Latinskoamerická Filosofie: Metafilofické Základy

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

Latinskoamerická filosofie: metafilofické základy

První publikované Út 2. července 2013; věcná revize Čt 17. srpna 2017

Význačným rysem latinskoamerické filosofie je její rané zapojení do reflexe o její povaze a významu - skutečně samotná možnost její existence. Výsledkem této reflexe byly značné diskuse o otázkách, které jsou zajímavé nejen pro latinskoamerickou filozofii, ale obecně pro metafilosofii. Neboť podobně vznikají i pro jiné méně známé filozofické tradice. Tato esej se podrobně zabývá těmito debatami o latinskoamerické filozofii. Zaměřuje se na analýzu jeho hlavních problémů a pozic, které jsou v sázce, aniž by byla věnována zvláštní pozornost detailům historie oboru.

1. Předběžné kroky
- 1.1 Dva typy filozofie
- 1.2 Původy
2. Co je to latinskoamerická filozofie?
- 2.1 Některé hlavní popisné otázky
- 2.2 Některé hlavní hodnotící otázky
- 2.3 Teorie střední cesty
3. Vydání jména
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Předběžné kroky

Povaha filozofie v Latinské Americe nejprve upoutala pozornost filosoficky smýšlejících myslitelů na počátku devatenáctého století, kdy se region začal vyvíjet na národy nezávislé na Španělsku. Ale to získalo větší význam se vznikem současné akademické filozofie v následujícím století, nakonec brát do centra pozornosti v druhé polovině 20 ^th století, kdy se nám to dnes najít. Ve skutečnosti ji lze rozdělit na řadu vzájemně souvisejících otázek o existenci latinskoamerické filozofie a její originalitě, autentičnosti, významu a roli v kultuře a společnosti.

Ale stejně jako v jiných regionech, byly takové otázky v latinskoamerickém kontextu často vyvolávány nepohodlím s filosofickým stavem quo, který byl považován za nedostatečný. Kritika současného stavu někdy vedla k pečlivému zamyšlení nad tím, jaká je filozofie (nebo by měla být), jako praxe a jako akademická disciplína. Otázky tohoto druhu jsou „metafilosofické“- kde tento pojem umění nemusí být chápán tak, že má konotaci, že ti, kdo se zabývají metafilosofií, vystupují z filosofie, aby se na to podívali někam jinam (srov. Williamson 2007, s. Ix).. Metafilosofie latinskoamerické filosofie je sama o sobě jedním z ústředních témat latinskoamerické filosofie. To vyvolalo skepticismus ohledně toho, zda existuje filozofie, kterou lze právem nazvat latinskoameričtí,stejně jako názory na to, jaké vlastnosti jsou žádoucí pro takovou filozofii. Nedávno se samotná latinskoamerická metafilosofie stala předmětem reflexe (Hurtado 2007, Vargas 2007). Taková reflexe, která se pokouší o teoretický „výstup“, který by mohl být řádně považován za metmetafilosofický, se zde nebude týkat.

1.1 Dva typy filozofie

Akademická filosofie neboli autonomní filosofie praktikovaná na Západě od osvícenství nezačala v Latinské Americe teprve v první polovině dvacátého století. Zpočátku, panujícím filozofickým paradigmatem v regionu byl scholasticismus. Tento středověký styl filosofie převládal během koloniálního období, které sahalo zhruba od počátku šestnáctého století do počátku devatenáctého století. Latinskoamerický scholasticismus, jenž se omezoval na zkoušení doktrín klasických a středověkých evropských filosofů, neměl být zpochybňován teprve v osmnáctém století, kdy v amerických koloniích Španělska a Portugalska začaly být známy teorie osvícení a vzestup moderní filosofie..

Paralelně s tímto filosofickým vývojem nevládní typ filozofie trvale prosperoval v Latinské Americe od šestnáctého století do současnosti. Zahrnuje filozofické pozice vyjádřené v esejovém formátu, hybridní žánr kultivovaný mezi ostatními politickými a náboženskými vůdci, vědci a literárními postavami. Zájem o průnik filozofie s literaturou, náboženstvím a politikou, non-akademičtí filozofičtí myslitelé významně přispěli k intelektuálním dějinám Latinské Ameriky. Jak lze očekávat, však linie oddělující akademickou a neakademickou filozofii není vždy ostrá. Ačkoli je jasné, že dílo, jako je Labyrint osamělosti, od mexického spisovatele a diplomata Octavia Paze (1914–1998) ^[1]spadá do posledně jmenovaného a Lógica viva (Living Logic), uruguayským filozofem Carlosem Vazem Ferreirou (1872–1958) spadá do prvního, existuje mnoho hraničních případů. Vezměme si laskavost: nejprve vyvinuté dominikánským mnichem a teologem Bartolomé de las Casas (narozený ve Španělsku, 1474–1566) v koloniálních dobách, doktrína je stále vlivná v práci peruánských Gustavo Guttiérrez a dalších současných teologů osvobození. Obhajuje perfekcionistickou verzi římskokatolické etiky, podle níž by měly být podporovány způsoby života, které vedou lidi k lidštějším - tezi v souladu s ospravedlněním lidstva Amerindiánů las Casasem (tj. Jejich osobností). Protože Lascasianism má filozofické důvody a implikace, ale je produkt amatérských filozofů,vyniká jako hlavní hraniční případ mezi akademickou a neakademickou filozofií.

1.2 Původy

Kdy filozofie začala v Latinské Americe? Jakákoli odpověď na tuto otázku bude částečně záviset na tom, zda se člověk ptá na začátek akademické nebo nekademické filozofie. Existuje shoda v tom, že během koloniálního období existovala nějaká forma akademické filozofie, většinou spojená s vyučováním. Příkladem úspěšné práce z tohoto raného období je Lógica mexicana, učebnice mexického Antonia Rubia (1548–1615), která byla v té době široce používána, dokonce i ve Španělsku. Teprve na počátku dvacátého století však filozofie získala současné vědecké dimenze, včetně standardních institucionálních projevů.

Zajímavým metafilosofickým problémem souvisejícím s původem latinskoamerické filosofie je to, zda filozofické myšlení předkolumbijských kultur také patří do nekademické tradice. Netřeba dodávat, že předkolumbovské myšlenky se vyvíjejí způsoby, které se zdají být naprosto cizí našim současným standardům ohledně formy, obsahu nebo metody metody typické pro filosofickou práci. Dodržování těchto standardů však nestačí jako nezbytná podmínka pro to, aby se dílo považovalo za filozofické. Koneckonců, díla Pythagorů a dalších předsociratiků jsou v těchto ohledech docela neortodoxní, ale dosud považovaná za filozofická. A ani současné příklady nejsou daleko k hledání. Wittgenstein okamžitě přijde na mysl. Řada latinskoamerických filosofů je nyní připravena souhlasit s peruánským Francisco Miró Quesada, že „[v širokém slova smyslu,filozofie v Latinské Americe vždy existovala. Mayové a Inkové si mysleli, že bez zneužití podmínek lze považovat za filosofický charakter… “(1978, s. 75, můj překlad). Mnoho expertů poskytlo a analyzovalo textové důkazy o existenci filozofického myšlení mezi aztéky. Například Bernardino de Sahagún (1499–1590), španělský mnich, se proměnil v amatérského etnologa a současné filosofy, jako je mexický Miguel León Portilla (1963) a americký James Maffie (2009, 2014). Španělský mnich Bernardino de Sahagún (1499–1590) se stal amatérským etnologem a současnými filosofy, jako je mexický Miguel León Portilla (1963) a Američan James Maffie (2009, 2014). Španělský mnich Bernardino de Sahagún (1499–1590) se stal amatérským etnologem a současnými filosofy, jako je mexický Miguel León Portilla (1963) a americký James Maffie (2009, 2014).

Nuccetelli (2011) považuje předkolumbovská díla filosofického importu za součást latinskoamerické protofilosofie nekademické rozmanitosti. Graciaovo (2008) chápání latinskoamerické filosofie jako etnické filosofie (více o tomto později) může také pojmout předkolumbovská filozofická díla v této disciplíně. Ale Gracia (zejména v jeho roce 2010) odmítá zaujmout postoj k tomu, zda díla, jako je mayská lidová kosmologie v popolu Vuh, se považují za latinskoamerickou filozofii, dokud řádná historická práce nemůže poskytnout stabilnější a široce přijímané odpovědi o tom, co spadá do této etnické filozofie a co ne.

2. Co je to latinskoamerická filozofie?

Jak je uvedeno výše, v současné latinskoamerické filosofii jsou častými událostmi živé metafilosofické debaty, které jako takové uznávají její účastníci. Peruánský Augusto Salazar Bondy (1925–1974) usoudil, že tyto debaty patří „filozofii filozofie“(1968, s. 13). Rovněž rozdělil dané záležitosti do tří kategorií, popisných, preskriptivních nebo otázek identity (1968, s. 11), což je klasifikace, která je z velké části stále aktuální. Výjimkou je, že dnes otázky, zda je filozofie „originální, pravá nebo zvláštní“, nejsou striktně popisné. Pro tyto predikáty se jeví jak popisné, tak hodnotné, a proto analogické s ostatními, které jsou nyní považovány za silné morální predikáty, jako jsou „kruté“, „loajální“a podobně.

2.1 Některé hlavní popisné otázky

Hlavní čistě popisná otázka v těchto debatách se týká toho, zda filozofie existuje v Latinské Americe jako praxe nebo disciplína. Když odpovíme kladně, související otázka je, kdy to začalo? Existuje shoda, že praktikování filosofie hřích más (jako takové, autonomní vůči nefilosofickým zájmům) je fenoménem počátku dvacátého století. Ale v širším smyslu pochází z koloniálního období. Někteří tak považují latinskoamerickou filozofii za moderní jev (např. Miró Quesada 1974, s. 75), zatímco jiní ji sledují až do šestnáctého století (např. Gracia et al. 1995, s. 462; Hurtado 2007, s 47). Nesouhlas je však patrný,protože, jak poznamenal Francisco Romero, lze uznat koloniální původy (široké) filozofie a zároveň si všimnout „prevalence [tehdejších] pedagogických nad filosofickými zájmy s ohledem na kreativitu a dokonce přehodnocení vlastních myšlenek a doktrín“(1941, s 12, viz také jeho 1943, s. 127).

Popisnou otázku o existenci latinskoamerické (akademické) filozofie lze naostřit rozdělením na menší otázky týkající se pravdivosti každého z následujících tvrzení:

Filozofie existuje v Latinské Americe jako praxe nebo disciplína autonomní od věd, teologie, literatury, politiky a vzdělávání.
V regionu existují stabilní filozofické tradice a společenství, jaké se běžně vyskytují v hlavních centrech západní filozofie.
Filozofie získala profesní a institucionální postavení podle současných západních standardů (tj. Je řádně zastoupena ve vzdělávacích systémech, učených společnostech, asociacích, časopisech, tisku atd.).

2.1.1 Autonomie filozofie a „normální“

Od počátku dvacátého století došlo k výraznému souhlasu s nárokem (I) (Alberini 1927; Romero 1943; Miró Quesada 1978; Moulines 2010). Kritici jsou však opatrnější ohledně předchozích období a poukazují na to, že během koloniálního období nebyla latinskoamerická filozofie nezávislá na vzdělávání. Během devatenáctého století, jak je jasně patrné v práci latinskoamerických pozitivistů, měly filozofické obavy úzké propojení s politickými a sociálními zájmy. Ve skutečnosti až do roku 1910 existoval prostor pro skepticismus ohledně všech tří tvrzení. Mezi 10. a 40. roky 20. století se generace filozofů známých jako fundadores („Founders“) snažila rozvíjet filozofii v Latinské Americe jako autonomní disciplínu na akademické půdě s obvyklými profesními organizacemi a institucemi. Bylo jasné, že díky jejich úsilí se filozofie stala na jejich univerzitách praxí analogickou tomu, co jejich kolegové v té době dělali v hlavních západních střediscích stipendia. Poprvé od válek za nezávislost a od národní organizace, která následovala (zhruba l810–1898), se filozofie začala studovat pro vlastní potřebu. Navíc se stala profesionální činností s uznáním v širší komunitě. Prostřednictvím všech těchto vývojů úsilí zakladatelů přineslo ovoce při stanovení filosofické „normality“(zralosti). Filozofové příští generace usilovali o to, aby transformace byly stabilní. Argentinský Eduardo Rabossi (1930–2005) poznamenává, že latinskoamerická filosofie se vyvinula relativně rychle ve srovnání s filosofií v Evropě, protože ačkoli Latinská Amerika sledovala evropské modely,až v devatenáctém století Evropa sama získala svou vlastní filozofickou „normálnost“(1994, s. 36).

Ať už je to tak, zdá se, že ve čtyřicátých letech 20. století se nejen (I), ale také (III) zdálo pravdivé, jak naznačuje Rabossiho živý příběh o nejasnostech, kterým čelí Alejandro Korn (1860–1936) a další argentinští zakladatelé v jejich úsilí vytvořte Facultad de Filosofía y Letras (Vysoká škola svobodných umění) na Universidad Nacional de Buenos Aires.

2.1.2 Nová skeptici

Vzhledem k současnému názoru, že můžeme nazvat „nový skepticismus“, je však tvrzení (II) nepravdivé: Latinskoamerické filozofii stále chybí vnitřní a vnější dialog, jaký je nezbytný pro rozvoj stabilních filozofických tradic a komunit. Ezcurdia (2003), García-Ramírez (2011), Hurtado (2006, 2007), Pereda (2006) a Rabossi (1994, 2008) jsou všichni noví skeptici, kteří se zavázali popřít některou verzi (II) z důvodu, že latinskoameričané filozofie čelí tomu, co někteří z nich označují jako problém „neviditelnosti“. Latinskoamerická filozofie je neviditelná, protože má tyto problémy

Problém interního dialogu (IDP): Mezi latinskoamerickými filosofy neexistuje pravidelný filozofický dialog a
Problém vnějšího dialogu (EDP): Mezi latinskoamerickými filozofy a jejich západními vrstevníky neexistuje pravidelný filozofický dialog.

Noví skeptici většinou berou IDP jako samozřejmost a věnují málo úsilí tomu, aby mu poskytli spolehlivé důkazy. A pokud jsou k dispozici, je často obtížné tyto důkazy otestovat. Pozoruhodnou výjimkou je Pereda 2006, která upozorňuje na nedostatečný odkaz na latinskoamerické publikace v četných příspěvcích latinskoameričanů k encyklopedii iberoamericana de filosofía (víceobjemové referenční dílo, jehož první svazek se objevil v roce 1987). Další uváděný důkaz je neoficiální, obecně přitažlivý k rozsáhlému výskytu IDP pozorovaného na konferencích, učených společnostech atd. Vyprávění v tomto smyslu běžně popisují latinskoamerické filozofy jako intelektuály, kteří se nezúčastní studia a diskuse o svých vlastních tradicích, které oni vnímat jako nezajímavé, nekvalitní nebo nezpůsobilé. Například přijetím rozlišení Enrique Dussel z roku 1998 na střed / periferii nám Rabossi (2008, s. 102ff; viz také jeho 1994) říká, že latinskoamerický filozof je „periferním filosofem“se sebepředstavením „guacha“(slang pro „osiřelé“nebo dokonce „pouliční ježka“). Guacho neuznává pouze své „filozofické rodiče“, ale o nich vůbec nechce vědět: „nezohledňuje je, nečte je, ani se nezajímá o kritiku jejich vady nebo omezení; pro něj jeho vlastní filozofická minulost neexistuje “(2008, s. 103, můj překlad). Bez vědomí své vlastní filozofické minulosti a dialogu s regionálními kolegy nemůže latinskoamerický filozof mít ani filozofické tradice, ani skutečné filozofické komunity. Související tvrzení uvádí Hurtado (2006, s. 206ff.; 2007).s. 24ff.), pro které IDP vzniká pro mexickou filosofii a rozšířením pro latinskoamerickou filosofii, vzhledem k tomu, že mnoho z jejích praktiků následovalo „modernizační model“. Mezi četné nevítané rysy tohoto modelu patří tendence jeho stoupenců tvořit malé skupiny a trávit většinu času snahou naučit se nějakou importovanou filozofii, citovat pouze zahraniční filozofy, aniž by věnovali velkou pozornost regionálním kolegům. Ti, kteří tento model přijmou, pokračují ve studiu nejnovější moderní tradice, která nekriticky nahrazuje ty předchozí. Nakonec v latinskoamerické filosofii „… každé modernizační hnutí se pro nadcházející hnutí ztratilo…“(Hurtado 2006, s. 206) a neexistují ani tradice, ani stabilní dialogová společenství. "Ale zahraniční filozofové," naříká Hurtado,„Dokonce i ti, kteří navštěvují naše země, aby přednesli přednášky, nás ve své práci velmi zřídka citují. Neexistuje tedy žádný skutečný dialog… “(Hurtado 2006, s. 205). Pro Hurtada stojí vedle IDP i EDP v Latinské Americe. A ze dvou problémů je IDP „centrálním“, a proto se zdá, že EDP závisí na IDP (viz také García-Ramírez 2011 a porovnání Ezcurdia 2003). V každém případě, z tohoto pohledu, latinskoameričtí filozofové budou i nadále čelit IDP „pokud si mezi sebou nevytvoříme opravdový kritický dialog a nevyvíjíme neustále obnovenou paměť minulých dialogů“(2006, s. 210). Do té doby je nárok (II) nepravdivý. Latinskoamerická filozofie čelí EDP. A ze dvou problémů je IDP „centrálním“, a proto se zdá, že EDP závisí na IDP (viz také García-Ramírez 2011 a porovnání Ezcurdia 2003). V každém případě, z tohoto pohledu, latinskoameričtí filozofové budou i nadále čelit IDP „pokud si mezi sebou nevytvoříme skutečný kritický dialog a nevykonáme neustále obnovenou paměť minulých dialogů“(2006, s. 210). Do té doby je nárok (II) nepravdivý. Latinskoamerická filozofie čelí EDP. A ze dvou problémů je IDP „centrálním“, a proto se zdá, že EDP závisí na IDP (viz také García-Ramírez 2011 a porovnání Ezcurdia 2003). V každém případě, z tohoto pohledu, latinskoameričtí filozofové budou i nadále čelit IDP „pokud si mezi sebou nevytvoříme skutečný kritický dialog a nevykonáme neustále obnovenou paměť minulých dialogů“(2006, s. 210). Do té doby je nárok (II) nepravdivý.210). Do té doby je nárok (II) nepravdivý.210). Do té doby je nárok (II) nepravdivý.

Ale noví skeptici, kteří věří, že oba problémy, IDP a EDP, lze vždy vyřešit, nabízejí seznam návrhů, jak to udělat. V takových „příručkách k opravám“však existuje značné, nepotvrzené překrývání, které naznačuje, že noví skeptici mezi sebou nedokáží navázat interní filosofický dialog, jehož samotnou nepřítomnost v latinskoamerické filozofii považují za problém. Pokud je tento ad hominem silný, pak nová výzva nových skeptiků (II) není bez problémů sama o sobě. Za argumenty obviňující, že nový skepticismus se zdá, že trpí samotnou chybou, kterou kritizuje v latinskoamerické filosofii: konkrétně nový skeptik opomíjí nejen navázání dialogu, ale dokonce uznání, děl jiných latinskoamerických filosofů na toto téma na problém. A i když někteří noví skeptici takové odkazy dělají (např. García-Ramírez 2011), jsou omezeni na práci těch, kteří jsou také novými skeptiky. Ne všichni latinskoameričtí filosofové však čelí IDP, protože jak uvidíme dále, existuje hojný textový důkaz, že zde vyvolané metafilofické otázky vyvolaly intenzivní dialog a rozeznatelné skeptické a antiskeptické tradice. Z tohoto důvodu tvrzení (II) - viz., Že v regionu existují stabilní filosofické tradice a společenství, jaké se běžně vyskytuje v hlavních centrech západní filosofie - nebylo dosud prokázáno nepravdivě.protože jak uvidíme dále, existuje mnoho textových důkazů o tom, že zde vyvolané metafilofické otázky vyvolaly intenzivní dialog a rozeznatelné skeptické a antiskeptické tradice. Z tohoto důvodu tvrzení (II) - viz., Že v regionu existují stabilní filosofické tradice a společenství, jaké se běžně vyskytuje v hlavních centrech západní filosofie - nebylo dosud prokázáno nepravdivě.protože jak uvidíme dále, existuje mnoho textových důkazů o tom, že zde vyvolané metafilofické otázky vyvolaly intenzivní dialog a rozeznatelné skeptické a antiskeptické tradice. Z tohoto důvodu tvrzení (II) - viz., Že v regionu existují stabilní filosofické tradice a společenství, jaké se běžně vyskytuje v hlavních centrech západní filosofie - nebylo dosud prokázáno nepravdivě.

2.2 Některé hlavní hodnotící otázky

Odpovědi na hodnotící otázky, zda existuje, nebo by mohla být, latinskoamerická filozofie, která je originální, autentická, zvláštní, nebo nějakým jiným způsobem rozlišující, tvoří široké filozofické spektrum, s tím, co lze v jednom extrému nazvat „silným univerzalismem“., 'silný rozlišovací schopnost' na druhé a 'střední teorie' mezi nimi.

2.2.1 Universalism vs. Distinctivism

Silný univerzalismus je názor, že všechny filozofické teorie, metody a témata mají import, který je spíše univerzální než relativní k regionům, osobám, skupinám nebo kulturám. Je v rozporu se silným rozlišením, názorem, že všechny filozofické teorie, metody a témata představují pohled na region, osobu, skupinu nebo kulturu. Současní představitelé univerzalismu v latinskoamerické filosofii mají mnoho a mají různé filosofické orientace (přehled klasického univerzalismu viz Salazar Bondy 1968, s. 45 a další). Zdá se, že na to má na mysli Universalismus argentinský Pablo Navarro, když tvrdí, že „právní filozofie v Latinské Americe se výrazně neliší od filozofických studií práva ve Spojených státech, Německu, Velké Británii nebo Švédsku“(2009, s. 439).. ^[2]Gracia 2000 a Montemayor 2011 spojují, že jsou vědecky zaměřeným filosofem, a upřednostňují univerzalismus. Možná je toto spojení založeno na předchozím závazku některých takových filozofů k objektivitě vědy, spolu s jejich tezí, že věda je vzorem filozofie.

Pro klasického představitele univerzalismu se musíme dívat dále než na dílo argentinské Risieri Frondizi (1910–1983), které spojením univerzalismu s originalismem vedlo ke skeptickému závěru, že na konci 40. let 20. století byla jen velmi malá část filozofie v Latinské Americe si zaslouží, aby byla vůbec považována za filozofii. Jak ale již dříve zdůraznil jeho krajan José Ingenieros (1887–1925), ne všechno musí být (ve skutečnosti bychom mohli říci, „mohou být“) originální v díle „skutečného filozofa“(Ingenieros 1914, s. 7).. Kromě toho není originalita pouze otázkou míry, ale pojem „originál“je také dvojznačný. To bylo používáno s konotacemi takový jak

Být kreativní, románský a autochtonní (Ingenieros 1914).
Být kreativní a neimitativní (Cannabrava 1949; Frondizi 1949).
Být filosofickým produktem, který „do určité míry přispívá k myšlenkám nebo přístupům s ohledem na předchozí díla a je dostatečně rozeznatelný jako stvoření a ne opakování obsahu. V tomto smyslu je původní filozofie identifikována svými novými koncepčními konstrukcemi uznávané hodnoty “(Salazar Bondy168, s. 100, můj překlad).
Být tradicí (Hurtado 2007).

Odložíme Hurtadoovo více idiosynkratické chápání termínu a Ingenierosovo příliš tolerantní chápání jako synonymum „autochtonního“, máme:

Filosofické dílo je originální pouze v případě, že do určité míry přispívá k filosofii tím, že je kreativní, neimitativní nebo románské s ohledem na předchozí díla.

2.2.2 Problém originality

Nyní vezmeme v úvahu dvě pozice, Frondizi 1949 a Pereda 2000, z nichž každá se zavázala, že latinskoamerická akademická filozofie nebude ve výše uvedeném smyslu dostatečně originální. Frondiziho závazek k této práci je jednoznačný: dochází k závěru, že na základě důkazů je pouze 10% filozofie „jako takové“v Latinské Americe původní. Vzhledem k tomu, že z tohoto důkazu nejsou vyloučena díla nekademických filosofů, v důsledku toho nemá latinskoamerická filozofie významnou historii, teorie, metody a počet tvůrčích praktiků. Nuccetelli 2003 reaguje na tento skeptický názor tím, že na rozdíl od akademických filosofů v Latinské Americe nenakademičtí filosofové nabídli původnější filosofická postavení. Dále,v jiných částech světa příspěvky non-akademici, kteří praktikovali filozofii pro jeho vlastní účely, být často počítán jako filozofie, jak ilustrovaný prací Hume, Bentham, Mill, svatý Simon, Marx a mnoho jiní. Pokud je to správné, pak se Frondiziho kritérium ukáže být příliš náročné. Kromě toho Gracia (2003) poznamenává, že v žádné jiné etnické filozofii (více o této později) není originalita považována za nezbytnou podmínku pro existenci filozofie

Peredova nedávná práce také ukazuje, že si myslí, že v latinskoamerické filosofii existuje problém s originalitou, což je skeptický pohled předpokládaný jeho tvrzením, že filozofie v regionu je „neviditelná“(tj. Trpí výše uvedenými IDP a EDP). Stejně jako Frondizi i Pereda nejprve chválí práci latinskoamerických esejistů a dokonce ji považuje za model, který musí filozofie napodobovat, aby překonal své problémy neviditelnosti. Ale být modelem, který potřebuje emulaci, je jedna věc, počítat jako latinskoamerická filozofie docela jiná. Protože Pereda také lokalizuje nekademickou filosofii někde jinde, vede proto k závěru podobnému Frondiziho skepticismu ohledně rysů latinskoamerické filosofie. Takový skepticismus je nevyhnutelný, protože z pohledu PeredyLatinskoamerická filosofie trpí „arogantním zdůvodněním“svých praktiků, které podněcuje epistemické zlozvyky „nacionalistického nadšení“(v případě rozlišovacích prvků) nebo „subaltern horečka“a „touhy po novosti“(v případě univerzalistů). Takové zlozvyky a konečně arogantní uvažování samy o sobě musí být obviňovány za vnitřní a vnější neviditelnost latinskoamerické filozofie.

Nyní lze ukázat, že tyto údajné neřesti univerzalistů, pokud jsou opodstatněné, by vyvolaly výzvu k originalitě filozofie Latinské Ameriky. Koneckonců, univerzalismus má mnoho představitelů různých přesvědčování (Gracia a Jaksić 1986, s. 214; Miró Quesada 1978, s. 76; Salazar Bondy 1968, s. 49 a další). Jsou-li univerzalisté poháněni nadšeným zápalem a touhou po novosti, pak potřebují perforaci, aby věnovali značný čas a úsilí asimilaci nejnovějších výstřelků (něco, co udělali, podle Hurtadoovy kritiky modernizace z roku 2006). Protože výroba práce, která je do značné míry originální, vyžaduje značné množství času a úsilí, existovala by empirická omezení schopnosti těchto filozofů produkovat originální dílo.

Zdá se tedy, že problém neviditelnosti úzce souvisí s problémem originality. Přestože si všichni noví skeptici myslí, že pro latinskoamerickou filosofii existuje problém neviditelnosti, nesouhlasí, co si s problémem originality udělat. U nového skeptika Maite Ezcurdia (2003) se objevuje. Podle jejího názoru, ze čtyř druhů originality, kterou identifikuje jako žádoucí ve filosofii (viz. Interpretační, argumentační, problémová a řešení problémů), vychází latinskoamerická filozofie jako interpretativní originalita, která však postrádá originalitu ostatních tří druhy. Ezcurdia zejména tvrdí, že pro stanovení postupu při nadměrném schodku je nutné zlepšit originalitu při řešení problémů, což by zase vedlo k řešení vnitřně vysídlených osob. Na druhé straně Eduardo García-Ramírez (2011, s. 1).13) odmítá problém s originalitou, ale píše: „Přestože existuje dostatečná originalita, většina latinskoamerické filosofie je pronásledována dvěma postupy arogantního uvažování: vnitřní viditelnost je funkcí vnější částečně proto, že latinskoamerická filozofie není zvyklá přemýšlet o jeho vlastní. Vyvstávají však otázky, jak by mohla existovat dostatečná originalita ve filozofii, která není zvyklá myslet sama o sobě?

2.2.3 Problém pravosti

Podle odlišovatelů je hlavní rozlišovací charakteristikou latinskoamerické filozofie - nebo by měla být - autentičnost, rys jakéhokoli „filosofického produktu, který, stejně jako jakýkoli jiný kulturní produkt, má integritu a postrádá nepravdivost nebo předstírání. V tomto smyslu například říkáme, že Kantova filozofie je autentická, ale spiritismus je pseudofilosofie “(Salazar Bondy 1968, s. 100–101, můj překlad). Salazar (1968, s. 101) a (Hurtado 2006, s. 209) odlišují autentičnost od zvláštnosti, regionální zbarvení filozofického produktu, který je charakteristicky latinskoamerický. Filozofické dílo může být zvláštní díky diskuzi o latinskoamerickém tématu nebo díky tomu, že je produktem latinskoamerického autora, i když může postrádat autentičnost, originalitu nebo obojí. Ve stejnou dobu,mohlo to být originální a / nebo autentické, aniž by to bylo zvláštní. Protože úplný popis takových pojmových vzájemných vztahů přesahuje náš současný účel, určme, že latinskoamerická filozofie je

Originál pouze v případě, že je kreativní, neimitativní nebo románový;
Autentické pouze v případě, že je pravé nebo nepravdivé; a
Zvláštní pro případ, že se jedná o charakteristicky latinskoamerickou.

Jak zdůraznil Salazar, celovečer (3) je nejlevnější ze všech: lze jej snadno získat dílem, jehož téma, nebo dokonce autor, souvisí s Latinskou Amerikou. Ačkoli, jak brzy uvidíme, zvláštnost může být tím, na co někteří rozlišovatelé vlastně mají na mysli, častěji jim záleží na autentičnosti, která drží originalitu, která přijde „pro añadiduru“(jako doplněk).

Prvním návrhem na rozvoj zvláštní latinskoamerické filozofie je návrh argentinského Juana Bautisty Alberdiho (1810–1884) v jeho „Nápadech…“. Tento krátký novinový článek, publikovaný v Montevideo v roce 1840, nabízí radu o tom, jak rozvinout středoškolský kurz filozofie, který by se měl vyučovat na Colegio de Humanidades (School of Humanities). Doporučuje, aby byl kurz zaměřen na „poučení mládeže o zásadách, které spočívají ve svědomí našich společností“(1840, s. 97, můj překlad). Z tohoto pohledu by se latinskoamerická filozofie měla věnovat nejen abstraktní metafyzice, ale spíše aplikované filozofii, se zaměřením na sociální a politické problémy dne v nově nezávislých zemích regionu. Ale Alberdiho článek se také pustil do metafilosofických otázek, které byly daleko za politikou a diplomacií,jeho odbornost - notoricky prosazující mimo jiné, že bylo na Evropě, ne na Latinské Americe, aby teoreticky filozoficky uvažovala (1840, s. 95). Až do následujícího století nebude tento článek dotisknut, je nepravděpodobné, že by tento článek měl vliv, který mu připisují někteří rozlišovatelé 40. let a jejich následovníci. Tento bod důrazně uvádí Uruguayan Arturo Ardao (1912–2003), známý historik latinskoamerické filozofie, který tvrdí, že článek „začal mít vliv v Latinské Americe v souvislosti s filozofickými inovacemi čtyřicátých let, přesněji rok po jeho sté výročí. Jejím rozhodujícím apologem se ukázal být mistr magistra Gaose v Mexiku “(1991, s. Xxiii, můj překlad). Arturo Roig také považuje fascinaci 20. století Alberdiho „Myšlenkami“za ideologickou náhodu. Napsal:

Gaosovy názory a teze daly Alberdiho textu větší význam [než jeho skutečný], který přesahuje téma „národní filozofie“, což byl rámec, v němž byl text vyhodnocen v Argentině. Také jí připisoval rozsah, který Alberdi nepředstavil. Spíše se zdá, že se Alberdianský historický obchůdek nakonec shodoval s mexickým obvodem… (Roig 1981b, s. 1, můj překlad)

Pro současnější ospravedlnění rysů latinskoamerické filosofie blízké zvláštnosti se musíme obrátit na některé ze středních teorií níže. Nejprve se ale podívejme na dva hlavní směry extrémního odlišnosti v latinskoamerické filosofii, „kritickou teorii“a „okružnost“(známé také jako „kritický pohled“a „kulturismus“; viz např. Gracia a Jaksić 1986)..

Kritická teorie je hybrid, který zahrnuje teze marxistů z počátku dvacátého století, jakož i názory současných „filozofů osvobození“, kteří zase kombinují marxistické myšlenky s evropskými naukami francouzského strukturalismu, frankfurtské školy a dalších zdrojů. Bohaté textové důkazy naznačují, že pro kritického teoretika filozofie Latinské Ameriky obvykle postrádá originalitu, autentičnost a / nebo zvláštnost. Brzy tedy představitel pohledu naříká, že:

Všichni myslitelé naší Ameriky byli vzděláváni na evropských školách. Duch jejich rasy se v jejich práci necítí. Intelektuální produkce kontinentu postrádá své charakteristické rysy. Nemá původní profil. Rovněž hispánsko-americké myšlení je obecně jen roubením složeným z motivů a prvků evropského myšlení. Abychom to dokázali, je třeba pouze zkontrolovat práci nejvyšších představitelů indoberského intelektu. (Mariátegui 1925, s. 113, můj překlad)

Stejně tak kritický teoretik čtyřicátých let považuje brazilskou (a tím i latinskoamerickou) filozofii za postrádající originalitu, autentičnost a zvláštnost díky koloniální mentalitě svých tvůrců. Situace, která by přetrvávala, dokud Latinská Amerika nevyhraje „kompletní“nezávislost - ekonomická a kulturní - od imperialistických sil “(Coutinho 1943, s. 187–188). Analogické argumenty nabídl později Salazar, pro kterého byla latinskoamerická filosofie od svých koloniálních počátků pouze „myšlenkou na vyšší třídu nebo rafinovanou oligarchickou elitu, když neodpovídá otevřeně vlnám zahraničního ekonomického a politického vlivu“. Ve všech těchto případech je nedostatečný rozvoj a dominance “(1969, s. 241). Potvrzující tuto linii uvažování,Roig prohlašuje, že práce zakladatelů, jako je peruánský Alejandro Deustua (1849–1945), je „příkladem vykořisťování a odcizení v latinskoamerickém myšlení tak vehementně odsouzeným Augusto Salazarem Bondym“(1976, s. 251).

Zdá se však v nejlepším případě redukcionista, že kulturní závislost a ekonomické zaostávání vždy určují nedostatky filosofie ve vlastnostech zde důležitých. Prvním protikladem je výše uvedená etika las Casas, která je originální, autentická a zvláštní, i když se vyvíjí za extrémní kulturní a ekonomické závislosti (více k tomu viz Nuccetelli 2013). Kritická teorie dále čelí následujícím námitkám ad hominem:

Protože kritický teoretik obvykle patří do vyšší třídy v latinskoamerických společnostech, které podle jejího názoru nejsou schopny produkovat filozofii s rysy (1) - (3), kritická teorie sama o sobě postrádá (1) - (3) a měla by být odmítnut.
Kritický teoretik si obvykle půjčuje od evropských tradic, jako je marxismus, existencialismus, strukturalismus a frankfurtská škola. Vypůjčené tradice však podle jejího názoru nejsou schopny vytvořit autentickou latinskoamerickou filozofii. Z toho vyplývá, že kritická teorie není autentická a měla by být odmítnuta.

V důsledku těchto námitek (např. Gracia 2003 a Hurtado 2007) a její zranitelnost vůči protikladům je kritická teorie nemožná.

Existuje však ještě jedna odlišná teorie, která by mohla být hodnověrná: obezřetnost. Slavně vysvětlil mexický Leopoldo Zea (1912–2004), jeho hlavním problémem je autentičnost. Odložíme-li tvrzení, že autentická filozofie je v určitém okamžiku povinna získat originalitu a zvláštnost, zde je hlavní argument obhajoby:

Všechna filozofická díla jsou autentická v tom, že vždy ukazují kulturní okolnosti jejich produkce.
Proto všechna latinskoamerická filozofická díla ukazují kulturní okolnosti jejich produkce.
Proto jsou všechna latinskoamerická filozofická díla autentická.

V souladu s tímto argumentem tvrdí,

Abstraktní otázky [filosofie] budou muset být viděny z okolností latinskoamerického člověka. Každý člověk v takových otázkách uvidí, co je nejblíže jeho okolnostem. Na tyto otázky se bude dívat z hlediska svých vlastních zájmů a tyto zájmy budou určovány jeho životním stylem, jeho schopnostmi a neschopností, jedním slovem, jeho vlastní okolností. V případě Latinské Ameriky bude jeho příspěvek k filosofii těchto otázek ovlivněn okolnostmi Latinské Ameriky. Když tedy [latinskoameričané] řešíme abstraktní problémy, budeme je formulovat jako své vlastní. Přestože bytí, Bůh atd., Jsou záležitosti vhodné pro každého člověka, jejich řešení bude dáno z latinskoamerického hlediska. (Zea 1948, s. 226)

Tímto způsobem se zdá, že obvodný zákonník rozpustil údajný konflikt mezi univerzalismem a rozlišením. Vzhledem k výše uvedenému argumentu jsou všechny následující nároky kompatibilní:

Existuje autentická latinskoamerická filozofie.
Problémy a metody filozofie jsou univerzální.
„Okolnosti“filozofů vždy utvářejí jejich teorie a metody.

Ale spolehlivost argumentu cirumstantialismu závisí na jeho předpokladu 1. Toto je velmi silné tvrzení, které neznamená jen to, že (a) kontext objevu (nebo stvoření) je do jisté míry zjevný v jakékoli filosofické teorii, takže všechny teorie jsou zvláštní ve výše uvedeném smyslu, ale také to, že (b) takový kontext je činí autentickými. Přesto (a) je přinejmenším kontroverzní, vzhledem k tomu, že není zřejmé, co je řecké o Aristotelově teorii syllogismu nebo němčině o Kantově kategorickém imperativu (viz Nuccetelli 2003, ale porovnejte Monahan 2005). Kromě toho může a) znamenat zvláštnost, nikoli pravost. V případě posledně jmenovaných potřebuje obezřetnost (b), požadavek, pro který není ve hře žádný zdravý argument. Kromě toho, jak bylo uvedeno v Gracii 2003,je tu nevyřešitelný problém pro každého, kdo se pokouší specifikovat, co je nezbytné a dostatečné pro to, aby byl latinskoamerickou kulturní okolností, na rozdíl od okolností jiných kultur. A neméně obtížný by byl úkol vysledovat spojení mezi filozofickými teoriemi a kulturou v Latinské Americe, vzhledem k tomu, že zde vzkvétá rozmanitost kultur, které zde vzkvétaly.

2.3 Teorie střední cesty

Středověké teorie odmítají jak silný univerzalismus, tak silný rozlišovací schopnost. Pokud by byly úspěšné, vyhnuly by se problémům, jimž čelí každý z těchto extrémů - které, jak jsme viděli výše, jsou skepticismus ohledně latinskoamerické filozofie (v silném univerzalismu) a neopodstatněné předpoklady (v silném rozlišování). Zde se krátce zamyslíme nad třemi nedávnými polohami na střední cestě. První dva souhlasí s tím, že by bylo možné poskytnout příklady dostatečných podmínek pro to, aby se dílo považovalo za latinskoamerickou filozofii. Posledně diskutovaná pozice zavádí ambicióznější projekt navrhování souboru podmínek, které jsou nezbytné a společně dostačující.

Můžeme to nazvat „účet etnicko-filosofie“(Gracia's 2003, 2008) je neo Wittgensteinovský názor, který tvrdí, že latinskoamerická filozofie (a obecněji hispánský a latino / filozofie) je

[T] on filozofie ethnos, a pokud to je tak, a členové ethne nemusí nutně sdílet společné rysy, pak to, co je filozofie konkrétního ethnos přesně nebude vyžadovat žádné rysy společné s jinými filozofiemi mimo ethnos nebo dokonce uvnitř ethnos skrz jeho historii. Toto je podle mě nejlepší způsob, jak porozumět jednotě latinskoamerické filozofie. (Gracia 2008, s. 140)

Z tohoto důvodu je pro latinskoamerickou filosofii postačující být filozofií latinskoamerických etnosů. Současně platí, že není možné stanovit podmínky, které jsou nezbytné a společně postačující k tomu, aby byly součástí této etnické filozofie. Žádné takové podmínky by neměly existovat, a to ani v případě „španělské filozofie“, jiné etnické filosofie, pro které nelze nabídnout žádné nezbytné a dostatečné podmínky začlenění, přestože se zdá být z hlediska státní příslušnosti identifikovatelný - závěr navrhovaný skutečností, že „Španělská filosofie“obvykle zahrnuje postavy jako „Seneca a Averroes, filozofové, kteří žili dlouho předtím, než byl španělský národ vytvořen jako politická realita a jejichž vztah k tomuto národu, jak jsme ho znali od šestnáctého století,je méně nežná “(Gracia 2003, s. 57).

Tato koncepce latinskoamerické filosofie jako etnické filosofie je inspirována Wittgensteinovou teorií „rodinných vzpomínek“pro pojmy jako „hra“a „legrační“. Například neexistuje žádná rozlišovací funkce, kterou mají všechny hry společné, na jejichž základě se jedná o hry. Spíše existují podobnosti mezi činnostmi, které nazýváme „hrami“, které se podobají podobnostem mezi členy jedné rodiny. Podobně neexistují žádné rozlišovací vlastnosti etnické filosofie, ale četné vlastnosti, z nichž každá by byla dostatečnou podmínkou pro to, aby k ní patřila. Zdá se, že to znamená, že etnickou filosofii lze kategorizovat různými způsoby, vzhledem k tomu, že její identita závisí alespoň částečně na přijatém „selektivním pohledu“s ohledem na její vlastnosti. Některé případy ilustrující nárok přicházejí snadno na mysl. Zvažte Picasova díla. Mohou být legitimně klasifikováni jako francouzština z jednoho selektivního hlediska a jako španělština z jiného. To, zda spadají pod jeden nebo druhý, je tedy alespoň částečně podmíněno selektivním hlediskem (Gracia 2003, s. 65). Stejně tak je možné, že určitá filosofická díla patří k latinskoamerické filosofii z jednoho selektivního hlediska, nikoli však z jiného. To, zda se ukáže, že latinskoamerická filozofie je tenká nebo robustní, by pak bylo samo o sobě podmíněno, alespoň zčásti, na které selektivní hledisko by se člověk měl osvojit. Stručně řečeno, jelikož pojem „latinskoamerická filozofie“je relevantně analogický s pojmem jako „hra“nebo „vtipný“, neexistují nezbytné a dostatečné podmínky pro individualizaci latinskoamerické filozofie; jsou však možná různá výběrová kritéria. Každé takové kritérium by bylo legitimní za předpokladu, že by zachytilo kontextově určenou, dostatečnou podmínku pro to, aby se stalo příkladem latinskoamerické filozofie. Zde je, jak teoretik etnicko-filosofie vysvětluje svůj názor na tuto záležitost

V kontextu, ve kterém jsou všechny texty v angličtině a mají americké autory kromě jednoho, kterým je Uruguayan, by původ autora mohl stačit k tomu, aby byl text označen jako součást latinskoamerické filozofie. V situaci, kdy máme ve Španělsku publikovanou řadu latinských textů, ale jeden z nich napsal autor, který strávil největší část svého života v Mexiku, můžeme tento text označit jako latinskoamerický. (Gracia 2003, s. 64)

Jednou z výhod tohoto účtu je jeho flexibilita. Znamená to, že latinskoamerická filosofie se může přizpůsobit jakémukoli dílu, který splňuje příslušnou kontextově určenou podmínku, ať už jde o nestandardní díla, jako jsou díla las Casas a Guttiérrez, nebo díla hlavního proudu, jako jsou díla Newton da Costa nebo C. Ulises Moulines (více na níže). Účet je také schopen vyhovět skutečnosti, že některá díla se zdají charakteristicky latinskoamerická, zatímco jiná mají univerzální význam. Dále umožňuje klasifikovat např. Kantův kategorický imperativ jako německou filozofii v kontextu, kde je relevantní místo původu autora, a jako univerzální deontologie v kontextu, kde místo narození není relevantní.

Hlavní výzvou pro tento pohled je, jak se vyhnout všudypřítomné formě metafilosofického relativismu. Gracia (2003, s. 66) se snaží tuto hrozbu eliminovat zdůrazněním, že pro individualizaci etnických filosofií není důležitý pouze kontextově určený, selektivní pohled. Realita také hraje roli, možná ve spojení s historií, kterou Gracia dovolává vysvětlit povahu „filozofických textů“. Podle jeho názoru jde o „historické entity, produkt historických bytostí v konkrétních dobách a místech, jejichž identita je spojena s kontextem, ve kterém byly vytvořeny a které proto na nich závisejí“(2003, s. 65).. Metafilosofičtí relativisté však mohou tuto výzvu k historii přivítat,ačkoli by dále trvali na tom, že nejen historické texty, ale také pravda filosofických teorií závisí na historických souvislostech. Ve skutečnosti, více než pouhá logická možnost, je relativismus tohoto druhu v současné době silnou tradicí dvacátého století ve filozofii vědy (viz např. Kuhn 1962, zejména kapitola 10).

Rovněž prostřední cestou mezi univerzalismem a rozlišením je pozice Moulines's 2010. Stejně jako účet Gracie potvrzuje pouze dostatečné podmínky pro to, aby byla instancí latinskoamerické filozofie. Na rozdíl od účtu Gracie však Moulines's netvrdí proti možnosti podmínek, které jsou nezbytné a společně dostačující. Jeho pozitivní návrh spočívá ve čtyřech dostatečných podmínkách, které podle jeho názoru splňuje řada nedávných děl - jmenovitě jsou univerzální v tom smyslu, že používají koncepty a poskytují argumenty, které mají být všeobecně platné; (2) byly vyvinuty latinskoamerickými autory; 3) byly původně navrženy, alespoň částečně, v některých latinskoamerických zemích; a (4) našli rozšířený zájem v Latinské Americe i mimo ni.

Uspokojení (1) až (4) je považováno za dostatečné pro to, aby dílo bylo „instancí„ latinskoamerické filozofie ““(Moulines 2010, s. 460). Moulinesův vzorek takových případů zahrnuje několik značek teorií a / nebo metod vyvinutých současnými latinskoamerickými filosofy, jako je paraconsistentní logika (brazilským Newtonem da Costa a jeho spolupracovníky), formální deontická logika (argentinským Carlosem Alchourrónem a Eugeniem Bulyginem), revize víry (částečně Alchourrón), vědecký realismus (Argentincem Mario Bungeem), historický přístup k základům fyziky (Chilean Roberto Torreti) a strukturalistická teorie vědy (Venezuelan Moulines a jeho spolupracovníci).

Podle Moulines vyjadřují podmínky (1) až (4) porozumění latinskoamerické filosofii, která je „„ univerzalistou “stejně jako„ odlišitelem ““(2010, s. 460). Rychlý pohled na ně naznačuje, že (1) je relevantní pro univerzalismus, (2) a (3) pro rozlišitelnost a (4) pro žádný, protože je neutrální, přestože se týká výše zmíněného vnějšího problému neviditelnosti. Je však třeba poznamenat, že body 2 a 3 jsou rozlišovací, pouze pokud jde o „zvláštnost“- což je, jak bylo zdůrazněno výše, nejlevnější z rozlišovacích vlastností dotčených v této rozpravě.

Poslední pozice na půli cesty, která se zde má zvážit, byla vyvinuta v Nuccetelli v letech 2002 a 2009. Navrhuje soubor podmínek, které jsou považovány za nezbytné a společně postačující k tomu, aby byly příkladem charakteristicky latinskoamerické filosofie, konkrétně jakékoli kvalifikace práce musí

- obsahují filozofické argumenty nebo metody, které jsou dostatečně originální, a -
Buďte citliví na latinskoamerický kontext.

Jakákoli práce splňující (1) a (2) by se v Nuccetelliho smyslu považovala za charakteristicky latinskoamerickou. Dále tvrdí, že v Latinské Americe existuje robustní skupina filozofických prací, která tyto podmínky splňuje. Většinou se věnuje otázkám morální, sociální a politické filosofie a zahrnuje práce jak akademických, tak akademických filosofů. Takto koncipovaná latinskoamerická filosofie vychází jako odvětví aplikované filosofie a její existence je v souladu s univerzální filosofií - která je založena na různých tradicích západní filosofie a věnována problémům, které mají univerzální význam, jako je poznání a skepticismus, povaha vědomí, morální uvažování a existence a atributy Boha. Latinskoamerický filozof může kultivovat buď univerzální filosofii, nebo nějakou oblast aplikované filosofie, včetně latinskoamerické filosofie. Od zakladatelů po současnost existuje dlouhý seznam těch, kteří ve skutečnosti udělali obojí.

3. Vydání jména

Závěrečná poznámka k otázce názvu: Latinskoameričtí filozofové vyjádřili řadu různých preferencí ohledně toho, co nazývat polem. Standardní název upřednostňovaný byla „latinskoamerická filozofie“. Existují však i jiné možnosti, v závislosti na tom, zda místo „myšlení“nahrazuje „filozofie“a / nebo „Iberoamerican“, „hispánský“, „hispánský-americký“nebo „latino / a“(mezi jinými kvalifikátory). „Latinské Ameriky“. Mějte na paměti, že ne všechny nahrazení by byly sémanticky ekvivalentní (téma revidováno později), poznamenejte, že důvodem pro použití „myšlenky“namísto „filozofie“je spravedlnost šíři filozofického vývoje v Latinské Americe - což, jak viděli jsme, zahrnuje obrovský soubor nestandardních, akademických filosofických děl. Neexistuje žádné společné odůvodnění pro nahrazení některého z výše uvedených kvalifikátorů výrazem „latinskoamerický“. Každý navrhovaný kvalifikátor (včetně latinskoamerického) však zdědí problém, kterému čelí vlastní jméno, z něhož pochází. Problém může být sémantický nebo pragmatický

Sémantický problém vyvstává pro použití termínu, pokud neexistují uspokojivá kritéria pro určení jeho významu nebo odkazu, a
Pragmatický problém vyvstává pro použití termínu v přítomnosti morálně, politicky nebo společensky nepřijatelných konotací spojených s tímto termínem.

Pro ilustraci uvážme termín preferovaný zde, „latinskoamerická filozofie“. Jeho kvalifikace pochází z „Latinské Ameriky“, která, jak se zdá, trpí oběma typy problémů. Až na několik výjimek (např. Oliver 1998), ti, kteří se nedávno zamysleli nad tímto pojmem, přesahují geografii a politiku, aby zvážili také faktory, jako je kultura a historie, aby určili význam a odkaz tohoto termínu. Ukázalo se však, že je obtížné najít kritéria, která by zabránila sémantickým problémům, jako je

Termín je příliš široký, protože „Latinská Amerika“, pokud se používá doslovně a přímo, odkazuje na určité lidi a území, která nejsou běžně považována za latinskoamerickou (např. Quebecois).
Termín je příliš úzký, protože „Latinská Amerika“, pokud se používá doslovně a přímo, se nevztahuje na národy a území, která jsou běžně považována za Latinské Ameriky (např. Původní obyvatelé Latinské Ameriky).
Tento termín je příliš široký a příliš úzký, protože „Latinská Amerika“čelí oběma předchozím problémům.

Jorge Gracia (2011a, s. 8) nabízí způsob, jak tyto problémy obejít tím, že vezme „Latinskou Ameriku“a odkazuje na „všechno v Americe, které není Američanem (USA) nebo Kanadou“. Toto rozšířené negativní kritérium napraví věci za předpokladu, že předpokládá kulturní porozumění „američanům“a „kanadským“. Bez tohoto předpokladu by bylo kritérium příliš úzké i příliš široké, protože by vylučovalo Portoriko, které je politicky součástí USA, a zahrnovalo St. Pierre a Miquelon, což jsou francouzské ostrovy u pobřeží Kanady. Zdá se však, že Gracia (2011a, s. 8) má na mysli příslušné kulturní chápání tohoto termínu, protože poznamenává, že „ty části karibské a jižní Ameriky, které byly francouzskými, nizozemskými nebo anglickými koloniemi, jako jsou Haiti a Jamajka, “Nejsou součástí Latinské Ameriky (tj. Kulturně chápané).

Na druhou stranu, Eduardo Rabossi (2003) výslovně stanoví soubor náročných kritérií, která, jak se zdá, považuje za nezbytná a dostatečná pro to, aby spadala pod odkaz „Latinská Amerika“. Podle nich termín označuje určité „státy“Severní, Střední a Jižní Ameriky na základě jejich sdílení „společného politického původu (španělské / portugalské dobytí), podobného lingvistického dědictví (španělské / portugalské), dominantního náboženství (Katolicismus) a srovnatelné obtíže s místními, regionálními a mezinárodními záležitostmi “(Rabossi 2003, s. 507). Rabossiho kritéria, která jsou přísnější, se vyhýbají příliš širokému, ale čelí problému příliš úzkých, což je činí neuspokojivými.

Reflexe Guillerma Hurtada (2010) o přiměřenosti kvalifikátoru „Latinskoameričan“ilustruje výše uvedený pragmatický problém. Za prvé, Hurtado také bere „Latinskou Ameriku“, aby označil kulturně specifický region Americas, jeden individualizovaný odvoláním na jazyk: viz. Je regionem Americas, který většinou mluví španělsky, portugalsky nebo francouzsky. Možná si je Hurtado vědom problému příliš širokého problému a pokouší se mu vyhnout tím, že vyloučí Quebec z označení „Latinská Amerika“na zdánlivě ad hoc základě, že region je obklopen většinou „anglosaskou“Kanadou. V každém případě se zdá, že jeho popis „latinskoameričanů“a „latinskoameričanů“ukazuje na pragmatický problém vyplývající z některých skutečností o zavedení těchto výrazů do veřejného diskurzu. Podle Hurtada,existují historické důkazy o tom, že byli zavedeni do veřejného diskurzu na konci devatenáctého století Francouzi, kteří tak učinili, aby pokročili ve svém národním zájmu o jednání s latinsko-katolickými národy Ameriky (na rozdíl od protestantů a Anglo) -Saxonovy národy). Jakmile se tyto pojmy uchytily v myšlence a jazyce, jejich role v diskurzu nebyla ovlivněna porážkou Francouzů v regionu, s výjimkou skutečnosti, že „Latinská Amerika“se stala spíše „ideálem spojení mezi národy, které složte to “(Hurtado 2010, s. 11, můj překlad a důraz). Na konci dne však Hurtado tyto termíny používá, aniž by vysvětlil, proč bychom to měli dělat, vzhledem k tomu, že podle jeho vlastního příběhu byly zavedeny pro účely kolonialismu - a proto čelí pragmatickému problému.^[3] Kromě toho by se vzhledem k tomuto účtu zdálo, že tyto výrazy nyní neodkazují na nic objektivního.

Ať už je to jakkoli, podívejme se nyní na některé další možnosti. „Iberoameričan“a „hispánský Američan“jsou nejbližší příbuzní Latinské Ameriky. Žádná z těchto alternativ není bezproblémová, protože zdědily pragmatický problém, kterému čelí podstatná jména, odkud pocházejí, „Iberia“a „Hispania“. Každé z těchto starodávných vlastních jmen označuje Evropský poloostrov dnes rozdělený na Španělsko a Portugalsko. Doslovně, každý má konotace nepřijatelné pro potomky obětí koloniální politiky těchto zemí v Americe.

Na druhé straně „hispánská filozofie“a „latino / a filozofie“jsou novějšími termíny, jejichž sémantické rysy nejsou dosud plně využívány. Zhruba „hispánská filosofie“může zahrnovat i iberskou filosofii (Gracia 2000), zatímco „latino / a filosofie“je filosofie nebo o potomcích latinskoameričanů v zahraničí, zejména ve Spojených státech (Gracia 2011b). Jak je uvedeno výše v případech „Iberoamerican“a „Hispanic American“, „Hispanic“i „Latino / a“také zřejmě zdědily pragmatický problém pro vlastní substantiva, z nichž každá pochází (nyní by to mělo být zřejmé pro čtenáři, jaké jsou tyto problémy).

Může se však stát, že na žádném takovém pragmatickém problému nezáleží, aby se ospravedlnilo současné používání „latinskoamerického“nebo některých alternativních pojmů. To by bylo, pokud by odkaz na vlastní jméno, z něhož pochází jakýkoli takový výraz, byl přímý v tom smyslu, že není zprostředkován jeho popisným významem. ^[4] Z tohoto důvodu se odůvodnění použití tohoto termínu musí odvolat pouze na lingvistickou konvenci.

Bibliografie

Alberdi, JB, 1840, „Ideas para presidir la confección del curso de filosofía contemporánea“, v Escritos póstumos, sv. 15, str. 603–619, Buenos Aires: Imp. Juan Bautista Alberdi; odkaz na stránku je dotisk v Terán 1988.
Alberini, C., 1927, „Současné filozofické tendence v Jižní Americe“, The Monist, 37: 328–334.
Ardao, A., 1963, „Asimilace a transformace pozitivismu v Latinské Americe“, Journal of the History of Ideas, 24: 515–522.
–––, 1979, „Historia y evolución de las ideas filosóficas en América Latina,“Sborník z IX Meziamerického kongresu filozofie, 1: 61–69.
–––, 1991, „Prólogo“, v Zea 1991, s. Ix – xxviii.
Beuchot, M., 1996, Dějiny filozofie v Colonial Mexico, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
––– 2005, „Studium dějin filozofie v Mexiku jako nadace pro mexickou filosofii“, Salles a Millán 2005, s. 109–130.
Cannabrava, E., 1949, „Současné tendence v latinskoamerické filosofii“, Journal of Philosophy, 5: 113–119.
Cerutti-Guldberg, H., 1989, „Aktuální situace a perspektivy latinskoamerické filosofie pro osvobození“, Filozofické fórum, 20: 43–61.
Coutinho, A., 1943, „Některé úvahy o problému filosofie v Brazílii“, filosofie a fenomenologický výzkum, 4: 186–193.
Cruz Revueltas, JC, ed., 2003, La filosofía en América Latina como problema, Mexico City: Publicaciones Cruz.
Devés Valdés, E., 2000, Del Ariel de Rodó a CEPAL (1900–1950), Buenos Aires: Editorial Biblos.
Dussel, ED, 1998, Ética de la liberación en la edad de la globisationón y la exclusiveión. Madrid: Trotta.
Ezcurdia, M., 2003, „Originalidad y presencia“, v Cruz Revueltas 2003, s. 196–202.
Fornet-Betancourt, R., 2010, „De la Significación de la filosofía latinoamericana para la superación del eurocentrismo,“Revista de Filosofía, 65: 7-19.
Frondizi, R., 1943a. „Tendence v současné latinskoamerické filosofii,“v meziamerické intelektuální výměně, Austin: Institut latinskoamerických studií, University of Texas, s. 35–48.
–––, 1943b. „Současná argentinská filosofie,“filosofie a fenomenologický výzkum, 4: 180–187.
–––, 1949, „Existuje iberoamerická filozofie?“Filozofie a fenomenologický výzkum, 9: 345–355.
Gaos, J., 1957, Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de las mère de en España y la América española, Mexico City: Imp. Universitaria.
García-Ramírez, E., 2011, „K problému neviditelnosti latinskoamerické filosofie“, Newsletter APA o hispánských / latinskoamerických otázkách filosofie, 2: 10–17.
Garrido, M., NR Orringer, LM Valdés a MM Valdés, edice, 2009, El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Madrid: Cátedra.
Gilson, G., 2006. „Projekt exaktní filosofie: Rozhovor s Mariem Bungeem, předsedou logiky a metafyziky Frothinghamem, McGill University, Toronto, Kanada,“zpravodaj APA o hispánských / latinskoamerických otázkách ve filozofii, 1: 8–10.
Gracia, JJE, ed., 1986, Latinskoamerická filosofie ve dvacátém století, Buffalo: Prometheus Books.
–––, 1988–89. „Latinskoamerická filosofie dnes“, Filozofické fórum, 1–2: 4–32.
–––, 1993, „Hispánská filosofie: její počátky a zlatý věk“, Přehled metafyziky, 46: 475–502.
–––, 1996, „Předmluva: Počátky hispánské filosofie,“Dějiny filozofie v koloniálním Mexiku, M. Beuchot, s. Xi – xxx, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
–––, 2000, hispánsko-latino identita: filozofická perspektiva, Oxford: Blackwell.
––– 2003, „Etnické štítky a filozofie: Případ latinskoamerické filosofie“, v Mendieta 2003, s. 57–67.
–––, 2008, Latinové v Americe: Filozofie a sociální identita. Oxford: Blackwell.
––– 2010, „Latinskoamerická filozofie jako etnická filozofie: reakce na Susanu Nuccetelli,“Meziamerický časopis filozofie, 1: 44–54.
–––, ed., 2011a, Kování lidí: rasa, etnicita a národnost v hispánském Američanu a latino / a myšlení, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
–––, 2011b, „Rasa, etnicita a národnost v hispánském Američanovi a Latino / a myšlení“, Gracia 2011a, s. 1–28.
Gracia, JJ et al., 1995, „Latinskoamerická filozofie“, v The Oxford Companion to Philosophy, T. Honderich, ed., S. 23–27, Oxford: Oxford University Press.
Gracia, JJ a I. Jaksić, 1986, „Úvod“, část III v Gracii 1986, s. 209–216.
Guttiérrez, G., 1993, Las Casas: Hledání chudého Ježíše Krista, Maryknoll, NY: Orbis.
Hurtado, G., 2006, „Dva modely latinskoamerické filosofie“, Journal of Speculative Philosophy, 3: 204–213.
––– 2007, El búho y la serpiente: ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX, Mexico City: UNAM.
–––, 2010, „El diálogo filosófico interamericano como un diálogo para la Democracia,“Meziamerický časopis filozofie, 1: 1–17.
Ingenieros, J., 1914, La evolución de las ideas argentinas, Buenos Aires: Revista de la Universidad de Buenos Aires, Tomo XXVII; odkaz na stránku je v Buenos Aires: Ediciones LJ Rosso, 1937.
Kolescov, M., 1990, „El pensamiento filosófico de América latina en la búsqueda de su autenticidad,“Islas, 96: 42–52.
Kuhn, TS, 1962, Struktura vědeckých revolucí. Chicago: University of Chicago Press.
Las Casas, B. de, 1550 [1992], Bartolomé de las Casas: Jediná cesta, H. Rand Parish (ed.), Mahwah, New Jersey: Paulist Press.
León-Portilla, M., 1963, Aztécké myšlení a kultura. Norman: University of Oklahoma Press.
Maffie, J., 2009, „Pre-Columbian Philosophies,“v Nuccetelli et al. 2009, s. 9–22.
––– 2013, Aztec Philosophy: Understanding the World in Motion, Boulder: University Press of Colorado.
Marti, O., 1983, „Existuje latinskoamerická filozofie?“Metafilosophy, 1: 46–52.
Mariátegui, JC, 1925, „Existuj pensamiento hispano-americano?“Repertorio Americano, 17: 113–15. [Dostupný online]
Mendieta, E., ed., 2003, Latinskoamerická filosofie: proudy, problémy, debaty, Bloomington IN: Indiana University Press.
Miró Quesada, F., 1974, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Mexico City: Fondo de Cultura Económica.
–––, 1976, El problema de la filosofía latinoamericana, Mexico City: Fondo de Cultura Económica.
–––, 1978, „Posibilidad y límites de una filosofía lationamericana“, Rev. Fil. Univ. Kostarika, XVI (43): 75–82.
Monahan, MJ, 2005, „O otázce latinskoamerické filosofie“, Newsletter APA o hispánských / latino otázkách filozofie, 1: 14–18.
Montemayor, C., 2011, „Angažovanost a univerzálnost v latinskoamerické filosofii“, zpravodaj APA o hispánských / latinskoamerických otázkách ve filozofii, 2: 7–12.
Moulines, CU, 2010, „Co je charakteristické pro latinskoamerickou filozofii?“Metascience, 19 (3): 457–460.
Navarro, P., 2009, „Deontic Logic and Legal Philosophy“, v Nuccetelli et al. 2009, s. 439–453.
Nuccetelli, S., 2001, „Hispánci“, Latinové a Iberoameričané: Pojmenování nebo popis? Philosophical Forum, 32: 175–188.
–––, 2002, Latinskoamerické myšlení: filozofické problémy a argumenty, Boulder, Colorado: Westview Press.
––– 2003, „Je filozofie„ latinskoamerického myšlení “?“Metafilosophy, 4: 524–537.
–––, 2004, „Referenční a etnické podmínky skupiny“, dotaz, 6: 528–544.
––– 2009, „Latinskoamerická filosofie“, v S. Nuccetelli et al. 2009, s. 343–356.
––– 2013, „Latinskoamerická etika“, v Mezinárodní encyklopedii etiky, H. LaFollette, ed., Cambridge, MA: Wiley-Blackwell, s. 2970–2979. doi: 10,1002 / 9781444367072.wbiee648
Nuccetelli, S., O. Schutte a O. Bueno, eds., 2009, Blackwell Companion k latinskoamerické filozofii, Oxford: Wiley-Blackwell.
Nuccetelli, S. a G. Seay, eds., 2004, Latinskoamerická filozofie: Úvod do čtení, Upper Saddle Brook, New Jersey: Prentice Hall.
Nuccetelli, S. a R. Stewart, 2009, „Podmínky etnické skupiny“, v S. Nuccetelli et al. 2009, s. 241–252.
Oliver, AA, 1998, „Latinskoamerická filozofie“, v Routledge Encyclopedia of Philosophy, E. Craig, ed., London: Routledge. [Dostupný online]
Paz, O., 1961, Labyrint osamělosti: Život a myšlení v Mexiku, New York: Grove Press.
Pereda, C., 2006, „Latinskoamerická filosofie: Některé neřesti“, Journal of Speculative Philosophy, 3: 192–203.
Piossek Prebisch, L., 2008, Argentina: identidad y utopía, Tucumán, Argentina: EDUNT.
Rabossi, E., 1994, „Filosofar: profesionalismus, profesionalidad, tics, y modales,“Cuadernos de Filosofía; odkaz na stránku je dotisk v Cruz Revueltas 2003, s. 34–44.
–––, 2003. „Latinskoamerická filozofie“v The Cambridge History of Philosophy 1870–1945, T. Baldwin, ed., Cambridge: Cambridge University Press, s. 507–512.
–––, 2008, En el comienzo Dios creo el Canon. Biblia berolinensis. Ensayos sobre la condición de la filosofía. Buenos Aires: Gedisa.
Roig, A., 1976, „Aktuální funkce filozofie v Latinské Americe“, v Gracii 1986, s. 247–259.
–––, 1981a, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Mexiko Město: Fondo de Cultura Económica.
–––. 1981b, „Necesidad y posibilidad de un discurso propio“, v Roig 1981a. [Dostupný online]
–––, ed., 2000, El pensamiento social y político iberoamericano del siglo XIX, Enciclopedia iberoamericana de filosofia, v. 22. Madrid: Editorial Trotta.
Romero, F., 1941. „Enrique José Varona,“v Romeru, Filósofos y problemas, Buenos Aires: Losada, 1956, 1-40.
–––, 1943, „Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano,“Philosophy and Phenomenological Research, 2: 127–133.
–––, 1944, Filosofía de la persona y otros ensayos, Buenos Aires: Losada.
–––, 1944, „Sobre la filosofia en Iberoamérica“, v Romero 1944, s. 147–157.
Sahagún, B. de, 1575–80, The Florentine Codex: Obecná historie věcí nového Španělska, Salt Lake City: University of Utah Press, 1950–82.
Salazar Bondy, A., 1967, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. El proceso del pensamiento filosófico, Lima: Francisco Moncloa Editores.
–––, 1968, ¿Existují una filosofía de nuestra América? Mexico City: Siglo XXI.
Salles, A. a E. Millán-Zaibert, eds., 2005, Role historie v latinskoamerické filosofii: současné perspektivy, Albany, New York: SUNY Press.
Sturm, FG, 1980, „Závislost a originalita v iberamerické filosofii“, mezinárodní filosofická čtvrtina, 3: 249–263.
Terán, O., ed., 1988, Alberdi póstumo, Buenos Aires: Puntosur.
–––, ed., 2004, Ideas en el siglo. Intelectuales y Cultura en el siglo XX latinoamericano, Buenos Aires: Siglo XXI.
Vargas, M., 2007, „Skutečná filosofie, metafilosofie a metametafilosofie: Na kritickou situaci latinskoamerické filosofie,“CR: New Centennial Review, 3: 51–78.
––– 2010, „K hodnotě filozofie: případ Latinské Ameriky“, srovnávací filozofie, 1: 33–52.
Vaz Ferreira, C., 1910, Lógica viva. Moral para intelectuales, Caracas: Editorial Ayacucho, 1979.
Vila Bormey, MT, 1987, „El problema de la autenticidad y originalidad de la filosofía lationamericana en el pensamiento de Augusto Salazar Bondy,“Islas, 86: 162–171.
Villegas, A., 1963, Panorama de la filosofia iberoamericana, Buenos Aires: Eudeba,
Williamson, T., 2007, Filozofie filozofie, Oxford: Wiley-Blackwell.
Zea, L., 1942, „En torno a una filosofia americana“, Cuadernos Americanos, 3: 63–78.
–––, 1948, „Skutečná funkce filozofie v Latinské Americe“, v Gracii 1986, s. 219–230.
–––, 1969, La filosofía Americana como filosofía sin más, Mexico City: Siglo XXI.
–––, 1989, „Identita: Latinskoamerický filozofický problém“, Filozofické fórum, 1–2: 33–42.
–––, 1991, La filosofía como compromiso de liberación, L. Weinberg de Magis a M. Magallon, ed., Caracas: Biblioteca Ayacucho.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.