Leibniz O Problému Zla

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

První publikované Ne 4. ledna 1998; věcná revize St 27. února 2013

Není pochyb o tom, že problém zla zlobil Leibnize stejně jako kterýkoli z problémů, které se během jeho filozofické kariéry zabýval. To se projevuje tím, že první i poslední knižní díla, která napsal, byla věnována tomuto vyznání mudrců (napsáno ve věku 26 let v roce 1672) a Theodicy (napsáno v roce 1709, sedm let před jeho smrtí). problém, stejně jako skutečnost, že v předcházejících letech Leibniz napsal řadu krátkých kusů o souvisejících otázkách - z nichž mnohé lze nalézt v gr. a brzy budou k dispozici v anglických překladech, které v současné době provádí RC Sleigh, Jr.–– a jedna celovečerní práce, Dizertace o předurčení a milosti (DPG), která byla zveřejněna až v roce 2011. Skutečnost, že Theodicy byla jediným pojednáním o knize, které Leibniz publikoval během svého života, poskytuje další důkazy o významu, který tomuto tématu přisoudil. Je proto vhodné, aby se nyní stalo interpretační samozřejmostí, že Leibnizův zájem o problém zla byl ústředním bodem jeho zastřešujících filosofických zájmů po celou jeho filozofickou kariéru. [Viz Rutherford (1995) a Antognazza (2009).] Leibnizův přístup k problému zla se stal známým mnoha čtenářům prostřednictvím Voltaireovy lampy v Candide: spojení, které Voltaire podle všeho navazuje mezi Leibnizem a extravagantním optimismem Dr. Pangloss, pokračuje - - pro lepší nebo horší - - utvářet populární chápání Leibnizova přístupu k problému zla. V tomto příspěvku zkoumáme dva hlavní druhy problému zla, které Leibniz řeší. První „problém s nedotknutelnými osobami“je vyvolán kritikem, který by tvrdil, že existence zla v našem světě naznačuje, že Bůh nemůže být tak znalý, mocný nebo dobrý, jak tvrdí tradiční monoteisté. Druhým „problémem svatosti“je kritik, který tvrdí, že Boží intimní kauzální spletení se světem činí z Boha příčinu zla. Bůh je tak zapleten do zla na úkor své svatosti.“Je vznesen kritikem, který by tvrdil, že Boží intimní kauzální spletení se světem činí z Boha příčinu zla. Bůh je tak zapleten do zla na úkor své svatosti.“Je vznesen kritikem, který by tvrdil, že Boží intimní kauzální spletení se světem činí z Boha příčinu zla. Bůh je tak zapleten do zla na úkor své svatosti.

1. Různé verze problému zla v Leibnizu
2. Problém s neúspěchem
3. Problém svatosti
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Různé verze problému zla v Leibnizu

Než se podíváme na Leibnizovy názory na problém zla, je třeba udělat nějaké stádium, aby se zjistilo, jaký problém Leibniz považoval za zlo. Zohlednění jakékoli současné úvodní učebnice filosofie ukazuje, že problém zla v současné filosofii je standardně považován za argument pro ateismus. Ateista tvrdí, že Bůh a zlo jsou nekompatibilní a vzhledem k tomu, že zlo jasně existuje, nemůže Bůh existovat. Někteří filozofové, připouštějící, že tvrzená neslučitelnost ve výše uvedeném argumentu je příliš silná, tvrdí, že i když by existence Boha a existence zla měla být slučitelná, existence (nebo trvání, množství, nebo prostupnost) zla nám poskytuje přinejmenším přesvědčivé nepřímé důkazy o tom, že Bůh neexistuje.

Tímto způsobem „ateistický problém zla“vyvolává určité druhy odpovědí. Vyzývá zejména teisty, aby vysvětlil, jak může bytost, která je vševědoucí, všemohoucí a všemocná, dovolit existenci zla. Dnešní reakce na problém zla se proto zaměřují převážně na prezentaci „teodicií“, což je důvod, proč dokonalá bytost dělá nebo by mohla dovolit zlo druhu (nebo trvání, množství, distribuce), které najdeme v našem světě. existovat.

Když však vezmeme v úvahu díla středověkých filosofů, kteří se zabývají problémem zla, „ateistický problém“nelze nalézt. Protože tato čísla věřila, že argumenty přirozené teologie prokázaly existenci Boha, problém, který pro ně zlo představovalo, byl odlišný od problému současných filozofů. V současné terminologii se středověcí filozofové nezabývali „důkazním“problémem zla: spíše se zabývali „aporetickým“problémem zla, aby se pokusili vyřešit zjevnou logickou neslučitelnost mezi Božími atributy a existencí zla. [Rozlišení mezi těmito problémy viz Adams a Adams (1990), s. 1–3.] Problémem tedy bylo vysvětlit slučitelnost existence zla s božskou morální čistotou nebo svatostí. Tito filozofové věřili, že Bůh je autorem všeho, co existuje, a vzhledem k tomu, že zlo je jedna z věcí, které existují, by se mohlo zdát, že Bůh je tedy autorem zla. A pokud je agent „autorem zla“, je proto zapojen do zla a nemůže být morálně čistý nebo svatý. Bůh tedy nemůže být morálně čistý ani svatý. Nazvěme tuto verzi problému zla „problémem svatosti“. Před dalším pokračováním je třeba poznamenat, že ve světle skutečnosti, že Leibniz a jeho předchůdci sdílejí závazek k Boží existenci, bychom si mohli myslet, že jejich přístup k problému zla vyvolává otázku proti ateistickému kritikovi, který obviňuje existenci zlo poskytuje důkaz, že Bůh neexistuje. Ale tento problém prostě nevznikl pro Leibniz a jeho předchůdce,vzhledem k jejich předchozí víře v Boží existenci, a proto není vhodné účtovat těmto filozofům prosbu o otázku.

Tradiční teisté - a dnešní teisté stále zastávají - - že Bůh je „autorem“nebo příčinou všeho ve vesmíru alespoň ve třech různých ohledech, takže diskuse o problému svatosti se často rozkládají ve třech odpovídajících odlišných směrech. Za prvé, Bůh je považován za tvůrčí příčinu všeho ve vesmíru. Všechno, co existuje, je vytvořeno prostřednictvím Boží tvůrčí činnosti. Zadruhé se tvrdí, že Bůh je konzervativní příčinou všeho, co existuje. Bůh tedy nejen vytváří každou stvořenou bytost, ale každá stvořená bytost, která stále existuje, tak činí na základě toho, že ji Bůh neustále udržuje v existenci. Zatřetí, každá akce způsobená vytvořenou bytostí vyžaduje přímou božskou aktivitu jako souběžnou příčinu. Takže každá rána kladiva,Každý úder mého prstu na klávesnici, každý tah magnetu na kus železa vyžaduje nejen to, aby stvořená bytost jednala, ale také to, aby tvůrce jednal souběžně s vytvořenou bytostí, aby dosáhl zvláštního účinku příčina v pochybnost. [Klasickou expozici těchto různých způsobů božské kauzální účasti viz St. Thomas Aquinas, Disputationes de Potentia Dei, Q.3, a.7, resp.]

Vzhledem k tomu, že z tohoto tradičního důvodu je Bůh důvěrně propojen s fungováním vesmíru, zdálo se, že problém svatosti je o to více neřešitelný. Ve světle intimních souvislostí mezi Bohem a stvořeným světem není problém jen to, že Bůh stvořil svět, který náhodou zahrnuje zlo, ale že se zdá, že Bůh je příčinně (a tedy morálně) zapojen například do každého konkrétního aktu vraždy, každého zemětřesení a každé smrti způsobené morem. V důsledku toho se odpovědi na problém svatosti snažily vysvětlit nejen to, jak by Bůh mohl zůstat svatý navzdory stvoření světa, jako je ten náš, ale také to, jak by mohl zůstat svatý navzdory zachování světa v existenci a kauzální spolupráce se všemi událostmi, které se v něm vyskytují..

Ve světle skutečnosti, že Leibniz žil mezi těmito dvěma obdobími, v nichž bylo zlo přijato, aby představovalo různé problémy monoteistického filosofa, jsme okamžitě vedeni k otázce, jaký druh problému se chtěl zabývat. Leibniz vynakládá velké úsilí na vyřešení problému svatosti, ale také bere něco podobného ateistickému problému. Bylo by však anachronistické tvrdit, že Leibniz se zabýval ateistickým problémem, protože ve své době byla existence zla považována spíše za argument pro neortodoxní formu teismu než za argument pro ateismus. Tak například skupina myslitelů kolektivně známých jako „Socinians“mimo jiné usoudila, že existence zla není neslučitelná s Boží existencí, ale že je neslučitelná s existencí vševědoucího Boha. Socinians proto prohlašoval, že bůh nesmí být vševědoucí, a že on musí přinejmenším postrádat znalosti budoucích podmíněných událostí. [Leibnizův pohled na Socinians viz Theodicy 364 (H343; G VI 318) et passim. Více podrobností o socialismu lze nalézt v Jolley, c.2 a Maclachlan.]

Potom bychom mohli charakterizovat problém, který ateisté vyvolali v našem vlastním století, a Socinians, citovat pouze jeden příklad ze sedmnáctého století, obecněji jako „problém s nedostatečným výkonem“. Podle problému s neúspěšným člověkem, pokud by takový druh bytí, který tradiční monoteismus identifikuje jako Bůh, existoval, by existence tohoto světa představovala z jeho strany obrovský nedostatek: proto taková bytost neexistuje. Ateisté berou tento závěr, aby dokázali, že neexistuje žádný Bůh; Socinians bere to ukázat, že bůh není druh bytí že tradiční teista předpokládá, že je.

Přestože se Leibniz obává problému s nedotčeným člověkem, jedná se o sokinštinu, nikoli o ateistickou verzi problému. Větry ateismu nedosáhly rozměrů síly, které by v následujících stoletích dosáhly. V důsledku toho nebyl tento silnější závěr dosud považován za vážnou nebo alespoň hlavní hrozbu představovanou existencí zla.

Je důležité rozlišovat mezi těmito verzemi problému zla, protože nemůžeme pochopit Leibnizovo zacházení se zlem v daném textu, dokud nebudeme vědět, jaký problém to znamená, že to znamená, že se má v tomto textu zabývat. Poté, co jsme se takto postavili na scénu, můžeme nyní zvážit Leibnizova řešení problému zla: nejprve se zabýváme problémem nedotknutelného a pak se obrátíme na problém svatosti.

2. Problém s neúspěchem

Jádro Leibnizova řešení problému s nedostatkem sportovce je jednoduché. Leibniz tvrdí, že Bůh při vytváření tohoto světa nedochází k úspěchu, protože tento svět je nejlepší ze všech možných světů. Mnoho myslitelů předpokládalo, že závazek tvrdit, že tento svět je nejlepším ze všech možných světů, vyplývá přímo z monoteismu. Protože Bůh je všemocný a vševědoucí, nic mu nemůže bránit ve vytváření nejlepšího světa a jeho všemohoucnost ho zavazuje k vytvoření nejlepšího světa. Vytvořený svět je tedy nejlepším světem.

Leibnizovo zdůvodnění k tomuto závěru však nenásleduje tuto přímou cestu: mimo jiné toto zdůvodnění není přesvědčivé. Řada osob ze sedmnáctého století uznala, že Bůh by nebyl povinen vytvořit nejlepší svět, kdyby neexistoval nic jako nejlepší svět. Nebyl by nejlepší svět, kdyby řada možných světů tvořila kontinuum stále dobrých světů ad infinitum. A pokud neexistuje žádný nejlepší svět, nelze Boha vinit z toho, že nevytvořil ten nejlepší, protože by to bylo stejně nemožné, jako řekněme, pojmenování nejvyššího čísla. Neexistuje žádný takový počet a podobně žádný takový svět. Ačkoliv může být Bůh nucen vytvořit svět, který má přinejmenším určitou míru dobra, nemůže být z tohoto pohledu nucen vytvořit to nejlepší. Proto se může stát, že se Bůh jednoduše rozhodl svévolně vytvořit jeden z nekonečně mnoha morálně přijatelných světů. [Tato argumentační linie byla běžná u některých jezuitských scholastiků období. Diskuse o této otázce viz například Ruiz de Montoya, Commentaria ac Disputationes in primam partem Sancti Thomae. De voluntate Dei et propiis actibus eius, Lyon 1630, disp. 9 a 10, a Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, str. 420–433.]disp. 9 a 10, a Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, str. 420–433.]disp. 9 a 10, a Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, str. 420–433.]

Leibniz si byl vědom tohoto argumentu, který popírá Boží povinnost vytvořit to nejlepší, ale byl pevně odhodlán jej odmítnout, na základě ústřední zásady jeho filozofického systému, principu dostatečného důvodu. Podle principu dostatečného důvodu musí existovat pro jakýkoli stav věcí dostatečný důvod, který vysvětluje, proč tento stav a ne nějaký jiný stav. Pokud jde o náš svět, pak musí existovat nějaký důvod, který vysvětluje, proč to, a ne nějaký jiný svět, získává. Neexistuje však žádný takový důvod, pokud se stane, že dobrota světů se zvyšuje nekonečně. Leibniz proto dospěl k závěru, že nemůže existovat nekonečné kontinuum světů.

Jeden by mohl být v pokušení bránit Leibnizovu argumentu tím, že i podle názoru, na kterém je „nekonečné kontinuum dobrých světů“, existuje něco, co může sloužit jako dostatečný důvod pro existenci tohoto světa, konkrétně Boží vyhláška, že tento svět bude skutečný. Leibniz však poznamenává, že taková reakce by problém pouze posunula zpět, protože zásada dostatečného důvodu se vztahuje na svobodná rozhodnutí stejně jako na jakoukoli jinou událost nebo stav. Museli bychom tedy poskytnout dostatečný důvod pro Boží volbu tohoto světa namísto jiného světa na kontinuu morálně přijatelných světů. A zdá se, že takový dostatečný důvod nemůže být dán nekonečným kontinuem pohledu na dobré světy. Povšimněte si, že dostatečný důvod nemůže být odvozen od nějakého rysu nebo skutečnosti o světě, který je skutečně zvolen, protože by to vyvolalo zřejmou otázku: Proč tato vlastnost sloužila jako dostatečný důvod pro Boží volbu? Zdá se, že jediné možné odpovědi by byly: (a) Protože Bůh svévolně vybral tuto vlastnost jako tu, kterou by upřednostňoval při rozhodování o tom, který svět vytvořit; nebo (b) Protože tato vlastnost tento svět zlepšila než všichni jeho konkurenti. Ale všimněte si, že žádná z těchto odpovědí není přijatelná. První je v rozporu se zásadou dostatečného důvodu. Druhá je neslučitelná s hypotézou, že neexistuje „nejlepší svět“.je volba? Zdá se, že jediné možné odpovědi by byly: (a) Protože Bůh svévolně vybral tuto vlastnost jako tu, kterou by upřednostňoval při rozhodování o tom, který svět vytvořit; nebo (b) Protože tato vlastnost tento svět zlepšila než všichni jeho konkurenti. Ale všimněte si, že žádná z těchto odpovědí není přijatelná. První je v rozporu se zásadou dostatečného důvodu. Druhá je neslučitelná s hypotézou, že neexistuje „nejlepší svět“.je volba? Zdá se, že jediné možné odpovědi by byly: (a) Protože Bůh svévolně vybral tuto vlastnost jako tu, kterou by upřednostňoval při rozhodování o tom, který svět vytvořit; nebo (b) Protože tato vlastnost tento svět zlepšila než všichni jeho konkurenti. Ale všimněte si, že žádná z těchto odpovědí není přijatelná. První je v rozporu se zásadou dostatečného důvodu. Druhá je neslučitelná s hypotézou, že neexistuje „nejlepší svět“.že neexistuje „nejlepší svět“.že neexistuje „nejlepší svět“.

Člověk by si mohl myslet, že prohlásit tento svět za nejlepší možný svět nepředstavuje platnou odpověď na problém s nedostatkem informací. Ve skutečnosti by taková odpověď mohla být přijata, aby poskytla základ pro nový argument pro nedostatečné vedení, a to v následujících řádcích:

Kdyby byl Bůh všemocný, vševědoucí a dobrý, byl by tento svět tím nejlepším možným.
Ale tento svět rozhodně není nejlepším možným světem.
Bůh tedy není všemocný, vševědoucí a dobrý.

Leibniz se však domnívá, že existují přesvědčivé důkazy o tom, že závěr tohoto argumentu byl nepravdivý. Musí tedy považovat jeden ze dvou prostor v tomto argumentu za nepravdivý. Vzhledem k tomu, že sám se zavazuje k prvnímu předpokladu, musí druhý předpoklad zamítnout. A to je přesně to, co dělá.

Jaký důvod má Leibniz, má kritik za to, že si myslí, že (2) je pravda? Když Leibniz řeší tento problém, má obvykle kritik něco říci v následujících řádcích:

Tento svět rozhodně není nejlepším možným světem, protože si můžeme snadno představit možné světy, které jsou lepší. Vezměte si například známky utrpení: tragické bombardování federální budovy města Oklahoma City. Svět bez této události by byl jistě lepší než skutečný svět. A není důvod, proč by Bůh nemohl stvořit svět bez této události. Nejedná se tedy o nejlepší možný svět. [Viz Theodicy 118–119 (H 188–191; G VI 168–172).]

Leibnizova reakce na tento druh kritiky přichází ve dvou fázích. Za prvé, Leibniz říká, že ačkoli si můžeme myslet na určité tokenové rysy světa, které samy o sobě mohou být lepší než ty, nevíme, zda je možné vytvořit lepší svět postrádající tyto vlastnosti, protože nikdy nemůžeme být jistá povaha souvislostí mezi dotyčnými událostmi typu token a jinými událostmi na světě. Pokud bychom mohli vylepšit nebo odstranit dotyčnou událost tokenu, aniž bychom jinak změnili svět, můžeme mít lepší svět. Bohužel nemáme žádný způsob, jak zjistit, zda by taková změna události tokenu neponechala světu jinak nezměněného, nebo by místo toho mohla věci v rovnováze zhoršit. [Viz Theodicy 211–214 (H 260–2; G VI 244–7) a Gr, str. 64f., Pro příklady tohoto druhu odpovědi.]

Za druhé, takovéto příklady jsou klamné, protože předpokládají, že Bůh používá standardy světové dobroty, které ve skutečnosti nemusí používat. Například se může předpokládat, že svět je dobrý, pouze pokud je každá část přijatá izolovaně dobrá (standard, jak jsme viděli, že Leibniz odmítá), nebo by se mohlo předpokládat, že svět je dobrý, pouze pokud si lidé v něm užívají štěstí.

Leibniz v mnoha textech tvrdí, že je parochiální myslet si, že lidské štěstí je standardem, podle kterého je třeba posuzovat dobro světů. Mnohem rozumnějším měřítkem by podle Leibnize bylo štěstí všech vnímajících bytostí. Ale jakmile to připustíme, může se ukázat, že množství neštěstí ve vytvořené říši je poměrně malé, vzhledem k tomu, že pro vše, co víme, by vnímající bytosti na Zemi mohly představovat velmi malé procento vnímajících bytostí stvořených Bohem. Leibniz zde zahrnuje nejen předpřirozené bytosti, jako jsou andělé, ale také možnost mimozemských racionálních bytostí [Theodicy 19 (H 134–5; G VI 113–4)].

Mezi vědci z Leibnizu existuje neshoda ohledně základu pro posuzování dobra světů. Různí učenci obhajovali jeden nebo více z následujících:

Nejlepší svět je ten, který maximalizuje štěstí (tj. Ctnost) racionálních bytostí.
Nejlepší svět je ten, který maximalizuje „množství esence“.
Nejlepší svět je ten, který přináší největší rozmanitost jevů řízených nejjednodušším souborem zákonů.

Existuje vědecký spor o tom, zda Leibniz věřil, že maximalizace štěstí nebo ctnosti racionálních bytostí je jedním ze standardů, podle nichž Bůh soudí dobro světa. [Pro příznivce tohoto tvrzení viz Rutherford, c.3; Blumenfeld, Brown; pro kritiky viz Russell, p. 199, Gale.] Je nepravděpodobné, že Leibniz věřil, že (1) sám byl skutečným standardem dobra světa ve světle následující poznámky k argumentu předloženému Bayle:

autor stále předpokládá, že falešná maxima… tvrdí, že štěstí racionálních tvorů je jediným cílem Boha. [Theodicy 120 (H 192; G VI 172)]

Zčásti se spor o tento standard týká toho, zda (1) je nebo není slučitelný s více metafyzickými standardy ztělesněnými v (2) a (3), protože se zdá, že právě tyto více metafyzické standardy Leibniz souhlasí nejvíce důsledně. V některých případech Leibniz píše, jako by úroveň štěstí je plně kompatibilní s metafyzičtějšími kritérii. Například v rámci jednoho díla Diskuse o metafyzice, Leibniz, nazvaný Oddíl 5 „Co spočívá v pravidlech dokonalosti božského chování a že jednoduchost cest je v rovnováze s bohatostí účinků,“Sekce 36: „Bůh je monarcha nejoptimálnější republiky složené ze všech myslí a štěstí tohoto města Božího je jeho hlavním účelem.“Zdá se tedy, že Leibniz posouvá oba standardy (1) a (3) ve stejné práci [Pro další příklad,viz R p. 105 (KX str. 9–10)]. Na jiných místech však píše, jako by si vzájemně konkurovali [Viz Theodicy 124 (H 197–8; G VI 178–9).]

Ať už se v této věci člověk postaví na jakoukoli pozici, Leibniz často poukazuje na více metafyzické standardy, jako ty, které Bůh používá při hodnocení dobra světů. Ale existuje další diskuse o tom, který metafyzický standard, (2) nebo (3), Leibniz podporuje. Obecně platí, že Leibniz si myslí, že Bůh stvořil svět, aby se o jeho dobrotě podělil s stvořenými věcmi co nejúplnějším způsobem [Gr 355–6]. Ve světle skutečnosti, že stvořené bytosti mohou na základě svých omezení zrcadlit božskou dobrotu jen v omezených ohledech, Bůh vytváří řadu věcí, z nichž každá má esenci, která odráží odlišnou stránku božské dokonalosti ve svém vlastním jedinečném cesta. Protože toto je Boží záměr ve stvoření světa,bylo by rozumné si myslet, že maximalizace zrcadlení Boží dobroty ve stvoření je cílem, kterého se Bůh snaží dosáhnout. A to je ve skutečnosti jeden ze standardů, které Leibniz podle všeho podporuje. Můžeme to nazvat standardem „maximalizace podstaty“. Leibniz vypadá, že je přesvědčen, že skutečný svět splňuje tento standard a že je třeba najít stvoření, která odrážejí božské dokonalosti ve všech druzích způsobů, jak to stvoření dokážou. Existují tedy bytosti s těly a stvořeními bez, stvoření se svobodou a inteligencí a stvoření bez, stvoření s vnímáním a stvoření bez atd. [Viz například MP s. 75–6 a 138 (G VII 303–4 a 310).]Leibniz vypadá, že je přesvědčen, že skutečný svět splňuje tento standard a že je třeba najít stvoření, která odrážejí božské dokonalosti ve všech druzích způsobů, jak to stvoření dokážou. Existují tedy bytosti s těly a stvořeními bez, stvoření se svobodou a inteligencí a stvoření bez, stvoření s vnímáním a stvoření bez atd. [Viz například MP s. 75–6 a 138 (G VII 303–4 a 310).]Leibniz vypadá, že je přesvědčen, že skutečný svět splňuje tento standard a že je třeba najít stvoření, která odrážejí božské dokonalosti ve všech druzích způsobů, jak to stvoření dokážou. Existují tedy zvířata s těly a stvořeními bez, stvoření se svobodou a inteligencí a stvoření bez, stvoření s vnímáním a stvoření bez atd. [Viz například MP s. 75–6 a 138 (G VII 303–4 a 310).]

V některých textech však Leibniz rámuje úroveň dobroty tím, co někteří považovali za třetí zřetelný způsob. Na těchto místech argumentuje, že dobrota světa se měří poměrem mezi různými jevy, které svět obsahuje, a jednoduchostí zákonů, kterými se svět řídí. Zde Leibniz zdůrazňuje skutečnost, že dokonalost světa, který maximalizuje rozmanitost jevů, které obsahuje, je umocněna jednoduchostí jeho zákonů, protože to ukazuje inteligenci tvůrce, který ji vytvořil.

Někteří učenci argumentovali, že jeden nebo druhý z těchto dvou dalších metafyzických standardů představuje Leibnizův ustálený pohled na skutečný standard dobra [například Gale]. Jiní učenci argumentovali, že nakonec tyto dva standardy se navzájem nevylučují. [Viz Rutherford, c.2–3 a Rescher, c.1 pro dva velmi odlišné způsoby harmonizace (2) a (3).]

Bez ohledu na to, která z těchto interpretací je správná, pokud jsou to standardy, podle nichž Bůh soudí světovou dobrotu, je mnohem obtížnější hájit tvrzení, že to není nejlepší možný svět. Pro ilustraci můžeme použít standard (3). Aby například Bůh odstranil bombardování města Oklahoma City ze světa, co by pro něj bylo nutné? Existuje pravděpodobně řada způsobů, jak toho dosáhnout. Nejviditelnější by byl zázračný zásah někde v řetězci událostí vedoucích k explozi. Bůh by mohl zázračně zabránit výbušninám v explozi, nebo by mohl odstranit kamion a jeho obsah ze světa. Ale tento druh zázračné intervence by vyžadoval, aby zákony, kterými se řídí svět, byly složitější. V důsledku toho Leibniz,a jiní, kteří sdílejí tento pohled na to, v čem spočívá dobrota světa, jako je Malebranche, si myslí, že zázračný zásah je obecně odporný a vyžadoval by nesmírně převažující zboží, které by bylo výsledkem zázračného zásahu, aby byl takový zásah přípustný. [Viz Theodicy 129 (H 192–3; G VI 182).]

V každém případě Leibniz tvrdí, že jednoduše nedokážeme vědět, jak by změna určitých událostí změnila schopnost světa splnit standardy dobra popsané v (2) a (3). Podle Leibnize tedy nemůžeme oprávněně tvrdit, že tento svět není tak dobrý, všechny věci považovány za nějaký jiný svět. Podle Leibnize se tedy problém podřízeného nemůže dostat ze země, pokud kritik nedokáže bránit tvrzení, že tento svět není nejlepším možným světem. Je třeba poznamenat, že Leibnizův přístup k problému s nedostatkem sportovce se tak jeví jako imunní vůči kritice kritizované Voltaireem v Candide, konkrétně že je zřejmé, že tento svět není nejlepším možným světem, protože v něm je tolik zjevných zlých. Leibniz nevěří, že každá jednotlivá událost je nejlepší možnou událostí, a nemyslí si, že je možné, aby konečná mysl dokázala, že každá jednotlivá událost musí být součástí nejlepšího možného světa: spíše věří, že svět jako celek je nejlepší možný svět. (To znamená, že je třeba poznamenat, že existuje značná vědecká diskuse o tom, zda je Voltaireův cíl v Candide skutečně Leibniz: například se tvrdí, že „optimismus“, který je v Candide osvětlen, je blíže cíli papeže (viz Rutherford) (1995); o obecném přijetí Leibniz ve Francii viz Barber (1955)].) V každém případě, z pohledu Leibniz,naše neschopnost vědět, jak změna určitých událostí ve světě ovlivní jiné události, a naše neschopnost vědět, jak by takové změny ovlivnily celkovou dobrotu světa, znemožňují hájit tvrzení, že zjevná zla na světě představují důkaz, že to je není nejlepší možný svět.

3. Problém svatosti

Mnohem méně vědecká pozornost byla věnována Leibnizovu řešení problému svatosti, a to pouze proto, že tuto koncepci problému nedávno uznali vědci Leibniz. Jak je uvedeno výše, hlavním problémem je, že Boží postava se zdá být skvrna zlem, protože Bůh příčinně přispívá k existenci všeho na světě a zlo je jedna z těchto věcí. [Pro dvě nedávné léčby viz Sleigh (1996) a Murray (2005)]

Standardní řešení přijaté středověkými mysliteli bylo popřít předpoklad předchozího argumentu, konkrétně, že zlo je „něco“. Zlo bylo prohlašováno, že nemá žádnou pozitivní realitu, ale že je to pouhá „výsada“nebo „nedostatek“bytí. Z tohoto pohledu zlo nemá nic víc než díru ve středu koblihy. Výroba koblihy nevyžaduje sestavení dvou složek, dortu a díry: dort je vše, co je pro koblihu, a díra je pouze „výsadou dortu“. Bylo by proto hloupé říci, že výroba koblihy vyžaduje, aby způsobil jak dort, tak díru. Způsobení existence koláče způsobuje, že díra je „vedlejším produktem“způsobujícím existenci určitého druhu koláče. Nemusíme tedy předpokládat žádnou další příčinu díry nad rámec toho, co se předpokládá pro způsobení dortu.

Výsledek naší analogie pečiva je tento: vzhledem k tomu, že zlo, stejně jako díra, je pouze privátem, nevyžaduje žádnou příčinu (nebo jako středověká a Leibniz rád říkal, že nepotřebuje žádnou „příčinu per se“). Bůh „nepřispívá kauzálně k existenci zla“, protože zlo samo o sobě není věcí, a proto k tomu, aby existoval, nevyžaduje žádný důvod. A protože Bůh nezpůsobuje existenci zla, nemůže být Bůh příčinně zapojen do zla. Tím se problém svatosti vypaří.

Na počátku své filozofické kariéry se Leibniz, stejně jako ostatní filozofové sedmnáctého století, posmíval tomuto řešení problému svatosti. V krátkém díle nazvaném „Autor hříchu“vysvětluje Leibniz, proč si myslí, že odpověď na problém svatosti selhala. Leibniz argumentuje, že Bůh je autorem všeho, co je ve světě skutečné a pozitivní, a že Bůh je tedy také „autorem“všech privátů na světě. "Je zjevné iluze tvrdit, že Bůh není autorem hříchu, protože neexistuje nic takového jako autor zlosti, i když ho lze nazvat autorem všeho, co je skutečné a pozitivní v hříšném činu" [A.6.3.150].

Leibniz vysvětluje, proč považuje tuto odpověď za „zjevnou iluzi“prostřednictvím zvážení příkladu. Předpokládejme, že malíř vytvoří dva obrazy, které jsou identické ve všech ohledech, až na to, že jedna je zmenšenou verzí druhé. Bylo by absurdní, poznamenává Leibniz,

… Říci, že malíř je autorem všeho, co je ve dvou obrazech skutečné, aniž by však byl autorem toho, co chybí nebo disproporce mezi větším a menším obrazem…. Ve skutečnosti to, co chybí, není nic jiného než pouhý výsledek neomylného následku toho, co je pozitivní, bez potřeby zvláštního autora [toho, co chybí]. [A.6.3.151]

Takže i když je pravdou, že zlo je privátem, nemá to za následek, že Bůh není autorem hříchu. Vzhledem k tomu, že to, co Bůh pozitivně přeje, je dostatečnou podmínkou pro existenci zlého stavu věcí, na základě vůle, co je v některém stavu věcí pozitivní, je Bůh také autorem toho, co je v tomto stavu věcí příznivé. [Podobná časná kritika je uvedena v A.6.3.544].

Leibniz se proto snažil vyvinout jinou strategii, aby očistil Boha od obvinění, že je autorem hříchu. V přiznání filosofů, jeho nejvýznamnější pojednání o zlu kromě Teodiky, Leibniz tvrdí, že ačkoli Bůh chce všechno na světě, jeho vůle, pokud jde o zboží, je dekretivní, zatímco jeho vůle, pokud jde o zlo, je pouze tolerantní. A Leibniz tvrdí, že Boží přípustná vůle zla je morálně přípustná pouze tehdy, pokud je takové povolení zla nezbytné k tomu, aby člověk splnil své morální závazky.

Je třeba poznamenat, že Leibniz si nemyslí, že povolení zla je morálně odůvodněno tím, že takové povolení přináší větší dobro, čehož by jinak nebylo možné dosáhnout. Takové vysvětlení by podle Leibniza vedlo k tomu, že by Bůh porušil biblický příkaz „nedělat zlo, že to dobré může přijít“[Causa Dei 36 (S 121; G VI 444)]. Leibniz proto prohlašuje, že zlo, které Bůh dovolí, je nezbytným důsledkem toho, že Bůh splnil svou povinnost (jmenovitě vytvořit nejlepší svět). Leibniz charakterizuje (morálně přípustné) povolení takto:

P povoluje E, pokud:

P to nedokáže

P to nedokáže - E

P přináší to, že stav věcí S získává ochotou, že S získává

Pokud S získá, získá E

P to ví (4)

P věří, že je povinností P vůle S a že dobro vykonávání něčí povinnosti převáží zlo způsobené získáním E

[Tento účet je destilován od A.6.3.129–131]

To, jak Leibniz věří, řeší jakýkoli problém svatosti, který by mohl nastat, pokud je Bůh považován za stvořitele vesmíru. Po napsání přiznání filosofů se však Leibniz stále více obával, že by na jeho účtu mohlo vzniknout napětí, když by bylo aplikováno na problém svatosti v kontextu souběhu. Připomeňme, že tradiční teisté tvrdili, že Bůh nebyl jen stvořitelem a správcem všech stvořených věcí, ale že Bůh byl také souběžnou příčinou všech činů stvořených věcí.

V šestnáctém a sedmnáctém století proběhly vzrušující debaty o povaze božského souběhu. Spor se soustředil na respekt, ve kterém se Bůh shodl s svobodnými činy stvoření. To byl obzvláště naléhavý problém ze zřejmého důvodu, že přílišné spojení mezi Bohem a stvořenými bytostmi v případech, kdy jsou spáchány morální zlo, riskuje zapojení Boha do zla, čímž znovu vyvolává problém svatosti. Tato debata se často zaměřovala na určitý typ propozice a na to, co tento typ propozice splnilo. Dotčené výroky se nazývají „podmíněné budoucí kontingenty“, výroky ve tvaru:

Pokud by agent S byl za okolností C a čas t, S by se svobodně rozhodl f.

Propozice této formy byly zvláště důležité v diskusích o filozofické teologii v šestnáctém a sedmnáctém století, protože se věřilo, že je nezbytné, aby Bůh znal návrhy tohoto typu, aby mohl vykonávat prozatímní kontrolu nad svobodnými činy stvořených bytostí. Aby mohl Bůh vykonávat prozatímní kontrolu nad svobodnými činy ve stvořeném světě, musí Bůh přesně vědět, jak se každá taková bytost rozhodne jednat za všech okolností, za kterých se ocitne. Kdyby například Bůh nevěděl, co by Eva chtěla udělat, když bude čelit hada, nebo co bych si vybral, kdybych byl konfrontován s tuňákovým sendvičem, nemohl by Bůh předem vědět pořadí událostí ve vesmíru, který deignuje vytvořit.

Jak ale Bůh ví, zda je tokenový návrh tohoto typu pravdivý? Obecně platí, že účastníci sporu v tomto období usoudili, že na tuto otázku existují pouze dvě možné odpovědi. Bůh ví, že tokenový výrok tohoto typu je pravdivý buď proto, že chce, aby byl tento výrok pravdivý, nebo ví, že tento výrok je pravdivý, protože něco nezávislého na jeho vůli je činí pravdivým, a proto Bůh na základě své vševědoucnosti ví je to pravda. Po nedávném stipendiu nazveme první pohled „postvoličním pohledem“(protože pravda výroku je určena až poté, co to Bůh chce) a druhá pohledem „předoliminační“pohled (protože pravda výroku je nezávislá na tom, co Bůh chce). V jeho raných spisech na toto téma, Leibniz vypadal inklinovaný k postvolitionalism. Vezměte tedy tokenový návrh:

Pokud by byl Peter obviněn z toho, že se během Kristova procesu setkává s Kristem, Peter by Krista popřel.

Brzy Leibniz tvrdí, že tento druh výroku je pravdivý, protože Bůh prohlašuje, že by to byla pravda: to znamená, že Bůh prohlašuje, že Petr za těchto okolností Krista popře [viz C 26–7 a Gr 312–3]. Navíc ti, kdo zastávali tento názor, obecně usoudili, že právě díky božskému souběhu Bůh činí tento výrok skutečným světem. Díky tomu, že v okamžiku svého rozhodnutí kauzálně ovlivnil Petra, Bůh to způsobí tím, že Peter za těchto okolností popírá Krista.

Tento pohled zřejmě čelí řadě obtíží. Pro naše účely je nejnaléhavější to, že se zdá, že Leibnizovo řešení na základě svolení podceňuje. Protože je-li výše uvedený návrh pravdivý, protože Bůh chce, aby to byla pravda, pak by se zdálo, že Bůh chce, aby Petr zhřešil, a pokud chce, aby Peter zhřešil, nemůže to pouze dovolit, ve světle podmínek (1) definice výše uvedeného povolení. V důsledku toho se zdá, že Leibniz se musí vzdát své počáteční odpovědi na otázku „co činí podmíněné budoucí kontingenty pravdivé“a přijmout alternativní odpověď.

Alternativní odpověď také vyvolává problémy. Co to znamená říci, že pravda výroku je určena nezávisle na Boží vůli? Obránci tohoto pohledu obvykle zastávají názor, že lidskou vůli nelze určit. Když se agent volí volně, nic nemůže „určit“nebo „způsobit“volbu, jinak by ehoice nebyla volná. Pro ty, kdo bránili tento názor, by tedy odpověď na otázku „co činí podmíněné budoucí kontingenty pravdivé“měla být „nic“. Pokud by se něco stalo budoucími kontingenty, pak by ta věc určovala volbu a volba by nebyla svobodná.

Vzhledem k jeho závazku dodržovat zásadu dostatečného důvodu však Leibniz nemohl takový názor podpořit. Má tedy Leibniz na tuto otázku odpověď, která ho zachrání před problémem svatosti? V této záležitosti panuje neshoda. Někteří se domnívají, že Leibniz je povinen držet postvolitional pohled navzdory obtížím, které pro něj vyvolávají. [Viz Davidson (1996), Sleigh (1994).] Jiní se domnívají, že Leibniz se pokusil vytvořit třetí alternativu, aby se tomuto zdánlivě neřešitelnému dilematu vyhnul. [Viz Murray (2005); alternativu k Murrayovi (2005) viz Cover and Hawthorne (2000)]. Na závěr se budu zabývat posledním návrhem.

Podle Leibnize je svobodná volba u lidí vyvolána činností lidského intelektu a člověk bude spolupracovat mezi sebou. Intelekt uvažuje o alternativách a vybere ten, který považuje za nejlepší, přičemž se berou v úvahu všechny věci. Intelekt pak představuje tuto alternativu k vůli jako nejlepší postup. Vůle, kterou Leibniz považuje za „chuť k dobrému“, pak zvolí alternativu, která je pro ni představována, jako obsahující nejkvalitnější [Theodicy, 311 (H 314; G VI 300–1]).

Z tohoto pohledu se zdá, že existují dva způsoby, jak bych mohl vykonávat „kontrolu“nad svými činy vůle. Nejprve bych mohl být schopen ovládat to, co se mi jeví jako nejlepší postup, přičemž se berou v úvahu všechny věci. To znamená, že bych mohl řídit proces jednání. Zadruhé bych mohl být schopen kontrolovat, která alternativa je představena vůli, která obsahuje největší dobro. Zdá se, že Leibniz přijímá obě tyto možnosti. V některých pasážích tvrdí, že zapojením se do nějaké morální terapie mohu ovládat, které věci se mi zdají být dobré, a tak řídit výsledek mých jednání. V jiných pasážích se zdá, že zatímco vůle si „neomylně“vybere to, co intelekt považuje za nejlepší,vůle si přesto zachovává sílu vzdorovat intelektu, protože intelekt „nevyvolává“vůli vybrat si, jak to dělá. [Pokud jde o první strategii, viz například Reflections on Hobbes, 5 (H 396–7; G VI 391–1). Více o tomto aspektu Leibnizova pohledu na svobodu viz Seidler (1985). Pokud jde o druhou strategii, viz například Theodicy 282 (H 298–300; G VI 284–5).]

Oba návrhy čelí obtížím. Zvažte první. Jak se mohu zapojit do „morální terapie“? Nejprve bych se musel rozhodnout udělat něco, abych začal dělat změny v tom, jak vidím věci. Ale samozřejmě se mohu rozhodnout, že to udělám, pouze pokud o tom nejprve přemýšlím a uvidím, že provedení této změny je pro mě to nejlepší. Měl jsem však kontrolu nad tímto procesem „příchodu, abych zjistil, že změna je pro mě to nejlepší“? Zdá se, že tu mohu mít kontrolu, pouze pokud mám kontrolu nad činy, které mě vedly k tomu, abych viděl věci tímto způsobem. Mám ale kontrolu nad těmito činy? Pokud odpověď zní ano, je to jen proto, že jsem měl kontrolu nad svými předchozími úvahami a vypadá to, že nás to povede zpět do řetězce vysvětlení k určitým velmi raným formativním stádiům mého morálního a intelektuálního života,fáze, nad nimiž je těžké uvěřit, že jsem měl jakoukoli kontrolu. Zdá se tedy, že tento způsob uvažování bude obtížné udržet.

Podívejme se tedy na druhou alternativu, podle které mám kontrolu, protože vůle není nikdy „kauzálně odhodlána“zvolit si to, co intelekt považuje za nejlepších okolností za těchto okolností. Leibniz zastává názor, že vůle není příčinně určována aktem volby, ale pouze „morálně nutná“. O interpretaci této fráze existuje vědecká neshoda. Někteří si myslí, že to prostě znamená „příčinně nutný“. Pokud je to však správné, zdá se, že Bůh, který stanoví zákony přírody, určuje, jak stvoření jednají, a to nás vede zpět k tvrzení, že Leibniz byl v těchto věcech postvolionalistou. Jak jsme poznamenali výše, toto je pro Leibniz znepokojivé postavení, protože se zdá, že to podkopává jeho reakci na problém svatosti. [Pro různé postoje k povaze „morální nezbytnosti“viz Adams, s. 21–2,Sleigh (2000), Murray (1995), str. 95–102, a (1996), esp. Oddíl IV].

Jiní tvrdili, že morální nutnost je filozofická novinka, vynalezená za účelem vysvětlení jedinečného vztahu mezi intelektem a vůlí. Z tohoto pohledu vůle neomylně následuje určování intelektu, aniž by tím byla kauzálně určována. Leibniz někdy naznačuje toto čtení, jako v následujícím příkladu odvozeném od Pierra Nicole:

Je považováno za nemožné, aby moudrý a seriózní soudce, který nevystoupil ze svých smyslů, veřejně podnikl nějaké pobuřující kroky, protože by například pobíhal po ulicích nahý, aby se lidé smáli [Theodicy 282 (H299; G VI 284)]

Zde není moudrý soudce odhodlaný zdržet se pruhování, aby se lidé smáli. Místo toho pouze považuje pruhování za tak nevhodné, že „nemůže se k tomu přimět.“Něco o jeho psychologické konstituci mu brání v tom, aby to viděl jako něco, co by ve skutečnosti mohl udělat, i když je jistě nějaký smysl, ve kterém by to přesto mohl udělat.

Pokud dovolíme Leibnizovi lokalizovat kontrolu nad činy ve vůli, kterou intelekt vyžaduje pouze z morálního hlediska, existuje způsob, jak se vyhnout dříve popsanému postvolitional / prevolitional dilema? Odpověď není zřejmá. Dalo by se říci, že neochvějně volitelná vůle v souladu s osvobozením intelektu je skutečnost, jejíž pravda je nezávislá na Boží vůli, a zároveň říká, že osvobození intelektu poskytuje dostatečný důvod pro volbu vůle. Pokud je to možné, Leibniz může mít způsob, jak se vyhnout obtížím, které představují podmíněné budoucí kontingenty.

Můžeme si však myslet, že by tyto otázky měly být vyřešeny, zdá se, že sám Leibniz si myslel, že ten, který se vydal, byl předvolební cestou. Nemyslí si, že Bůh způsobuje, že by lidské bytosti jednaly, kdyby byly stvořeny; spíše, Leibniz věří, že Bůh „objevuje“v myšlenkách možných způsobů, jak by lidské bytosti jednaly, kdyby byly stvořeny [viz toto téma viz Sleigh (1994).] [Leibniz mluví o těchto pravdách o tom, jak budou lidské bytosti jednat jako „omezení“které brání Bohu, aby je učinil, a svět, který je obsahuje, dokonalejší. Nakonec právě tato omezení, tvrdí Leibniz, brání tomu, aby byl lepší svět, než ten skutečný. [K pojmu „omezení“viz AG 60–2, 11, Theodicy 20 (H 86–7; G VI 114–5), Causa Dei 69–71 (S 128–30; 457–8).] Pokud je to interpretace je správná,pak bychom si mohli myslet, že strategie povolení bude fungovat jako řešení problému svatosti, jak pokud jde o obranu Boha jako tvůrce, tak jako souběžnou příčinu všech účinků ve vesmíru.

Je zajímavé, že Leibniz si v pozdějším životě dává přednost scholastickému „soukromému“názoru, který ve svých dřívějších spisech o problému zla odmítl. [Viz například Theodicy 20, 30, 153 (respektive H 86–7, 91–2, 219–20; G VI 114–5, 119–20, 201.) Leibnizova koncepce privátu obecně a vztah mezi jeho dřívějšími a pozdějšími názory na toto téma, nedávno získal trvalé a rešeršní vyšetření v Newlands (připravované), na které jsou čtenáři, kteří se zajímají o toto téma, zaměřeni.

Problémy, které vyvstávají při přemýšlení o Leibnizových názorech na problém zla, teprve v posledních několika desetiletích začaly dostávat trvalou vědeckou pozornost, kterou si zaslouží na základě svého zjevného významu pro Leibniz. Zejména v posledních několika letech - pravděpodobně ne náhodou, v roce 2010 bylo oslaveno 300. výročí vydání Theodicy - značná interpretační pozornost byla věnována podrobnostem Leibnizova řešení problému zla a souvisejících témat. [Rateau (2008) je první knižní zpracování Leibnizovy práce na problému zla; eseje v Rateau (2011) a Newlands a Jorgensen (nadcházející) jsou věnovány konkrétním tématům souvisejícím s Leibnizovým řešením problému zla.] Vzhledem k tomu, že Leibniz 'Léčba problému zla čerpá ze středověkých pramenů a za cíl si ho vzali i pozdější autoři, jako je Voltaire a Kant, obnovený zájem o Leibnizovo řešení problému zla, v kombinaci s oživením zájmu o kontextuální dějiny filozofie, inspirovali nedávnou práci o obecném historickém významu Leibnizovy práce o problému zla, která se snaží osvětlit pozdější přístupy k problému zla, jakož i o povaze problému samotného zla. [Viz mimo jiné Larrimore (2004), Neiman (2002) a eseje v Rateau (2009).) S ohledem na skutečnost, že nové překlady Leibnizových ústředních textů věnovaných problému zla byly jen relativně nedávno publikováno (CP) nebo je v procesu - nové vydání a anglický překlad Theodicy, Sean Greenberg a RCSleigh, Jr., je v plném proudu a na základě smlouvy s Oxford University Press - a vzhledem k tomu, že další nové texty, jako DPW, které se týkají tohoto hnízda problémů, mohou být dobře objeveny, existuje důvod očekávat, že toto téma bude i nadále aktivní oblast stipendia Leibniz, a proto musí veškeré závěry o Leibnizových názorech na problém zla prozatím zůstat prozatímní a podléhat revizi.

Bibliografie

Primární zdroje

[ A]	Sämtliche Schriften und Briefe. Darmstadt a Berlín: Berlínská akademie, 1923-. Citováno podle série, svazku a stránky.
[ AG]	Filozofické eseje. Roger Ariew a Daniel Garber (ed. A trans.), Indianapolis: Hackett, 1989.
[ C]	Louis Couturat (ed.), Opuscules et Fragmenty Inédits de Leibniz. Hildesheim: Georg Olms, 1966.
[ CP]	RC Sleigh, Jr. (editor a překladatel), s příspěvky od Brandona Looka a Jamese Stama, Confessio Philosophi: Papers o problému zla, 1671–1678. New Haven: Yale University Press, 2005.
[ DPW]	Michael Murray (editor a překladatel), disertační práce o předurčení a milosti. New Haven: Yale University Press, 2011.
[ G]	Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Editoval CI Gerhardt. Berlín: Weidman, 1875–1890. Citováno podle objemu a stránky.
[ Gr]	Textes Inédits. Editoval Gaston Grua. Paříž: Presses Universitaires de France, 1948.
[ H]	Theodicy. Editoval Austin Farrer a přeložil EM Huggard. New Haven: Yale UP, 1952.
[ MP]	Mary Morris a GHR Parkinson (ed. A trans.), Leibniz-Philosophical Writings, London: JM Dent and Sons, 1973.
[ R]	GW Leibniz, politické spisy. Patrick Riley (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
[ S]	Paul Schrecker a Anne Martin Schrecker (ed. A trans.), Leibniz: Monadology and Other Philosophical Esays, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.

Sekundární zdroje

Antognazza, Maria Rosa, 2009, Leibniz: Intelektuální autobiografie, Cambridge: Cambridge University Press.
Adams, Robert, 1995, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
Adams, Marilyn Mccord a Robert Adams (editoři), 1990, Problém zla, Oxford: Oxford University Press.
Barber, WH, 1955, Leibniz ve Francii, z Arnauldu do Voltaire: Studie francouzských reakcí na leibnizianismus, Oxford: Oxford University Press.
Blumenfeld, David, 1994, „Dokonalost a štěstí v nejlepším možném světě“, Cambridge Companion pro Leibniz, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
Brown, Gregory, 1988, „Leibnizova teodika a soutok světského zboží“, Journal of the History of Philosophy, 26: 571–91.
Cover, J. and Hawthorne, J., 2000, „Leibnizian Modality Again: A Answer to Murray,“The Leibniz Review, (December): 87–103.
Davidson, Jack, 1996, „Uvolnění uzlu: Leibniz je na poznání Boha o budoucích svobodných kontingentech“, čtvrtletně Historie filozofie, 13: 89–116.
Gale, George, 1976, „O tom, co si Bůh vybral: dokonalost a Boží svoboda“, Studia Leibnitiana, 8: 69–87.
Jolley, Nicholas, 1984, Leibniz a Locke: Studie nových esejí v lidském porozumění, Oxford: Clarendon Press.
Klopp, Onno (ed.), 1864–84, Die Werke von Leibniz. Reihe I: Historisch-politische und staatswissenschaftliche Schriften, Hannover: Klindworth.
Larrimore, Mark, 2004, „Autonomie a vynález Theodicy“, Nové eseje o historii autonomie: Sbírka ctí JB Schneewinda, Natalie Brender a Lawrence Krasnoff (ed.), Cambridge: Cambridge University Press: 61–91.
MacLachlan, HJ, 1951, socioinianismus v Anglii sedmnáctého století, Oxford: Oxford University Press.
Murray, Michael J., 1995, „Leibniz o božských znalostech podmíněných budoucích kontingentů a lidské svobody“, Filozofie a fenomenologický výzkum, 55: 75–108.
–––, 1996, „Intelekt, vůle a svoboda: Leibniz a jeho předchůdci“, The Leibniz Society Review, 6: 25–60.
–––, 2005, „Spontaneita a svoboda v Leibnizu“, Leibniz: Příroda a svoboda, Donald Rutherford a Jan Cover (ed.), New York: Oxford University Press, 2005, s. 194–216.
Neiman, Susan, 2002, Zlo v moderním myšlení: Alternativní dějiny filozofie, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Newlands, Samuel, připravovaný, „Leibniz o privatizacích, omezeních a metafyzice zla“, Journal of the History of Philosophy.
–––, a Larry M. Jorgensen (ed.), Chystané, Nové eseje o Leibnizově Theodicy, Oxford: Oxford University Press.
Rateau, Paul, 2008, La Question du mal chez Leibniz: Fondements et élaboration de la Théodicée, Paris: Edice Honoré Champion.
––– (ed.), 2011, Přednášky a interpretace esejů GW Leibniz, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
Rescher, Nicholas, 1981, Leibnizova Metafyzika přírody, Dordrecht: D. Reidel.
Rutherford, Donald, 1995, Leibniz a Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
Sleigh, Robert C., 1994, „Leibniz on Divine Foreknowledge“, Faith and Philosophy, 11 (4): 547–571.
–––, 1996, „Leibnizova první Theodicy“, Noûs, 30: 481–499.
–––, 2000, „Determinismus a lidská svoboda“, „Cambridge History of Filozofie Sevententh-Century“, Daniel Garber a Michael Ayers (eds.), New York: Cambridge University Press, str. 1195–1273.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.