Leibnizova Filozofie Mysli

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Leibnizova filozofie mysli

Poprvé publikováno po 22. září 1997; věcná revize po 29. červnu 2020

Leibnizovo místo v historii filozofie mysli je nejlépe zajištěno jeho předem stanovenou harmonií. Z populárnějšího pohledu se jedná o tezi, že hrubě nedochází k žádné interakci mezi myslí a tělem, protože mezi myslí a tělem existuje pouze kauzální vztah harmonie, paralelismu nebo korespondence. Určitě je předem stanovená harmonie důležitá pro správné pochopení Leibnizovy filozofie mysli. Je však třeba zvážit mnohem více, a dokonce i když jde o předem stanovenou harmonii, je třeba tento populárnější pohled upřesnit, zejména pokud naznačuje, že Leibniz přijímá zhruba karteziánský, i když neinterakcionistický dualismus. Nepřijímá takový dualismus a ve skutečnosti je Leibniz spravedlivě známý svými kritikami nejen materialismu, ale také jakéhokoli dualismu tohoto druhu. Ve zkratce,významně přispěl k řadě klasických témat ve filozofii mysli, včetně materialismu, dualismu a interakce mysli a těla.

Leibniz však měl hodně co říci o filozofii mysli, která přesahuje tato tradičně důležitá témata. Možná překvapivě jeho systém někdy obsahuje myšlenky relevantní i pro současné diskuse v kognitivních vědách. Obecněji diskutuje hlouběji povahu vnímání a myšlení (vědomé a nevědomé) a povahu lidské motivace a snažení (nebo, jak by řekl, apetice). Budeme se zabývat těmito tématy v následujícím.

• 1. Hmota a myšlení
• 2. Popření interakce mysli a těla, prosazování předem stanovené harmonie
• 3. Jazyk a mysl
• 4. Vnímání a apetice
• 5. Appercepce, touha a nevědomí

• Bibliografie

  • Díla Leibniz
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Hmota a myšlení

Pro současné účely můžeme myslet na materialismus jako na názor, že vše, co existuje, je hmotné (nebo fyzické) s tímto pohledem úzce spřízněným s jiným, konkrétně, že duševní stavy a procesy jsou buď totožné s fyzickými stavy a procesy, nebo jsou realizovány fyzickými stavy a procesy. Leibniz zůstal protichůdný k materialismu skrz jeho kariéru, obzvláště jak to přišlo v spisech Epicurus a Hobbes. Říše mentální a fyzické, pro Leibniz, tvoří dvě odlišné oblasti - ale ne způsobem, který by vedl k dualismu nebo názoru, že existují jak myšlenková, tak rozšířená látka. Leibniz se postavil proti materialismu i dualismu a vytvořil zajímavé místo v historii názorů na vztah mezi myšlenkou a hmotou.

Většina Leibnizových argumentů proti materialismu je přímo zaměřena na tezi, že vnímání a vědomí mohou být dána mechanickým (tj. Fyzickým) vysvětlením. Jeho pozice je taková, že vnímání a vědomí nemohou být mechanicky vysvětleny, a proto nemohou být fyzickými procesy. Jeho nejslavnější argument proti možnosti materialismu se nachází v oddílu 17 monadologie (1714):

Jeden je povinen připustit, že toto vnímání a to, co na něm záleží, je nevysvětlitelné na mechanických principech, tj. Pomocí čísel a pohybů. Při představě, že existuje stroj, jehož konstrukce by mu umožňovala myslet, vnímat a vnímat, mohl by si ho představit zvětšený a přitom si zachovat stejné proporce, aby do něj mohl vstoupit, stejně jako do větrného mlýna. Předpokládejme, že při návštěvě v něm bychom měli najít jen části, které se navzájem tlačí, a nikdy nic, co by vysvětlovalo vnímání. Je tedy v jednoduché látce, a ne v kompozitu nebo ve stroji, že člověk musí hledat vnímání. (G VI, 609 / A a G 215)

Leibnizův argument se zdá být takový: návštěvník stroje při vstupu do něj nebude sledovat nic jiného než vlastnosti částí a vztahy, které spolu navzájem souvisejí. Z tohoto konglomerátu však nelze odvodit žádné vysvětlení vnímání nebo vědomí. Bez ohledu na to, jak složité jsou vnitřní fungování tohoto stroje, nic o nich neodhaluje, že to, co je pozorováno, jsou vnitřní fungování vědomé bytosti. Proto musí být materialismus nepravdivý, protože není možné, že čistě mechanické principy materialismu mohou odpovídat za jevy vědomí. (Podrobný rozbor tohoto argumentu viz Lodge and Bobro 1998; Lodge 2014.)

V jiných spisech Leibniz navrhuje přesně to, co je charakteristické pro vnímání a vědomí vědomí, které mechanické principy materialismu nemohou vysvětlit. Následující pasáže, první z Nového systému přírody (1695), druhý z Odpovědi na Bayle (1702), odhalují v tomto ohledu:

Navíc prostřednictvím duše nebo formy existuje skutečná jednota, která odpovídá tomu, co se v nás nazývá já; taková věc by se nemohla vyskytnout v umělých strojích ani v jednoduché hmotě hmoty, jakkoli to může být organizováno. (G IV, 482 / W a F 16)

Ale kromě obecných principů, které stanovují monády, jejichž složené věci jsou pouze výsledky, vyvrací vnitřní zkušenost epikurskou doktrínu [tj. Materialistickou]. Tato zkušenost je vědomí, které je v nás o tomto já, které apperceives věci, které se vyskytují v těle. Toto vnímání nelze vysvětlit figurami a pohyby. (G IV, 559f./W&F 113)

Leibniz poukazuje na to, že cokoli, co je předmětem vnímání a vědomí, musí být skutečně jedno, jediné „já“, které je správně považováno za jednu vědomou bytost. Agregát hmoty není ve skutečnosti jeden, a proto jej nelze považovat za jediného, který by mohl být předmětem sjednoceného duševního života. Tato interpretace dobře zapadá do Lebnizovy často opakované definice vnímání jako „reprezentace v jednoduchém složení sloučeniny nebo toho, co je venku“(Principles of Nature and Grace, sec.2 (1714)). Přesněji řečeno, v dopise Antoine Arnauldovi ze dne 9. října 1687 Leibniz napsal, že „v přirozeném vnímání a senzaci stačí, aby to, co je dělitelné a materiální a rozptýlené v mnoha entitách, bylo vyjádřeno nebo zastoupeno v jedné nedělitelné entitě nebo v látka, která je obdařena skutečnou jednotou. “Pokud vnímání (a tedyvědomí) v podstatě zahrnuje reprezentaci různých obsahů v jednoduchém, nedělitelném „já“, pak můžeme konstruovat Leibnizův argument proti materialismu takto: Materialismus tvrdí, že hmota může vysvětlit (je identická s, může vyvolat) vnímání. Vnímání je stav, kdy je celá řada obsahu zastoupena ve skutečné jednotě. To, co není skutečnou jednotou, tedy nemůže vyvolat vnímání. To, co je dělitelné, není skutečná jednota. Hmota je nekonečně dělitelná. Proto hmota nemůže tvořit skutečnou jednotu. Proto hmota nemůže vysvětlit (být totožný s, vyvolat) vnímání. Pokud hmota nedokáže vysvětlit (být totožný, vyvolat) vnímání, pak je materialismus nepravdivý. Materialismus je tedy nepravdivý.“Pak můžeme postavit Leibnizův argument proti materialismu následovně: Materialismus tvrdí, že hmota může vysvětlit (je identická s, může vyvolat) vnímání. Vnímání je stav, kdy je celá řada obsahu zastoupena ve skutečné jednotě. To, co není skutečnou jednotou, tedy nemůže vyvolat vnímání. To, co je dělitelné, není skutečná jednota. Hmota je nekonečně dělitelná. Proto hmota nemůže tvořit skutečnou jednotu. Proto hmota nemůže vysvětlit (být totožný s, vyvolat) vnímání. Pokud hmota nedokáže vysvětlit (být totožný, vyvolat) vnímání, pak je materialismus nepravdivý. Materialismus je tedy nepravdivý.“Pak můžeme postavit Leibnizův argument proti materialismu následovně: Materialismus tvrdí, že hmota může vysvětlit (je identická s, může vyvolat) vnímání. Vnímání je stav, kdy je celá řada obsahu zastoupena ve skutečné jednotě. To, co není skutečnou jednotou, tedy nemůže vyvolat vnímání. To, co je dělitelné, není skutečná jednota. Hmota je nekonečně dělitelná. Proto hmota nemůže tvořit skutečnou jednotu. Proto hmota nemůže vysvětlit (být totožný s, vyvolat) vnímání. Pokud hmota nedokáže vysvětlit (být totožný, vyvolat) vnímání, pak je materialismus nepravdivý. Materialismus je tedy nepravdivý. Vnímání je stav, kdy je celá řada obsahu zastoupena ve skutečné jednotě. To, co není skutečnou jednotou, tedy nemůže vyvolat vnímání. To, co je dělitelné, není skutečná jednota. Hmota je nekonečně dělitelná. Proto hmota nemůže tvořit skutečnou jednotu. Proto hmota nemůže vysvětlit (být totožný s, vyvolat) vnímání. Pokud hmota nedokáže vysvětlit (být totožný, vyvolat) vnímání, pak je materialismus nepravdivý. Materialismus je tedy nepravdivý. Vnímání je stav, kdy je celá řada obsahu zastoupena ve skutečné jednotě. To, co není skutečnou jednotou, tedy nemůže vyvolat vnímání. To, co je dělitelné, není skutečná jednota. Hmota je nekonečně dělitelná. Proto hmota nemůže tvořit skutečnou jednotu. Proto hmota nemůže vysvětlit (být totožný s, vyvolat) vnímání. Pokud hmota nedokáže vysvětlit (být totožný, vyvolat) vnímání, pak je materialismus nepravdivý. Materialismus je tedy nepravdivý.

Leibniz odmítl materialismus z toho důvodu, že v zásadě nemohl nikdy zachytit „pravou jednotu“vnímaného vědomí, charakteristiku sebe sama, která může současně sjednotit rozmanitost vnímaného obsahu. Je-li to Leibnizův argument, je z nějakého historického zájmu, že má nápadné podobnosti se současnými námitkami vůči jistým materialistickým teoriím mysli. Mnoho současných filosofů protestovalo proti některým verzím materialismu na základě myšlenkových experimentů podobných Leibnizovým, experimentů navržených tak, aby ukázaly, že qualia a vědomí jsou povinny uniknout určitým materialistickým konceptům mysli (srov. Searle 1980; Nagel 1974; McGinn 1989; Jackson 1982). Je také historickým zájmem, že Leibniz spojil své odmítnutí materialismu s verzí naturalismu (nebo s tím, co by považoval za naturalismus - viz Jorgensen 2019).

Leibnizovo odmítnutí materialistických představ mysli bylo spojeno se silnou opozicí vůči dualistickým názorům týkajícím se vztahu mezi myslí a tělem, zejména dualismu hmoty, který figuroval ve filozofii Descartese a jeho následovníků. Podle tohoto dualismu se svět v zásadě skládá ze dvou různorodých látek: rozšířené hmotné látky (těla) a nerozšiřované myslící látky (mysli). Toto rozdvojení samozřejmě nepřináší žádné břemeno, že operace duševního jsou realizovány fyzickými operacemi. Ale navzdory svému tvrzení, že vědomí a vnímání nelze realizovat mechanickými operacemi hmoty, ani je omezit, Leibniz shledal alternativu postulování dvou odlišných druhů látek stejně nepravděpodobnou.

Leibnizova opozice vůči karteziánskému dualismu nevyplývá z odmítnutí nevyužité látky, ale z jeho popření existence skutečně rozšířené hmotné látky. Na začátku Leibniz uspořádal scholastickou tezi, že „bytí“a „jedna“jsou rovnocenné. Píše Arnauldovi: „Abych byl stručný, považuji za axiomatický identický výrok, který se liší pouze v důrazu: že to, co není ve skutečnosti jedna bytost, není ve skutečnosti ani jedna“(30. dubna 1687; G II, 97 / LA 121). Pro Leibniz, aby se něco považovalo za skutečnou bytost - látku - musí to být „skutečně jedna“, entita obdarovaná skutečnou jednotou. A jak jsme viděli výše, aby něco bylo opravdovou jednotou, musí to být jednoduchá, nedělitelná entita. „Podstatná jednota,“píše, „vyžaduje úplnou, nedělitelnou a přirozeně nezničitelnou entitu“(Arnauldovi, 28. listopadu 1686; G II,76 / LA 94). Ale hmota je rozšířená, a tak Leibniz věří, nekonečně dělitelná. Pro Leibniz proto neexistuje nic jako hmotná hmota.

Existuje pozitivní teze, která jde ruku v ruce s Leibnizovou negativní tezí proti hmotné substanci a která dále vysvětluje jeho odmítnutí hmotné podstaty. Je shrnuta v následující pasáži z dopisu Arnauldovi ze dne 30. dubna 1687:

Věřím, že tam, kde jsou pouze bytosti prostřednictvím agregace, nebudou existovat ani skutečné bytosti. Pro každou bytost skrze agregaci se předpokládá, že bytosti jsou obdařeny skutečnou jednotou, protože získává svou realitu odnikud, ale od svých voličů, takže nebude mít vůbec žádnou realitu, pokud bude každá bytost bytost stále agregací entitou; Nebo jinak musí člověk hledat jiný základ své reality, který tímto způsobem, pokud člověk neustále hledá, nemůže být nikdy nalezen…. Pokud existují agregáty látek, musí existovat také pravé látky, z nichž všechny agregáty vznikají. Musíme tedy nutně dojít buď k matematickým bodům, z nichž určití autoři tvoří prodloužení, nebo k atomům Epicuruse a M. Cordemoye (které stejně jako já odmítáte),Nebo jinak musíme uznat, že v těle se nenachází žádná realita, nebo konečně musí člověk rozpoznat určité látky v nich, které mají skutečnou jednotu. (G II, 96 / LA 120)

Podle Leibnize jsou těly (materiál qua) agregáty a agregát samozřejmě není látkou kvůli jeho nedostatku jednoty. Ve výše uvedené pasáži je tvrzení, že ať už je jakákoli bytost nebo skutečnost, agregát, vychází z bytí a reality jeho složek. Leibniz si proto myslí, že má-li mít tělo vůbec nějakou realitu, má-li být více než pouhý „jev, postrádat veškerou realitu, jako by byl koherentní sen“, musí se nakonec skládat z věcí, které jsou skutečnými bytostmi. Atomy, tvrdí, jsou pro tuto roli nevhodné, protože jsou to samy rozšířené bytosti a pro Leibniz je dělitelnost podstatou rozšíření. To znamená, že ti, kdo věří v nedělitelné atomy, dělají hmotu „rozdělitelnou na jednom místě, nedělitelnou na jiném místě“(On Nature Itelf (1698); G IV, 513 / A a G 165),ale „nemůžeme vysvětlit, proč by těla určité drobnosti [tj. atomů] neměla být dále dělitelná“(primární pravdy (1686); C 522 / A a G 34). Každá rozšířená hmota je pro Leibniz složena z prodloužených částí, a tak i kdybychom si mohli představit atom jako složený z částí, které nelze fyzicky rozdělit, „nepřekonatelná vazba jedné části k druhé by vůbec nezničila rozmanitost tyto části “(Nový systém přírody, (1695); G IV, 482 / W & F 16), nebo by to vůbec nepřekonalo skutečnost, že se jedná o agregát složený z částí a ne skutečně jedné bytosti. Podobně ani matematické body „ani nekonečno bodů shromážděných do jednoho neznamená rozšíření“(k Des Bossesovi, 30. dubna 1709; G II, 370 / L 597), a proto je nelze chápat jako složky rozšířených těl. Proto,Leibniz se rozhodne pro poslední z výše uvedených alternativ: složky těl jsou „určité látky…, které mají skutečnou jednotu.“Tyto látky jsou bezúčelné, nerozšiřitelné a nedělitelné, a proto skutečné bytosti v Leibnizově smyslu. Opravdu, v několika spisech, Leibniz nás vyzývá, abychom si tyto látky představili podle modelu naší představy duší. Tyto jednoduché látky jsou jediné věci, které postačují pro zakotvení reality těl. Leibniz nám říká, že látky nepředstavují tělo jako části těla, ale jako „první prvky“nebo „primitivní jednotky“těla. Jak to někdy říká, těla „vyplývají z“těchto konstitučních jednotek. To znamená, že těla jsou jen agregáty látek, které se nám zdají jako rozšířené tělesné jevy, i když jsou to „opodstatněné“jevy;mají svůj základ ve skutečných bytostech.

Stručně řečeno, Leibniz stojí ve zvláštním postavení, pokud jde o historii názorů na myšlení a jeho vztah k hmotě. Odmítá materialistické postavení, že myšlenku a vědomí lze zachytit čistě mechanickými principy. Odmítá však také dualistickou pozici, že vesmír musí být proto rozdvojen na dva různé druhy látek, hmotu myšlení a hmotnou látku. Spíše to je jeho názor, že svět sestává pouze z jednoho druhu látky, ačkoli existuje nekonečně mnoho látek tohoto typu. Tyto látky jsou bezvýznamné, nevyužité entity, z nichž některé jsou obdařeny myšlením a vědomím a jiné z nich našly fenomenálnost tělesného světa. Součet těchto názorů zajišťuje Leibnizovi výrazné postavení v historii filozofie mysli.

2. Popření interakce mysli a těla, prosazování předem stanovené harmonie

Ústřední filosofický problém sedmnáctého století se týkal zjevných kauzálních vztahů mezi myslí a tělem. Ve většině sedmnáctého století byla tato otázka diskutována v kontextu dualismu látek, názoru, že mysl a tělo jsou různé druhy látek. Jak bylo uvedeno výše, Leibniz zůstal zásadně proti dualismu. Ale ačkoli Leibniz tvrdil, že na světě existuje pouze jeden druh látky, a že tedy mysl a tělo jsou nakonec složeny ze stejného druhu látky (verze monismu), zastával také názor, že mysl a tělo jsou metafyzicky odlišné. Existuje celá řada interpretací toho, co tato metafyzická odlišnost spočívá pro Leibniz, ale u každé věrohodné interpretace je bezpečné předpokládat (jak se zdá Leibniz), že pro každou osobu P,P mysl je zřetelná látka (duše) od těla P. S tímto předpokladem můžeme formulovat ústřední problém ve formě otázky: jak je možné, že určité duševní stavy a události jsou koordinovány s určitými tělesnými stavy a událostmi a naopak? V Leibnizově období došlo k několika pokusům odpovědět na tuto otázku. Pro Descartes byla odpověď interakce mysli a těla: mysl může kauzálně ovlivnit tělo a (většina komentátorů zastávala) naopak. Pro Malebranche byla odpověď taková, že ani vytvořená mysl ani těla nemohou vstoupit do příčinných vztahů, protože Bůh je jediná příčinně účinná bytost ve vesmíru. Bůh způsobuje určité tělesné stavy a události při určitých duševních stavech a událostech a naopak. Leibniz shledal Descartesovu odpověď nesrozumitelnou (srov. Theodicy, § 60; G VI, 135f.) a Malebranche je přehnaný, protože zázračný (srov. dopis Arnauldovi, 14. července 1686; G II, 57 / LA 65).

Leibniz popis kauzality mysli a těla byl z hlediska jeho slavné doktríny předem stanovené harmonie. Podle posledně jmenovaného (1) žádný stav vytvořené látky nemá jako skutečnou příčinu nějaký stav jiné vytvořené látky (tj. Popření inter-podstatné kauzality); (2) každý neobsazený, nezázračný stav vytvořené látky má jako skutečnou příčinu nějaký předchozí stav této samotné látky (tj. Potvrzení intra-podstatné kauzality); a (3) každá vytvořená látka je naprogramována při vytváření tak, aby všechny její přirozené stavy a činnosti byly prováděny v souladu se všemi přírodními stavy a činnostmi každé další vytvořené látky.

Formulace (1) až (3) v jazyce mysli a těl, Leibniz usoudil, že žádný duševní stav nemá jako skutečnou příčinu nějaký stav jiného stvořeného mysli nebo těla, a žádný tělesný stav nemá jako skutečnou příčinu nějaký stav jiného stvořeného mysl nebo tělo. Dále, každý nevypočitatelný, nezázračný duševní stav látky má jako skutečnou příčinu nějaký předchozí stav té mysli a každý nepůvodní, nezázračný, tělesný stav má jako skutečnou příčinu nějaký předchozí stav tělo. Nakonec jsou vytvořené mysli a těla naprogramovány na vytvoření tak, aby všechny jejich přirozené stavy a činnosti byly prováděny ve vzájemné koordinaci.

Podle Leibnize jsou to, co se jeví jako skutečné kauzální vztahy mezi myslí a tělem, v metafyzické realitě vzájemná shoda nebo koordinace mysli a těla - v souladu s (3) - bez interakce nebo božského zásahu. Předpokládejme například, že Smith je píchnut špendlíkem (nazývejte tento tělesný stav Sb) a následuje bolest (nazývejte tento duševní stav Sm), což je případ zjevné příčinné souvislosti mezi tělem a myslí. Leibniz by řekl, že v takovém případě byl některý stav Smithovy mysli (duše) před Sm skutečnou příčinou Sm a Sb nebyl příčinným faktorem při získávání Sm. Předpokládejme nyní, že Smith má touhu zvednout paži (nazývat tento duševní stav Sm), a zvedání paží následuje (nazývat tento tělesný stav Sb), případ zjevné mysli k tělesné kauzalitě. Leibniz by řekl, že v takovém případě byl některý stav Smithova těla před Sb skutečnou příčinou Sb a Sm nebyl příčinným faktorem při získávání Sb. Takže i když látky neinteragují kauzálně, jejich stavy se vzájemně přizpůsobují, jako by mezi látkami existovaly kauzální interakce.

Je však třeba poznamenat, že Leibniz si myslel, že existuje smysl, ve kterém lze říci, že mentální události ovlivňují tělesné události a naopak. Napsal Antoine Arnauldovi, že ačkoli „jedna konkrétní látka nemá žádný fyzický vliv na druhou… přesto je zcela správné říci, že moje vůle je příčinou tohoto pohybu mé paže…; pro jednoho výslovně vyjadřuje to, co druhý vyjadřuje zmateněji, a člověk musí připisovat akci látce, jejíž výraz je výraznější “(28. listopadu 1686 (návrh); G II, 71 / LA 87). V této pasáži Leibniz uvádí, co považuje za metafyzickou realitu zjevné inter-podstatné příčiny. Začneme tezí, že každá stvořená hmota vnímá celý vesmír, i když pouze jeho část je vnímána zřetelně,většina z toho byla vnímána nevědomě, a tedy zmateně. Nyní uvažujme o dvou vytvořených látkách, x a y (x, které nejsou identické s y), kde nějaký stav x je považován za příčinu nějakého stavu y. Leibnizova analýza je následující: když došlo k příčinnému stavu věcí, příslušné vnímání látky x se stalo výraznějším, zatímco relevantní vnímání látky y se zmatilo. Pokud se relevantní vnímání x stává stále více zřetelným, je „kauzálně“aktivní; je-li relevantní vnímání podstaty y stále více zaměňováno, je pasivní. Obecně je kauzalita chápána jako zvýšení rozlišovací způsobilosti na straně kauzálně účinné látky a zvýšení zmatenosti na straně pasivně ovlivněné látky. Znovu,každá látka je naprogramována při vytvoření tak, aby byla aktivní / pasivní v relevantním okamžiku bez výskytu skutečné podstatné interakce.

Je obtížné přesně říci, proč Leibniz popřel významnou příčinnou souvislost. Některé z věcí, které nám říká, v soukromých i veřejných spisech, se zdají být neuspokojivé. Například v primárních pravdách (1686?) Dostáváme toto:

Přísně vzato lze říci, že žádná vytvořená látka nevyvolává metafyzickou akci nebo příliv na jakoukoli jinou věc. Neboť nemluvě o tom, že člověk nemůže vysvětlit, jak se něco může proměnit z jedné věci do podstaty jiné, jsme již ukázali, že z představy o každé věci následují všechny její budoucí stavy. To, čemu říkáme příčiny, jsou pouze souběžné náležitosti v metafyzické přísnosti. (C 521 / A a G 33)

Leibnizův první důvod, proč popírat inter-podstatnou příčinnou souvislost, že „člověk nemůže vysvětlit, jak může něco přecházet z jedné věci do podstaty jiné“, je jasný odkaz na teorii příčinných souvislostí. Leibniz shledal tuto teorii v rozporu s jeho pojetím podstaty. Teorie přílivu mohla podle Leibniz vysvětlit pouze kauzální vztahy mezi entitami s částmi. Přes tyto části „něco může přecházet z jedné věci do … druhé“. Leibniziánské látky však nemají části v požadovaném smyslu. (Více o teorii přílivu viz O'Neil 1993.) Leibniz také uvádí důvod svázaný s jeho úplnou teorií podstaty,podle kterého „povaha jednotlivé látky nebo úplné bytosti má mít tak dokonalý pojem, že postačuje obsahovat a umožnit nám z něj odvodit všechny predikáty subjektu, kterému je tento pojem přiřazen“(Diskuse o Metafyzice, oddíl 8; (G IV, 433 / A a G 41)). Zdá se však, že s tímto vysvětlením existují alespoň dva problémy. Zaprvé, Leibniz přechází poměrně rychle od konceptuálního vysvětlení látky z hlediska úplné teorie pojetí k závěru, že tato úvaha postačuje k vysvětlení činnosti konkrétních látek. Zadruhé, i když koncepční úvahy o látkách postačovaly k vysvětlení jejich zjevné příčinné činnosti,nezdá se, že by z toho vyplývalo, že látky interagují - ledaže by se předpokládalo, že kauzální předávkování není skutečnou možností. Zdá se, že Leibniz předpokládá právě to, ale bez argumentů.

Leibniz někdy obeznámenější argumentaci. V Monadology 7 čteme toto:

Neexistuje způsob, jak vysvětlit, jak monad může být změněn nebo změněn vnitřně jiným tvorem, protože člověk v něm nemůže nic transponovat, ani si nemůže představit žádný vnitřní pohyb, který by v něm mohl být vzrušený, nasměrovaný, rozšířený nebo zmenšený, jak to lze udělat u kompozitů, kde se mezi částmi může měnit. Monády nemají žádná okna, skrze něž může něco vstoupit nebo odejít. Nehody nelze oddělit a nemohou se odehrávat mimo látky, jako tomu bylo kdysi u citlivých druhů scholastiků. Tedy ani látka, ani nehoda nemohou vstoupit do monadu zvnějšku. (G VI, 607 / A a G 213f.)

Zdá se, že si myslí, že kauzální interakce mezi dvěma bytostmi vyžaduje přenos nebo transpozici částí těchto bytostí. Látky jsou však prosté nerozšiřované entity, které neobsahují žádné části. Neexistuje tedy způsob, jak vysvětlit, jak by jedna látka mohla ovlivnit jinou. Bohužel se však zdá, že tato linie uvažování také vylučuje jeden případ inter-podstatné příčinné souvislosti, který Leibniz umožňuje, tj. Boží souběžný kauzální postup na konečné jednoduché látky.

3. Jazyk a mysl

Někteří učenci navrhli, že Leibniz by měl být považován za jednoho z prvních myslitelů, kteří si představili něco jako myšlenku umělé inteligence (srov. Churchland 1984; Pratt 1987). Ať už by měl být považován za takového, je jasné, že Leibniz, stejně jako současní kognitivní vědci, viděl intimní spojení mezi formou a obsahem jazyka a činnostmi mysli. Opravdu, podle jeho vlastního svědectví v Nové eseji „skutečně věří, že jazyky jsou nejlepším zrcadlem lidské mysli a že přesná analýza významnosti slov nám o operacích řekne více než cokoli jiného. porozumění “(bk. III, kap. 7, odst. 6 (RB, 333)). Tento pohled na Leibniz vedl jej k formulaci plánu pro „univerzální jazyk“, umělý jazyk složený ze symbolů,což by znamenalo koncepty nebo nápady a logická pravidla pro jejich platnou manipulaci. Věřil, že takový jazyk by dokonale odrážel procesy srozumitelného lidského uvažování. Právě tento plán vedl některé k domněnce, že Leibniz se přiblížil předvídání umělé inteligence. V každém případě Leibnizovy spisy o tomto projektu (které, jak je třeba poznamenat, nikdy neměl šanci uskutečnit) odhalují významné vhledy do jeho pochopení podstaty lidského uvažování. Ukazuje se, že toto chápání se neliší od současných představ mysli, protože mnoho jeho diskusí má značný význam pro diskuse v kognitivních vědách. Věřil, že takový jazyk by dokonale odrážel procesy srozumitelného lidského uvažování. Právě tento plán vedl některé k domněnce, že Leibniz se přiblížil předvídání umělé inteligence. V každém případě Leibnizovy spisy o tomto projektu (které, jak je třeba poznamenat, nikdy neměl šanci uskutečnit) odhalují významné vhledy do jeho chápání povahy lidské uvažování. Ukazuje se, že toto chápání se neliší od současných představ mysli, protože mnoho jeho diskusí má značný význam pro diskuse v kognitivních vědách. Věřil, že takový jazyk by dokonale odrážel procesy srozumitelného lidského uvažování. Právě tento plán vedl některé k domněnce, že Leibniz se přiblížil předvídání umělé inteligence. V každém případě Leibnizovy spisy o tomto projektu (které, jak je třeba poznamenat, nikdy neměl šanci uskutečnit) odhalují významné vhledy do jeho pochopení podstaty lidského uvažování. Ukazuje se, že toto chápání se neliší od současných představ mysli, protože mnoho jeho diskusí má značný význam pro diskuse v kognitivních vědách.nikdy nedostal šanci aktualizovat) odhalil významné vhledy do jeho chápání povahy lidské uvažování. Ukazuje se, že toto chápání se neliší od současných představ mysli, protože mnoho jeho diskusí má značný význam pro diskuse v kognitivních vědách.nikdy nedostal šanci aktualizovat) odhalil významné vhledy do jeho chápání povahy lidské uvažování. Ukazuje se, že toto chápání se neliší od současných představ mysli, protože mnoho jeho diskusí má značný význam pro diskuse v kognitivních vědách.

Podle Leibniza přirozený jazyk, navzdory svým silným prostředkům pro komunikaci, často vede k zamlžení uvažování, protože se jedná o nedokonalé zrcadlo srozumitelných myšlenek. Výsledkem je, že je často obtížné uvažovat s aparátem přirozeného jazyka, „protože je plný nespočetných nerozvážností“(Na univerzální vědě: Charakteristika (nedatováno); G VII, 205 / S 18). Možná je to kvůli jeho názoru, že pojmy přirozeného jazyka znamenají složité nebo odvozené koncepty - koncepty, které se skládají z jednodušších konceptů a lze je redukovat. S tímto „kombinatorickým“pohledem na koncepty v ruce si Leibniz všimne „že všechny lidské myšlenky lze rozdělit na několik jako jejich primitiva“(Na univerzální vědě: Charakteristika; G VII, 205 / S 18). Potom bychom mohli přiřadit symboly nebo „znaky,“K těmto primitivním pojmům, ze kterých bychom pomocí kombinací symbolů mohli tvořit znaky derivativních konceptů. V důsledku toho nám Leibniz říká: „Bylo by možné najít správné definice a hodnoty, a tedy i vlastnosti, které jsou prokazatelně implikovány v definicích“(O univerzální vědě: Charakteristika; G VII, 205 / S 19). Celek těchto symbolů by vytvořil „univerzální charakteristiku“, ideální jazyk, ve kterém by byly dokonale zastoupeny všechny lidské pojmy a jejich konstituční povaha by byla naprosto průhledná. Nyní je pravda, že Leibniz nakonec pochyboval o tom, „zda se nějaký koncept tohoto [primitivního] druhu zjevuje zjevně lidem, a to takovým způsobem, že vědí, že ho mají“(Úvod do tajné encyklopedie (1679?)); C 513 / MP 7). Je však také zřejmé, že neviděl tento skepticismus, pokud jde o naši schopnost dosáhnout primitivních konceptů jako překážky v projektu univerzálního jazyka. V The Art of Discovery (1685) píše, že „existují určité primitivní pojmy, které lze považovat, ne-li absolutně, alespoň relativně relativně k nám“(C 176 / W 51). Zdá se, že i když nemůžeme poskytnout katalog absolutně primitivních konceptů, můžeme přesto vytvořit charakteristiku založenou na konceptech, které lidé nemohou dále vyřešit. Zdá se, že i když nemůžeme poskytnout katalog absolutně primitivních konceptů, můžeme přesto vytvořit charakteristiku založenou na konceptech, které lidé nemohou dále vyřešit. Zdá se, že i když nemůžeme poskytnout katalog absolutně primitivních konceptů, můžeme přesto vytvořit charakteristiku založenou na konceptech, které lidé nemohou dále vyřešit.

Kromě řešení konceptů a jejich symbolických přiřazení, Leibniz počítá s formulací logických pravidel pro univerzální charakteristiku. Tvrdí, že „je zřejmé, že muži využívají při uvažování několika axiomů, které dosud nejsou zcela jisté“(metoda certifikace a umění objevu (nedatováno); G VII, 183 / W 49). Přesto, s výslovným formulováním těchto pravidel pro logickou manipulaci se symboly - pravidly, která lidé používají při uvažování - bychom měli k dispozici univerzální jazyk, který by odrážel vztahy mezi pojmy používanými v lidské uvažování. Leibniz byl univerzální charakteristikou skutečně určen jako nástroj pro efektivní výpočet pravd. Stejně jako formální logické systémy by to byl jazyk schopný reprezentovat platné vzory uvažování pomocí symbolů. Na rozdíl od formálních logických systémů by však univerzální jazyk kromě své formální struktury vyjadřoval i obsah lidských úvah. V Leibnizově mysli „tento jazyk bude největším nástrojem rozumu,“pro „když existují spory mezi lidmi, můžeme jednoduše říci: Pojďme si spočítat, aniž bychom se museli dál zabývat, a uvidíme, kdo má pravdu“(The Art of Discovery (The Art of Discovery) 1685); C 176 / W 51).

Soudě podle Leibnizových plánů na univerzální jazyk je jasné, že Leibniz měl konkrétní pohled na povahu lidských kognitivních procesů, zejména na povahu lidských úvah. Podle tohoto pohledu je poznání v zásadě symbolické: odehrává se v systému reprezentací, který má jazykovou strukturu. Ve skutečnosti to byl Leibnizův názor, že „veškeré lidské uvažování používá určité znaky nebo postavy“(Na univerzální vědě: Charakteristické; G VII, 204 / S 17) a „pokud neexistovaly žádné postavy, nemohli jsme myslet na nic zřetelně ani na důvod o tom “(Dialog (1677); G VII, 191 / A a G 271)). Přidejte k této koncepci Leibnizův názor, že lidské kognitivní procesy sledují určitelné axiomy logiky a obraz, který se objevuje, je obrazem, podle kterého mysl působí,přinejmenším pokud jde o srozumitelné uvažování, pomocí implicitních algoritmických postupů. Bez ohledu na to, zda by Leibniz měl být považován za dědečka umělé inteligence, myslel na lidské poznání v zásadě výpočtově. Ve skutečnosti, již v roce 1666, když Leibniz příznivě poznamenal k Hobbesovým spisům, napsal: „Thomas Hobbes, všude, kde je hluboký zkoušející principů, správně uvedl, že vše, co naše mysl dělá, je výpočet“(O umění kombinací (1666)); G IV, 64 / P3).všude důkladný zkoušející principů správně uvedl, že vše, co naše mysl dělá, je výpočet “(O umění kombinací (1666); G IV, 64 / P 3).všude důkladný zkoušející principů správně uvedl, že vše, co naše mysl dělá, je výpočet “(O umění kombinací (1666); G IV, 64 / P 3).

4. Vnímání a apetice

Co najdeme v lidské mysli? Reprezentace na jedné straně a tendence, sklony nebo snahy na druhé straně podle Leibnize. Nebo, v Leibnizově obvyklejší terminologii, to, co se v nás nachází, je vnímání a chuť k jídlu. Lidské mysli počítají s Leibnizem jako s jednoduchými látkami a, jak říká v dopise De Volderovi ze dne 30. června 1704, „lze říci, že na světě není nic kromě jednoduchých látek a v nich vnímání a chuť k jídlu“. (G II, 270 / A a G 181).

Vnímání již bylo stručně diskutováno výše. Bude však vhodné zvážit také definici z dopisu Des Bossesovi (a opakovanou v mnoha dalších pasážích), v níž Leibniz diskutuje o vnímání jako reprezentaci nebo „vyjádření“„mnoha v jednom“(dopis Des Bossesovi, 11. července 1706; G II, 311). K této definici se vrátíme níže. Předvolby jsou vysvětleny jako „tendence od jednoho vnímání k jinému“(Principy přírody a milosti, odstavec 2 (1714); G VI, 598 / A a G 207). Zastupujeme tedy svět v našem vnímání a tyto reprezentace jsou spojeny s vnitřním principem činnosti a změn (Monadologie, § 15 (1714); G VI, 609 / A a G 215), který ve svém vyjádření v apeticích naléhá nás stále dál v neustále se měnícím toku duševního života. Technicky vysvětleno, princip činnosti,to je, primitivní síla, která je naší esencí, vyjadřuje se v momentálních derivativních silách zahrnujících dva aspekty: na jedné straně existuje reprezentativní aspekt (vnímání), pomocí kterého je v jedné vyjádřeno mnoho lidí, jednoduchá podstata; na druhé straně existuje dynamický aspekt, tendence nebo snaha o nové vnímání, které nás vede k tomu, abychom změnili náš reprezentativní stát, k novému vnímání. (Více podrobností viz Carlin 2004 a Jorati 2017.)což nás skloňuje ke změně našeho reprezentativního stavu, k posunu směrem k novému vnímání. (Více podrobností viz Carlin 2004 a Jorati 2017.)což nás skloňuje ke změně našeho reprezentativního stavu, k posunu směrem k novému vnímání. (Více podrobností viz Carlin 2004 a Jorati 2017.)

Nemělo by se odvodit, že tato apetitivní tendence ke změně se řídí výhradně účinnou příčinnou souvislostí. Podle Leibnizova názoru nejsou hodnota a konečné příčiny vyloučeny z působení mysli, změny duševních stavů. Jak říká v oddíle 13 diskurzu o metafyzice (1686), stejně jako „Bůh bude vždy dělat to nejlepší, … člověk vždy bude dělat to, co se mu jeví jako nejlepší“(G IV, 438 / A a G 46). Vzhled samozřejmě souvisí s vnímáním; dělá, s chutí. Tento princip lidské činnosti se tedy přímo vztahuje, jak by se dalo očekávat, na dva klíčové faktory monadického vnitřního života, pouze s rolí hodnoty nebo z pohledu konce, nyní jasněji zaměřené. Proto Leibniz říká, že na úrovni těl (tj. Na Leibniz na úrovni opodstatněných jevů),vše se děje podle zákonů účinných příčin; zatímco co se týče vnímání a chuti k jídlu (nebo alespoň u některých z těchto interpretací se zde liší), vše se děje podle zákonů konečné příčiny. A ačkoli oba typy příčin lze nalézt na obou úrovních (srov. Carlin 2006), nedochází zde ke střetu vzhledem k harmonii konečných a účinných příčin v Leibnizově systému.

Jistě, na nejvyšší úrovni jsou jedinými účinky látek změny vnímání. Na konečné úrovni tedy apetice nejsou tolik tendencí, které člověka nutí k dobrovolným pohybům lidského těla (i když na úrovni opodstatněných jevů se to může skutečně stát), ale spíše tendencí vyplývajících ze současného vnímání (současné vzhledy) k novým vnímáním. To vysvětluje, proč Leibniz definuje apetice původně překvapivě, jak je uvedeno výše, jako „tendence z jednoho vnímání k jinému“- to je jiné vnímání.

Poslední dva odstavce pomohly objasnit chuť k jídlu. Je čas vrátit se k vnímání. V Leibnizově definici (výraz mnoha v jednom) jsou dva klíčové termíny „výraz“a „jeden“. Oba mají značnou váhu v Leibnizově metafyzice. Reprezentace nebo výraz (Leibniz používá dva pojmy zaměnitelně) má svou vlastní definici: „Jedna věc vyjadřuje další… když existuje stálý a regulovaný vztah mezi tím, co lze říci o jednom a druhém“(dopis Arnauldovi, 9. října) 1687; G II, 112 / LA 144). Příklady kromě vnímání zahrnují mapu vyjadřující nebo představující geografickou oblast a algebraickou rovnici představující nebo vyjadřující geometrický útvar, jako je kruh nebo elipsa.

Jak jsme viděli v první části, pokud jde o jednotu, Leibniz skvěle tvrdí, že pouze něco s opravdovou jednotou je skutečně skutečné. Pro Leibniz je to, co je ve skutečnosti podstatou, není proto překvapivé, že v jednom okamžiku objasňuje svou definici vnímání tím, že říká, že vnímání je „vyjádření mnoha věcí v jedné, nebo v jednoduché látce“(Nová metoda učení a Výuka právní vědy, poznámky k revizi z let 1697–1700; A VI, i, 272 / L 91).

Nakonec je třeba připomenout, že pro Leibniz existují docela odlišné úrovně vnímání vytvořených látek. Některé z nich budou podrobněji popsány v následující části, ale základním bodem je prozatím to, že tři hlavní úrovně, od nejnižší k nejvyšší, jsou holé vnímání (bez zvláštní odlišnosti nebo paměti), senzace (se zvýšenou mírou odlišnost a paměť) a myšlení (s odlišností, paměť a reflexe). Toto jsou charakteristické tři úrovně monád, respektive holé monády, duše a duchové. Pouze poslední z nich lze správně označit za důvod. Pouze poslední z nich je striktně mysl v leibniziánské klasifikaci.

5. Appercepce, touha a nevědomí

Jedním z lépe známých pojmů Leibnizovy filozofie a jeho filozofie mysli je „appercepce“. Slavná definice je uvedena v oddílu 4 Zásad přírody a milosti (1714), kde Leibniz říká, že appercepce je „vědomí, nebo reflexní znalost tohoto vnitřního stavu“. Dodává, že se jedná o „něco, co není dáno všem duším, ani vždy dané duši“(G VI, 600 / A a G 208).

Přestože je dobře známo, Leibnizův koncept appercepce není nutně dobře pochopen. Zejména není dohodnuto místo appercepce ve trojnásobných klasifikacích uvedených na konci předchozí sekce - tří druhů vnímání a jednoduchých látek, a to i přesto, že se to zdá být značně důležité. (Diskuse viz Kulstad 1991a.) Obecně se chápe, že pro Leibniz je appercepce charakteristická pro duchové a není přítomna ani u nejvyšších zvířat pod lidmi. I když existují důkazy, že Leibniz alespoň někdy zaujímá toto postavení, existuje také důkaz, že někdy souhlasí s názorem, že (alespoň některá) zvířata také apperceive. Protože můžeme předpokládat, že při minimálním apperceptu je vědomí (i když ne nutně určité vyšší formy vědomí, např. Sebevědomí nebo reflexní vědomí, v jednom smyslu nebo jiném), vede to k určité nejistotě, zda Leibniz přiřadí vědomí šelmy, to znamená, zda dělá nebo nesouhlasí se slavným karteziánským principem, že šelmy nejsou vědomé, ale pouze materiální automaty.

Existují přinejmenším tři specifické linie důkazů pro appercepci u zvířat. První je, že Leibniz někdy používá velmi podobné definice a příklady, když hovoří o kontrastu mezi na jedné straně appercepcemi a drobnými vjemy (vjemy, které nejsou apperceovány), a na druhé straně senzačními a holými vjemy. To naznačuje, i když to neprokazuje, že Leibniz identifikuje appercepci a senzaci, nikoli appercepci a racionální myšlení. Druhou řadou důkazů je, že se často zdá, že zaujal stranu obyčejného člověka proti postavení Descartes na zvířatech, například když říká:

Bude obtížné zbavit se lidstva tohoto názoru, který se konal vždy a všude a který je univerzální, pokud si jakýkoli názor zaslouží tento termín, a to, že zvířata mají pocity (dopis Arnauldovi, 9. října 1687; G II, 117 / LA 150).

Konečně existují pasáže, zejména v nových esejích týkajících se lidského porozumění (1704), ve kterých Leibniz zcela jednoduše připisuje apercepci, přímo nebo nepřímo, šelmám, jako například když diskutuje o případu divočáka, který má pouze holé vnímání člověka, dokud na něj člověk křičí, v tomto okamžiku kanec apperceuje osobu („s'apperçoit d'une personne“) a začne obvinění (Bk. II ch.21, sec.5; A vi) VI 173).

Aniž bychom se v této otázce snažili dále postupovat, vidíme, že ať už je jakýkoli z těchto názorů nakonec přijat, zůstává případ, že Leibnizova teorie vnímání zahrnuje něco velmi výrazného ve věku, v němž dominuje Descartesova teorie myšlenek, tezi, že tam jsou některé vjemy, o nichž si nejsme vědomi, tolik diskutované drobné vjemy. Ačkoli Leibniz možná nebyl první, kdo takový nápad navrhl (například Aquinas, mohl mít podobný názor; viz jeho Summa Theologiae, I-II, q.1, čl. 3), ačkoli pohled v jeho ruce neměly výbušnou kvalitu, jakou dosahovaly v rukou Freuda, práce zůstává zajímavou a důležitou součástí jeho filozofie mysli. Vskutku,předmluva nových esejí o lidském porozumění obsahuje stejně silné prohlášení, jako je pravděpodobné, že se najde o centrálnosti tohoto pohledu v konkrétním metafyzickém systému. Leibniz mimo jiné jasně ukazuje, že nejen nižší jednoduché látky mají takové bezvědomé vnímání, ale také lidské mysli.

Po nastolení problému nevědomého vnímání bychom měli zvážit také otázku nevědomých apetic. O tom se často diskutuje, ale otázka by neměla být přehlížena. Protože apetice jsou tendence nebo snahy, ty, které hluboce ovlivňují lidské činy, je důležité, zda si jednotlivec uvědomuje všechny tyto snahy. Jistě, někteří využili možnost naléhavosti, o které si nejsme vědomi, jako vysoce důležitá pro správné pochopení jednotlivých lidí a, samozřejmě, lidského stavu obecně.

Existují důkazy, zejména z Nových esejí, že Leibniz skutečně nakreslil paralelu mezi vnímáním a apeticí s ohledem na vědomí. Ačkoli ne vždy vysvětlil rozdíl mezi vědomými a nevědomými apetacemi s péčí a uniformitou, zdá se zřejmé, že se zavázal k apeticím, o kterých si nejsme vědomi, nebo které neovládáme, stejně jako se zavázal k vnímání, které nejsou apperceived. Vezměme v úvahu následující dvě výroky v kombinaci: „touhy a tendence, které se projevují, se často nazývají volitions“(New Essays, Bk. II, ch.21, sec.39; RB 192); a „Existují také snahy, které vyplývají z necitlivého vnímání, které člověk nevykonává,a já raději volám spíše apetice než volicemi (i když jsou zde také apetceptable apetitions) “(New Essays, Bk.2, ch.21, sec.5; RB 173).

Stručně řečeno, a možná do určité míry zjednodušující, můžeme říci, že v leibniziánské říši mysli jsou skutečně jen vnímání a apetice, ale v nich existuje zásadní rozdíl mezi říší vědomí a nevědomím. V prvním případě existují appercepce a touhy, jejichž vnímání a apetice jsme si vědomi. V posledně jmenovaném případě existují vnímání a apetie, o nichž si nejsme vědomi. To však neznamená, že tato druhá oblast není v našem mentálním životě důležitá. Jak říká Leibniz, „necitlivá vnímání jsou pro [věda myslí, duší a látek podobných duše] stejně důležitá, jako necitlivé tělesnosti jsou pro přírodní vědu, a stejně tak je nerozumné odmítnout jednu jako druhou pod záminkou, že jsou mimo dosah našich smyslů “(Nové eseje, předmluva; RB 56). Stejně by to řekl o nepochopitelných apeticích.

Bibliografie

Díla Leibniz

A	Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Editoval Německá akademie věd. Darmstadt a Berlín: Berlínská akademie, 1923–. Citováno podle série, svazku a stránky.
A&G	Filozofické eseje. Editoval a překládal Roger Ariew a Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.
C	Opuscules et Fragmenty Inédits de Leibniz. Editoval Louis Couturat. Paříž: Felix Alcan, 1903.
G	Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Editoval CI Gerhardt. Berlín: Weidman, 1875–1890. Citováno podle objemu a stránky.
Grua	Textes Inédits. Editoval Gaston Grua. Paříž: Presses Universitaires de France, 1948.
H	Theodicy. Editoval Austin Farrer a přeložil EM Huggard. New Haven: Yale UP, 1952.
L	Filozofické papíry a dopisy. Střih Leroy Loemker, 2. vydání. Dordrecht: Reidel, 1969.
Los Angeles	Korespondence Leibniz-Arnauld. Přeložil a editoval HT Mason. Manchester: Manchester UP, 1967.
MP	Filozofické spisy. Překlady a editace Mary Morris a GHR Parkinson. London: Dent, 1973.
P	Leibniz: Logické papíry. Překlad a editace GHR Parkinson. Oxford: Oxford UP, 1966.
RB	Nové eseje o lidském porozumění. Překlady a úpravy Peter Remnant a Jonathon Bennett. Cambridge: Cambridge UP, 1982.
S	Monadologie a jiné filozofické eseje. Překlady a úpravy Paul Schrecker a Anne Martin Schrecker. New York: Bobbs-Merrill Co., 1965.
W&F	Leibnizův „nový systém“a související současné texty. Editoval a překládal RS Woolhouse a Richard Francks. Oxford: Clarendon, 1997.
W	Leibniz: Výběr. Editoval Philip P. Wiener. New York: Charles Scribner's Sons, 1951.

Sekundární literatura

• Carlin, L., 2004. „Leibniz o Conatus, kauzalitě a svobodě,“Pacific Philosophical Quarterly, 85: 365–379.
• –––, 2006. „Leibniz o konečných příčinách“, Journal of the History of Philosophy, 44: 217-233.
• Churchland, P., 1984. Matter and Consciousness, Cambridge: MIT Press.
• Cole, D., 1984. „Myšlenky a myšlenkové experimenty“, Filozofické studie, 45: 431–444.
• Cook, D., 1972. „Leibniz a Hegel o filozofii jazyka,“Studia Leibnitiana Supplementa, 15: 229–238.
• Dascal, M., 1987. Leibniz: Jazyk, znaky a myšlení, Philadelphia: John Benjamins.
• Garber, D., 2009. Leibniz: Body, Substance, Monad, Oxford: Oxford University Press.
• Gennaro, R., 1999. „Leibniz o vědomí a sebevědomí“, v New Essays on Racionalists, R. Gennaro a C. Huenemann (ed.), Oxford: Oxford University Press, 353–371.
• Jackson, F., 1982. „Epiphenomenal Qualia,“Philosophical Quarterly, 32: 127–136.
• Jorati, J., 2017. Leibniz o příčinných souvislostech a agentuře, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jorgensen, L., 2019. Leibnizova naturalizovaná filozofie mysli, Oxford: Oxford University Press.
• Kulstad, M., 1977. „Leibnizova koncepce exprese“, Studia Leibnitiana, 9: 55–76.
• –––, 1982. „Některé obtíže v Leibnizově definici vnímání,“Leibniz: Kritické a interpretační eseje, M. Hooker (ed.), Minneapolis: University of Minnesota, 65–78.
• –––, 1991a. Leibniz o appercepci, vědomí a reflexi, München: Filozofie.
• –––, 1991b. "Appetition in the Philosophy of Leibniz," Mathesis rationis: Festschrift für Heinrich Schepers, Münster: Philosophia, 133–52.
• Lodge, P., 2014. „Opět byl obnoven argument Leibnizova mlýna proti mechanickému materialismu,“Ergo, 1: 79–99.
• Lodge, P. a Bobro, M., 1998. „Krok zpět do Leibnizova mlýna,“Monist, 81: 554–73.
• McGinn, C., 1989. „Můžeme vyřešit problém mysli a těla,“Mind, 98: 346–366.
• McRae, R., 1976. Leibniz: Perception, Apperception and Thought, Toronto: Toronto University Press..
• Nagel, T., 1974. "Jaké to je být netopýrem?" Philosophical Review, 83: 435–450.
• O'Neill, E., 1993. „Influxus Physicus“, příčina rané novověké filosofie, S. Nadler (ed.), University Park: Pennsylvania State University Press.
• Pratt, V., 1987. Myšlení: Evoluce umělé inteligence, Oxford: Basil Blackwell.
• Rossi, P., 1989. „Twisted Roots of Leibniz's Characteristic“, Leibniz Renaissance, Florence: Olschki, 271–289.
• Rutherford, D., 1995. „Filozofie a jazyk v Leibnizu,“Cambridge Companion do Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press, 224–269.
• Seager, W., 1991. „Červ v sýru: Leibniz, vědomí a hmota,“Studia Leibnitiana, 23: 79–91.
• Searle, J., 1990. „Mysl, mozek a programy,“Behaviorální a mozkové vědy, 3: 417–457.
• Simmons, A., 2001. „Změna kartézské mysli: Leibniz o senzaci, reprezentaci a vědomí“, Filozofický přehled, 110: 31–75.
• Sleigh, RC, 1990. „Leibniz o Malebranche o kauzalitě,“ústřední témata rané novověké filosofie, JACover a Mark Kulstad (ed.), Indianapolis: Hackett, 161–194.
• Wilson, M., 1974. „Leibniz a materialismus“, Canadian Journal of Philosophy, 3: 495–513.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Leibnitiana Gregory Brown (University of Houston)
• Akademické edice Leibniz texty
• GW Leibniz: Texty a překlady, spravuje Donald Rutherford, Kalifornská univerzita v San Diegu.
• Stránka Leibnize Gartha Kemerlinga
• Leibniz Resources, spravovaný Markku Roinila, University of Helsinki.
• Leibniz - online texty, udržovaný Clintonem Tolleym, Kalifornská univerzita, San Diego.