Leibnizova Etika

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Leibnizova etika

První publikováno Čt 26 srpna 2004; věcná revize po 31. října 2016

Ačkoli Leibniz nikdy nenapsal systematické etické pojednání, podle jeho názoru je teologie typem jurisprudence, vědy o právu (NE, s. 526). A Leibniz přispěl systematickým dílem do oblasti teologie, konkrétně Theodicy (1710), jediné rozsáhlé filosofické dílo, které během svého života publikoval. Vzhledem k tomu, že Leibniz, přírodní teolog a metafyzik, je zároveň morálním filosofem, má etika ve svém filosofickém systému ústřední místo. Mezi nominálně odlišnými poli neexistují žádné divize. Názor, že nikdy nenapsal systematické etické pojednání, tedy není bez kvalifikace pravdivý. Skutečnost, že považuje teologii za vědu práva, navíc poskytuje určitý vhled do charakteru jeho etiky. Nabízí teorii přirozeného práva a, podobně jako jiné takové teorie,jeho základní struktura sestává z teorie dobra a teorie práva. Dodržování zásad uvedených v posledně jmenovaných je nezbytné a dostatečné k dosažení dobrého. Protože podle Leibnize je Bůh měřítkem dobra, primární směrnicí jeho etiky je to, že člověk by měl napodobovat božství, jak je to jen možné.

• 1. Teorie dobra
• 2. Teorie přírodního práva
• 3. Morální psychologie
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Teorie dobra

Leibnizova etika se soustředí na složenou teorii dobra. Teorii tvoří tři dlouhodobé filozofické doktríny: (1) platonický názor, že dobro je souběžné s realitou nebo bytím, (2) perfekcionistický názor, že nejvyšší dobro spočívá ve vývoji a dokonalosti něčí přirozenosti a (3) hedonistický pohled že nejvyšší dobro je potěšení. Tento soubor doktrín je popsán v Leibnizově tripartitním rozdělení dobra na metafyzické, morální a fyzické dobro (T § 209, s. 258). Vyrovnává metafyzické dobro s realitou, mravní dobrotu s ctností a fyzické dobro s potěšením. Navíc s každým druhem dobra existuje souvztažný druh zla. Metafyzické dobro reality koreluje s metafyzickým zlom přivlastnění reality nebo ne-bytí. Podobně,morální dobrota ctnosti se vztahuje k morálnímu zlo hříchu nebo zlozvyku. Konečně je fyzické dobro potěšení v rozporu s fyzickým zlom bolesti (T § 21, s. 136). Teorie vytvořená z těchto odlišných doktrín ilustruje Leibnizův eklektický přístup k filozofickému zkoumání. Jak uvádí v komentáři ke svému vlastnímu filozofickému systému: „Zdá se, že tento systém spojuje Platóna s Demokritem, Aristoteles s Descartem, scholastiky s moderny, teologii a morálku s rozumem. Zjevně to trvá to nejlepší ze všech systémů a pak postupuje dále, než kdokoli dosud udělal “(NE, s. 71).eklektický přístup k filozofickému zkoumání. Jak uvádí v komentáři ke svému vlastnímu filozofickému systému: „Zdá se, že tento systém spojuje Platóna s Demokritem, Aristoteles s Descartem, scholastiky s moderny, teologii a morálku s rozumem. Zjevně to bere to nejlepší ze všech systémů a pak postupuje dále, než kdokoli dosud udělal “(NE, s. 71).eklektický přístup k filozofickému zkoumání. Jak uvádí v komentáři ke svému vlastnímu filozofickému systému: „Zdá se, že tento systém spojuje Platóna s Demokritem, Aristoteles s Descartem, scholastiky s moderny, teologii a morálku s rozumem. Zjevně to trvá to nejlepší ze všech systémů a pak postupuje dále, než kdokoli dosud udělal “(NE, s. 71).

Než se podíváme na způsob, jakým se pokouší prosazovat morální filosofii a teorii dobra, pomůže získat nějaké pozadí ohledně toho, co Leibniz nazývá metafyzické dobro a jeho korelační metafyzické zlo. Při slučování dobra s realitou si Leibniz půjčuje, aniž by na to kladl vlastní razítko, pohled, který měl měnu s určitými středověkými filozofy (např. Augustine, Boethius a Aquinas). Doktrína přesto pocházela z neoplatonické filosofie Plotina (204–269) a porfyru (234–3 055), i když je v Plato jasně naznačen (např. Republika 518c, Timaeus 28b). Při slučování dobra a reality nebo k tomu, co zaměnitelně označuje jako dokonalost,Leibniz tak charakteristicky obnovuje a pokouší se obnovit doktrínu, která měla měnu mezi středověkými mysliteli (studii středověkého zacházení s doktrínou metafyzického dobra viz eseje v MacDonald (ed.) 1991).

Realita (tj. Dokonalost) podle Leibnizova pohledu není věcí, kterou něco má nebo nemá. Nejedná se o vše nebo nic. Dokonalost je spíše skalární - přichází v různé míře. Bůh má nekonečnou dokonalost, maximální množství, protože je neomezený (PE, „Monadologie“, §41). Každý jiný než Bůh, včetně vesmíru, má omezený stupeň dokonalosti. „Nebo,“vysvětluje Leibniz, „Bůh nemohl stvoření dát všechno, aniž by z něj udělal Boha; proto musí existovat různé stupně dokonalosti věcí a také omezení všeho druhu “(T § 31, s. 142). Protože nic než Bůh není nekonečné, všechno ostatní projevuje metafyzickou dokonalost v různých, omezených stupních.

Protože všechno kromě Boha projevuje konečnou úroveň dokonalosti, všechno kromě Boha také vykazuje určitou nedokonalost, určitou jistotu reality. Privatizace reality nutně patří k stvoření v tom smyslu, že je logicky nemožné, aby stvořená věc byla neomezená (PE, „Principy přírody a milosti, na základě rozumu“, § 9; T § 20, s. 135). Nekonečná dokonalost má pouze to, jehož existence je naprosto nezbytná, a proto závisí na ničem jiném než na sobě. Pro Leibniz je metafyzické zlo privátem reality vlastní povaze stvořených věcí (T § 21, s. 136) (další čtení Leibnizova pojetí metafyzického zla viz Latzer 1994 a Antognazza 2014).

V dopise, ve kterém odpovídá na dotaz filozofa Christiana Wolffa (1679–1754) ohledně pojmu dokonalost, Leibniz uvádí následující analýzu:

Dokonalost je soulad věcí nebo stavu, kdy je vše pozorné, tj. Stav dohody [konsenzus] nebo identita v rozmanitosti; dokonce můžete říci, že se jedná o stupeň kontemplatibility (PE, 18. května 1715, s. 233–4).

To naznačuje, že v jistém smyslu existují dva aspekty metafyzické dokonalosti. Zaprvé, metafyzická dokonalost je tvořena harmonií, tj. Jednotou v rozmanitosti. Situace je harmonická v rozsahu, v jakém jsou různé věci uspořádány v souladu s obecnými zákony nebo zásadami, jako jsou například zákony o pohybu, kterými se řídí pozemské a nebeské objekty (PE, „Principy přírody a milosti, založené na rozumu“, § 11).. Za druhé, to, co má určitý stupeň metafyzické dokonalosti ve smyslu harmonie, lze také do jisté míry považovat za hodné pozorování. Kdyby nebylo nic nařízeno v souladu s obecnými zákony, nebylo by nic hodného pozorování, protože všechno by bylo ponořeno do chaosu. Harmonie tedy vytváří něco kontemplatibilního, jako je obraz italského renesančního umělce Raphaela (PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 1).171).

Leibnizova etika je tedy perfekcionistou ve dvou odlišných, ale příbuzných smyslech. Na jedné straně metafyzické dobro spočívá v realitě věci, v její míře metafyzické dokonalosti, která je totožná s její harmonií. Tomu lze říkat metafyzický perfekcionismus. Na druhé straně Leibniz tvrdí, že mravní dobrota zahrnuje vývoj a zdokonalení charakteristik nebo souboru charakteristik, které jsou pro lidskou přirozenost zásadní. Taková charakteristika v kultivovaném stavu se nazývá ctnost. To je morální perfekcionismus. Pro Leibniz je metafyzická dokonalost nezbytnou podmínkou morální dokonalosti v tom, že intelektuální zadržení harmonie vede k morální dokonalosti.

Abychom viděli, jak se k této pozici dostane, je třeba se vrátit k dalším dvěma druhům dobra: mravnímu a fyzickému. „Ctnost“je podle Leibniz „zvykem jednat podle moudrosti“(PW, „Felicity“, §1, s. 83). Především však jedna ctnost vládne a obsahuje všechny ostatní, a tou ctností je spravedlnost, kterou Leibniz definuje jako „charitu moudrého člověka“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171; srov. PW, s. 1). 57 a str. 83). Ten, jehož láska je vedena moudrostí, má lásku moudrých. Láska je radost, kterou člověk přijímá na štěstí a dokonalosti ostatních (PW, „Felicity“, § 5; NE, s. 163). Boží moudrost je nekonečná a Jeho láska je univerzální a zahrnuje všechny bytosti schopné štěstí. Leibniz navrhuje Boží božskou univerzálnost,je ideální, abychom se měli snažit napodobit a neustále usilovat o to (PW, „Meditace o společné koncepci spravedlnosti“, s. 57–8; srov. PE, „Principy přírody a milosti, na základě rozumu“). § 14, s. 211–12). Čím více je laskavost někoho rozšířena, aby zahrnovala štěstí stále více a více, tím více roste spravedlnost a ctnost, čímž se zvyšuje morální dobrota (další čtení Leibnizova pohledu na spravedlnost jako charitu moudrých viz Riley 1996 (kapitola) 4) a 2003).s ohledem na spravedlnost jako na charitu moudrých, viz Riley 1996 (kapitola 4) a 2003).s ohledem na spravedlnost jako na charitu moudrých, viz Riley 1996 (kapitola 4) a 2003).

Fyzické dobro tedy spojuje morální dobro s metafyzickým dobrem. Spojuje ctnost a harmonii, protože pro Leibniz je potěšením vnímání nebo znalost dokonalosti. Na druhou stranu bolest je vnímání nebo znalost nedokonalosti (NE, s. 194; PW, „Felicity“, §4). Smyslové potěšení, jako je potěšení z poslechu hudby nebo potěšení z prohlížení obrazu, je zmatené vnímání dokonalosti (tj. Zmatené vnímání harmonie). Naopak intelektuální potěšení, jako je potěšení z poznání základního řádu reality, je zřetelné vnímání dokonalosti. Smyslná potěšení v některých případech přibližují intelektuální potěšení, ale nevyhnutelně jim chybí, protože mají sklon být klamlivá a přechodná, zatímco podle Leibnizové jsou intelektuální potěšení čistá a trvalá a skutečné štěstí.je prostě trvalý stav potěšení (PW, „Felicity“, § 3; NE, s. 194).

Navzdory jeho identifikaci štěstí s trvalým potěšením je však příliš zjednodušování charakterizovat Leibnizovu teorii dobra jako nic jiného než formu hedonismu. Vzhledem k tomu, že potěšení je zmateným nebo zřetelným chápáním harmonie, poznání slouží jako nezbytný prostředek, kterým jednotlivec kultivuje morální dobro, charitu moudrých. Znalost dokonalosti ostatních, dokonalosti vesmíru a Boha, dokonalé bytosti, je neodmyslitelně příjemná a souběžně přispívá ke správnému pořádku něčí postavy vytvářením lásky v souladu s moudrostí.

Harmonie vesmíru je tedy předpokladem pro ctnost a štěstí, ale harmonie sama o sobě nestačí. Znalosti jsou také nezbytné. Pokud by neexistovaly žádné mysli, nebo kdyby neexistovaly žádné mysli schopné poznání, vesmír by postrádal ctnost a štěstí. Znalosti tak sjednocují Leibnizovu složenou teorii dobra. On říká,

§15. Člověk musí mít jistotu, že čím více mysl touží znát řád, rozum, krásu věcí, které Bůh vytvořil, a čím více se pohybuje, aby napodobil tento řád ve věcech, které Bůh nechal na jeho směr, tím šťastnější je bude.

§16. V důsledku toho je nejpravdivější, že člověk nemůže poznat Boha, aniž by miloval něčího bratra, že člověk nemůže mít moudrost bez lásky (což je skutečný dotekový kámen ctnosti), a že člověk dokonce rozvíjí své vlastní dobro v práci pro dobro ostatní…. (PW, „Felicity“, s. 84)

V této pasáži vyniká intelektuální obsazení Leibnizovy etiky. Znalost řádu, racionality a krásy stvoření je nezbytná pro štěstí. I tento řád aktivně napodobuje. Společně stačí. Bez znalostí se akce a úsilí na podporu dokonalosti druhých nemusí nutně setkat s úspěchem a mohou dokonce selhat, což vede k většímu fyzickému zlu. Bez aktivního prosazování racionálního pořádku nevedou samotné znalosti ke štěstí. Leibnizova etika má bezpochyby intelektuální charakter, ale pouhá pasivní úvaha o racionálním pořádku vesmíru není ideálem morální dobroty. Místo toho morální dobrota kombinuje znalosti racionálního řádu s aktivním prosazováním racionálního řádu v maximální možné míře (pro diskusi o Leibnizpohled na roli Boží milosti při dosahování spásy, viz Rutherford 2014).

2. Teorie přírodního práva

Dosud jsme viděli, že pro Leibniz spočívá lidské dobro v trvalém stavu potěšení, které doprovází morální dokonalost. Morální dokonalost je zase kultivována prostřednictvím neustálého hledání a získávání znalostí dokonalosti ostatních, vesmíru a Boha. Ačkoli všechny znalosti přispívají k morální dokonalosti, a proto jsou praktické v širokém smyslu tohoto pojmu, etika je přesto samostatným odvětvím vědy, schopným stejné úrovně demonstrativní přísnosti jako aritmetika a geometrie (NE, předmluva, s. 50; PW „Meditace o společné koncepci spravedlnosti“, s. 49–50). Leibniz sdílí tento pohled na etiku s dalšími důležitými mysliteli sedmnáctého století, jako jsou Hobbes (1588–1679), Spinoza (1632–1677) a Locke (1632–1704). A ačkoli Leibniz nikdy nenapsal komplexní etické pojednání v geometrickém stylu,Z toho, co nám zanechal, je zřejmé, že kromě naturalisticko-metafyzické teorie dobrého, etická věda zahrnuje také vědu přírodního práva.

Jako teoretik přírodního práva Leibniz tvrdí, že dodržování souboru univerzálních etických principů, které tvoří přírodní zákon, je nezbytné a dostatečné k dosažení dobra. Stejně jako přední moderní přirozený právník Hugo Grotius (1583–1645), kterého na něj Leibniz velmi obdivoval, odkazoval na něj jako na „nesrovnatelnou Grotius“(PW, „Stanovisko k zásadám Pufendorfu“, s. 65; T § 6, str. 77), věří, že přirozený zákon a povinnost dodržovat je nezávislá na Boží vůli. Jinými slovy, není možné, aby Bůh upravil jinou morální absolutnost než ty, které získají; ani morální absolutní nevyplývají z jejich závazné autority z toho, že byli vydáni Bohem. Podle Leibniz

Norma chování sama o sobě, ani podstata spravedlivého, nezávisí na jeho [Božím] svobodném rozhodnutí, ale spíše na věčných pravdách, objektech božského intelektu, které představují, tak řečeno, podstatu samotného božství…. A spravedlnost se skutečně řídí určitými pravidly rovnosti a proporcionality, která jsou neméně založena na neměnné povaze věcí a na božských myšlenkách, než na principech aritmetiky a geometrie (PW, „Stanovisko k zásadám“of Pufendorf,”s. 71).

Pojetí spravedlnosti je podle Leibnizova pohledu pevně nezávislé na Boží volbě, a tak Bůh nemá větší moc měnit povahu spravedlnosti, než mění povahu oběžnosti.

Myšlenka, že spravedlnost a morální povinnost nezávisí na svobodném Božím nařízení, je významnou doktrínou Leibnizovy filozofie. V sedmnáctém a osmnáctém století se ústřední bod debaty v morální filosofii soustředil na verzi problému Euthyphro - mezi těmi, kdo sousedili s Grotiusem a Leibnizem, když drželi tuto morální dobrotu a povinnost, nezávisí na Boží vůli a těmi, kdo drželi opačný názor, že mravní dobrota a povinnost jsou jako výsledek Boží svobodné volby. Dva z nejdůležitějších zastánců sedmnáctého století, voluntaristické postavení, jsou Thomas Hobbes a Samuel Pufendorf (1632–1694). Leibnizovy námitky proti voluntarismu se staly všeobecně známými na počátku osmnáctého století, kdy dopis, který napsal, útočící na voluntarismus, byl připojen k novému vydání Pufendorfa.s Povinnost člověka a občana (1718). Tento anti-voluntaristický trakt „Stanovisko k principům Pufendorfu“(psaný v roce 1706) obsahuje jednu z jeho nejúplnějších diskusí o spravedlnosti. Úplné zacházení s Leibnizovým anti-voluntarismem by nás vedlo příliš daleko, ale ústřední kritikou je, že pokud jde o morální dobrotu a povinnost, která je závislá na svobodné volbě Boha, dobrovolnictví podkopává základ naší lásky k Bohu (PW, „Stanovisko k Principy Pufendorfu,”s. 71–2). Pokud je, jak tvrdí dobrovolník, morální dobrota Božím artefaktem, nejde o základní atribut božské přírody. Bůh proto nemůže být milován pro svou dobrotu. Voluntarismus tak podvrací morálku a náboženství, protože láska k Bohu je nezbytná pro obě strany (pro podrobnější diskuse o Leibnizově anti-voluntarismu,viz Schneewind 1998 (250–259) a Haakonssen 1996 (46–9)).

V návaznosti na současnou tradici přirozeného práva doplňuje Leibniz svůj účet spravedlnosti jako charitu moudrých o tři principy vycházející z římského práva prostřednictvím Justinian's Institute (533 nl). Těmito třemi principy jsou „ublížit nikomu“(neminem laedere), „dát každému svůj dluh“(suum cuique tribuere) a „žít čestně“(honeste vivere) nebo, jak to Leibniz nazývá, žít zbožně. Leibniz navrhuje, aby tyto zásady upisovaly tři různé stupně spravedlnosti (PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171–2). Nejnižším stupněm je „přísné právo“(ius strictum), které má za to, že „nikdo nesmí být zraněn, takže mu nebude dán motiv k právním jednáním ve státě, ani mimo něj. války “(PW,„ Codex Iuris Gentium “, s. 172). Přísné právo zahrnuje především holý minimální soubor negativních povinností, jako jsou povinnosti neubližovat, ne vraždit a nespáchat krádež. Funkcí tohoto stupně spravedlnosti je „zachování míru“. Druhý stupeň Leibniz nazývá „spravedlnost“nebo „charita“v úzkém smyslu tohoto pojmu, který má svůj základ v zásadě „dávat každému svůj dluh“. Tento stupeň spravedlnosti zahrnuje například povinnosti vděčnosti a charitativní darování, věci, které dlužíme ostatním, ale jejichž nesplnění není zákonem sankcionováno. Zatímco přísná práva fungují pouze proto, aby se zabránilo utrpení tím, že podporovaly mír, povinnosti spravedlnosti aktivně podporují štěstí ostatních, pokud je to možné v tomto životě.„Druhý stupeň Leibniz nazývá„ spravedlnost “nebo„ charita “v úzkém slova smyslu, který má v principu„ dávat každému svou splatnost “. Tento stupeň spravedlnosti zahrnuje například povinnosti vděčnosti a charitativní darování, věci, které dlužíme ostatním, ale jejichž nesplnění není zákonem sankcionováno. Zatímco přísná práva fungují pouze proto, aby se zabránilo utrpení tím, že podporovaly mír, povinnosti spravedlnosti aktivně podporují štěstí ostatních, pokud je to možné v tomto životě.„Druhý stupeň Leibniz nazývá„ spravedlnost “nebo„ charita “v úzkém slova smyslu, který má v principu„ dávat každému svou splatnost “. Tento stupeň spravedlnosti zahrnuje například povinnosti vděčnosti a charitativní darování, věci, které dlužíme ostatním, ale jejichž nesplnění není zákonem sankcionováno. Zatímco přísná práva fungují pouze proto, aby se zabránilo utrpení tím, že podporovaly mír, povinnosti spravedlnosti aktivně podporují štěstí ostatních, pokud je to možné v tomto životě. Zatímco přísná práva fungují pouze proto, aby se zabránilo utrpení tím, že podporovaly mír, povinnosti spravedlnosti aktivně podporují štěstí ostatních, pokud je to možné v tomto životě. Zatímco přísná práva fungují pouze proto, aby se zabránilo utrpení tím, že podporovaly mír, povinnosti spravedlnosti aktivně podporují štěstí ostatních, pokud je to možné v tomto životě.

Přísné právo a rovnost, vysvětluje, odpovídá Grotiovimu rozdílu mezi dokonalými a nedokonalými právy (PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 172). Na rozdíl od Grotiase však Leibniz považuje toto rozlišení spíše za stupně stupně než za druhu druhu. Rovněž spravedlnost, druhý stupeň spravedlnosti, chápe v rámci své působnosti přísné právo a přísné právo a spravedlnost jsou chápány v rámci třetího a nejvyššího stupně spravedlnosti, konkrétně zbožnosti.

Princip zbožnosti je „žít čestně“. Důležitým rozdílem mezi přísným právem a spravedlností na jedné straně a zbožností na straně druhé je to, že první se týká našeho sledování zboží a vyhýbání se zlu v průběhu našeho přirozeného života, zatímco druhá se týká našeho úsilí o zboží a vyhýbání se zlům po celý náš život, to znamená po celou dobu naší nesmrtelné existence. Třetí stupeň spravedlnosti se tak spoléhá na dva hlavní principy Leibnizovy metafyziky, o nichž věří, že existují demonstrativní důkazy; skutečně věří, že takové důkazy poskytuje (PE, „Principy přírody a milosti, na základě rozumu“, § 4, § 8; PE, „Monadologie“, § 4, § 38). Zásady, na které se tento účet opírá, jsou (1), že duše je nesmrtelná a (2) že Bůh je vládcem vesmíru. Nejdůležitější pro náš účel nejsou argumenty, které na podporu těchto argumentů poskytuje, ale spíše práce, kterou tyto práce vykonávají na svém účtu zbožnosti.

Člověk je zbožný v Leibnizově smyslu tohoto pojmu, protože je dokonale spravedlivý, což znamená, že zbožný miluje ostatní v souladu s moudrostí. Je však nesmírně obtížné plně si uvědomit tuto ideální lásku, pokud je výhled člověka omezen na zboží a zlo, s nimiž se lze setkat v jeho přirozeném životě. Pokud je pohled člověka omezen na tento život, může člověk přijít naplnit první a druhý stupeň spravedlnosti bez přílišných obtíží, ale jen zřídka někdo dosáhne nejvyšší úrovně spravedlnosti bez ohledu na nesmrtelnost duše a Boží vládu (PW, „Codex“Iuris Gentium, s. 173; PW „Meditace o společné koncepci spravedlnosti“, s. 58). Je tomu tak proto, že i když „vnitřní harmonie“ctnostné osoby je skutečně potěšující,většina z nich není schopna ocenit ctnost vzhledem ke skutečnosti, že z pohledu úmrtnosti se ctnostné činy často nedostanou za odměnu, zatímco ty zlé jsou nepotrestány. Většina lidí tedy nebude kvůli ctnosti nést obrovské potíže. Pouze výjimeční jedinci jsou ochotni být čestní a dělat za každou smrtelnou cenu správnou věc. A právě tato ochota, tato „duchovní dispozice“, jak ji nazývá Leibniz, představuje zbožnost (PW, „Meditace o společné koncepci spravedlnosti“, s. 58).tato „duchovní dispozice“, jak ji nazývá Leibniz, představuje zbožnost (PW, „Meditace o společné koncepci spravedlnosti“, s. 58).tato „duchovní dispozice“, jak ji nazývá Leibniz, představuje zbožnost (PW, „Meditace o společné koncepci spravedlnosti“, s. 58).

V úvodní kapitole svého dialogu mezi sebou, zastoupeným Theofilem, a mluvčím Locke, jménem Philalethes, uvádí Leibniz následující autobiografickou poznámku:

Vy [Philalethes] jste měli spíš spekulativní filosofy, zatímco jsem byl více nakloněn morálním otázkám. Stále více jsem se však učil, jak silnou morálku lze upevnit pevnými principy skutečné filosofie; to je důvod, proč jsem je v poslední době intenzivněji studoval a začal jsem s některými zcela novými myšlenkami (NE, s. 71, důraz byl přidán).

Nyní jsme v pozici, jak konkrétně pevné principy filozofie posilují morálku. Pravá filosofie (tj. Zdravá metafyzika) pomáhá morálce tím, že poskytuje důvody pro ujištění, že na konci je štěstí přímo úměrné zásluhám. Čím je ctnostnější, tím větší štěstí člověk může očekávat, protože jeho blaho nezávisí zcela na statcích tohoto života a protože je neslučitelné s Boží univerzální laskavostí a nekonečnou moudrostí, že ani jediný ctnostný skutek by neměl být odměněn a začarovaný nepotrestaný. „Poté,“uzavírá Leibniz, „nesmí být obezřetný, aby nebyl spravedlivý, protože nikdo nedokáže odvodit dobro nebo zlo z toho, co udělal, podle toho, co je spravedlivé nebo nespravedlivé“(PW, „Meditace o Společný koncept spravedlnosti, “s. 58–9). Přestože výjimeční jednotlivci mohou být schopni zůstat cti za každou zjevnou smrtelnou cenu, z metafyziky Leibnize vyplývá, že ve skutečnosti neexistuje žádná smrtelná cena, která by platila za ctnost. Naopak, ctnost je nezbytná a dostatečná pro skutečné štěstí (pro další čtení Leibnizovy teorie přirozeného práva viz Brown 1995 a 2011a).

3. Morální psychologie

Leibniz věří, že osvícený vlastní zájem je zcela v souladu s požadavky ctnosti. Základním kamenem této harmonie mezi zájmem a morálkou je metafyzika, jeho doktríny týkající se nesmrtelnosti duše a Boží správy. Přesto ctnostná osoba nepovažuje správné jednání a blaho druhých za prostředek ke svému vlastnímu štěstí. Podle Leibniz

Ten, kdo jedná dobře, ne z naděje nebo strachu, ale ze sklonu své duše, se tak zdaleka nechová chovat spravedlivě, že naopak jedná spravedlivěji než všichni ostatní a určitým způsobem napodobuje jako muž, božská spravedlnost. Kdokoli skutečně dělá dobro z lásky k Bohu nebo k bližnímu, užívá si právě samotné jednání (jako je povaha lásky) a nepotřebuje žádné další podněcování ani příkaz nadřízeného; pro tohoto muže platí prohlášení, že zákon není spravedlivý (PW, „Stanovisko k zásadám Pufendorfu“, s. 72).

Ne sebe-láska, ale láska k druhým motivuje ctnostného člověka nebo to, co Leibniz nazývá „nezajímavá láska“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171). Metafyzika tak posiluje morálku, aniž by ji opravovala. Když odhalíme, že samotná ctnost nakonec uspokojí vlastní zájem, pravá filozofie nás vede pevně po cestě k ctnosti. Opravdu čestný člověk však vykonává morálně správné kroky pro své vlastní účely.

Nezajímavá láska však není zcela nezištná. Stejně tak to nemůže být na Leibnizově pohledu, protože se hlásí k verzi psychologického egoismu; „Protože děláme vše pro své vlastní dobro,“tvrdí, „a nemůžeme mít jiné pocity, co můžeme říci“(W, „Dopis Nikarise“, s. 565). Ve svém popisu nezajímavé lásky se Leibniz ve skutečnosti snaží smířit egoismus a altruismus a přitom předvídá mezník útoku biskupa Butlera (1692–1752) proti psychologickému egoismu (BM1, patnáct kázání (1726), s. 364–373), s. 364–373.).

Klíčem k Leibnizovu usmíření je rozlišení mezi potěšením spojeným s uspokojením touhy a předmětem touhy. Touha podnítí všechny lidské činy. Některé touhy se zřetelně objevují ve vědomém vědomí, zatímco mnoho ne, nebo tak činí pouze zmateně. První z nich nazývá vůle a druhé apetice (NE, s. 173). Spokojenost s jakoukoli touhou dává svému subjektu přinejmenším minimální stupeň potěšení, ale prchavé. Nesplněná vůle způsobuje, že si to člověk alespoň uvědomí, a to na minimum, ale nenaplněná touha naopak vyvolává „polotrpění“nebo to, co nazývá, následuje Lockeho, „neklid“(NE, s. 1). 188–9). Takové polo utrpení, vysvětluje Leibniz, „neznamená nepohodlí, ale je omezeno na prvky nebo základy utrpení,o nichž si nemůžeme být vědomi sami o sobě, ale které postačují, abychom jednali jako ostruhy a stimulovali vůli “(NE, s. 189). Žádná konečná bytost není nikdy zcela prostá polotrpů a v menší míře polo-radostí. I když se nám zdá, že jsme o našich možnostech zcela lhostejní, touhy v bezvědomí nás posunuly spíše k jednomu postupu než k jinému (NE, s. 188).

Každá touha přiklání člověka k radosti, jeho okamžitému uspokojení a přechodnému potěšení z toho plynoucím. Navíc Leibniz považuje za axiomatické, že nikdo neusiluje nic jiného než o to, co se mu jeví jako největší dobro (NE, s. 185; T § 45, s. 148). Neschopnost být ctnostná a dosáhnout štěstí je proto důsledkem nevědomosti, chyby nebo nepozornosti vůči tomu, co člověk ví. Nepozornost vyplývá z prodlevy ve schopnosti upozornit na znalosti, které má člověk, a to podle Leibnize odpovídá záhadnému psychologickému jevu známému jako slabost vůle (NE, s. 186–187). Ukazuje se, že slabost vůle je druhem zapomnění. Jednotlivec má nad tím určitou kontrolu, i když nepřímo. Výchova a vzdělávání rozhodně ovlivňují schopnost jednotlivce vnést na mysl konkrétní myšlenky,ale mohou být podniknuty kroky k zajištění toho, aby se v praktickém uvažování objevily spíše určité úvahy než jiné (NE, s. 187 a s. 195–196). Například leibnizské rady,

Když je tedy člověk v dobrém duchu, měl by si pro budoucnost vytvořit zákony a pravidla, a pak je striktně dodržovat, v závislosti na povaze případu se odvrátit - náhle nebo postupně - od situací, které jsou schopné ho zkazit. Milovník bude vyléčen plavbou uskutečněnou právě za tímto účelem; období odloučení nás zastaví v udržování společnosti s lidmi, kteří v nás potvrzují nějaké špatné dispozice. (NE, str. 187)

Předběžná příprava je klíčem k síle vůle. Jednotlivec se musí vybavit principy a vhodnými návyky myšlení, aby se mohl v tlakových situacích správně rozhodnout. Jinak je pouze nástrojem vědomého a nevědomého sklonu (k diskuzi o Leibnizově pohledu na praktickou racionalitu viz Roinila 2008).

Připomeňme, že skutečné štěstí je trvalý stav potěšení. Nej přímější cestou ke štěstí, jak o tom svědčí zdravý rozum, není přes potěšení každé touhy, která se mu stane. Volby a apetice musí být moderovány zkušenostmi a důvody (NE, str. 189). Zkušenost a rozum nás učí zanedbávat nebo odkládat splnění některých tužeb, aby místo toho mohly být naplněny jiné, z nichž nejcennější jsou ty, které nám důvod dává (NE, s. 194–5). Důvod vyvolává sklon, jehož síla a objekty jsou zřetelné, na rozdíl od tělesných sklonů, jejichž síla a objekty jsou zmatené. Zmatek, který je spojen s tělesnými sklony, je jejich naplnění výrazně problematičtější než racionální sklony. Například tělesná touha po výživě může být uspokojena tím, že jí kousek ovoce,ale, jak zdůrazňuje Leibniz, „ovoce s dobrou chutí a dobrým zápachem může skrýt jed“(PW, „Felicity“, § 6a, s. 83). Naplnění zmatených tělesných sklonů může a až příliš často vede k dalšímu utrpení a utrpení. Tak tomu však není v případě racionálních sklonů. Výrazná znalost, která je zřetelným vnímáním harmonie, uspokojuje zřetelné sklony rozumu. A protože vesmír je maximálně harmonický, není konec potěšení, které můžeme získat získáním odlišných znalostí.což je zřetelné vnímání harmonie, uspokojuje zřetelné sklony rozumu. A protože vesmír je maximálně harmonický, není konec potěšení, které můžeme získat získáním odlišných znalostí.což je zřetelné vnímání harmonie, uspokojuje zřetelné sklony rozumu. A protože vesmír je maximálně harmonický, není konec potěšení, které můžeme získat získáním odlišných znalostí.

Všechny touhy, bez ohledu na to, jak zmatené nebo zřetelné, mají sklon k potěšení, které člověk uspokojí. Leibniz pak lze chápat jako předplatitele psychologického egoismu, kde se tím míní, že člověk dělá vše pro to, aby uspokojil jeden nebo více svých vlastních sklonů. Z toho však nevyplývá, že všechny sklony jsou podobné - to, řekněme, všechny touhy někoho mají jako svůj předmět své vlastní potěšení. Zde se egoista pokazí a Leibniz najde prostor pro přizpůsobení egoismu i altruismu. Všechny společné akce mají to, že jsou pobízeny sklonem agenta, jehož uspokojení mu dává potěšení. Stejný typ objektu však neuspokojuje všechny sklony. Pro Leibniz některé sklony zaměňovaly citlivé předměty, jako je sladkost ovoce, melodie písně,nebo krásu malby. Jiní mají odlišné intelektuální předměty, jako je dokonalost Boha, přírodního světa nebo jiné lidské bytosti. Sladký kousek ovoce nemůže uspokojit touhu po dokonalosti v přírodním světě, víc než zřetelné vnímání harmonie v přírodním světě může uspokojit tělesnou touhu po výživě. Různé sklony se týkají různých objektů.

Sklon k dokonalosti jiné racionální bytosti musí být nakloněn, aby se potěšil jejich dokonalostí. Všimněte si však, že předmět sklonu, na kterém je stanoven pohled, není vlastním potěšením. To neznamená, že vlastní potěšení jednotlivce nemůže být předmětem jedné z jeho tužeb. Pro většinu z nich může být jejich převládajícím motivem láska. Jednotlivec však může mít jinou směrovanou touhu po dokonalosti jiné racionální bytosti, která má mít nezajímavou lásku. Chcete-li milovat nezaujatě, vysvětluje Leibniz, „být připraven naklonit se dokonalosti, pohodě nebo štěstí předmětu něčí lásky. A to znamená nemyslet na vlastní potěšení ani nepožadovat, s výjimkou toho, co člověk může získat ze štěstí nebo potěšení milovaného člověka “(NE,str. 163). Protože štěstí je vnějším projevem dokonalosti, není skutečným rozdílem, zda se o jeho lásce říká, že má dokonalost nebo štěstí jiné racionální bytosti. Leibniz tedy předkládá důvtipný návrh, že ačkoli děláme vše, co děláme, ze sklonu, jehož spokojenost nám dává potěšení, je to naprosto slučitelné s touhou po dokonalosti druhého bez jakéhokoli jiného cíle, ke kterému skutečně dochází, kdykoli je předmětem naší touhy je dokonalost nebo štěstí druhého. „Po pravdě,“uzavírá Leibniz, „štěstí těch, jejichž štěstí nás potěší, se mění v naše vlastní štěstí, protože věci, které nás potěší, jsou žádány pro jejich vlastní potřebu“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171) (pro další čtení Leibnizovy koncepce nezaujaté lásky, viz Brown 2011b). Protože štěstí je vnějším projevem dokonalosti, není skutečným rozdílem, zda se o jeho lásce tvrdí, že má dokonalost nebo štěstí jiné racionální bytosti. Leibniz tedy předkládá důvtipný návrh, že ačkoli děláme vše, co děláme, ze sklonu, jehož spokojenost nám dává potěšení, je to naprosto slučitelné s touhou po dokonalosti druhého bez jakéhokoli jiného cíle, ke kterému skutečně dochází, kdykoli je předmětem naší touhy je dokonalost nebo štěstí druhého. „Po pravdě,“uzavírá Leibniz, „štěstí těch, jejichž štěstí nás potěší, se mění v naše vlastní štěstí, protože věci, které nás potěší, jsou žádány pro jejich vlastní potřebu“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171) (pro další čtení Leibnizovy koncepce nezaujaté lásky, viz Brown 2011b). Protože štěstí je vnějším projevem dokonalosti, není skutečným rozdílem, zda se o jeho lásce říká, že má dokonalost nebo štěstí jiné racionální bytosti. Leibniz tedy předkládá důvtipný návrh, že ačkoli děláme vše, co děláme, ze sklonu, jehož spokojenost nám dává potěšení, je to naprosto slučitelné s touhou po dokonalosti druhého bez jakéhokoli jiného cíle, ke kterému skutečně dochází, kdykoli je předmětem naší touhy je dokonalost nebo štěstí druhého. „Po pravdě,“uzavírá Leibniz, „štěstí těch, jejichž štěstí nás potěší, se mění v naše vlastní štěstí, protože věci, které nás potěší, jsou žádány pro jejich vlastní potřebu“(PW, „Codex Iuris Gentium“, s. 171) (pro další čtení Leibnizovy koncepce nezaujaté lásky, viz Brown 2011b).

Pravý altruismus tedy nevyžaduje úplné nesobeckost. Ve skutečnosti by nezištnost, i kdyby to bylo možné, nebyla žádoucí (W, „Dopis Nikarise“, s. 566). Koneckonců, podle Leibnize,

Člověk nemůže v Bohu představit žádný jiný motiv než motiv dokonalosti nebo, pokud se vám líbí, jeho potěšení; za předpokladu (podle mé definice), že potěšení není nic jiného než pocit dokonalosti, nemá co zvážit mimo sebe; naopak, všechno na něm záleží. Jeho dobrota by však nebyla svrchovaná, pokud by se nezaměřoval na dobro a na dokonalost, pokud je to možné. Co ale řekneme, když ukážu, že tentýž motiv má místo ve skutečně ctnostných a velkorysých lidech, jejichž nejvyšší funkcí [degré] je napodobovat božství, pokud to lidská přirozenost dokáže? (PW, „Meditace o společné koncepci spravedlnosti“, s. 57–8).

Napodobujte božství - to je zastřešující imperativ Leibnizovy etiky, ne-li vůdčí princip celého jeho filozofického systému. Pro něj je Bůh, nikoli lidstvo, „měřítkem všech věcí“(PW, „Názor na principy Pufendorfu“, s. 69). Naším hlavním úkolem je proto neustálý pokrok směrem k ideálu božské přírody, protože každý z nás je jako malé božství v Božím městě (PE, „Monadologie“, §83 a §85, s. 223–4; T). § 147, s. 215–216).

Bibliografie

Primární zdroje

Butler, Joseph, Patnáct kázání, v britských moralistech: 1650–1800 (svazek I), editoval DD Raphael, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1991

Leibniz, GW

[ W]	Leibniz: Selections, editoval Philip P. Wiener, New York: Charles Scribner's Sons, 1951.
[ M]	Leibniz: Monadologie a další filosofické spisy, přeloženo úvodem a poznámkami Roberta Latty, Oxford: Oxford University Press, 1898.
[ NE]	Nové eseje o lidském porozumění, přeloženy a editovány Peterem Remnantem a Jonathanem Bennettem, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
[ PE]	GW Leibniz: Filozofické eseje, přeloženo Rogerem Ariewem a Danielem Garberem, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989.
[ PW]	Leibniz: Political Writings (druhé vydání), přeložil a upravil Patrick Riley, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
[ T]	Theodicy: Eseje o dobrotě boha, svobodě člověka a původu zla, překládal EM Huggard, editoval Austin Farrer, Chicago / La Salle: Otevřený soud, 1951

Plato, The Collected Dialogues of Plato, Editoval Edith Hamilton a Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1961

Sekundární zdroje

• Antognazza, Maria Rosa, 2013, „Racionalismus“, v Oxfordské příručce dějin etiky, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2013, „Leibnizova doktrína tolerance,“v přírodním právu a snášenlivost v raném osvícení, J. Parkin a T. Stanton (ed.), Oxford: Oxford University Press, 139–164.
• ––– 2014, „Leibniz's Metafyzical Evil Revisited“, v New Essays on Leibniz's Theodicy, Larry M. Jorgensen a Samuel Newlands (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Blank, Andreas, 2004, „Definice, argumenty Soritů a Leibnizova Méditation sur la notion commune de la Justice“, The Leibniz Review, 14: 153–166.
• Broad, CD, 1975, Leibniz: An Introduction, C. Lewy (ed.), Cambridge University Press.
• Brown, Gregory, 1988, „Leibnizova teodika a soutok světského zboží“, Journal of the History of Philosophy, XXVI (4): 571–592.
• –––, 1995, „Leibnizova morální filozofie“, v The Cambridge Companion to Leibniz, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2011a, „Leibnizova morální filosofie“, ve společnosti Continuum Companion to Leibniz, Brandon C. Look (ed.), London: Continuum.
• –––, 2011b, „Nezajímavá láska: Pochopení Leibnizova usmíření sebe a jiných motivů“, British Journal for History of Philosophy, 19 (2): 265–303.
• Ebbersmeyer, Sabrina, 2012, „Leibniz o vášních a dynamické dimenzi lidské mysli“, v emocionálních myslích: vášně a meze čistého šetření v rané novověké filosofii, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlín: De Gruyter.
• Forman, David, 2008, „Svobodná vůle a svoboda mudrce v Leibniz a Stoics“, čtvrtletník Dějiny filozofie, 25 (3): 203–219.
• Haakonssen, Knud, 1996, Přírodní právo a morální filosofie: Od Grotia po skotské osvícení, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1998, „Teorie božského / přirozeného práva v etice“, v Cambridge History of Philosophy of Seventeenth-Century Philosophy (Volume II), Daniel Garber a Michael Ayers (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Hostler, John, 1975, Leibnizova morální filozofie, New York: Harper & Row Publishers, Inc.
• Hunter, Ian, 2003, „Láska k mudrci nebo velení nadřízeného: Doktríny přirozeného práva v Leibniz a Pufendorf“, v raných novověkých teoriích přírodního práva: Kontext a strategie v raném osvícení, TJ Hochstrasser a Peter Schroder (eds.), Berlín: Kluwer.
• Irwin, Terence, 2008, „Leibniz: Naturalism and Eudaemonism“, ve vývoji etiky: Historická a kritická studie (svazek II: od Suarezu po Rousseau), Oxford: Oxford University Press.
• Johns, Christopher, 2009, „Důvody práva a povinnosti v Leibniz a Hobbes“, Přehled metafyziky, LXII (3): 551–574.
• ––– 2013, Science of Right v Leibnizově morální a politické filozofii, Londýn: Bloomsbury.
• ––– 2013, „Leibniz, Pufendorf a možnost morální samosprávy“, British Journal for History of Philosophy, 21 (2): 281–301.
• Jolley, Nicholas, 2005, Leibniz (Kapitola sedm: Etika a politika), Londýn: Routledge.
• Latzer, Michael, 1994, „Leibnizova koncepce metafyzického zla“, Journal of the History of Ideas, LV (1): 1-15.
• MacDonald, Scott (ed.), 1991, Bytost a dobro: Koncept dobra v metafyzice a filosofické teologii, Ithaca: Cornell University Press.
• Mercer, Christia, 2004, „Leibniz, Aristoteles and Ethical Knowledge“, Vliv aristotelianismu na moderní filosofii, Riccardo Pozzo (ed.), Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
• ––– 2012, „Znalosti a utrpení v rané novověké filosofii: GW Leibniz a Anne Conwayová“, v emoční mysli: Vášeň a meze čistého vyšetřování v rané novověké filosofii, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlín: De Gruyter.
• ––– 2015, „Univerzální sympatie sedmnáctého století: stoicismus, platonismus, Leibniz a Conway,“v Sympathy: A History, Eric Schliesser (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Mulvaney, Robert J., 1968, „Raný vývoj Leibnizovy koncepce spravedlnosti“, Journal of the History of Ideas, XXIX (1): 53–72.
• Naaman Zauderer, Noa, 2008, „Místo druhého v racionalismu Leibniz,“v Leibniz: Jaký druh racionalisty?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.
• Rawls, John, 2000, „Leibniz I: Jeho metafyzický perfekcionismus“, v přednáškách o historii morální filosofie, Barbara Herman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rescher, Nicholas, 1967, Filozofie Leibniz, Englewood, NJ: Prentice-Hall.
• –––, 1979, Leibniz: Úvod do jeho filozofie, Oxford: Basil Blackwell.
• Riley, Patrick, 1996, Leibniz 'Universal Jurisprudence: Justice jako Charity of Wise, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1999, „Leibnizova politická a morální filozofie v Novissima Sinica, 1699–1999, Journal of the History of Ideas, 60 (2), 217–239.
• ––– 2003, „Leibniz's Méditation sur la notion commune de la Justice, 1703–2003“, Leibniz Review, 13: 67–81.
• ––– 2006, „Leibniz 'Méditation sur la notion commune de la Justice: Odpověď Andreas Blank,“The Leibniz Review, 15: 185–216.
• ––– 2008, „Leibniz o přírodním právu v nouveauxském eseji“, v Leibniz: Jaký druh racionalismu?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.
• Roinila, Markku, 2008, „Leibnizovy modely racionálního rozhodování“, v Leibniz: Jaký druh racionalismu?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.
• ––– 2012, „Leibniz na naději“, v emocionálních myslích: vášně a meze čistého průzkumu v rané novověké filozofii, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlín: De Gruyter.
• ––– 2013, „Leibniz a Amour Pur Controversy,“Journal of Early Modern Studies, 2 (2): 35–55.
• Russell, Bertrand, 1900, Kritická expozice filozofie Leibniz, Londýn: Routledge, 1992.
• Rutherford, Donald, 1995, Leibniz a Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2001, „Leibniz a stoici: Útěchy filosofie“, „Problém zla v rané novověké filozofii“, Elmar J. Kremer a Michael Latzer (ed.), Toronto: University of Toronto Press.
• ––– 2003, „Patience sans Espérance: Leibniz's Critique of Stoicism“, v Hellenistic and Early Modern Philosophy, Jon Miller a Brad Inwood (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2014, „Spravedlnost a okolnosti: Theodicy jako univerzální náboženství“, v New Essays on Leibniz's Theodicy, Larry M. Jorgensen a Samuel Newlands (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• Schneewind, JB, 1998, Invent of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Youpa, Andrew, 2005, „Racionalistická morální filosofie,“v Doprovod k racionalismu, Alan Nelson (ed.), Oxford: Blackwell Publishing.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Leibniz Translations, spravovaná Lloyd Strickland (Lancaster University)
• Leibnitiana, udržovaná Gregory Brownem (University of Houston)
• Leibnizian Resources, spravovaná Markku Roinila (Helsinská univerzita)
• GW Leibniz: Texty a překlady, spravuje Donald Rutherford (Kalifornská univerzita v San Diegu)