Meze Práva

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Meze práva

První vydání 27. února 2006

Je jasné, že zákon má limity. Má praktické limity nebo „prostředky na konci“; to, co se zákonodárci snaží udělat, se může v mnoha ohledech vynechat. Ještě zajímavější je, že zákon má principiální limity? Nejznámější pozitivní odpověď na tuto otázku je odpověď poskytovaná Johnem Stuartem Millem. Millův „princip újmy“je zkoumán v této položce spolu s novějšími obranami zásady Joelem Feinbergem a Josephem Razem. Rovněž jsou zkoumány další vlivné návrhy na principiální limity zákona: například návrh, že zákon musí vyhýbat některým druhům jinak platných morálních důvodů a že zákon musí být v jistém smyslu neutrální. Nalezení zásadních limitů zákona, bude navrženo, je nepolapitelný úkol.

• 1. Mezní hodnoty-konce
• 2. Kandidáti na zákonné limity zákona
• 3. Právní moralismus
• 4. Princip perfekcionistického poškození
• 5. Neutralita a epistemická omezení
• 6. Závěr
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Mezní hodnoty-konce

Domnívám se proto, že není možné stanovit teoretické meze pravomoci státu k zákonodárství proti nemorálnosti. Není možné předem vyřídit výjimky z obecného pravidla ani nepružně vymezit oblasti morálky, do kterých zákon za žádných okolností nesmí vstoupit.

-Lord Devlin, prosazování morálky (s. 12–13)

Zákon má limity. To je zřejmé. Právní úředníci mají v různých časech a na různých místech cíle a potřebují najít nejlepší způsob, jak jich dosáhnout. Někteří by se mohli snažit ukončit náhodné pouliční násilí, a tak uvalit přísné právní sankce na kohokoli, kdo se na takovém chování podílí. Někteří by se mohli snažit ukončit prokazatelné škody způsobené alkoholem nebo drogami zákazem jejich prodeje a konzumace. Jiní by se mohli snažit vyhovět potřebám bydlení stanovením minimálních standardů pro ubytování pro ty, kdo si pronajali své nemovitosti. Ačkoli hledají nejlepší prostředky k dosažení svých cílů, mohou selhat a selhání by mohlo být dramatické.

Ve všech výše uvedených příkladech nemusí být hledané cíle uskutečněny. Přísné právní sankce uložené těmi, kdo usilují o omezení pouličního násilí, mohou vést pouze ke zvýšení násilí, protože pachatelé mohou být také pověšeni za ovce jako jehněčí. Zákaz konzumace alkoholu může pouze podnítit spotřebu v podzemí, selhat ve svém účelu a uspět pouze v přidávání zásob společenských škod v souvislosti s tím, jak narůstá další trestná činnost na zákazu. Majitelé nemovitostí, namísto toho, aby hledali vylepšení své nájemní nemovitosti ze zákona, mohou jednoduše stáhnout své nemovitosti z trhu, což má za následek méně dostupných nemovitostí k pronájmu a uspokojení menších potřeb. V každém případě se zákon přehnal. Poté, co sledovali výsledky jejich úsilí,zákonní úředníci mohou dospět k závěru, že by bylo lepší použít jiné prostředky nebo možná dokonce neudělat nic, tolerovat dřívější úroveň újmy, protože jejich prostředky k jeho ukončení nevyřešily problém, na který jsou zaměřeny, ale zhoršilo to. Při sledování nejlepšího výsledku, jak to vidí, dosáhli pouze třetího nejlepšího a nyní by mohl být problém trápný návrat k druhému nejlepšímu.

Jedná se o známé příběhy v kosterní podobě a ilustrující běžnou skutečnost, že metody, které by zákon mohl použít, mohou jednoduše vynechat. Co může zákon dosáhnout, jsou limity, protože některé jeho nástroje jsou tupé. Některé nástroje nefungují, jiné jsou kontraproduktivní; někteří zhoršují problém, který měli vyřešit. Vědět, co funguje a co ne a co bude kontraproduktivní, je opravdu důležité znalosti. Vynucení požadované politiky může být opět neúměrně nákladné a odklonit zdroje od ještě důležitějších cílů, které stát může sledovat. Stát může také v některých kontextech zvážit psychologii svých občanů. Ve freudovském pojetí možná existuje něco jako „bledá kriminalita“: „podmínka toho, kdo se dopustí trestného činu kvůli jeho zakázanému statusu, a ne navzdory jeho“(Scheffler 1992,str. 70-71).^[1] Může také existovat to, co David Lewis nazývá „smíšeným problémem“. Lewis měl na mysli zejména názor Johna Stuarta Milla, že pravdu a chybu lze nalézt v jednom balíčku, takže neexistuje způsob, jak tuto chybu potlačit bez potlačení pravdy (Lewis 2000, s. 164). Tento bod však lze vyjádřit obecněji: stát nemůže mít způsob, jak potlačit velmi nežádoucí činnost, aniž by narušil velmi žádoucí činnost. ^[2] Stručně řečeno, zákon je omezen nástroji, které má k dispozici, a účinky, které tyto nástroje budou mít. Tyto limity bychom mohli nazvat „limity prostředků“nebo „praktické limity“. Zákon může donucovat, umí vytvářet pravidla, může rozhodovat, ale s těmito nástroji lze jít jen tak daleko (Fuller 1978). Zákon musí usilovat o co nejlepší využití dostupných nástrojů.

Zákon má limity. Má přinejmenším prostředky-cíle nebo praktické limity, které byly právě projednány. Ale to je příliš kontroverzní, než aby to bylo zvláště zajímavé tvrzení, a nedává to nic o chuti toho, co učinilo toto téma tak kontroverzním. Za chvíli se k tomu obrátíme. Je však důležité mít na paměti tato praktická omezení, protože jedním z možných způsobů, jak vymezit zákonné limity, je, že taková praktická omezení jsou jedinými limity, které musí státy jednat v rámci svého legislativního a obecněji právního jednání, nad rámec rovnosti, kterou musí jednat morálně přijatelným způsobem. V tomto smyslu nemorálnost činu nebo hodnota cíle, kterého má být dosaženo, nejsou samy o sobě dostačující pro státní nátlak. Spor začíná, když se objeví otázka zásadních limitů. Prostředky nebo praktické limity platí stejně pro zlé a neopodstatněné režimy jako pro legitimní režimy, i když různými způsoby. Pokud předpokládáme, že stát má prostřednictvím nástrojů svého zákona formální cíl legitimní vlády, měli bychom se zeptat, zda existují nějaké principiální limity zákona? Lord Devlin v citaci na začátku eseje popírá, že takové limity existují. Jak uvidíme, odpověď na výzvu k vyjádření zásadních limitů není zdaleka přímočarým úkolem.měli bychom se zeptat, zda existují nějaké principiální limity zákona? Lord Devlin v citaci na začátku eseje popírá, že takové limity existují. Jak uvidíme, odpověď na výzvu k vyjádření zásadních limitů není zdaleka přímočarým úkolem.měli bychom se zeptat, zda existují nějaké principiální limity zákona? Lord Devlin v citaci na začátku eseje popírá, že takové limity existují. Jak uvidíme, odpověď na výzvu k vyjádření zásadních limitů není zdaleka přímočarým úkolem.

Hodně z debaty se točilo kolem místa morálního uvažování v ospravedlňování státní akce, nejčastěji v ospravedlňování použití donucování. Každý souhlasí s tím, že nemorálnost činu není dostatečným důvodem pro státní nátlak, protože, jak jsme viděli, existují meze cílů a praktické limity. Existuje však jen málo společného. Musí se stát zdržet zvažování a jednání s určitými druhy úvah, aby povstal nad sektářským dodržováním nebo vyvoláním jednoho kontroverzního chápání toho, co přispívá k dobrému životu? Navrhuji, že ústřední napětí je nad možností, že stát by měl mít morální předpoklady, pro které je požadována pravda. Pokud někdo popře, že by bylo v zásadě cokoli omezit, aby se stát při přijímání zákona uchýlil k morální pravdě,je zde problém neshod. Neshoda může být rozšířená a neřešitelná. Co by tedy měl stát dělat tady a teď, kde neexistuje shoda, ani mezi rozumnými lidmi, co by se mělo dělat? Může jednoduše prosadit to, co je kontroverzně nutné pro správné řešení? Na druhou stranu, pokud se člověk pokusí v zásadě omezit použití státu na morální argumenty, které vylučuje z úvah určité druhy argumentů založených na morální pravdě, je výzvou to udělat uspokojivě, nikoli pouze ad hoc.být tím správným řešením? Na druhou stranu, pokud se člověk pokusí v zásadě omezit použití státu na morální argumenty, které vylučuje z úvah určité druhy argumentů založených na morální pravdě, je výzvou to udělat uspokojivě, nikoli pouze ad hoc.být tím správným řešením? Na druhou stranu, pokud se člověk pokusí v zásadě omezit použití státu na morální argumenty, které vylučuje z úvah určité druhy argumentů založených na morální pravdě, je výzvou to udělat uspokojivě, nikoli pouze ad hoc.

2. Kandidáti na zákonné limity zákona

Nejznámějším návrhem zásadního limitu zákona je „princip újmy“Johna Stuarta Milla:

Jediným cílem, pro který je lidstvo zaručeno, jednotlivě nebo společně, zasahovat do svobody jednání kteréhokoli z jejich počtu, je sebeochrana. Jediným účelem, pro který lze oprávněně vykonávat moc nad jakýmkoli členem civilizované komunity proti jeho vůli, je zabránit škodě na ostatních. Jeho vlastní dobro, ať už fyzické nebo morální, není dostatečným rozkazem. (Mill 1993, ch. 1, odstavec 9)

Mill si myslel, že princip byl nakonec založen na užitečnosti ^[3]- v „největším smyslu, založeném na trvalých zájmech člověka jako progresivní bytosti“. (Mill 1993, str. 79; Gray 1996, str. 6). Nemyslel si, že by se tato zásada vztahovala na osoby žijící v komunitách, které dosud neprošly k bodu „civilizace“(Mill 1993, s. 79). V komunitách, kde došlo k dostatečnému pokroku směrem k civilizaci, je velmi důležité chránit a podporovat svobodu jednání pro všechny. Státy by obecně měly uznat důležitost takové svobody jednání a podle toho by měly omezit své právo. Zásah do svobody jednání, zejména použitím síly nebo nátlaku, vyžadoval zvláštní druh ospravedlnění: že bylo nutné zabránit škodě na ostatních. Donucovat na základě toho, že si člověk přeje ublížit jiným, je samozřejmě nutit na morálním základě. Mill si myslel, že žádná jiná morální půda nebude dost dobrá.

Tento pohled byl velmi vlivný. Na první pohled se zdá, že se jedná o něco zvláštního o újmě. Bod popisující výsledek jako škodlivý, jak si mnozí mysleli, je říci, že „je škodlivý z hlediska velmi široké škály pojmů dobra“(Barry 1995, s. 87-88; Scanlon 1975, str. 655-659). U Milla je újma jedinečně silná a pro mnoho dalších zastánců „principu újmy“, jak uvidíme, byla považována za zvláště silnou, ne-li zcela jedinečnou. Poškození ostatních, pro Mill, musí být v rozporu s urážkami vůči ostatním, se škodami na osobě, která má být donucena, která normálně s újmou souhlasí, as holým (neškodným) nemorálností jednání, které by se jinak snažila zapojit v. Mill měl na mysli zejména zájmy bezpečnosti a autonomie osob. Stát může legitimně zastavit A, aby porazil B, i když to omezuje jeho svobodu jednání, protože to brání poškození B, chrání jeho zájem o bezpečnost. A může zabránit A v krádeži od B, protože chrání mimo jiné svobodu B nakládat se svým majetkem, jak si přeje. Stát však překračuje své správné meze v tomto pohledu, pokud má v úmyslu zastavit A, aby rozbil svůj vlastní majetek; nebo aby chránila C před útokem, bude vědět, že to A dělá.svoboda nakládat se svým majetkem, jak si přeje. Stát však překračuje své správné meze v tomto pohledu, pokud má v úmyslu zastavit A, aby rozbil svůj vlastní majetek; nebo aby chránila C před útokem, bude vědět, že to A dělá.svoboda nakládat se svým majetkem, jak si přeje. Stát však překračuje své správné meze v tomto pohledu, pokud má v úmyslu zastavit A, aby rozbil svůj vlastní majetek; nebo aby chránila C před útokem, bude vědět, že to A dělá.

V nedávnější době se Joel Feinberg snažil potvrdit široce milánské chápání mezí zákona. Navrhuje jinou verzi zásady újmy, tedy:

Na podporu trestního práva je vždy dobrým důvodem, že by bylo účinné při předcházení (eliminaci, snižování) poškození osob jiným než činitel (ten, kterému je zakázáno jednat) a že pravděpodobně neexistují jiné prostředky, které jsou stejně účinné při žádné další náklady na jiné hodnoty. (Feinberg 1984, s. 26)

Ve srovnání s Millovým principem se to jeví spíše slabé. Škody pro ostatní, Mill Booms, jsou „jediným účelem“, který by mohl povolit státní donucení; zatímco Feinbergova formulace jemněji tvrdí, že dává státu „dobrý důvod“k nucení. Jeho tvrzení, že újma ostatním pouze poskytuje „dobrý důvod“, mu umožňuje dovolávat se jiného „dobrého důvodu“pro státní donucení - „trestný čin“.

Na podporu navrhovaného trestního zákazu je vždy dobrým důvodem, že je pravděpodobně nutné předcházet závažným trestným činům jiným osobám, než je aktér, a byl by pravděpodobně účinným prostředkem za tímto účelem, pokud by byl přijat. (Feinberg 1984 s. 26, Feinberg 1985)

Přes skutečnost, že Mill tvrdil, že jeho zásada Harm byla „jedním velmi jednoduchým principem“, který vylučuje trestný čin z jeho působnosti, Feinberg si ve skutečnosti myslí, že existuje podpora pro jeho vlastní „zásadu urážky“v Millově textu, ať už je pravda, jeho hlubší tvrzení je, že jeho princip je hoden podpory. Pokud tedy může „újma druhým“a „přečin ostatním“představovat „dobrý důvod“pro státní nátlak, kolik dalších „dobrých důvodů“existuje podle Feinberga pro státní nátlak? Během své čtyřsvazkové studie o mezích zákona navrhuje širokou odpověď, i když s určitým strachem: není to prostě tak, že neexistují žádné jiné dobré důvody pro státní donucení.„Liberální postavení“navrhuje požadavkům státu, aby jako legitimní uznal pouze dva důvody nátlaku, které byly právě zmíněny. Pokud nedojde k újmě jiných a proti ostatním nebude žádný trestný čin, nesmí dojít k nátlaku. Pro státní donucení bylo navrženo mnoho dalších „dobrých důvodů“, uznává, ale ačkoli jsou důvody pro donucení, nejsou dostatečně dobré nebo legitimní. Tímto způsobem Feinberg vyznává svou věrnost animovanému duchu Mill's On Liberty.s On Liberty.s On Liberty.

Feinberg do jisté míry odráží Mill v jeho chápání újmy ve vztahu k „zájmům“osob. Pro jistotu nepřijímá Millův důraz na „trvalé zájmy člověka jako progresivní bytosti“. Poškozený stav chápe jako stav, ve kterém dochází k „návratu k zájmům“; a existuje dobrý důvod k nátlaku, pokud je protiútok nesprávný, ne pouze k překročení pořadí, kdy dojde ke ztrátě profesionální tenisové soutěže nebo k vytlačení z podnikání konkurenčním špičkovým produktem. Na druhé straně dva důvody, které Feinberg chce vyloučit, jsou „legální paternalismus“a „legální moralismus“. První z nich popisuje takto:

Je vždy dobrým důvodem na podporu zákazu, že je pravděpodobně nutné zabránit újmě (fyzické, psychologické nebo ekonomické) na samotného herce a že pravděpodobně neexistují žádné jiné prostředky, které jsou stejně účinné a bez větších nákladů na jiné hodnoty.. (Feinberg 1984, s. 26-27, Feinberg 1986)

Vzhledem k tomu, že „legální paternalismus“je otázkou limitů zákona, řeknu o něm jen velmi málo, protože má svůj vlastní jinde v této encyklopedii (G Dworkin, 2002). Stačí zde říci, že Feinberg není stejně nepřátelský vůči všem formám legálního paternalismu. Rozlišuje „měkký paternalismus“od „tvrdého paternalismu“. V mnoha případech může násilná realizace vůle člověka odpovídat jeho osobní autonomii. Feinberg popisuje takové případy jako „měkký paternalismus“a porovnává je s těmi, které se týkají „tvrdého paternalismu“(Feinberg 1986, s. 26). Je to „tvrdá“odrůda, proti které se Feinberg staví, násilné donucení osoby proti její vůli pro její vlastní dobro. To vylučuje na základě legitimity. Ve skutečnosti nevěří, že „měkký“paternalismus je vůbec paternalismus,řádně nazývá, a tak přestává přidávat do svého seznamu potenciálně legitimních důvodů pro donucení.

Feinberg chce stejně popírat legitimitu legálního moralismu jako legitimního důvodu, protože je (tvrdým) paternalismem.

[Může] být morálně legitimní zakázat jednání z toho důvodu, že je ze své podstaty nemorální, i když nezpůsobuje újmu ani trestný čin herci ani jiným. (Feinberg 1984, s. 27; Feinberg 1990)

V další části se to budeme centrálně zabývat jako soupeře se zásadou škodlivosti.

Zavedení „urážky“a určitých druhů paternalismu jako potenciálně legitimních důvodů způsobuje, že je trochu zavádějící hovořit o „principu poškození“jako o jednom principu sdíleném všemi hlavními mysliteli spojenými s tímto principem. Budu to dělat jen jako zkratka. Níže uvedená tabulka ilustruje určité rozdíly v názorech předních myslitelů spojených se zásadou škodlivosti, pokud jde o správné limity zákonného donucení. Nikdo z nich nemá účet se stejnými závěry jako ostatní.

Liberální účty potenciálně legitimních důvodů pro legální donucení

Legitimní základ pro donucení?	Poškození ostatním?	Úraz ostatním?	Poškození sebe?	Právní moralismus?
Mlýn	Ano	Ne	Ne	Ne
Feinberg	Ano	Ano	Ne	Ne
Jelen	Ano	Ano, někdy	Ano, někdy	Ne
Raz	Ano	Ne [4]	Ano, někdy	Ne

Později se dostanu k dalšímu bodu myšlení o mezích zákona: že zákon musí zůstat neutrální mezi různými chápání povahy dobra. Musí nutit, když to nutí, neutrálně mezi takovými dohodami.

3. Právní moralismus

HLA Hart zahájil svou esej s názvem „Sociální solidarita a prosazování morálky“tímto způsobem:

Z Platónovy republiky a zákonů a snad z Aristotelovy etiky a politiky je možné získat následující tezi o roli práva ve vztahu k prosazování morálky: zákon městského státu neexistuje pouze proto, aby zajistil, že muži mají příležitost vést morálně dobrý život, ale vidět, že ano. Podle této práce může být zákon nejen potrestán muži za to, co morálně dělají, ale je třeba je také používat; pro podporu morální ctnosti těmito prostředky a jinými je jedním z cílů nebo účelů společnosti komplexně natolik, aby vytvořily právní systém. Tato teorie je silně spojena se specifickým pojetím morálky jako jedinečně pravdivé nebo správné sady zásad, které nebyly vytvořeny člověkem, ale buď čekají na člověka. “objev pomocí jeho důvodu nebo (v teologickém prostředí) čeká na jeho odhalení zjevením. Tuto teorii nazývám „klasickou tezí“a nebudu ji dále diskutovat. (Hart 1983, s. 248)

Poté, co se dostal do potíží s tím, aby uvedl tutéž tezi - že stát by se měl postarat o to, aby lidé žili dobrým životem - a na jeho podporu citoval dvě těžké váhy, je Hartova poslední věta překvapením. Zastával názor, že by se zdálo, že pro názor na morálku nelze říci nic, podle čehož se očekávání objevovalo rozumem nebo odhalením zjevením. Tolik, že to nebylo hodné seriózní diskuse. Je v kontrastu s „člověkem vytvořenou“morálkou, kterou Hart v současném kontextu považuje za hodnověrnou.

Důvodově založené, zjevené a člověkem vytvořené verze pohledu vzbuzují podezření. Moralista byl označen za zabijáckou radost a, temněji, inkvizitor. Shakespearův Sir Toby Belch podá první stížnost: "Myslíš si, že protože jsi ctnostný, už nebudou žádné koláče a pivo?" (Dvanáctý noční akt II, scéna III). Neškodné činnosti, které přinášejí potěšení nebo jsou některými jinak oceňovány, jsou moralistou považovány za férovou hru, protože jsou nemorální nebo zlozvyké. Obraz kelímku Arthura Millera je výstižnou charakteristikou druhého druhu podezření: kelímek je „nádoba, ve které jsou kovy zahřívány na extrémní teploty, roztaveny a vyčištěny“(Miller 1952, Singer and Singer 2005, s. 568).). Moralista z tohoto pohleduje inkvizitor schopen vnímat ty, kteří se neshodují s „správnými nápady“, jako nečisté a připravené jít na velké délky - zahřát se na extrémní teploty - aby „očistili“takové osoby.

Specifickou verzí legálního moralismu, proti které se Hart stavěl, byla verze lorda Devlina. Lord Devlin, v té době anglický vrchní soudce, reagoval na vládní zprávu doporučující legalizaci homosexuálního chování mezi souhlasem dospělých v soukromí. Zpráva, známá jako „Wolfendonova zpráva“, dospěla k závěru, že „musí zůstat sférou soukromé morálky a nemorálnosti, což ve stručné a hrubé rovině není zákonnou činností“(„Wolfendonova zpráva“1957, bod 61). Devlinův hlavní bod měl argumentovat, že tento konkrétní teoretický závěr neobstál. Mill samozřejmě věřil, že neškodné chování není záležitostí zákona, ať už to může být nemorální styl, a Hartovým záměrem v napadání Devlin bylo znovu potvrdit upravenou verzi Millova názoru.

Millova kanonická formulace principu Harm začíná, jak jsme viděli následujícími slovy: „jediným cílem, za který je lidstvo zaručeno, jednotlivě nebo společně, zasahovat do svobody jednání kteréhokoli z jejich počtu, je sebeochrana“. Devlin, i když samozřejmě nesmiřitelně proti tomu, jak Mill pokračoval v průchodu, se zdá, že souhlasí. „Sebeochrana“se pro něj táhne k myšlence sebeobrany ze strany státu. Podle Devlina je společnost zčásti tvořena svou morálkou, a proto má právo bránit se proti jakémukoli útoku na tuto morálku.

Pro společnost není něco, co je fyzicky drženo pohromadě; drží ho neviditelná pouta běžného myšlení. Pokud by vazby byly příliš uvolněné, členové by se od sebe oddělili. Společná morálka je součástí otroctví. Otroctví je součástí ceny společnosti; a lidstvo, které potřebuje společnost, musí zaplatit svou cenu. (Devlin 1965, s. 10)

Společnost potřebuje svou morálku, protože potřebuje vládu, a proto je z důvodu sebeobrany oprávněna „používat zákon k zachování morálky stejným způsobem, jakým ji používá k ochraně všeho, co je pro její existenci zásadní“. (Devlin 1965, s. 11). Pro Devlina tedy, jak říká Wolfendonův výbor, že oblast morálky a nemorálnosti, která není předmětem zákona, není jen „hrubá“a „krátká“; je to naprostá chyba. Zákon musí dělat, co musí, aby přesně stanovil cenu společnosti, což je ochrana morálky této společnosti.

Dříve bylo řečeno, že Devlinův moralismus je v Hartových pojmech „umělé“rozmanitosti. Věřil, že neviditelné pouta společného myšlení v dané společnosti nejsou v různých společnostech stejná. Některé společnosti například hanobí polygamii a jiné ji považují za hodnou formu sociální organizace. Různými způsoby mohou monogamie i polygamie částečně tvořit neviditelné pouta běžného myšlení v různých společnostech. Pro Devlina to znamená, že v jedné společnosti může být zákon použit k vynucení monogamie proti polygamii a ve druhé může být použit k vynucení polygamie proti monogamii, pokud by druhý z nich v obou případech ohrožoval monogamii. V průmyslových společnostech nám Devlin říká, že je obecně pravda, že monogamie „je zabudována do domu, ve kterém žijeme, a nemohla být odstraněna, aniž by byla zničena“(Devlin, 1965, s. 10). Je to však pouze kontingentní pravda a pokud by naše domy byly postaveny jinak, obsah práva, který má být vymáhán, by mohl být legitimním opakem toho, co to je. Morálka je pro Devlina konvenční.

Relevantní smysl pro morálku pro Devlina je relativní. Jedním je zvážit názory obyčejného člověka žijícího v této společnosti, aby určil obsah morálky; v Devlinově angličtině jde o „porotce“, o jehož názory by se měl člověk zeptat, nebo o „muže na Claphamu omnibus“. Při vymáhání trestního práva „musí existovat tolerance maximální individuální svobody, která je v souladu s integritou společnosti“. (Devlin 1965, s. 16). Devlin skvěle říká, že meze snášenlivosti nejsou dosaženy jednoduše, když většina nemá rád praktiky; „žádná společnost,“říká, „se neobejde bez nesnášenlivosti, rozhořčení a znechucení, jsou to síly, které stojí za morálním zákonem, a skutečně lze tvrdit, že pokud nejsou přítomny, nebo něco podobného,pocity společnosti nemohou být dostatečně závažné, aby jednotlivce zbavily svobodu volby. ““(Devlin 1965, s. 17). V pozdních padesátých létech v anglické společnosti, to bylo přinejmenším sporné v Devlinově názoru, že tam bylo dost netolerance, rozhořčení a znechucení ospravedlnit trestní zákon zákaz homosexuálního chování mezi souhlasit dospělé.

Není nic, co by se dalo říci ve prospěch Devlinova konstruktu homosexuality jako „návykové“nebo „nešťastného způsobu života“(Devlin 1965, s. V), ale on sám na tomto konstruktivním nepůsobí moc teoreticky: na čem záleží teoreticky se mu jeví víra populace, podpořená emocemi odporu a mírou chladné reflexe. Pravděpodobně, pokud dnes žije, by Devlin argumentoval ve stejných prostorech pro nezákonnost kriminalizace homosexuálního chování mezi souhlasícími dospělými. V anglické společnosti dnes žádná z hlavních politických stran nepovažuje homosexualitu, kterou Devlin v 60. letech rozšířil, nebo, přesněji řečeno, za Devlinite, věří, že z obhajování takového názoru lze získat hlasy.

Ale právě tento aspekt jeho myšlenky činí jeho pohled neudržitelným. Bernard Williams ukázal, že lákavá linie myšlenky takového druhu, kterou přijal Devlin, je často podepřena nestabilním amalgámem relativních a ne-relativních názorů.

1. 'Aktivita X je špatná'
2. „Aktivita X je ve funkčním smyslu špatná, tj. Pro přetrvávání této společnosti“
3. Proto „Společnost S má právo dělat to, co je nezbytné pro zachování své vlastní existence; může udělat to, co je nezbytné k potlačení aktivity X '(mírně se přizpůsobuje Williamsovi 1972, s. 34–39; srov. rozdíl mezi „pozitivní morálkou“a „kritickou morálkou“v Hart 1963, s. 17–24)

Závěr však není následován. Může se stát, že pokud nebudou podniknuty určité kroky, společnost se rozpadne. Apartheid v Jižní Africe se rozpadl. Co kdyby se díky trvalému prosazování svých centrálních rasistických prvků podařilo déle vydržet? Podpořilo by tuto pokračující existenci morálním právem? Dluží nyní někdo společnosti povinnost obnovit systém nebo ležela taková povinnost po období po jejím rozpadu? Návrhy jsou absurdní. Jde samozřejmě o to, že některé společnosti nemají takovou legitimitu, že by mohlo být důrazně pro to nejlepší, aby se rozpadly. Devlin se mýlí, když říká: „Důležité není kvalita vyznání, ale síla víry v to. (Devlin 1965, s. 114) “

Podle Ronalda Dworkina je s Devlinovou tezí špatné, že mylně identifikuje morální argument. Morálně se nehádáme, říká, když předsudky, když jsme papoušek, když racionalizujeme a když pouze emocujeme. Určitě člověk občas zaslechne výměny se skutečným morálním obsahem, některé z nich jsou robustní, pokud někdo vezme Devlinovu radu a chytí Claphamova omnibuse, ale také se dostane tolik předsudků, tolik racionalizací a papoušek a tolik emocí. Devlin nám nedává nic, co by nám pomohlo rozlišovat: vše se pro něj počítá stejně. Ne každý zase akceptuje Dworkinovo tvrzení, že emoční reakce nemohou být morálními odpověďmi; ale Devlin přesto zvolil emocionální odpor, který je obzvláště náchylný ke zkreslení (srov. Nussbaum 2004). Je zřejmé, že při prosazování „prosazování morálky“se Devlin vůbec nezaměřoval na morální argumenty.

Devlinův účet nepřijatelně znamená, že zkorumpovaná a nemorální společnost má stejné právo na zachování jako slušná společnost, pokud je schopna integrovat společnost. Také, jak jsme právě viděli, pracuje s neuspokojivým chápáním morálky. To ponechává možnost dalšího popisu právního moralismu, který tyto chyby nečiní a považuje morálku za rozumnou, ale která také drží Devlinova tvrzení citovaného hned na začátku článku, že „neexistuje žádná oblast morálky, do které zákon nesmí za žádných okolností vstoupit. “Jeho vlastní účet nedává žádnou jasnou cestu, ale jeho výzvou pro ty, kdo navrhují zásadu újmy a podobné zásady omezení, je prokázat dostatečný základ pro izolaci určitých oblastí morálky od státu při přijímání jeho zákona.

4. Princip perfekcionistického poškození

Nejvlivnější nedávnou obhajobou „principu újmy“- od teoretika s přiměřeně citlivou odpovědí na morálku - je účet Josepha Raza (Raz, 1986). ^[5]Za chvíli přijdu na Razův návrh základu zásady újmy. Nejdříve se ale zmíním o Millově původním zakotvení principu. Mill prohlásil užitečnost za nejvyšší výzvu ve všech etických otázkách. Ale vzhledem k některým dalším věcem, které o tom Mill říká, je zpočátku záhadné, proč by si měl myslet, že obslužný program podporuje princip poškození. Rovněž zastával zásadu užitečnosti, že „činy jsou správné, protože mají sklon podporovat štěstí, nesprávné, protože mají sklon vytvářet štěstí“(Mill 1993, str. 7). Zdá se, že tato poslední formulace poskytuje rady státům, aby si při tvorbě právních předpisů ponechaly otevřené možnosti. "Udělej, co můžeš, abys zvrátil neštěstí," zdá se, že rada je, "a udělej, co můžeš, abys podpořil štěstí." „Vynucení, aby nedošlo k poškození ostatních, pokud to zvrátí neštěstí;donuťte se k nějakému jinému cíli, pokud to udělá stejně. Jak jsme však právě viděli, donucování zabránit neškodným podvodům vylučuje Mill, a to bez ohledu na to, zda je taková akce nejlepší sázkou státu na zvrácení nešťastí. Nevadí, pokud to neškodné špatné způsobí, že všichni jsou nešťastní; nevadí, pokud by donucení těch, kdo ho udržují, odstranilo utrpení: stát se nesmí vynutit a utrpení musí zůstat. Měl zmatek tady Mill Millovo mistrovské dílo?stát nesmí donucovat a utrpení musí zůstat. Měl zmatek tady Mill Millovo mistrovské dílo?stát nesmí donucovat a utrpení musí zůstat. Měl zmatek tady Mill Millovo mistrovské dílo?

Ne na určitých účtech. Pro to vše toto napětí ukazuje na potřebu větší péče při stanovování správného základu Millova utilitarismu. John Gray s velkou jemností, kterou zde nelze reprodukovat, tvrdí, že je zapotřebí forma nepřímého utilitarismu nebo nepřímého následkovitosti (Gray 1996). Jednat vždy pro podporu štěstí může být sebezničující a ačkoli Mill říká, jak jsme viděli, „akce jsou správné v poměru, protože mají tendenci podporovat štěstí,“tuto poznámku nelze podle Greyea provést doslovně, když ji čteme s zbytek Millianova korpusu. Mill doporučuje v Grayově interpretaci, že úspěšná maximalizace štěstí musí v určitých kontextech vést k jejímu přímému pronásledování:zejména stát musí respektovat zásadu újmy namísto přímého odvolání se na zásadu užitečnosti (Gray 1996, s. 136). Tímto způsobem bude maximalizováno štěstí, které v podstatě vyžaduje značnou míru svobody pro osoby. Sám Gray však ve druhém vydání své knihy dospěl k závěru, že usmíření nemůže uspět. Uvádí mnoho argumentů. Jeden z nich tvrdí, že navrhované usmíření nemůže poskytnout svobodu dostatečně silnou prioritu:Jeden z nich tvrdí, že navrhované usmíření nemůže poskytnout svobodu dostatečně silnou prioritu:Jeden z nich tvrdí, že navrhované usmíření nemůže poskytnout svobodu dostatečně silnou prioritu:

Je pravda, že Millův princip svobody vylučuje jakýkoli počet iliberálních limitů svobody, které jsou vyžadovány paternalistickými a moralistickými úvahami, tím, že zakazuje omezení svobody s výjimkou případů, kdy je dotčeno poškození ostatních. Vylučuje to proto, že pokud není dotčeno poškození ostatních, nemůže se za dobrý důvod ve prospěch omezení svobody považovat ani jiné protiplnění - a zejména žádné utilitární posouzení. Problém je v tom, že jakmile dojde k překročení trip-wire stanoveného Principem svobody, mohou i triviální škody ostatním sankcionovat podstatné omezení svobody. Ochrana, kterou Millův princip udělil prioritu svobody, ačkoliv je zjevně přísná, je ve skutečnosti mírná. (Gray 1996, str. 136-137)

Obecně a různými způsoby končí zásada svobody plavby na základě zásady ochrany újmy a zásady užitečnosti nakonec po válce ve vzájemném vztahu, a Utility nelze jednoduše zaručit, že bude podepsat jako silnou zásadu svobody. jako zásada poškození.

Raz nesleduje Millovu utilitární cestu k obraně zásady újmy. Přijal-hodnota-pluralistická představa o morálce, on krátce argumentuje, že ačkoli:

1. Pro dosažení morálních cílů ze strany státu neexistují žádná zásadní omezení.
2. (Přesto) existují omezení, pokud jde o prostředky, které lze legitimně přijmout při podpoře blaha lidí a při prosazování morálních ideálů (Raz 1986, s. 420; George 1993, s. 161–188).

Pokud jde o tento argument, i když se zdánlivě velmi silný ústupek v bodě (1) podá právnímu moralistovi, otázka není zdaleka uzavřena. Zásadní limity mohou být generovány z prostředků, které zákon navrhuje k dosažení svých cílů. (2), nikoli (1), vede Raz k tomu, aby schválila princip poškození. Na první pohled se zdá zvláštní, že navrhovatel nároku v bodě 1 může být také zastáncem zásady újmy. Není totiž cílem přesně zaměřena na stanovení zásadních limitů zákona, vyloučení odůvodnění založeného na dobrotě nebo vhodnosti možností? Jak to lze sladit s tvrzením, že neexistují žádné principiální limity pro dosažení morálních cílů ze strany státu?

Před tím, než se tomu budeme věnovat, je ještě pár slov o hluboké struktuře Razova „perfekcionismu“. Pokud jde o (1), opakuji, že Razův pohled na morálku je světelný rok od pohledu lorda Devlina: je důrazně založen na rozumech. Neexistuje náznak Devlinovy myšlenky, že morálku tvoří jednoduše morální přesvědčení, pocity znechucení atd. Dané společnosti. Morálka je založena na rozumu, ale Razův zájem je omezen na státy s „kulturami respektujícími autonomii“as tím, co je v takových společnostech žít dobrý život. Klíčem, jak by naznačovala věta „kultura respektující autonomii“, je autonomie. Je hlavní povinností státu v příslušném druhu společnosti podporovat, chránit a posilovat autonomii všech občanů. To vyžaduje, aby bylo vše vybaveno „přiměřenou řadou cenných možností.„Kvalifikace„ hodnotná “má však pro účet zásadní význam. Stát nemusí zvedat prst na obranu bezcenných možností; nemá povinnost, řekněme, neutrality, aby se udržovala nad hranicí mezi možnostmi, které si lidé přejí sledovat. Raz je navíc jasný, že princip autonomie „umožňuje a dokonce vyžaduje, aby vlády vytvářely morálně cenné příležitosti a odstraňovaly odporné“(Raz 1986, s. 417).str. 417).str. 417).

Tento účet je podle mého názoru vysoce věrohodný. Ale ve světle toho, jak se do principu poškození dostane pohled? Proč by se donucování nemělo používat k eliminaci odporujících možností? Určitě musí existovat to, co jsme dříve nazývali „prostředky-cíle“nebo „praktické“problémy při použití donucení k odstranění odporného řešení. Používání donucování může být neúměrně nákladné, např. Vážným poškozením zdrojů, které by stát jinak mohl použít k propagaci dalších cenných možností. Pravděpodobně bude existovat hrozný „smíšený“problém: eliminace toho, co je bezcenné donucovacími prostředky, může zvýšit šanci, že to, co má skutečnou hodnotu, bude s ním také přetaženo dolů. Je nepravděpodobné, že by odporné možnosti existovaly ve společnosti zcela izolované od jiných možností, které nejsou bezcenné. Představme si však, že to všechno bylo vzato v úvahu a jakákoli cena, která musí být zaplacena, není příliš vysoká. Existuje argument, který ukazuje, proč stát stále nemůže použít donucení k potlačení bezcenné možnosti, která jde nad rámec argumentů z „praktických“nebo „prostředních“limitů? Podívejme se podrobně na Razův argument. Jeho ústřední tvrzení spočívá v tom, že zásada újmy je obhajitelná na základě zásady autonomie z jednoho prostého důvodu: „použité prostředky, donucovací zásahy narušují autonomii oběti“. Vysvětluje:Jeho ústřední tvrzení spočívá v tom, že zásada újmy je obhajitelná na základě zásady autonomie z jednoho prostého důvodu: „použité prostředky, donucovací zásahy narušují autonomii oběti“. Vysvětluje:Jeho ústřední tvrzení je, že zásada újmy je obhajitelná na základě zásady autonomie z jednoho prostého důvodu: „použité prostředky, donucovací zásahy narušují autonomii oběti“. Vysvětluje:

Nejprve porušuje podmínku nezávislosti a vyjadřuje vztah nadvlády a neúcty k nucenému jednotlivci. Za druhé, donucení trestními sankcemi je globální a nerozlišující invaze do autonomie. (Raz 1986, str. 418)

Oba tyto body vyžadují určitou pozornost. Začnu tím druhým bodem tak, že kolem prvního bodu se objeví jasněji. Je tedy použití donucení „globální a nerozlišující invazí do autonomie? O tom, že někdy je, není pochyb. „Zbavit člověka příležitostí nebo schopnosti je využívat je,“jak říká Raz, „způsob, jak mu ublížit.“Opět „frustrování [osobního] sledování projektů a vztahů, které navázal“, může způsobit újmu (Raz 1986, s. 413). Nejběžnějším kontextem vyvolání zásady újmy je trestní právo. Mnoho kriminalizovaného chování se děje pod hrozbou uvěznění a uvěznění může odříznout velmi širokou škálu možností; nebo je může výrazně snížit různými formami narušení nebo zničení: rodinného života, hlubokých osobních vztahů,pracovní příležitosti, výkon cenných outdoorových aktivit, politická účast atd.

To je správné a důležité zdůraznit. Je však také zřejmé, že existuje mnoho dalších forem nátlaku, které se běžně používají k zálohování trestních zákonů, než jednoduché tresty odnětí svobody: pokuty, objednávky komunitních služeb a elektronické značkování jsou tři příklady. I když se člověk omezuje na trestní právo, existuje mnoho způsobů trestu odnětí svobody, které mohou ovlivnit možnosti, ale které nemohou odsouzeného zločince ponechat v dostatečném množství hodnotných možností. Metody mohou být v různé míře donucovací, ale útok na autonomii nebude ve většině případů úplný nebo téměř úplný.

Vezměte poslední uvedený příklad z předchozího odstavce: povinné nošení elektronických značkovacích zařízení. Jermaine Pennant, anglická fotbalistka do 21 let, byla zařazena do úvodní sestavy Birminghamu, aby čelila Spurs ve hře v nejvyšší divizi anglické fotbalové ligy: věci, ze kterých jsou sny většiny anglických chlapců vyrobeny! Teprve když Pennant hrál, byl v procesu výkonu trestu po jeho odsouzení za přestupek pod vlivem alkoholu. Část jeho věty vyžadovala, aby měl na sobě elektronickou značku. Rozhodčí rozhodl, že značkovací zařízení je bezpečné, pokud je vhodně vycpané pod ponožkou. "Chce se znovu vrátit do života a jít ven a hrát fotbal," oznámil jeho manažer Steve Bruce. Podle všeho to dělal vynikající práci, bez ohledu na mrak, pod kterým byl. Když běžel po hřišti, jasně bychom neřekli, že má neadekvátní škálu cenných možností, zatímco ve stejné době vykonává trest.^[6]

Podobně je pokuta extrémně běžnou formou trestního postihu. Robert Adams při rozvíjení pohledu na meze zákona zdůrazňující, jako Raz, zlo nátlaku cituje následující případ:

Domnívám se, že by bylo špatné podrobit držení a užívání tabáku (pokud to neznečišťuje ovzduší ostatním) vážným trestním postihům kvůli zlým nátlakům a trestům. Jiná vládní opatření, která odrazují od kouření nebo jej ztěžují, bez donucení, možná zvýšením daní z tabákových výrobků, se jeví jako zcela vhodná “(Adams 1999, s. 327).

Na podporu Adamsova názoru lze uvést řadu argumentů ke konkrétnímu závěru, že by nikdo neměl kriminalizovat držení tabáku těmi, kteří se ho rozhodnou kouřit, navzdory prokazatelné škodě, ke které kouření vede. Zdá se však, že ohrožení přiměřenosti hodnotných možností takové osoby není jednou z nich. Představte si stav, který silně zdaní kouření - podle Adamsova názoru je to zcela vhodný postup, který bez těžkého donucovacího vad odradí něco málo hodnotného. Představte si, že mění lepivost a kriminalizuje držení a užívání tabáku. Zastaví proto zdanění tabáku. Nakonec si lze také představit, že uložené pokuty přispívají k mnohem méně penězům, které mají být zaplaceny ročně, dokonce i těm nejnápadnějším pachatelům, než dříve kdokoli zaplatil v daních. Stigma spojená s takovým zločinem je nepravděpodobně mnohem vyšší než u přestupku za parkování, takže opět se zdá, že závěr může být kriminalizován bez závažného napadení přiměřenosti možností člověka. Ve skutečnosti někdy mohou trestní postihy ovlivnit možnosti méně než zdanění (srov. Alexander 2003).

Možná to ukazuje, že jedna z klíčových funkcí zásady újmy musí být omezena svým rozsahem. Možná by se v této souvislosti nemělo uvažovat jako o zásadě kriminalizace nebo dokonce o stanovení zákonných limitů obecně, ale jako o zásadě upravující přiměřené použití trestu odnětí svobody? ^[7]Taková zásada by mohla být spojena se zásadou předběžné opatrnosti v souvislosti s výše uvedenými méně donucovacími sankcemi, která by vyžadovala seriózní kontrolu při používání těchto sankcí právě z důvodu přítomnosti určitého donucení v nich. To by však znamenalo přísně omezit popis práce druhu principu omezení, který byl hledán pomocí zásady újmy. Nejen, že by to již nebyla obecná zásada omezující působnost zákona; bylo by to dramaticky omezeno také ve vztahu k trestnímu právu.

Ale takový závěr by byl předčasný. Raz si dobře uvědomuje, že donucení nebude vždy vážně zasahovat do autonomie člověka. Zde přichází jeho další argument založený na podmínce nezávislosti. Nyní bychom měli zvážit, zda tento argument může vyrovnat mezeru. Již jsme uvedli, že pro Razovu autonomii je třeba chápat jako přiměřený rozsah cenných možností. To, že člověk má takovou škálu možností, podle jeho názoru zatím nestačí k prokázání jeho autonomie: člověk musí rovněž splňovat podmínku nezávislosti. To lze nejlépe vysvětlit pomocí představitelné, i když prakticky nepravděpodobné, možnosti ochotného otroka: otroka, který vykonává hodnotnou činnost a rozhodl se dělat cokoli, co ve skutečnosti dělá, na příkaz majitele otroka, i když tomu tak není. Takový člověk není nezávislý a není tedy autonomní, bez ohledu na přiměřenost jeho cenných možností.

Donucování, druhý argument, běží, porušuje podmínku nezávislosti a vyjadřuje vztah nadvlády a postoj neúcty k donucenému jednotlivci. Navrhuji, aby se tvrzení opřelo o argument týkající se sociálních významů a tento argument může být obtížné obsáhnout způsobem, který by byl nezbytný pro podporu zásady újmy. Podrobně argument je tento:

Je samozřejmé, že donucením nebo manipulací s osobou se s ním zachází jako s objektem, nikoli s autonomní osobou. Jak to však může být, i když důsledky donucení jsou zanedbatelné? Přirozená skutečnost, že donucování a manipulace snižují možnosti nebo narušují normální procesy rozhodování a formování preferencí, se stala základem sociální konvence, která je nabízela smyslem bez ohledu na jejich skutečné důsledky. Získali symbolický význam vyjadřující přehlížení nebo dokonce pohrdání nucenými nebo manipulovanými lidmi. … [S] uch konvence nejsou výjimečné. Není nic špatného s nátlakem, který byl použit k zastavení toho, aby vkročil na silnici a pod auto. Tyto výjimky pouze posilují argument pro konvenční a symbolický nebo expresivní charakter zákazu nátlaku a manipulace, přinejmenším do té míry, že překračuje závažnost skutečných důsledků těchto jednání. (Raz 1986, str. 378)

Pro současné účely se základní argumenty zdají být tyto:

1. „Donucení / manipulace mají tendenci omezovat možnosti nebo narušovat normální procesy; to je přirozená skutečnost.
2. Tato přirozená skutečnost se stala základem společenské konvence, která zatěžuje akty nátlaku / manipulace symbolickým významem vyjadřujícím ignorování, i když nedochází k významnému snížení přiměřenosti hodnotných možností.

Ne všechny donucování je globálním útokem na autonomii - je to pravda - ale existuje dostatečná podpora pro principiální omezení zákona založeného na donucení, protože sociální konvence odstraňuje mezeru v případech, kdy donucení není vážným ohrožením autonomie.. To je tedy argument. Méně závažné formy donucování nerešpektují osoby a vyjadřují pohrdání. K návratu k příkladu kriminalizace kouření by se patrně nestačilo poukazovat na skutečnost, že by mohlo dojít ke snížení přiměřenosti hodnotných možností, které má kuřák k dispozici, pokud by se mělo jednat o tento trestný čin pokuty by měly být oprávněně uloženy. Kriminalizace kouření by pro kuřáka vyjadřovala neúctu nebo pohrdání, ne proto, že by jeho možnosti byly ve skutečnosti nedostatečné,ale protože se vytvořila konvence, která donucuje tento druh významu.^[8]

Jedním z obav z tohoto argumentu je, že může být obtížné určit, jaká by byla pravomoc takové úmluvy, zejména proto, že nemusí být snadné určit rozdíl v daném případě mezi výjimkou z konvence a jejím používáním. V daném kontextu je třeba odpovědět na následující otázku: jsme konfrontováni s případem, ve kterém význam úmluvy odsuzuje tokenovou akci, která neobsahuje původní důsledek, který dal této úmluvě smysl, viz. snížení přiměřenosti cenných možností nebo jednoduše s výjimkou úmluvy. Dalším problémem, na který se více zaměřím, je to, čemu říkám problém diskriminace. Pokud existují takové úmluvy založené na přírodních skutečnostech, které investují donucovací akty s takovým významem,co zaručí, že takové úmluvy budou vynucovat donucování pouze při použití proti škodlivému chování, nikoli při použití proti (neškodnému) nemorálnímu nebo bezcennému chování? Může být donucovací účet dostatečně diskriminační, aby mohl vykonávat práci, pro kterou je určen? Poté, co jsem zvážil, zda právě načrtnutý argument založený na konvenci může uspokojivě vyřešit problém diskriminace, pokračuji v úvaze, zda jiný argument, který nazývám argumentem „asymetrie“, může také pomoci odvrátit diskriminační problém od perfekcionisty. ochrana zásady újmy.ne při použití proti (neškodnému) nemorálnímu nebo bezcennému chování? Může být donucovací účet dostatečně diskriminační, aby mohl vykonávat práci, pro kterou je určen? Poté, co jsem zvážil, zda právě načrtnutý argument založený na konvenci dokáže uspokojivě vyřešit problém diskriminace, pokračuji v úvaze, zda jiný argument, který nazývám argumentem „asymetrie“, může také pomoci odvrátit diskriminační problém od perfekcionisty. ochrana zásady újmy.ne při použití proti (neškodnému) nemorálnímu nebo bezcennému chování? Může být donucovací účet dostatečně diskriminační, aby mohl vykonávat práci, pro kterou je určen? Poté, co jsem zvážil, zda právě načrtnutý argument založený na konvenci může uspokojivě vyřešit problém diskriminace, pokračuji v úvaze, zda jiný argument, který nazývám argumentem „asymetrie“, může také pomoci odvrátit diskriminační problém od perfekcionisty. ochrana zásady újmy.

Abychom prozkoumali první argument založený na konvencích, uvažujme o tezi Meira Dan-Cohena, která má podobnou strukturu jako Raz, ale s velmi odlišným, skutečně nekonzistentním závěrem. Dan-Cohen se zaměřuje spíše na trestní právo než na právo obecně, ale jeho zájmem je prosazovat nahrazení zásady újmy zásadou důstojnosti. Hlavním cílem trestního práva, který navrhuje, „je hájit jedinečnou morální hodnotu každé lidské bytosti“(Dan-Cohen 2002, s. 150). Důstojnost vyžaduje, aby naše činy, praktiky a instituce vyjadřovaly úctu k lidem. (Dan-Cohen 2002, s. 161). Také se zmiňuje o myšlenkovém experimentu „šťastný otrok“a tvrdí, že to nutí silnou představu o důstojnosti, která je nezávislá na autonomii a blahobytu a před oběma. "Pokud," tvrdí,„dva lidé se mohou těšit ve skutečnosti na stejné úrovni blahobytu a vykonávat stejnou úroveň volby, ale jeden z nich musí být otrokem, zatímco druhý není,“zlo otroctví nesmí v konečném důsledku spočívat v myšlenkách autonomie nebo blahobytu (Dan-Cohen 2002, s. 156-157). Otroctví je zlé i v takovém případě kvůli jeho porušení důstojnosti. Lekce šťastného otroka hypotetického pro Raz je, že nezávislost je nedílnou součástí autonomie; pro Dan-Cohena je jeho lekce jiná: poukazuje na princip důstojnosti zcela nezávislý na autonomii. Lekce šťastného otroka hypotetického pro Raz je, že nezávislost je nedílnou součástí autonomie; pro Dan-Cohena je jeho lekce jiná: poukazuje na princip důstojnosti zcela nezávislý na autonomii. Lekce šťastného otroka hypotetického pro Raz je, že nezávislost je nedílnou součástí autonomie; pro Dan-Cohena je jeho lekce jiná: poukazuje na princip důstojnosti zcela nezávislý na autonomii.

Poté, co se souhlasem citoval Kantianův imperativ, že s osobami musí být zacházeno jako s cíli, a nikoli pouze s prostředky, pokračuje Dan-Cohen:

Vykořisťování člověka pro své vlastní účely tím, že mu způsobuje újmu nebo utrpení, aniž by vzal v úvahu jeho vlastní potřeby, zájmy a touhy, je paradigmatickým porušením tohoto imperativu. Nyní to obvykle dělá otroctví. Vzhledem k tomuto záznamu není divu, že by v našich myslích bylo otroctví spojeno s rozhořčením. Mým současným bodem je, že ačkoli sdružení má empirický základ, nemusí být omezeno na ty případy, ve kterých se empirické podmínky získají. Význam, který připisuje otroctví jako urážka důstojnosti, je zachován i v situaci, kterou jsme si představovali, ve které jsou stanoveny typické hanlivé účinky na blaho a autonomii otroka. (Dan-Cohen 2002, s. 161)

Argument má podobnou strukturu jako Razův druhý argument výše. Otroctví má sklon způsobovat utrpení, újmu a přehlížení “a tato skutečnost se stala základem společenské konvence, která zatěžuje otroctví symbolickým významem vyjadřujícím rozhořčení, a to i (někdy) tam, kde nedochází k utrpení, újmě nebo ignorování. Jak Dan-Cohen shrnuje svůj názor: „Jakmile typ akce získá symbolický význam na základě neúcty, která se obvykle zobrazuje, jeho tokeny budou mít tento význam a budou sdělovat stejný obsah, i když se na ně důvod nevztahuje.“(Dan-Cohen 2002, s. 162).

Například ve věci State v Brown se předpokládalo, že obžalovaná porazila jeho manželku, když pila alkohol, a to na její předchozí žádost, protože si myslela, že by to byl nejúčinnější způsob, jak vyléčit její tvrdý alkoholismus. Obžalovaný byl usvědčen z napadení a správně tomu tak je, navrhuje Dan-Cohen. (Předpokládanou) spravedlnost odsouzení však nelze uspokojivě vysvětlit ani odvoláním se na zásadu autonomie (jak oběť souhlasila s výpraskem), ani na zásadu dobrých životních podmínek (pokud to skutečně byl nejlepší způsob, jak skoncovat s pitomostí, že alkoholismus se stal životem paní Brownové, pravděpodobně by to posílilo její blaho). Existuje zde legitimní donucení, tvrdí Dan-Cohen; princip újmy nemůže vysvětlit proč, a tím horší pro zásadu újmy.

Argumenty Raz a Dan-Cohena mají podobnou strukturu. Pokud jsou kombinovány, můžeme tvrdit, že donucování, násilí a otroctví jsou velmi často spojovány s vážnými překážkami autonomie a dobrých životních podmínek osob, ale ne vždy. Pokud tomu tak není, jejich odsouzení je stále bezpečné na základě konvenčního chápání povahy těchto myšlenek. Možná ani jeden argument není správný - jak jsme již zmínili, nemusí být jasné, jak takové úmluvy získávají morální autoritu pro jednu věc. Nebo snad argument Dan-Cohena není správný a Razův argument je správný: jejich podobnost je snad patrnější než skutečná. Věc zde nelze vyřešit. Naproti tomu, pokud existuje věrohodnost obou argumentů, pak se zákon může legitimně přimět, aby zabránil škodě, a může legitimně donutit, aby zabránil, v některých případech,(neškodná) rozhořčení. Pokud ano, perfekcionistickému argumentu se nepodaří omezit meze zákona na úvahy založené na škodě.

Co tedy z druhého způsobu vyjednávání o diskriminačním problému, proč vysvětlit, proč samotné zlo nátlaku vylučuje nátlak na základě (neškodných) nemorálností, ale nikoli na základě újmy? Podle argumentu asymetrie: vynucení k zabránění poškození vede k získání autonomie, vynucení k zabránění (neškodné) nemorálnosti vede ke ztrátě autonomie; a to vysvětluje, proč by legální donucení mělo být omezeno úvahami o poškození. Je to kvůli autonomii.

Argument závisí na konkrétním chápání újmy jako autonomie. Jednou často vyslovovanou stížností proti zásadě újmy je, že myšlenka újmy je něco jako černá skříňka, do které by bylo možné umístit cokoli, proti kterému by bylo možné něco namítat. Když vidíme újmu z hlediska autonomie, stejně jako Raz, dává obsah myšlenky a činí tak na základě zjevně vysoce významné morální koncepce. Argumentem je toto. Donucování osob před škodlivým chováním, viz. Poškození autonomie je nakonec přinejmenším v zájmu autonomie. Avšak vynucení osob z chování, které je (neškodně) bezcenné, nedává člověku žádný zisk. Neexistuje žádná ztráta autonomie, o které by bylo jisté, že se zbavíme bezcenného chování, ale to není smysl: člověk musí zohlednit ztrátu autonomie, která je součástí samotného nátlaku. Takže nátlak na škodlivé chování, pokud bude proveden správně,zanechává jednoho s autonomním ziskem v rovnováze. Avšak donucování proti (neškodné) nemorálnosti dává člověku autonomní ztrátu v důsledku samotného nátlaku, který vede k debetnímu účtu, aniž by došlo k pozitivnímu nárůstu autonomie pro vyrovnání ztráty. Na rozdíl od nátlaku proti škodlivému chování autonomie prostě ztrácí. Razovými slovy:

Morální teorie, která si vysoce váží autonomie, může ospravedlnit omezení autonomie jedné osoby kvůli větší autonomii ostatních nebo dokonce samotné osoby v budoucnosti. To je důvod, proč může ospravedlnit donucení, aby se zabránilo škodě, protože škoda narušuje autonomii. Ale nebude tolerovat donucení z jiných důvodů. Dostupnost odporných možností a dokonce i jejich svobodné pronásledování jednotlivci nezbavuje jejich autonomii. Nežádoucí jsou, protože tyto podmínky nemohou být donuceny donucením. (Raz 1986, str. 418-419)

Existuje však taková asymetrie? Mohlo by to být pravda, že „dostupnost odporných možností, a dokonce i jejich svobodné pronásledování jednotlivci, neubírá na jejich autonomii“, ale je to do značné míry empirická záležitost. Než se podíváme a uvidíme, není jasné, že tomu tak je. Nemohlo by to tak být, že dostupnost některých odporných možností odvádí pozornost od autonomie některých lidí? Připomíná se mi obraz lékaře lékaře. Některé větve jsou ořezávány chirurgem pro zdraví stromu. Odebrání větve dává stromu lepší šanci vzkvétat. Nemohly by ve společnosti existovat nějaké bezcenné možnosti, které jsou jako jedna z větví na stromě? Pokud někdo vezme v úvahu argument, že hazardní hry za netriviální částky jsou bezcenné možnosti a že někteří, kdo tuto možnost využijí, tak učiní na úkor toho, co je cenné a na čem jim nejvíce záleží, jejich rodinám, zaměstnání a dlouhodobě termín koníčky. Nemůže to být tím, že by existence možnosti snižovala šance mnoha lidí dosáhnout úspěchu v těchto cenných snahách? Ve skutečnosti mám podezření, že jakýkoli pokus o nucení hazardních her v tomto směru by měl mnoho negativních vedlejších účinků, a proto by se v praxi nemělo prosazovat, ale to by bylo spíše kvůli praktickým limitům a limitům prostředků, než aby jakákoli zásada. Vážné hazardní hry pravděpodobně brání cenným možnostem mnoha a nezvyšují hodnotu života nikoho. Možná je tento rozsudek špatný. V každém případě by však bylo překvapivým empirickým výsledkem, aby se zjistilo, že autonomie nemůže být nikdy zvýšena společenským ekvivalentem chirurgie stromů v tomto případě ani v žádném jiném případě. Není nepravděpodobné si myslet, že dostupnost některých odporných možností jen ztěžuje autonomní život.^[9] Pokud tomu tak je, zdá se, že argument asymetrie nefunguje. Možná nátlak, aby se zabránilo neškodné nemorálnosti, může vést k získání autonomie, stejně jako tomu tak je, všechno jde správně, pokud je cílem zabránit škodě.

Razův účet si myslím, že se podaří prokázat velmi velký význam autonomie v politické morálce. Pokud jde o meze zákona, stanoví, že při používání trestu odnětí svobody je velmi opatrná, vzhledem k tomu, co může udělat pro přiměřenost hodnotných možností vězně. Pozor, je také důležitý při menších nátlacích. Nezdá se však, že by mohl podpořit zásadu újmy, pokud jde o donucovací důvody, které se úhledně neuspokojují pouze s ohledem na újmu.

5. Neutralita a epistemická omezení

Perfekcionista, jak jsme viděli, popírá, že v povaze samotné morálky je cokoli, co by mělo ukládat principiální limity pro zákon, který sleduje morální cíle: takové limity jsou spíše myšlenkou, aby se dostaly zadními dveřmi, prostřednictvím reflexe o povaze donucování. Účelem poslední části bylo prozkoumat tento druhý názor. Mnoho však zpochybňuje dřívější názor a tvrdí, že v povaze samotné lidské morálky je něco, co by nás mělo vést k závěru, že existují principiální limity zákona. Hlavně se říká, že skutečnost, že v nás přetrvává morální neshoda, by nás měla tímto směrem posunout. Jak tvrdí Rawls, není rozumné si myslet, že morální neshoda zmizí ve střednědobém nebo dokonce dlouhodobém horizontu. A hodně z této neshody nelze jednoduše obviňovat z krvavé smýšlení některých nebo těch, kteří jsou zaujati ve prospěch sebe, svých rodin nebo skupin. Pokud by to bylo možné, možná by jejich názory mohly být bezpečně ignorovány. Některé neshody jsou založeny spíše na rozdílech v tom, jaké důkazy jsou vhodné, jak velkou váhu by měly být důkazy dány tam, kde lze dohodnout, jak by měly být stanoveny priority a volby mezi širokou škálou možných hodnot atd.. Rawls popisuje takové faktory, jako jsou „soudní břemena“(Rawls 1993, 56-57). Tento druh nesouhlasu není nepřiměřený a možná i morálka sama o sobě může nařídit sebepopření nařízení proti donucování osob z jejich (možná mylných) rozumných názorů.možná by jejich názory mohly být bezpečně ignorovány. Některé neshody jsou založeny spíše na rozdílech v tom, jaké důkazy jsou vhodné, jak velkou váhu by měly být důkazy dány tam, kde lze dohodnout, jak by měly být stanoveny priority a volby mezi širokou škálou možných hodnot atd.. Rawls popisuje takové faktory, jako jsou „soudní břemena“(Rawls 1993, 56-57). Tento druh nesouhlasu není nepřiměřený a možná i morálka sama o sobě může nařídit sebepopření nařízení proti donucování osob z jejich (možná mylných) rozumných názorů.možná by jejich názory mohly být bezpečně ignorovány. Některé neshody jsou založeny spíše na rozdílech v tom, jaké důkazy jsou vhodné, jak velkou váhu by měly být důkazy dány tam, kde lze dohodnout, jak by měly být stanoveny priority a volby mezi širokou škálou možných hodnot atd.. Rawls popisuje takové faktory, jako jsou „soudní břemena“(Rawls 1993, 56-57). Tento druh nesouhlasu není nepřiměřený a možná i morálka sama o sobě může nařídit sebepopření nařízení proti donucování osob z jejich (možná mylných) rozumných názorů. Rawls popisuje takové faktory, jako jsou „soudní břemena“(Rawls 1993, 56-57). Tento druh nesouhlasu není nepřiměřený a možná i morálka sama o sobě může nařídit sebepopření nařízení proti donucování osob z jejich (možná mylných) rozumných názorů. Rawls popisuje takové faktory, jako jsou „soudní břemena“(Rawls 1993, 56-57). Tento druh nesouhlasu není nepřiměřený a možná i morálka sama o sobě může nařídit sebepopření nařízení proti donucování osob z jejich (možná mylných) rozumných názorů.

Dříve byl krátce zaznamenán další aspekt přemýšlení o mezích zákona, že zákon musí zůstat neutrální mezi různými chápáním povahy dobra. Stát podle tohoto názoru může donucovat pouze tehdy, pokud tak činí mezi těmito dohodami neutrálně. Široká intuice je, že právo je před dobrem. Stát nemusí být neutrální, pokud jde o otázky práva na jedné straně a dobré na straně druhé mezi vrahy a charitativními pracovníky (Mulhall a Swift 1996, s. 29-30). Musí být neutrální mezi různými názory na to, co dělá život dobrým nebo užitečným, například mezi charitativními pracovníky a milovníky opery.

Obecně je druh neutrality, který zastánci tohoto názoru nejčastěji podporují, spíše neutrality ospravedlnění než neutrality účinku. Neutralita ospravedlnění znamená, že ospravedlnění zákonů nesmí zahrnovat odkaz na úsudky o relativních výhodách těchto různých způsobů života (Mulhall a Swift 1996, s. 30). Představte si například jednu skupinu, která miluje venku a druhou ráda televizi. Předpokládejme, že zřízení národních parků usnadní život ve venkovním prostředí a život sledování televize bude obtížnější, protože krásné stromy by vysílaly vysílání. Podle neutrálnosti účinku stát nesmí parky zřídit, pokud nenajde způsob, jak zlepšit vysílání v odpovídající míře. Chcete-li pomoci vydatným venkovním typům,zákonodárce neutrality s účinností musí také pomoci gaučovým bramborám. Na druhé straně podle neutrality ospravedlnění by nezáleželo na tom, že sledování televize bude méně zábavné. Pokud to neodůvodní, není upřednostňovat venkovní nadšence nebo trochu zatřást líné televizní pozorovatele, ale místo toho, řekněme, zajistit čistý vzduch, bylo by to naprosto legitimní. Zřízení národních parků není porušením zásad, které zákonodárce neutrality ospravedlňuje (Brighouse 2000, s. 7). To může ztížit ospravedlnění státní podpory pro vysoké umění, jako je opera, což není problém, kterému čelí perfekcionista (Dworkin 1985; Mulhall and Swift 1996, s. 302-308).nezáleží na tom, že sledování televize bude méně příjemné. Pokud to neodůvodní, není upřednostňovat venkovní nadšence nebo trochu zatřást líné televizní pozorovatele, ale místo toho, řekněme, zajistit čistý vzduch, bylo by to naprosto legitimní. Zřízení národních parků není porušením zásad, které zákonodárce neutrality ospravedlňuje (Brighouse 2000, s. 7). To může ztížit ospravedlnění státní podpory pro vysoké umění, jako je opera, což není problém, kterému čelí perfekcionista (Dworkin 1985; Mulhall and Swift 1996, s. 302-308).nezáleží na tom, že sledování televize bude méně příjemné. Pokud to neodůvodní, není upřednostňovat venkovní nadšence nebo trochu zatřást líné televizní pozorovatele, ale místo toho, řekněme, zajistit čistý vzduch, bylo by to naprosto legitimní. Zřízení národních parků není porušením zásad, které zákonodárce neutrality ospravedlňuje (Brighouse 2000, s. 7). To může ztížit ospravedlnění státní podpory pro vysoké umění, jako je opera, což není problém, kterému čelí perfekcionista (Dworkin 1985; Mulhall and Swift 1996, s. 302-308). Zřízení národních parků není porušením zásad, které zákonodárce neutrality ospravedlňuje (Brighouse 2000, s. 7). To může ztížit ospravedlnění státní podpory pro vysoké umění, jako je opera, což není problém, kterému čelí perfekcionista (Dworkin 1985; Mulhall and Swift 1996, s. 302-308). Zřízení národních parků není porušením zásad, které zákonodárce neutrality ospravedlňuje (Brighouse 2000, s. 7). To může ztížit ospravedlnění státní podpory pro vysoké umění, jako je opera, což není problém, kterému čelí perfekcionista (Dworkin 1985; Mulhall and Swift 1996, s. 302-308).

Podle názoru Thomase Nagela musí státní zákon činit lépe, než jen říct těm, kteří mají určité představy o dobrém, že se mýlí; Tvrdí, že jim musí být nabídnuto něco více, co se týká takových osob. Podle něj musíme podporovat:

… Vyloučení určitých hodnot z přípustných důvodů pro použití donucovacích státních pravomocí. Musíme souhlasit s tím, že se nebudeme omezovat na svobodu lidí zásahem státu ve jménu hodnot, které jsou z jejich pohledu hluboce nepřípustné. (Nagel 1991, s. 155)

Tento argument se mírně liší od argumentu neutrality, i když jsou to blízcí bratranci. ^[10] Pokud předpokládáme:

1. Stát věří, že X je z různých důvodů špatný
2. Může donutit osoby mimo X, aniž by porušila prostředky nebo praktické limity.

Nicméně:

1 a 2 nestačí k legitimnímu donucení, protože zákon musí obejít některé morální předpoklady bez ohledu na to, zda jsou pravdivé

Podle Nagelova názoru mohou existovat hodnoty, které, i když jsou pravdivé nebo platné, jsou z hlediska coercee nepřípustné. Pro tuto pozici předložil řadu argumentů (Nagel 1987) ^[11]. Nedávno zdůraznil kantianský imperativ proti tomu, aby s lidmi zacházel pouze jako s prostředkem (Nagel 1991). Může z těchto úvah vyplynout principiální omezení zákona?

Kantiané už mnohokrát zdůraznili, že zacházení s někým jako s prostředkem není stejné jako s něčím jako s prostředkem. Jeden si může vzít taxi, i když to zahrnuje zacházení s taxikářem jako s prostředkem ke konci, ale s řidičem se nesmí zacházet pouze jako s prostředkem. Nicméně:

Znamená to, že pokud někoho donutíte, aby sloužil cíli, o kterém nemůže dostat dostatečný důvod ke sdílení, jednáte s ním jako s pouhými prostředky - i když je konec jeho vlastním dobrem, jak vidíte, ale ne. S ohledem na donucovací charakter státu se požadavek stává podmínkou politické legitimity. (Nagel 1991, str. 159)

Nagel zde žádným přímým způsobem apelovat na souhlas nátlaku. Člověk nemůže jednoduše dovolit, aby odnětí někoho ze skutečného souhlasu zablokovalo právní vymáhání, bez ohledu na důvod, proč je tento názor opodstatněný. Podle jeho názoru by mohlo být dovoleno někoho donutit, aby sloužil cíli, pokud mu může být poskytnut dostatečný důvod ke sdílení cíle, i když to nepřijme. Dávat někomu přiměřený důvod, pak není věcí pouhého oddání se názorům druhých.

Hlavní starostí je, že nás to vůbec nepokročilo. Myšlenka je taková, že zákon by neměl používat kontroverzní prostory o statku, aby mohl činit zákon. Vezměme například zákonodárce, možná náboženského, který zastává názor malé menšiny, že osobnost začíná od okamžiku početí, a na tomto základě činí zákon prohlašující potrat za nezákonný. To je přesně takový krok, který Nagel a Rawls chtějí vyloučit. Kontroverzní pohled, jako je tento, pro ně nemá místo v zákonech pro veřejnost podporovaných donucením. Bez ohledu na to, zda je to metafyzicky pravdivé, že osobnost začíná od okamžiku početí, pohled tohoto druhu by měl být pevně uzavřen.

Rawls tak tvrdí, že žena má „řádně kvalifikované právo“„rozhodnout, zda ukončit těhotenství během prvního trimestru nebo ne“(Rawls 1993, s. 243). Podle jeho názoru „jakákoli ucelená doktrína, která vede k rovnováze politických hodnot vylučujících toto řádně kvalifikované právo v prvním trimestru, je v tomto rozsahu nepřiměřená“. Zákonodárce v našem příkladu by proto v tomto argumentu jednal nezákonně a překračoval správné meze zákona. Ale proč? Jaké druhy argumentů by bylo možné vznést proti zákonodárci? Zaprvé by se dalo říci, že jeho právní předpisy jsou nepřípustné, protože nejsou založeny na veřejném důvodu. Za druhé, dalo by se říci, že je nelegitimní, protože se týká dobra a nikoli práva. Za třetí, dalo by se říci, že argument je neadekvátní, protože se jedná o vysoce kontroverzní pohled,věřil jen malému počtu a většina odmítnuta. Konečně - a to je jasně linie, které se Rawls a Nagel chtějí vyhnout - by člověk mohl jednoduše říci, že není pravda, že osobnost začíná počátkem. Vezměme tyto úvahy postupně.

Pokud jde o první, nezdá se, že by existoval žádný důvod k domněnce, že pro toto pravidlo nelze uvést důvody, které by mohly být zveřejněny, v kombinaci s tvrzením, že jsou důvody, o které by se všichni měli dělit. Robert George to nějaký čas tráví argumentací, přičemž tvrdí, že z hlediska početí je „geneticky úplný organismus zaměřený na své vlastní fungování“. (George 1999, str. 209-213). Pokud jde o druhý bod, argument týkající se potratů také ukazuje obtížnost pokusu oddělit argumenty o „dobrém“od argumentů o „právu“. Protože pokud má George pravdu, že potrat je vražda, nemůže být zařazen k otázce práva a vyloučen z politického odůvodnění. Jak jsme viděli při diskusi o neutralitě, žádný neutralista tvrdí, že zákon nemusí být neutrální, co je správné. Skupina,Nazvat je „evoluční vyhlazovače“nemohl neutrálista slyšet, když tvrdil, že s jejich touhou zabít všechny bezdomovce by se mělo zacházet stejně jako s touhami pozorovatelů ptáků. Pozorovatelé ptáků, jak řekl neutrálista, neporušují práva; „evoluční vyhlazovatelé“to dělají, nebo by si to dovolili. To stále ponechává otevřenou otázku, co se považuje za porušení práv. Pokud je potrat vražda, tak by to bylo.

Třetím bodem není ani pomoc. Nepochybně by bylo lákavé říci našemu představenému zákonodárci: „Můžete nazvat vraždou potratu a můžete si myslet, že jste založili svůj názor na dobrých důvodech. Ale podívej se kolem sebe; prakticky každý si myslí, že se mýlíte. Musíte tedy omezit své názory pouze na ty ostatní, kteří sdílejí vaše názory, a nikomu je neukládat. ““Zákonodárce by na to měl snadnou odpověď, a to, že argument je o něco více než počítání hlavy. Zdá se, že se unáší zpět na území lorda Devlina a přizpůsobuje právní morálku morálním názorům a střevním reakcím. To, jak jsme viděli, to neudělá: pokud by většina lidí věřila, že otroctví je přípustné, nebylo by to tak. ^[12]Žádný z těchto argumentů neudělá nic, co by dokazovalo, že náš imaginární zákonodárce jedná nezákonně. Georgeův argument je dokonale veřejný, lze jej umístit spíše z hlediska práva než dobrého; qua argument proti zabití, neporušuje žádné omezení neutrality. A není námitkou tvrdit, že pohled je menšinový. Je to pouze čtvrtý argument, který by ukázal nelegitimitu jednání imaginárního zákonodárce. Za to, co stojí za to, se domnívám, že Georgeovy argumenty nejsou přesvědčivé a bylo by možné je ukázat jako omyl jednoduše na základě jeho vlastních protikladných argumentů. Ovšem samozřejmě, i když je to správné, je to ten druh argumentu, který Rawls a Nagel chtějí vyloučit z debaty, takže jim nemohl ve svých prostorách pomoci dospět k závěru nezákonnosti, kterou se snaží prokázat. Nejlepší argumenty proti Georgeovu pozici by byly vyloučeny mimosoudně.

Nagelův argument tvrdí, že člověk zachází s osobou jako s prostředkem pouze tehdy, pokud mu nedává dostatečný důvod ke sdílení cíle, do kterého ho nutíte. Začneme přemýšlet, jestli se něco nedělá jiným způsobem než myšlenkou „přiměřeného důvodu“. Naléhejte tam, kde máte dostatečný důvod! Pokud se myšlenka „důvodu, který může sdílet“, stane důvodem, který by měl sdílet, pak by nic jiného nemělo být užitečným heuristickým zařízením. Myšlenka „sdílení důvodů“jednoduše zmizí z obrazu. John Finnis, stejně jako Robert George, známý zastánce teorie přírodního práva, spíše odzbrojujícím způsobem oznamuje, že „teorie přírodního práva není ničím jiným než popisem všech důvodů pro jednání, které by lidé měli být schopni přijmout, právě proto, že jsou dobré, platné a zdravé důvody. “(Finnis 1996, str. 10-11). Nyní, pokud testem může projít komplexní doktrína, jako je teorie přirozeného práva s robustním pojetím dobrého života, bude tento test pravděpodobně tupým nástrojem. Bude muset prokázat, že se může vyhnout vyloučení příliš malého na to, aby se stalo živou možností.

Závěr

Pro všechny fatální nedostatky vlastního pohledu lorda Devlina na hranice zákona je jeho výzva extrémně obtížná. Předepsané limity za hranicemi prostředků nebo praktickými limity jsou nepolapitelné a těžko ospravedlnitelné. Ústřední dilema se točí kolem otázky, jak zákonodárci použít morální pravdu. Mělo by to být neomezené, s výjimkou praktických limitů a limitů prostředků a značných vnitřních limitů, které přináší skutečná citlivost na pravdu? V tomto případě bude obtížné rozptýlit představu, že zákonodárci jsou ve srovnání s ostatními příliš poctěni a že některé osoby jsou zákonem zvláště požehnány: pro neshody ve věcech, co skutečně vyžaduje pravda a morálka neukazuje žádné známky odchodu. Může to být pouze aspekt lidské kondice a v boji proti němu se můžeme naklánět na větrných mlýnech.^[13]

Na druhé straně je lepší názor, že by zákonodárcům mělo být v zásadě odepřeno použití určitých morálních prostor na základě dobrého života, nikoli proto, že jsou tyto prostory nepravdivé, ale ve snaze rozptýlit pocit, že obzvláště zvýhodněné jsou partyzánské koncepce dobra, které drží jen někteří? Zde se brzy setkáváme s problémem, že při úplném odvolání se na pravdu v politickém argumentu je člověk schopen se postavit proti některým nepříjemným oponentům, obhajovat někdy nepřijatelné názory, kteří jsou rádi, že své argumenty zveřejňují, rádi, že je podrobí „přiměřená odmítnutelnost“a nejšťastnější ze všech tvrzení, že jejich zásady nelze přiměřeně odmítnout. Debata bude ještě nějakou dobu pokračovat.

Bibliografie

• Adams, Robert Merrihew (1999) Konečné a nekonečné zboží: Rámec pro etiku, Oxford: Oxford University Press, 1999.
• Barry, Brian, (1995) Spravedlnost jako nestrannost, Oxford: Clarendon Press.
• Brighouse, Harry (2000) Výběr školy a sociální spravedlnost, Oxford: Oxford University Press.
• Dan-Cohen, Meir (2002) „Hájení důstojnosti“ve svých škodlivých myšlenkách: Eseje o právu, sobě a morálce, Princeton: Princeton University Press, s. 150–171.
• Devlin, Patrick (1965) Prosazování morálky, Oxford: Oxford University Press.
• Dworkin, Gerald (1990) „Rovný respekt a prosazování morálky“v zločinu, zavinění a nápravě, Paul, Ellen Frankel, Miller, Fred D. a Paul, Jeffrey (eds), Oxford: Blackwell. str. 180-193.
• Dworkin, Gerald (1999) „Devlin měl pravdu: Zákon a vymáhání morálky,“William a Mary Law Review 40, 927.
• Dworkin, Gerald (2002), 'Paternalism', Stanfordská encyklopedie filozofie (vydání Winter 2002), Edward N Zalta (ed.), URL =
• Dworkin, Ronald (1985a) „Máme právo na pornografii?“v zásadě. Cambridge: Harvard University Press, str. 335-372.
• Dworkin, Ronald (1985b) „Může umění liberální státní podpory?“v zásadě. Cambridge: Harvard University Press, s. 221-233.
• Dworkin, Ronald, (1996a) 'Pornography and Hate' in Freedom's Law: Morální čtení americké ústavy, Oxford: Oxford University Press, str. 214-226.
• Dworkin, Ronald, (1996b) 'MacKinnon's Words' in Freedom's Law: Morální čtení americké ústavy, Oxford: Oxford University Press, s. 227-243.
• Feinberg, Joel (1984) Harm in others, New York: Oxford University Press.
• Feinberg, Joel (1985) Útok na ostatní, New York: Oxford University Press.
• Feinberg, Joel (1986) Harm to Self, New York: Oxford University Press.
• Feinberg, Joel (1990) Harmless Wrongdoing, New York: Oxford University Press.
• Finnis, John (1996) „Je teorie přírodního práva kompatibilní s omezenou vládou?“v George, Robert P. Natural Law, Liberalism and Morality, Oxford: Oxford University Press, str. 1-26.
• Finnis, John (1998) Aquinas: Morální, politická a právní teorie, Oxford: Oxford University Press.
• Finnis, John (2000), 'Potrat, přirozené právo a veřejné důvody', George, Robert P. a Wolfe, Christopher, Přírodní právo a veřejné důvody Washington DC: Georgetown University Press, str. 75-106.
• Fuller, LL (1978) „Formy a meze soudního řízení“, Harvard Law Review 92, s. 353-409
• George, Robert P. (1993) Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality. Oxford: Clarendon Press.
• George, Robert P. (1999) „Veřejný důvod a politický konflikt: potrat a homosexualita“na obranu přírodního práva. Oxford: Clarendon Press, str. 196-227.
• Green, Leslie 'Pornographies', (2000) 8 (1) Journal of Political Philosophy, pp. 27-52.
• Gray, John (1996). Mill on Liberty: A Defense (^2. ed.) Londýn; Routledge.
• Guess, Raymond (2001) Veřejné statky, Soukromé zboží, Princeton UP; New Jersey.
• Hampton, Jean (1993) „Morální závazky liberalismu“, v Copp, David, Hampton, Jean a Roemer, John E. (eds.) Idea demokracie, Cambridge: Cambridge University Press 1993, s. 292-313.
• Hart, HLA (1963) Law, Liberty and Morality, Oxford: Oxford University Press.
• Hart, HLA (1983) „Sociální solidarita a prosazování morálky“, v Essays in Jurisprudence and Philosophy, Oxford: Oxford University Press, s. 248-262.
• Lewis, David (2000), 'Mill and Milquetoast', Australasian Journal of Philosophy 67, pp. 152-171, dotisknutý v jeho článcích Cambridge University Press 2000, str. 159-186.
• MacCormick, Neil (1982), „Proti morálnímu zničení“v právu a sociální demokracii: Eseje v právní a politické filozofii. Oxford: Oxford University Press, 1982, s. 18-38.
• Magnet, Joseph (1994), „Hate Propaganda v Kanadě“, ve Waluchow, WJ (ed.), Free Expression: Eseje v právu a filozofii, Oxford: Clarendon, 1994, s. 223-250.
• Moore, Michael (1997), Playing Blame: Obecná teorie trestního práva. Oxford: Clarendon Press.
• Mill, John Stuart (1993), Utilitarianism, O svobodě a úvahách o reprezentativní vládě, Londýn: Dent.
• Mulhall, S and Swift, A, (1996), Liberals and Communitarians, ^2. vydání. Oxford: Blackwell.
• Nagel, Thomas, (1987) „Morální konflikt a politická legitimita“. Filozofie a veřejné záležitosti 16.
• Nagel, Thomas, (1991) Rovnost a nestrannost, Oxford: Oxford University Press.
• Nussbaum, Martha (2004) Úkryt před humanitou: znechucení, ostuda a právo, Princeton NJ: Princeton University Press.
• Oberdiek, Hans (2001), Tolerance: Mezi snášenlivostí a akceptací Lanham: Rowman & Littlefield.
• Rawls, John (1993), Politický liberalismus, New York, Columbia.
• Rawls, John (1993b), „Doména politického a překrývajícího se konsensu, New York University Law Review 64, no. 2 (květen 1989): 233-255 přetiskováno v Copp, David, Hampton, Jean a Roemer, John E. (eds.) The Idea of Democracy, Cambridge University Press 1993, s. 245-269.
• Raz, Joseph (1986), Morálka svobody, Oxford: Oxford University Press.
• Raz, Joseph (1995), 'Facing Diversity: Případ epistemické abstinence' v etice ve veřejné doméně, Oxford: Oxford University Press, s. 60-96.
• Raz, Joseph (1996), 'Liberty and Trust' v George, Robert P., Natural Law, Liberalism and Morality, Oxford: Oxford University Press, str. 113-130.
• Scanlon, TM (1975) 'Preference and Urgency' Journal of Philosophy 72, pp. 655-669.
• Scheffler, Samuel (1992) Human Morality, Oxford: Oxford University Press.
• Simester, Andrew a von Hirsch, Andrew (2002) „Přehodnocení principu přestupku“8 Právní teorie, s. 269-295.
• Singer, P a Singer, R (eds) (2005), Morálka příběhu Oxford: Blackwell.
• Ten, CL (1991) 'Mill's Defence of Liberty' v John Gray a GW Smith (eds) JSMill On Liberty v centru pozornosti. Routledge: Londýn a New York, s. 212-238.
• Thomson, Judith Jarvis (1986), „Feinberg o škodlivém, přestupkovém a trestním právu“, filosofie a veřejné záležitosti, s. 381-395.
• Walker, N (1987) Crime and Criminology, Cambridge: Cambridge University Press.
• Weinstein, James (1994), „Pohled Američanů na kanadská nenávistná řečová rozhodnutí“, ve Waluchow, WJ (ed.), Free Expression: Eseje v právu a filozofii, Oxford: Clarendon, 1994, s. 175-221.
• Williams, Bernard (1972), Morálka: Úvod do etiky, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wolfe, Christopher (1996) 'Být hodný důvěry: Reakce na profesora Josepha Raza'. v George, Robert P., Natural Law, Liberalism and Morality, Oxford: Oxford University Press, str. 131-150.
• „Wolfendonova zpráva“(1957), zpráva Výboru pro homosexuální trestné činy a prostituci, Cmd. 247.

Antologie

• Alexander, Larry (2003), „Právní vymáhání morálky“ve Frey, RG a Health Wellman, Christopher, společník pro aplikovanou etiku, Oxford, Blackwell, s. 128-141.
• Feinberg, Joel (1992), 'Harm and Offense' v Lawrence C. Becker a Charlotte B. Becker eds. Encyclopaedia of Ethics, sv. 1, St James Press, Chicago a Londýn.
• Greenawalt, Kent (1996), „Právní vymáhání morálky“v Pattersonu, Denis (ed) Společník k filozofii práva a právní teorii, Oxford: Blackwell, s. 475-487.
• Simmonds, Nigel E. (2005) 'Law and Morality' v Craig, Edward, The Shorter Routledge Encyclopaedia of Philosophy, Oxford and New York, s. 542-546.
• Wertheimer, Alan (2002), „Svoboda, nátlak a meze státu“, Simon, Robert. L. (ed) Průvodce Blackwellem k sociální a politické filozofii, Oxford: Blackwell; str. 38-59.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]