Adamech, nebral jsem Adama jako určeného jednotlivce. Musím se proto vysvětlit. To jsem myslel. Když například v Adamovi uvážíme část jeho predikátů, že je prvním mužem zasazeným do zahrady potěšení, z jehož strany Bůh stvořil ženu a podobné věci se obecně chápe sub ratione generalitatis (že znamená bez pojmenování Evy,Ráj a další okolnosti, které fixují individualitu), a když někdo volá Adama, kterému jsou přiřazeny tyto predikáty, to vše nestačí k určení jednotlivce, protože může existovat nekonečno Adamů, to znamená nekonečno možných osoby, které se od sebe liší, komu to vyhovuje. Já sám jsem zdaleka nesouhlasil s tím, co Arnauld říká proti této rozmanitosti stejného jedince, abych lépe pochopil, že povaha jednotlivce musí být úplná a určující. Jsem dokonce docela přesvědčen o tom, co Svatý Tomáš již učil o inteligenci, kterou obecně uplatňuji, konkrétně o tom, že není možné, aby existovali dva jednotlivci úplně stejní, nebo se lišit pouze číselně. Proto si nesmíme představit vágního Adama, to znamená,osoba, ke které patří určité atributy Adama, když se zabýváme určováním, zda všechny lidské události vyplývají z jeho předpokladu; spíše mu musíme připisovat pojem tak úplný, že z něj lze odvodit vše, co mu lze připsat. Teď už není pochyb o tom, že Bůh může vytvořit takovou představu o něm, nebo spíše, že zjistí, že je již vytvořen v říši možností, tedy podle jeho chápání.

Z toho tedy také vyplývá, že by nebyl náš Adam, ale další Adam, kdyby se s ním staly jiné události, protože nic nám nebrání v tom, aby řekl, že bude další. Proto je další. (G II 41–42 / AG 72–73)

Leibniz má na mysli to, že jelikož Adam skutečného světa (nazvaný „Adam @ “) má kompletní koncept obsahující všechny jeho vlastnosti a protože Adam @ (nebo jakákoli látka) vyjadřuje celý svět, jehož je členem, Adam @ nemohl existovat v jiném světě. Pokud by se některá z vlastností Adam @ nějak nějak změnila, pak by výsledná bytost nebyla Adam @. To je opravdu důležitý důsledek jeho principu totožnosti nerozhodných. Když mluvíme o Adamovi, který přinesl hřích na svět, a Adamovi, který to neudělal, nemůžeme, přesně řečeno, hovořit o stejném jednotlivci. A toto selhání stejné reference je klíčem k tomu, abychom viděli, že všechny Adamovy vlastnosti jsou pro něj zásadní. Leibniz uvádí tento bod tak jasně, jak uvádí v § 30 Diskuse o metafyzice v diskuzi o Jidášově hříchu: „Ale někdo jiný řekne, proč je možné, že tento muž tento hřích jistě spáchá? Odpověď je jednoduchá: jinak by nebyl tímto mužem. “(A VI iv 1576 / AG 61) Jinými slovy, zdá se, že Leibniz popírá možnost „transworld-jednotlivců“a místo toho tvrdí, že každý jednotlivec je „vázán na svět“. Leibniz nicméně tvrdí, že existují „vágní Adamové,“To znamená, kvazi-jednotlivci, kteří existují ve více než jednom světě. A když si představujeme další možné světy, ve kterých „Adam“nehřeší nebo nejí zakázaný kobliha, představujeme si pouze neúplného nebo vágního „Adama“, který je v tomto světě jednotlivec - nikoli stejný. To znamená, že „vágní Adamové“jsou pouze kvazi-jednotlivci, protože jejich individuální koncepce nejsou úplné. Když Leibniz hovoří o „vágním Adamsu“, má na mysli určité stanovené vlastnosti, které jsou společné pro řadu jednotlivců: Adam„vágní Adamové“jsou pouze kvazi-jednotlivci, protože jejich individuální koncepce nejsou úplné. Když Leibniz hovoří o „vágním Adamsu“, má na mysli určité stanovené vlastnosti, které jsou společné pro řadu jednotlivců: Adam„vágní Adamové“jsou pouze kvazi-jednotlivci, protože jejich individuální koncepce nejsou úplné. Když Leibniz hovoří o „vágním Adamsu“, má na mysli určité stanovené vlastnosti, které jsou společné pro řadu jednotlivců: Adam@, Adam w ' (tj. Adam ve světě'), Adam w ″, Adam w '' ', a tak dále. V terminologii Davidovy Lewisovy modální teorie jsou „protějšky“Adama v jiných možných světech. Přesně řečeno, pouze jedinci s úplnými individuálními koncepty jsou obyvateli jiných možných světů; nelze říci, že kvazi-jednotlivci sami o sobě existují. Neúplný koncept však lze použít k vymezení souboru protějšků, které existují s úplnými jednotlivými koncepty v různých možných světech. A aby nebylo možné si myslet, že mluvit o myšlence „vágního Adama“je omezeno na jeho diskusi o Arnauldovi v 80. letech 20. století o modálních věcech, je třeba poznamenat, že Leibniz se o 20 let později v závěrečných částech Theodicy diskutoval a citoval výše, když píše o „několika Sextusech“, které se nacházejí v paláci obsahující knihy osudů. To vše velmi silně hovoří o přisouzení doktríny superessentialismu Leibnizovi po celý jeho život a také o popření doktríny transworld identity.

Ale pokud připisujeme doktrínu superessentialismu Leibnizovi, pak se zdá, že bude obtížné rozlišit ty vlastnosti, které byly tradičně považovány za podstatné pro jednotlivce a od těch, které byly považovány za pouhé nehody. Jinými slovy, jsou-li podle Leibnizové všechny vlastnosti podstatné, existuje nějaký rozdíl mezi jeho lidskostí a nošením chlupaté hedvábné košile 1. ledna 1700? Není divu, že Leibniz má řešení tohoto zjevného problému. V důležitém díle o logice z období diskursu o metafyzice a korespondenci s Arnauldem, obecné dotazy o analýze pojmů a pravdy (Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum, 1686), Leibniz rozlišuje mezi Aristoteliánským rozlišením mezi základní vlastnosti a nehody,říkat „ta věc, která se nazývá„ člověk “, nemůže přestat být člověkem, kromě zničení; ale někdo může začít nebo přestat být králem, nebo se naučit, i když on sám zůstává stejný. “(A VI iv 740 / LLP 47) Důležitým bodem v tomto případě je druh, ke kterému jednotlivec patří, přispívá jednotlivci na jedné úrovni vlastností; ale to jsou samozřejmě vlastnosti, které drží všichni členové daného druhu. Proto například Adam není jen muž, ale nutně také racionální a pro použití aristotelského kaštanu beznohý bez peří. Po Mondadori (1993) označme za lidskou bytost specifickou základní vlastnost. Mohou však existovat i individualizující základní vlastnosti, ty, které jsou samostatnéale někdo může začít nebo přestat být králem, nebo se naučit, i když on sám zůstává stejný. “(A VI iv 740 / LLP 47) Důležitým bodem v tomto případě je druh, ke kterému jednotlivec patří, přispívá jednotlivci na jedné úrovni vlastností; ale to jsou samozřejmě vlastnosti, které drží všichni členové daného druhu. Proto například Adam není jen muž, ale nutně také racionální a pro použití aristotelského kaštanu beznohý bez peří. Po Mondadori (1993) označme za lidskou bytost specifickou základní vlastnost. Mohou však existovat i individualizující základní vlastnosti, ty, které jsou samostatnéale někdo může začít nebo přestat být králem, nebo se naučit, i když on sám zůstává stejný. “(A VI iv 740 / LLP 47) Důležitým bodem v tomto případě je druh, ke kterému jednotlivec patří, přispívá jednotlivci na jedné úrovni vlastností; ale to jsou samozřejmě vlastnosti, které drží všichni členové daného druhu. Proto například Adam není jen muž, ale nutně také racionální a pro použití aristotelského kaštanu beznohý bez peří. Po Mondadori (1993) označme za lidskou bytost specifickou základní vlastnost. Mohou však existovat i individualizující základní vlastnosti, ty, které jsou samostatnéto jsou samozřejmě vlastnosti, které drží všichni členové daného druhu. Proto například Adam není jen muž, ale nutně také racionální a pro použití aristotelského kaštanu beznohý bez peří. Po Mondadori (1993) označme za lidskou bytost specifickou základní vlastnost. Mohou však existovat i individualizující základní vlastnosti, ty, které jsou samostatnéto jsou samozřejmě vlastnosti, které drží všichni členové daného druhu. Proto například Adam není jen muž, ale nutně také racionální a pro použití aristotelského kaštanu beznohý bez peří. Po Mondadori (1993) označme za lidskou bytost specifickou základní vlastnost. Mohou však existovat i individualizující základní vlastnosti, ty, které jsou samostatné x od ostatních členů stejného druhu a které jsou přesto takové, že pokud by jim chyběly, x by již nebylo x. Zvažte například několik protějšků Adamse: toho, kdo na svět nepřinesl žádný hřích, toho, kdo by jedl zakázanou koblihu atd. Jak jsme již řekli, nemohou být totožní s Adamem @, což je další způsob, jak říci, že Adam @ přestal být Adamem @, kdyby už nepřinesl hřích na svět tím, že sní zakázané ovoce. Nyní však zvažte příklad inspirovaný Plantingou: aligátor, který přivedl hřích na svět. Mohl aligátor počítat jako protějšek Adama @? Ne, protože chybí majetek lidstva, prostě neexistují protějšky Adama @. Na podporu tohoto názoru uvažujte o svobodě, osudu a milosti Boží (De libertate, fato, gratia Dei, 1686/87), kde Leibniz nejprve kritizuje svůj názor a říká: „Bůh… má ve svém intelektu představa nebo myšlenka Petra co nejúplnější, jak je to možné, obsahující všechny pravdy o Petrovi, jehož objektivní realita tvoří úplnou podstatu nebo podstatu Petra, a proto je popření pro Petra zásadní a je známo Bohem. “Leibnizova odpověď využívá rozlišení mezi nezbytnými a podmíněnými vlastnostmi:

v tomto úplném pojetí možného Petra, který připouštím, je obsažen v Bohu, nejen základní nebo nezbytné, konkrétně to, co pramení z neúplných nebo specifických pojmů, a které jsou demonstrovány z termínů tak, že z nich vyplývá opak je v ní obsažen rozpor, ale také existenciální nebo kontingentní, protože jeho povaha je dokonalá a úplná z povahy individuální podstaty. (A VI iv 1600)

Zatímco první pasáž vypadá, že je Leibnizova pozice, on vlastně dokončí tento pohled ve druhé pasáži. Tyto vlastnosti, které se říká, že je to nezbytné nebo důležité, je vlastně to, co se nazývá nad konkrétními základními vlastnostmi. Peterovy specifické základní vlastnosti tedy zahrnují být člověkem a co z toho vyplývá, například být racionální. Zásadní vlastností těchto vlastností je, že jejich nepřítomnost znamená, že jednotlivec by byl zcela zničen; například kdyby bylo lidstvo nějak zbaveno Peterova úplného individuálního konceptu, Petr by přestal existovat úplně. Tyto vlastnosti, o nichž se říká, že jsou podmíněné nebo existenciální, jsou všechny nesčetné vlastnosti, které individualizují Petra a díky nimž je Peter konkrétní osobou, kterou je. Jak říká Leibniz, jsou to, co vyplnit Peter‘s kompletní individuální koncept. Nyní lze tyto vlastnosti stále považovat za zásadní ve smyslu relevantním pro Leibnizův superessentialismus, ale následujícím způsobem (podobně jako to, co bylo řečeno výše o Adamovi@): Je-li taková vlastnost, například popírat Krista, byly odstraněny z kompletního individuálního pojetí Petra, Peter by přestal být Peter. Jinými slovy, představte si Petrovu představu, obsahující mimo jiné lidstvo, bytí Kristovým učedníkem, zakladatelem církve a odpíráním Krista. Leibnizův bod vypadá, že bychom mohli nahlédnout do blízkého možného světa, kde Peterův protějšek Krista nezapřel. Neexistuje však žádný možný svět, ve kterém by byl Petr aligátorem nebo kosmanem, který Krista popřel.

Pokud je to však Leibnizův názor, pak by se mohlo zdát, že máme problém: specifické základní vlastnosti jedince jsou malé; individualizující základní vlastnosti je mnoho; a specifické základní vlastnosti jsou ve skutečnosti tak málo, že to dělají jen málo práce. Přesto by mělo být zdůrazněno, že pro Leibniz existuje něco velmi důležitého pro vytvoření linie mezi lidmi a jinými zvířaty: jsme racionální, zatímco oni nejsou; jsme schopni morálky, i když nejsou. Tento pohled vychází nejjasněji v Leibnizových Nových esejích, kde se snaží podkopat Lockeův hluboký anti-esencialismus: „jak známe vnitřní podstatu člověka, konkrétně rozum, který spočívá v individuálním člověku a je přítomen ve všech lidech, a když mezi námi najdeme žádný pevný vnitřní prvek, který by rozdělil,nemáme důvod se domnívat, že pravda o jejich vnitřních povahách znamená, že mezi muži existuje nějaký zásadní specifický rozdíl. “(A VI, vi, 325–26 / RB 325–26) Jinými slovy, v nás existují určité vlastnosti, které nás nutně odlišují od všech ostatních druhů a ty, které nás odlišují od všech ostatních jedinců v tomto druhu. V tomto ohledu je Leibniz tradicionalista, který podporuje skutečné a zásadní rozlišení mezi lidskými bytostmi a jinými tvory. Přesto, pokud se domnívá, že všechny vlastnosti jedince jsou pro tohoto jedince zásadní, je Leibniz radikální.v nás jsou určité vlastnosti, které nás nutně odlišují od všech ostatních druhů a ty, které nás odlišují od všech ostatních jedinců v tomto druhu. V tomto ohledu, Leibniz je tradicionalista, potvrdil skutečnou, zásadní rozdíl mezi lidmi a jinými tvory. Přesto, pokud se domnívá, že všechny vlastnosti jedince jsou pro tohoto jedince zásadní, je Leibniz radikální.v nás jsou určité vlastnosti, které nás nutně odlišují od všech ostatních druhů a ty, které nás odlišují od všech ostatních jedinců v tomto druhu. V tomto ohledu je Leibniz tradicionalista, který podporuje skutečné a zásadní rozlišení mezi lidskými bytostmi a jinými tvory. Přesto, pokud se domnívá, že všechny vlastnosti jedince jsou pro tohoto jedince zásadní, je Leibniz radikální.

4. Lidská svoboda: Jistota bez nutnosti

V knize On Contingency Leibniz poznamenává, že „existují dva labyrinty lidské mysli, jeden týkající se složení kontinua a druhý týkající se povahy svobody, a vycházejí ze stejného zdroje, nekonečna.“(A VI iv 1654 / AG 95) Někdo, kdo přijde na tuto pasáž poprvé, může být zmaten Leibnizovým tvrzením. Proč by se nakonec měl labyrint povahy svobody vztahovat k nekonečnu? Vzhledem k výše uvedené diskusi o nepředvídaných a nekonečných analýzách by odpověď měla být relativně jasná.

Leibnizův popis modality mu otevírá cestu k představení výrazného druhu kompatibility teorie svobodné vůle. Protože podle Leibniz byl Caesarův přechod Rubikonu svobodným aktem, protože spontánně vycházel z jeho vlastní individuální povahy nebo byl součástí jeho úplného konceptu a pokud představoval Caesarovo rozhodnutí o tom, co pro něj považoval za nejlepší možnost v době, kdy. Tato akce nebyla nutná - a tudíž podmíněná -, protože její opak (například pobyt v Galii) neznamená rozpor. Leibniz říká, že neexistuje žádný rozpor, což znamená, že buď majetek nebo akce - překročení Rubikonu nebo setrvání v Galii - by mohly existovat společně v rámci celé sady vlastností Caesara. Ale jak jsme viděli výše, existují některé vlastnosti, které by se změnily,jednotlivec by přestal být. Například je spravedlivé vsadit, že Caesar se nemohl stát pstruhem. Jinak řečeno, můžeme říci, že zatímco Caesar překročil Rubikon v tomto světě a začal tak římské občanské války, existuje další možný svět, v němž Caesar nepřekročil Rubikon. (Opět platí, že „existence“jiného možného světa má pouze naznačovat, že existuje určitá sada složitelných esencí, která zahrnují protějšek Caesara, který nepřekračuje Rubikon.)„existence“jiného možného světa má pouze naznačovat, že existuje určitá sada složitelných esencí, které zahrnují protějšek Caesara, který nepřekračuje Rubikon.)dále jen „existence“těchto jiných možném světě je pouze znamenat, že tam je nějaký soubor compossible esencí, které zahrnují Caesar-protějšek, který nemá překročit Rubikon.)

Leibnizovo pojetí podstaty, podle kterého má každý jednotlivec úplný individuální koncept, se stále jeví jako nezbytně nutné. Koneckonců, i predikáty související s mými budoucími činy jsou nyní obsaženy v mém úplném individuálním konceptu. To plácne determinismus a svým způsobem vyvolává problém budoucích kontingentů. Jak bylo uvedeno výše, Leibniz tvrdí, že jsme zčásti svobodní právě proto, že naše činy vyplývají z naší přirozenosti s úplnou spontánností. Ale také, podle Leibniz, Bůh „nakloní naše duše, aniž by je vyžadoval“. Leibniz v diskurzu o metafyzice skutečně tvrdí, že jednání jednotlivce je jisté, ale není nutné. Jsou to, jak tvrdí Leibniz, jisté ex hypotézy - to je, že jsou jisté vzhledem k vytvoření nebo instanci tohoto konkrétního světa. Bůh viděl, že Caesar překročil Rubikon, že Judáš zradil Krista, že Adam zhřešil a tak dále; každý z těchto činů a nekonečno dalších byly zahrnuty do každého jednotlivého úplného konceptu; a přesto si Bůh vybral tento svět, ve kterém by se takové akce rozhodně uskutečnily. Zároveň však, protože rozpory s takovými činy neznamenají rozpory, nejsou nutné. Bože, při volbě možný svět, vybere všechny esence všech skutečných osob, z nichž každá má svůj program, podle kterého se chová spontánně a svobodně. I když je to podle Leibnize stále program nebo úplný koncept, znamená to odhodlání.s kompletní koncept; a přesto si Bůh vybral tento svět, ve kterém by se takové akce rozhodně uskutečnily. Zároveň však, protože rozpory s takovými činy neznamenají rozpory, nejsou nutné. Bože, při volbě možný svět, vybere všechny esence všech skutečných osob, z nichž každá má svůj program, podle kterého se chová spontánně a svobodně. I když je to podle Leibnize stále program nebo úplný koncept, znamená to odhodlání.s kompletní koncept; a přesto si Bůh vybral tento svět, ve kterém by se takové akce rozhodně uskutečnily. Zároveň však, protože rozpory s takovými činy neznamenají rozpory, nejsou nutné. Bůh si při volbě možného světa vybírá všechny esence všech skutečných jednotlivců, z nichž každý má svůj program, podle kterého jedná spontánně a svobodně. I když je to podle Leibnize stále program nebo úplný koncept, znamená to odhodlání.podle kterého jedná spontánně a svobodně. I když je to podle Leibnize stále program nebo úplný koncept, znamená to odhodlání.podle kterého se chová spontánně a volně. I když je to podle Leibnize stále program nebo úplný koncept, znamená to odhodlání.

5. Proč tento svět?

Leibniz je známý svým „optimismem“, tedy tezí, že je to nejlepší ze všech možných světů. Podle Leibniz Bůh zkoumal nekonečně mnoho možných světů, určoval, který je nejlepší, a vytvořil instanci nebo učinil to skutečným. V důležitém článku „Teorie skutečnosti“Robert Merrihew Adams nazývá tuto „teorií božské volby“skutečnosti. V hlavním článku o Leibnizu jsou uvedeny důvody tohoto názoru. Je však důležité vidět, že existuje několik faktorů, které přispívají k Božímu výběru: zaprvé, podle Leibnize si Bůh vybral svět, který byl nejjednodušší v hypotézách (nebo zákonech) a nejbohatší v jevech; zadruhé se tvrdí, že se Bůh hlavně zajímal o štěstí mysli; zatřetí, protože (jak se tvrdí) se Bůh snažil mít na vesmír maximální perspektivy, svět je plénum,plná myslí, z nichž každá vyjadřuje svět z vlastního pohledu.

Ačkoli se zdá, že Teorie Boží volby je Leibnizovým preferovaným způsobem, jak vysvětlit původ tohoto - skutečného světa, nabízí další vysvětlení, které si zaslouží komentář. Toto je doktrína usilovných možností. Podle tohoto názoru, jak je prezentováno hlavně v knize On the Ultimate Origination of (De rerum originatione radicali, 1697), každá esence přirozeně usiluje o existenci a skutečný svět je prostě konečným bojištěm poté, co se všechny možné esence zapojily do smrtelného boje o přežití. Stručně řečeno, jedná se o metafyzický darwinismus, ve kterém nejdokonalejší (a vzájemně kompatibilní) esence přežívají, aby vytvořily svět. Zvažte následující:

Abychom ještě více zřetelněji vysvětlili, jak časové, kontingentní nebo fyzické pravdy vycházejí z věčných, podstatných nebo metafyzických pravd, musíme nejprve uznat, že jelikož existuje něco spíše než nic, existuje určitá touha po existenci nebo (tak mluvit) snaha o existenci v možných věcech nebo v možnost nebo esenci samotnou; esencí, esence sama o sobě usiluje o existenci. Z toho dále vyplývá, že všechny možnosti, to znamená vše, co vyjadřuje podstatu nebo možnou realitu, usilují o rovné právo na existenci v poměru k množství podstaty nebo reality nebo stupni dokonalosti, které obsahují, protože dokonalost není nic jiného než množství esence.

Z toho je zřejmé, že z nekonečných kombinací možností a možných řad je ten, skrze který je uskutečněna ta nejpodstatnější podstata nebo možnost. V praktických záležitostech jeden vždy následuje rozhodovací pravidlo, podle kterého jeden by měl usilovat o maximální nebo minimální: jmenovitě, kdo preferuje maximální efekt při minimálních nákladech, tak říkajíc. (G VII 303 / AG 150)

Vzhledem k tomu, že se zdá, že teorie úpěnlivých schopností je v rozporu s teorií Divine Choice Teorie a protože je tak součástí Leibnizova vyspělého systému, zdá se, že máme dobrý důvod k otázce, jak vážně tento názor bereme. (Klasické články o tomto čísle jsou články od Shieldse a Blumenfelda uvedené v bibliografii.) Existuje však společný způsob, jak smířit dva pohledy: Teorie Divine Choice doslova vysvětluje původ tohoto světa a The Striving Possibles Theory je jen metafora. Ale metafora k čemu? Odpověď: za morální hodnocení probíhající v božském intelektu. Jinými slovy, Bůh by měl být chápán jako průzkum nejen všech světů (sad složitelných esencí) před stvořením, ale také, v jistém smyslu, jednotlivých esencí;a ty esence, které jsou jednotlivě nejdokonalejší a které společně mohou tvořit svět, jsou ve skutečnosti zvoleny pro existenci.

Závěrem lze říci, že v celém tomto díle Leibniz prosazuje své jedinečné názory na modalitu v rozporu s názory Hobbese a Spinozy. Stručně řečeno, modální metafyzika, kterou nalézáme v Leibnizově systému, je výsledkem pokusu spojit vhledy mechanistického (a tedy deterministického) pohledu na svět s požadavky ortodoxního křesťanství. Zde je několik důležitých konkrétních bodů. Zaprvé, podle názoru Spinozy je vše, co je možné, skutečné; to znamená, že neexistují žádné nedualizované možnosti. Tvrdit, že nějaká konkrétní věc nebo událost mohla být jinak, nebo tvrdit, že svět sám mohl být jinak, je jednoduše učinit tvrzení bez odpovídajících znalostí. Ve skutečnosti je jedním ze základních kamenů Spinozovy filozofie názor, žepokud má někdo znalosti třetího druhu, pak pozná, že se vše děje z nutnosti božské přírody. Zadruhé, pokud je Divine Choice Theory upřednostňovaným popisem původu tohoto skutečného světa, pak Leibniz stojí v opozici vůči Spinoze, protože Divine Choice Theory zahrnuje existenci nerealizovaných možných světů a také proto, že jasně zahrnuje Boha, který je antropomorfní a transcendentní. Jinými slovy, teorie božské volby vyžaduje Boha, ve kterém jsou intelekt a vůle odlišné. Zatřetí, Leibnizovy zprávy o nutnosti a nepředvídatelnosti jsou zjevně ve službě jeho závazku ke skutečné svobodě lidí - a to tváří v tvář mechanistickému světovému pohledu, který jinak dodržoval. To by nemělo být nijak překvapivé, protože Leibniz, na rozdíl od Hobbese a Spinozy,potvrdil základní principy křesťanství a musel vysvětlit, jak může být svoboda a odpovědnost připisována jednotlivci, jehož samotná povaha (po Leibnizově popisu pravdy) znamenala všechny vlastnosti, minulost, přítomnost a budoucnost.

Bibliografie

Primární zdroje pro Leibniz se zkratkami

[LLP] Logické papíry. Překlad a editace GHR Parkinson. Oxford: Clarendon Press, 1966.
[RB] Nové eseje o lidském porozumění. Překlad: Peter Remnant a Jonathan Bennett. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
[AG] Filozofické eseje. Přeložil a upravil Roger Ariew a Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.
[L] Filozofické papíry a dopisy. Editoval a přeložil Leroy E. Loemker. 2. vydání, Dordrect: D. Reidel, 1969.
[G] Die filozofophischen Schriften. 7 vols. Editoval CI Gerhardt. Berlín, 1875–90. Reprint, Hildesheim: Georg Olms, 1965. Citováno podle objemu a čísla stránky
[A] Sämtliche Schriften und Briefe. Editoval Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Darmstadt, 1923 a další, Leipzig, 1938 a další, Berlín, 1950 a další. Citováno podle řady (Reihe), hlasitosti (Band) a čísla stránky.
[H] Theodicy: Eseje o Boží dobrotě, svobodě na člověku a původu zla. Přeložil EM Huggard. La Salle, IL: Open Court, 1985.

Sekundární zdroje

Viz také hlavní položka na Leibniz.

  • Adams, Robert Merrihew, 1974. „Teorie skutečnosti“, Noûs, 8 (3): 211–31.
  • Adams, Robert Merrihew, 1994 Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • Blumenfeld, D., 1973. „Leibnizova teorie usilování o majetky,“Studia Leibnitiana, 5: 163–77.
  • Brown, Gregory, 1987. „Složitelnost, harmonie a dokonalost v Leibnizu“, The Philosophical Review, 96 (2): 173–203.
  • Burkhardt, Hans, 1980. Logik und Semiotik in der Philosophie von Leibniz. Mnichov: Philosophia Verlag.
  • Burkhardt, Hans, 1988. „Modality v jazyce, myšlení a realitě v Leibniz, Descartes a Crusius,“Synthese, 75 (2): 183–215.
  • Carnap, Rudolf, 1956. Význam a nutnost: Studium sémantiky a modální logiky, druhé vydání, Chicago: University of Chicago Press.
  • Cover, JA a O'Leary-Hawthorne, John, 1999. Substance and Individualuation in Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Curley, Edwin, 1972. „Kořen kontingence“, v Harry G. Frankfurt (ed.), Leibniz: Sbírka kritických esejí, New York: Doubleday, s. 69–97.
  • Fitch, Gregory, 1979. „Analytičnost a nezbytnost v Leibnizu“, Journal of the History of Philosophy, 17: 29–42.
  • Hooker, Michael (ed.), 1982. Leibniz: Kritické a interpretační eseje, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Ishiguro, Hidé, 1990. Leibnizova filozofie logiky a jazyka, 2. vydání, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jauernig, Anja, 2008. „Modální síla Leibnizova principu identity indiscernibles,“Oxfordská studia rané novověké filosofie, IV: 191–225.
  • Jolley, Nicholas (ed.), 1995. Cambridge Companion do Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kauppi, Raili, 1960. Über die Leibnizsche Logik, Acta Philosophica Fennica, fasc. 12. Helsinky.
  • Lewis, D., 1986. O pluralitě světů, Oxford, Basil Blackwell.
  • Lin, Martin, 2012. „Racionalismus a nezbytnost,“Noûs, 46 (3): 418–448.
  • Podívejte se, Brandon, 2005. „Leibniz a police esence,“recenze Leibniz, 15: 27–47.
  • Mates, Benson, 1972. „Jednotlivci i Modalita ve filozofii Leibniz,“Studia Leibnitiana, IV: 81-118.
  • Mates, Benson, 1986. Filozofie Leibniz: Metafyzika a jazyk, Oxford: Oxford University Press.
  • Mondadori, Fabrizio, 1973. „Reference, esencialismus a modalita v Leibnizově metafyzice“, Studia Leibnitiana, V: 74–101.
  • Mondadori, Fabrizio, 1985. „Porozumění superessentialismu“, Studia Leibnitiana, XVII: 162–190.
  • Mondadori, Fabrizio, 1993. „K některým sporným otázkám v metafyzice Leibniz,“Studia Leibnitiana, XXV: 153–73.
  • Nachtomy, Ohad, 2007. Možnost, agentura a individualita v Leibnizově metafyzice, Dordrecht: Springer.
  • Parkinson, GHR, 1965. Logika a realita v Leibniz's Metafyzics, Oxford: Clarendon Press.
  • Plantinga, Alvin, 1974. Povaha nezbytnosti, Oxford: Clarendon Press.
  • Rauzy, Jean-Baptiste, 2001. Doktrína Leibnizienne de la vérité: Aspects logiques et ontologiques, Paříž: J. Vrin.
  • Russell, Bertrand, 1937. Kritická expozice filozofie Leibniz, 2. vydání, Londýn: Allen & Unwin.
  • Schepers, Heinrich, 1965. „Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz: Die beste der möglichen Welten“, v Collegium Philosophicum: Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basilej a Stuttgart: Schwabe, 326–350.
  • Shields, Christopher, 1986. „Leibnizova doktrína usilování o majetky,“Žurnál dějin filozofie, 24: 343–59.
  • Sleigh, RC, Jr., 1990. Leibniz a Arnauld: Komentář k jejich korespondenci, New Haven: Yale University Press.
  • Wilson, Catherine, 1989. Leibnizova metafyzika: Historická a srovnávací studie, Manchester: Manchester University Press.
  • Wilson, Catherine, 2000. „Plenitude and Compossibility in Leibniz,“Leibniz Review, 10: 1-20.
  • Wilson, Margaret D., 1978/9. "Možní bohové," Recenze Metafyziky, 32: 717–33. Přetištěno v M. Wilsonovi 1999.
  • Wilson, Margaret D., 1999. Nápady a mechanismy: Eseje o rané novověké filosofii, Princeton: Princeton University Press.
  • Zalta, Edward, 2000. „A (Leibnizian) Theory of Concepts“, Philosophiegeschichte und logische Analyze / Logická analýza a dějiny filosofie, 3: 137–183.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: