Joseph Kaspi

Obsah:

Joseph Kaspi
Joseph Kaspi

Video: Joseph Kaspi

Video: Joseph Kaspi
Video: iPad Pro 2021 как планшет для рисования 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Joseph Kaspi

První publikované Út 6. června 2006; věcná revize Út 15. ledna 2019

Harry A. Wolfson kdysi popsal středověkou filosofii jako filosofii „která se dostala do služby Písma“(Philo, II, s. 439). Z formálního hlediska byl vytvořen nový žánr: „Od nynějška se ve filosofické literatuře objevuje nová forma expozice, homílie k nějakému biblickému textu nebo běžící komentář k některým biblickým knihám“(str. 444). Joseph ibn Kaspi je dokonalým příkladem této charakterizace středověkého filozofa. Napsal několik třiceti děl věnovaných vysvětlování Bible, ve kterých mu filozofie sloužila jako metoda i jako souhrn filozofických závěrů, které podle jeho názoru chtěl biblický autor čtenáři sdělit. Některá Kaspiho díla byla věnována logice a lingvistice jako metodám vhodným pro biblickou exegezi;jiní byli komentáře k biblickým knihám nebo supercommentaries, a on také psal o teologických předmětech. Z tohoto obrovského díla byly publikovány pouze některé; mnoho rukopisů zůstává a některá díla byla zřejmě ztracena.

  • 1. Život
  • 2. Exegeze
  • 3. Logika
  • 4. Logika a hebrejský jazyk
  • 5. Filozofické principy v lexikografické metodologii
  • 6. Teologie a antropologie
  • 6. Závěr
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život

Joseph b. Abba Mari ibn Kaspi se narodil kolem roku 1280 v Arles v Provence (nebo v Argentière, v oblasti Languedoc). Nedávná studia vrhla světlo na několik bodů v Kaspiho životě, jako je jeho místo narození, datum jeho smrti a datum jeho manželství. V roce 1314 odcestoval do Egypta na pět měsíců:

Před dvaceti lety jsem se stal vyhnanstvím na místo, kde se učil… Přeletěl jsem do Egypta, kde jsem navštívil vysokou školu tohoto slavného a dokonalého mudrce, průvodce [= Maimonides]. Našel jsem tam čtvrtou a pátou generaci jeho svatého semene, všechny spravedlivé, ale žádná z nich nebyla věnována vědě. Ve všech Orientech nebyli žádní učenci… (Sefer HaMussar str.98)

Jak vidíme, nesplnilo jeho očekávání - ponořit se do maimonidejského myšlení a poučit se od rabína Abrahama Nagida. Jeho exegeze však byla obohacena o věci, které viděl na cestě.

Nevíme o nezávislých knihách Kaspi z tohoto období. Napsal supercommentary o komentáři k Bibli Ibn Ezry a v Arles a Tarascon se konal komentář k Seferovi HaRikmovi od druhého provensálského období (1314–1330) Ibn Janah Kaspiho. Během tohoto období se Kaspi zjevně oženil a jeho dvě děti, David, nejstarší a Šlomo (1320), se narodily. V první části tohoto období žil Kaspi v Arles v Provence. Tam Kaspi dokončil své filozofické dílo Tirat Kesef (1317), které bylo krutě kritizováno vědci Salonu prostřednictvím Kalonymus (1318). Na konci tohoto období ho najdeme v Tarasconu.

Španělské období v Kaspiho životě: 1330–1345. V roce 1330 se Kaspi přestěhoval z Tarasconu do Španělska. V následujících letech Kaspi bydlel v Perpignanu, Barceloně, Mallorce, Valencii, Tudele. V roce 1336 byli Kaspi a jeho rodina obyvateli Perpignanu. Kaspi tam pobýval několik let. Je nám známo, že Kaspi zemřel v roce 1345 na Mallorce. Není známo, jestli žil na Mallorce, a pokud ano, jak dlouho. Zdá se, že tam cestoval, aby byl sám a psal, i když to není jisté. Ve španělském období napsal Kaspi mnoho knih, mezi nimi tři knihy o logice a lingvistice: Tzror HaKesef - stručná práce o logice; Retuqot Kesef - aplikování pravidel logiky na hebrejskou a hebrejskou gramatiku; Sharshot Kesef - hebrejský slovník. Tyto tři knihy patří k nejoriginálnějším a nejdůležitějším pro Kaspiho práci a žádná z nich nebyla vytištěna. Kaspi byl dobře vzdělaný. Kromě hebrejštiny a provensálštiny zřejmě ovládal také arabštinu a latinu. Byl obeznámen s klasickou hebrejskou náboženskou literaturou, jako jsou Talmud a dřívější biblické komentáře. Byl dobře zběhlý v dílech Maimonida a jeho překladatele Samuela ibna Tibbone a pravděpodobně také znal Falaquerův komentář k Průvodci zmateným. Jeho vlastním připuštěním však byla jeho znalost halakhické literatury omezená. Mezi filosofy, které zmiňuje, kromě Platóna a Aristotela patří Averro, Avicenna, Boethius, Fārābi a Galen.a pravděpodobně také obeznámen s Falaquerovým komentářem k Průvodci zmateným. Jeho vlastním připuštěním však byla jeho znalost halakhické literatury omezená. Mezi filosofy, které zmiňuje, kromě Platóna a Aristotela patří Averro, Avicenna, Boethius, Fārābi a Galen.a pravděpodobně také obeznámen s Falaquerovým komentářem k Průvodci zmateným. Jeho vlastním připuštěním však byla jeho znalost halakhické literatury omezená. Mezi filosofy, které zmiňuje, kromě Platóna a Aristotela patří Averro, Avicenna, Boethius, Fārābi a Galen.

2. Exegeze

Kaspi se považoval především za komentátora. Rozlišuje mezi „komentářem“(perush) a samostatným dílem (chibbur) a prohlašuje: „Nedefinuji dílo jako„ komentář “, pokud nás to nepřináší ke skutečnému záměru autora knihy“(Komentář k píseň písní, s. 184). Přesto někdy připouští, že nedokáže prokázat, že jeho interpretace představuje autorův skutečný význam, zejména pokud je „autorem“biblický autor, tj. Sám Bůh:

Netvrdím, že záměr jeho dárce [= Tóry] byl stejný účel, jaký jsem předpokládal, protože to možná nebylo zamýšleno, ale kombinoval je s jinými úmysly, které jsou před námi v současnosti skryty … Za stejné věc může mít mnoho účelů, které si nutně vzájemně neodporují … Ale to, co říkám …, ať už prorokuji záměr jejich autora, nebo ne, v každém případě to, co říkám, je pravda, že jsme se takové a takové věci naučili od předmět vyprávění (Tirat Kesef, s. 64).

Porozumění autorova záměru je tedy vnímáno jako druh proroctví („zda záměr prorokuji…“). Tvrdí, že Kaspiho interpretační pravda se netýká autora a jeho záměru, ale čtenáře a jeho porozumění: Komentátor může mluvit sám za sebe. Taková exegeze je subjektivní a závisí na každém z nesčetných čtenářů díla. Přesto je Kaspi někdy docela jistý autorovým významem:

Odhalil jsem vám, co nám Pán zjevil o svých tajemstvích, protože si myslím, že jsme do této kapitoly dospěli podle autorových záměrů; „Pravda,“jak říká Aristoteles, „je jeho vlastním svědkem a souhlasí ve všech aspektech.“Význam „souhlasu ve všech aspektech“je v tom, co vysvětlil, když řekl: „že jeden jeho aspekt svědčí o [jiném] aspektu…“… Nyní již naši vlastní mudrci požehnané paměti řekli, „slova pravdy jsou rozpoznatelná“[Babylonian Talmud, Sotah 9b] (Tirat Kesef, s. 83).

Kaspi zde nastiňuje poměrně náročnou doktrínu, konkrétně to, že Bůh ho nějak informoval o tajemství skrytém v textu. Kritériem jeho jistoty je soudržnost. Nicméně vzhledem k Kaspiho vlastní teologii (viz níže) není třeba předpokládat, že tvrdil, že obdržel nadpřirozené zjevení.

3. Logika

Při pohledu na komentáře společnosti Kaspi o logice a její roli se pro roli Logic vynoří dvě definice:

  1. Logika určuje správnost věcí. Nejedná se o psychologická pravidla, ale o regulační pravidla, která slouží jako ukazatel a průvodce správným způsobem myšlení.
  2. Logika určuje správné použití jazyka. Nejedná se o konvenční zákony, které jsou výsledkem struktury určitého jazyka, ale o zákony univerzální syntaxe, které se vztahují na všechny jazyky: Vymezení logiky není nic jiného než shoda mezi „externím“. a „interní“řeč (Sharshot Kesef s. 1). Maimonidova slova: [Logika způsobuje], ať už jazyk vyřizuje, harmonizuje a souhlasí se skrytou myšlenkou, výraz nepřispívá ani neodpouští od pobídek duše (Pojednání o logice, s. 62).

Kaspi obvinil své předchůdce z nepochopení Písma, protože nevyužili logiku:

Pravda se vyhnula některým komentátorům v tomto a dalších věcech na mnoha místech, protože nevědí o logické vědě, ai když to někteří znají, nepamatují si její základy, když se k nim přidávají (Komentář k Esther), str. 32).

Sám napsal krátké pojednání o logice (Tseror ha-Kesef), ve kterém shrnul, co považuje za důležité zásady správné interpretace Písma. Jeho vlastní exegeze používá řadu technik: kategorizaci rodů a druhů, rozlišování mezi esenciálními a nepodstatnými vlastnostmi, prosazování symetrie vztahu, porozumění zákonu rozporu, rozpoznávání platných a neplatných syllogismů a logických omylů. Například kritizuje komentátory, kteří z pravdivosti tvrzení vyvozují, že jeho jednotlivé části jsou také pravdivé. Pro ilustraci cituje verš „Nebyl nikdo do půdy“(Genesis 2: 5):tento verš neznamená, že v té době neexistovaly žádné lidské bytosti - výrok v rozporu s aristoteliánskou tezí (k níž se Kaspi zjevně přihlásil), že svět vždy existoval vedle Boha.

4. Logika a hebrejský jazyk

Další metodickou disciplínou, kterou Kaspi použil, byla filozofie jazyka. Zatímco souhlasí s Aristotelesem, že jazyky jsou spíše konvenční než přirozené, staví hebrejštinu na vyšší úroveň a tvrdí, že její kombinace písmen ve slovech nejsou náhodná. Hebrejské slovo označuje vlastnosti určeného objektu a mezi slovy a jejich designaty existuje vzájemný vztah.

Pro dokonalý jazyk je vhodné, aby v něm rozptýlená podstatná jména naznačovala něco o jejich čtyřech příčinách (hmota, forma, původce a účel), nebo o jejich vlastnostech a případech, v nichž jsou zaměstnána […] Jako příklad [v hebrejštině], říkají našemu druhu adam, ish a enosh. Jméno adam ukazuje, že některé z lidských základů jsou země (hebrejsky: adama) a ish ukazuje, že některé z nich jsou esh (hebrejsky: oheň) […], ale jméno enosh má menší hodnotu, protože dostal jméno, které má zobrazit že případy slabosti a ztráty ho vždy dosáhnou (Retuqot Kesef, str. 44).

Podle Kaspiho je hebrejština nejideálnějším jazykem, protože jeho podstatná jména svědčí o jejich charakteristikách, ať už významných nebo okrajových. Muž se v hebrejštině nazývá adam, protože pochází [částečně] na zemi (hebrejsky: adama), ish, protože pochází částečně v ohni (hebrejsky: esh) a enosh kvůli jeho bezcenné a vyčerpatelné povaze (hebrejský kořen an-sh, tvrdí Kaspi, označuje zničení a ztrátu). Další významný princip odvozený z logiky v Kaspiho pojetí jazyka je zobecnění. Logika spočívá částečně na rozdělení mezi obecným a konkrétním. Rod je definován jako nejobecnější a nejobsáhlejší soubor ze všech; druh představuje podmnožinu rodu s danou charakteristikou a vlastnost je specifická definice. Podle tohoto principu Kaspi tvrdí,řečník není povinen ve svém výběru slov zveřejňovat všechny podrobnosti. Vymazal tak jasné hranice jak v morfologii jazyka (jako jsou rozdíly v pohlaví, počtu a čase), tak v syntaxi. Kaspi tvrdí, že gramatické prostředky, které řečník přijímá k vyjádření těchto rozdílů, představují nadbytečnou informaci. V důsledku toho není nic zvláštního o textu, který používá muže místo ženského pohlaví a tak dále. „Není povinné trvat na konzistentnosti pohlaví. Mužský název může být doprovázen ženským přídavným jménem nebo slovesem a naopak. Měli jsme štěstí, že jsme na několika místech našli textovou konzistentnost pohlaví, ale neměli bychom ji považovat za neobvyklou, pokud na jiných chybí “(Retuqot Kesef, s. 15). V podobném duchuKaspi píše o textech, které používají singulární místo množného čísla nebo minulého času místo budoucnosti, nebo o textech, které postrádají pojem věty nebo jiných syntaktických struktur.

5. Filozofické principy v lexikografické metodologii

Podle Kaspiho jsou všechna hebrejská slova zřetelná; Hebrejština nemá skutečná synonyma nebo homonyma. Na podporu tohoto názoru napsal jakýsi slovník kořenů biblické hebrejštiny (Sharshot Kesef. Slovník je založen na dvou hlavních předpokladech:

  1. Nejsou žádné skutečné homonymy. Kaspi určuje a priori princip společného jmenovatele, ekonomický princip logiky, podle kterého má kořen hlavní význam, který zahrnuje všechna slova odvozená od stejného kořene. V některých případech byl však nucen přizpůsobit data tak, aby odpovídala zásadám. Například kořen l-ch-m tedy označuje „opozici a odpor“a z toho jsou odvozena hebrejská slova pro „válku“(milchama) a „chléb“(lechem). Vysvětluje použití tohoto kořene pro „chléb“ve světle Aristotelovy tvrzení v knize On the Soul 416, že „jídlo je… opakem toho, co se krmí“. Kaspi vyjadřuje údiv, že by někdo měl s tímto principem nesouhlasit: „Jak by si člověk mohl myslet, že tvůrci jazyka, kteří byli velcí učenci,mohl použít jedno podstatné jméno… pro věci, mezi nimiž vůbec neexistuje žádný vztah “(Sharshot Kesef, ed. Last, str. 29).
  2. Nejsou k dispozici žádná úplná synonyma. Kaspi, který tvrdí, že hebrejština nemá úplná synonyma pro slova, tvrdě pracoval na rozlišení synonym v celém slovníku.

Obecně řečeno, současná lingvistika rozeznává dva klíčové typy významové diferenciace: (a) Mezi slova designata, s každým synonymem určeným odlišně (kvantitativně - rekhev vs. mekhonith (motorové vozidlo vs. automobil); kvalitativně - shikor vs. mevusam (opilý vs. b) mezi registry nebo vrstvami jazyka (laický vs. aryeh (lev).

Kaspi také naléhal na další typ rozlišování mezi synonyma a tvrdil, že existuje pouze jedno jmenování a dokonce ani jmenované se neliší. Rozdíly mezi slovy jsou ztělesněny v aspektech označení, které zdůrazňují. Kaspi například vysvětluje, že slova ḥerev, sakkin, maakheleth a shelaḥ (oštěp) nejsou synonymem, protože každé označuje jiný aspekt předmětu. Pokud jde o Kaspi, všechny tyto předměty jsou řezací nástroje, nože. Jeden se nazývá ḥerev, protože svědčí o zničení (ḥurbanů) těch, kteří byli zasaženi; sakkin označuje zasaženou oběť za ohroženou a poté oddělenou od živých tvorů (podle Kaspiho interpretace kořene samekh-kaf-nun); poučné slovo maakhelet nás informuje, že zasažený je zabit,spotřebované (neekhal), ukončené atd. Slova ḥerev, sakkin, maakhelet a shelaḥ tedy označují stejný typ nástroje, řezný nástroj. Různá slova označují a popisují různé jevy týkající se označení, ale nejedná se o synonyma.

Další významný rozdíl mezi slovníky vytvořenými až do Kaspiho času a Sharshothem Kesefem je pořadí diskuse o lexikálních formách. Jak Ibn Janaḥ, tak Radaq, kteří předcházeli Kaspi, začínají představením forem sloves odvozených od daného biblického kořene, za nimiž následují substantiva. Na rozdíl od dřívějších hebrejských a arabských lexikografů složil Kaspi slovník, ve kterém byla nejprve popsána podstatná jména odvozená od kořene a příslušný systém slovesného tvaru byl zobrazen až poté. Tato změna pořadí není v žádném případě náhodná. V Retuqot Kesef, oddíl 40, analyzuje Kaspi strukturu hebrejského jazyka: Nejprve se jeho zakladatelé shodli na obecném významu každého kořene. Potom vytvořili abstraktní název označující tento význam, který není spojen s konkrétním objektem nebo výskytem. Následněoni vytvořili infinitiv slovesa, čímž vytvořili realitu, na kterou se podstatné jméno vztahuje: Infinitiv je abstraktní podstatné jméno vyjadřující výskyt. Poté vytvořili přídavná jména, která jsou konkrétně spojena se specifickými objekty. Po dokončení substantiv vynalezli systém, který řeší hmatatelnou aktivitu a výskyt. Jinými slovy Kaspi tvrdí, že tvorba podstatných jmen a různých vah, která jim byla přiřazena, probíhá od nej abstraktnějších k nejhmatatelnějším. Protože slovesný systém je nejhmatatelnější ze všech, byl vymyslen jako poslední.vynalezli systém, který se zabývá hmatatelnou aktivitou a událostmi. Jinými slovy Kaspi tvrdí, že tvorba podstatných jmen a různých vah, která jim byla přiřazena, probíhá od nej abstraktnějších k nejhmatatelnějším. Protože slovesný systém je nejhmatatelnější ze všech, byl vymyslen jako poslední.vynalezli systém, který se zabývá hmatatelnou aktivitou a událostmi. Jinými slovy Kaspi tvrdí, že tvorba podstatných jmen a různých vah, která jim byla přiřazena, probíhá od nej abstraktnějších k nejhmatatelnějším. Protože slovesný systém je nejhmatatelnější ze všech, byl vymyslen jako poslední.

6. Teologie a antropologie

Kaspi tak zakládá svou biblickou exegezi na konvenčních teologických předpokladech filosofie své doby: Bůh je nezbytný existující, nehybný Mover, intelekt, který se intelektuálně poznává. Kaspiho popis Boha jako intelektu hraničí s určitým pojetím božské imanence, protože činí popis symetrickým: Bůh je intelekt a intelekt je ve skutečnosti Bůh:

Protože jsme naším intelektem, vnášíme Boha do našich myslí, protože intelekt je Bůh a Bůh je intelekt … Proto byl Mojžíš nazýván „mužem Božím“, protože Bůh byl vždy v jeho mysli … Chci tím říkají „božská síla“a není žádný rozdíl, pokud někdo řekne „Bůh“nebo „Boží moc“, protože stejnou mocí je intelekt a Bůh je intelekt (Maskiyot Kesef, str. 98).

Kaspi navrhuje další radikální doktrínu v souvislosti s aristotelským pojetím Boha jako intelekt, intelektuálně poznávací a intelektuálně rozpoznaný objekt: srovnává tuto koncepci s Nejsvětější Trojicí křesťanské teologie. Je dokonce ochoten přijmout umírněnou interpretaci Trojice: „Někteří z nich (křesťané) jsou nám podobní (podle názorů)“(Gevia 'ha-Kesef, s. 27).

Kaspi vysvětluje vztah mezi Bohem a světem co nejpřirozenějším způsobem. Souhlasí s postojem připisovaným Aristotelovi a Platónovi, že svět nebyl stvořen ex nihilo v určitém časovém bodě, a argumentoval tím, že toto bylo také Maimonidovo postavení. V tomto duchu sám Kaspi navrhuje systematické vysvětlení stvoření, jak je popsáno v Genesis.

Kaspiho neustálá prozřetelnost světa chápe Kaspi zcela přirozeně. Interpretuje biblické zázraky jako vzácné, ale přírodní jevy - nápad, který není podobný Spinozově učení. Tvrdit, že určitý jev je v rozporu s přírodním zákonem, píše Kaspi, je subjektivním úsudkem, „protože není pochyb o tom, že ti, kdo nevědí o přírodní vědě, věří, že mnoho přírodních věcí je zázračných, nikoli přírodních jevů“(Tirat Kesef, s. 2). 12). To lze srovnávat se Spinozou v jeho Tractatus Theologico-Politicus (kap. 6): „[S] zázračné zázraky byly vytvořeny podle chápání mas, které zcela nevědí o fungování přírody,… nelze pochybovat o tom, že mnozí věci jsou vyprávěny v Písmu jako zázraky, jejichž příčiny lze snadno vysvětlit odkazem na zjištěné přírodní činnosti.„Kaspi také tvrdí, že moudrý prorok je schopen vykonávat zázraky díky vlastnictví rozsáhlých znalostí. Mojžíš, nejmoudřejší člověk, vykonával zázraky v Egyptě, protože „získal poznání o nebeském těle… když zachytil svět [čtyř sublunárních] prvků“(Menorat Kesef, str. 93). Tato znalost mu umožnila napíchnout rány na Egypťany: „Mojžíš provedl čtyři činy [elementy], které by nebyly možné pro žádného jiného [moudrého] člověka“(Komentář k příslovím B, s. 127). Tato znalost mu umožnila napíchnout rány na Egypťany: „Mojžíš provedl čtyři činy [elementy], které by nebyly možné pro žádného jiného [moudrého] člověka“(Komentář k příslovím B, s. 127). Tato znalost mu umožnila napíchnout rány na Egypťany: „Mojžíš provedl čtyři činy [elementy], které by nebyly možné pro žádného jiného [moudrého] člověka“(Komentář k příslovím B, s. 127).

Kaspi při diskusi o vztahu mezi prorokem a moudrým člověkem souhlasí s muslimským myslitelem al-Batalyusim, že člověk s prorockou duší je na úrovni a podstatě nadřazen mudrci, který má filozofickou duši. Proroctví však není příliš racionální jev. Prorokova znalost budoucnosti je založena na deduktivním závěru, protože je dobře obeznámen se světem a všemi detaily přirozené kauzality.

Schopnost Boha a proroků předvídat budoucnost, navzdory zjevnému rozporu se zásadou (svobodné) volby, dostává také racionální vysvětlení. Kaspi navrhuje analogii mezi jejich pozitivními znalostmi a znalostmi moudrých mužů „s dobrým smyslem pro hodnocení a odhad“, kteří jsou schopni předvídat pravděpodobné chování člověka na základě jeho znalosti jeho charakteru. Stejně jako většina středověkých teologů přijímá Kaspi současnou platnost vševědoucího Boha a lidské volby.

S touto antinomií nesouvisí teologický problém, který představuje lidská schopnost dobrovolné akce: Maimonides uvedl obtíž takto: „Jak je možné, že člověk může dělat, co se mu zlíbí?… Jak lze na světě něco udělat, aniž by svolení a vůle jeho Stvořitele? “(Hilkhot Teshuvah 5: 4). Maimonidesovým vlastním řešením bylo definovat lidskou volbu jako jeden výraz božské vůle, která je příčinou všeho, co se děje ve světě; v souladu s tím Bůh „žádal člověka, aby měl svou svobodnou vůli“(tamtéž). Kaspi však jde ještě dále a naznačuje radikální názor, že Bůh je „vzdáleným hybatelem“, i když se člověk rozhodne realizovat svou svobodnou vůli zhřešením a uctíváním model; v tomto smyslu Bible popisovala Boha jako zatvrzujícího faraonovo srdce (Matsref la-Kesef, s. 152–153).

V každém případě poskytuje Kaspi svým čtenářům pokyny pro ctnostný život. Jako racionalista skrz a skrz doporučuje, aby člověk získal nejlepší možné vzdělání. Mělo by být vynaloženo veškeré úsilí, aby se nashromáždily finanční zdroje potřebné ke zlepšení vzdělání, nákupem knih a najímáním učitelů. Každý muž by si měl založit rodinu: Jeho žena ho bude podporovat a jeho děti ho budou udržovat ve svém stáří, „aby měl čas získat moudrost … Navíc se k němu připojí jeho synové, pokud jsou dobří, jeho studia, tím více, pokud jeho oči ztlumily s věkem “(Komentář k příslovím, s. 59–60). Je to zcela utilitární a egoistická filozofie, která doporučuje seberealizaci každé lidské bytosti. Kaspi vyjmenovává tyto pokyny v kontextu své biblické exegeze,spoléhat se především na literaturu moudrosti napsanou podle židovské tradice králem Šalomounem, nejmoudřejšími lidmi; odvozuje také svá pravidla z biblických příběhů a cituje chování svých hrdinů.

Kaspiho elitářské principy, které vytvářejí disparitu mezi moudrými a masami, také naznačovaly podobnost mezi lidmi a dalšími tvory. Jednu aplikaci této práce lze nalézt v jeho komentáři k Izaiášovi 41:14, odkazujícímu na frázi „Jacobův červ“:

Protože jsme z rodu zvířat, v rodu podobní nejnižšímu z plazících se hmyzu. Jsme si rovni v každém ohledu, pokud si neuvědomíme potenciál našeho intelektu. Všechno to je … abychom se probudili, abychom získali inteligenci a inteligentní lidi, protože v nich se lišíme od červů … (Adnei Kesef, s. 151).

V této souvislosti Kaspi vyjádřil soucit se zvířaty, spojený s tendencí k vegetariánství, s hlubokým nesouhlasem s oběťmi; dokonce vyjadřuje nesouhlas s Abrahamovou ochotou obětovat svého syna.

6. Závěr

Pokud lze středověkou filosofii od Phila po Spinozu skutečně chápat jako filosofii ve službách biblické exegeze, může být Joseph ibn Kaspi považován za jednoho z nejúspěšnějších představitelů. Jak již bylo zmíněno, v některých kontextech také očekával některé Spinozovy kontroverzní myšlenky. Kaspi i Spinoza navíc usoudili, že jediný člověk je schopen milovat Boha, zatímco Bůh nemiluje člověka (Kaspi, Komentář k Izaiášovi, s. 151; Spinoza, Etika, o schopnosti intelektu, Věta 17).

Navzdory jeho brilanci a originálnímu myšlení nebyl Kaspi nikdy považován za jednoho z nejdůležitějších středověkých židovských myslitelů nebo komentátorů. Teprve v 19. století byla některá jeho díla publikována poprvé a jiní dosud neviděli denní světlo. Existuje několik možných vysvětlení. Možná jeho kontroverzní myšlenky bojovaly proti jeho přijetí v okolní společnosti. Další vysvětlení naznačuje srovnání mezi Kaspi a jeho slavnějším současníkem Gersonidesem, také biblickým exegetem a filozofem; Gersonides, navzdory svým žádným konzervativním myšlenkám, získal značnou slávu mezi židovskými i nežidovskými mysliteli. To bylo do velké míry díky jeho systematické, hluboké, filozofické práci Milchamot Hashem, která ho umisťovala přímo do říše filozofie,zatímco jeho biblické komentáře byly psány v duchu prostého výkladu. Kaspi však byl něčím filozofem mezi komentátory a komentátorem mezi filozofy; snad proto proto nikdy nezískal význam v žádné skupině. Kaspiho spisy o logice a hebrejské lingvistice byly skutečně velmi kreativní a inovativní, ale zdálo se, že mu chybělo štěstí, pokud jde o publikaci.

Bibliografie

Kaspiho práce

  • Adnei Kesef nebo Sefer ha-Mashal, Komentář k prorockým knihám, ed. IH Last, pt. I, London 1911; pt. II, Londýn 1912. Text je také publikován znovu v Mikra'ot Gedolot 'Haketer', ed. Menachem Hacohen, Jeruzalém 1992 a další.
  • Amudei Kesef, Exoterický komentář k Průvodci zmateným, v: Amudei Kesef u-Maskiyot Kesef, ed. SA Werbloner, Frankfurt a / M 1848.
  • Komentář k knize Job (dvě verze), v: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Last, sv. I, Presburg 1903.
  • Komentář k knize Přísloví (dvě verze), v: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Last, sv. I, Presburg 1903.
  • Komentář k Seferovi ha-Rikmě Ibn Janacha, ztracený.
  • Komentář k Maimonidesovu pilotovi ha-Higayonovi, paní Vatikán 429. Připravuje anotované vydání Hannah Kasher a Charles H. Manekin.
  • Komentář k písni písní, v: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Last, sv. I, Presburg 1903.
  • Gelilei Kesef, Komentář k knize Esther, v: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Last, sv. II, Presburg 1903.
  • Gevia 'ha-Kesef, Pojednání o esoterických tématech v knize Genesis, s anglickým překladem, ed. BE Herring, New York 1982.
  • Chagorat Kesef, Komentář k knihám Ezry, Nehemiáše a Kroniky, v: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Last, sv. II, Presburg 1903.
  • Chatsotserot Kesef, Komentář k knize Kazatel, v: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Last, sv. I, Presburg 1903.
  • Kapot Kesef, Komentáře k knihám Ruth a Lamentations, v: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Last, sv. II, Presburg 1903.
  • Ke'arot Kesef, komentář ke knize Daniel, ztratil.
  • Kesef Sigim, 110 otázek o Bibli, prohrál.
  • Kevutsat Kesef (dvě verze): Verze A, v: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Last, sv. I, Presburg 1903; Verze B, v E. Renan, Les écrivains juifs français du XIVe siècle, Paříž 1983, s. 131–201.
  • Kipurei Kesef, Kritika dřívějších biblických komentářů, prohrál.
  • Maskiyot Kesef, Esoterický komentář k Průvodci zmateným, v: Amudei Kesef u-Maskiyot Kesef, ed. SA Werbloner, Frankfurt a / M 1848.
  • Menorat Kesef, v: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Last, sv. II, Presburg 1903.
  • Mazmerot Kesef, komentář k knize Žalmů, prohrál.
  • Matsref la-Kesef, Systematický komentář k Tóře, ed. IH Last, Krakow 1906.
  • Mitot Kesef, pojednání o úmyslech Bible, prohrál.
  • Mizrak la-Kesef, Pojednání o stvoření, ztracené.
  • Parashat Kesef, Supercommentary na Ibn Ezře, nepublikováno, paní Vatikán 151.
  • Retukot Kesef, Základy lingvistiky, paní Rome-Angelica 60.
  • Sharshot Kesef, slovník hebrejských kořenů, paní Rome-Angelica. Část publikovaná IH Lastem, JQR 1907, s. 651–687.
  • Shulchan Kesef, Pět exegetických a teologických esejí, ed. H. Kasher, Jeruzalém 1996.
  • Tam ha-Kesef, Osm teologických esejí, ed. IH Last, London 1913.
  • Terumat Kesef, Stručné pojednání o etice a politice, paní Wien 161. Část vydaná EZ Bermanem, Hebrejské verze čtvrté knihy Averra's Middle Comment on Nicomedean Ethics, Jeruzalém 1981 (hebrejština).
  • Tirat Kesef nebo Sefer ha-Sod, Stručný komentář k Tóře, ed. IH Last, Presburg 1905.
  • Yoreh De'ah, Ethical Treatise, s anglickým překladem, v: I. Abrahams (ed.), Hebrejské etické závěti, Philadelphia 1926, sv. I, str. 127–161.
  • Tseror ha-Kesef, Stručné pojednání o logice, nepublikováno, paní Vatikán 183. Část publikovaná S. Rosenbergem v Iyun 32 (1984), s. 275–295.

Sekundární zdroje

  • Aslanov, C., 2000, „De la lexicographie hébraïque à la sémantique générale; la pensée sémantique de Caspi d'après le 'Sefer Sarsot ha-Kesef' “, Helmantica 154, s. 75–120.
  • ––– 2002, „Kolik arabštiny věděl Joseph Kaspi?“, Aleph 2, s. 259–269.
  • –––, 2002, „L 'aristotélisme medieval au service du commentaire littéral; de cas de Joseph Caspi “, Revue des Etudies juives 161, s. 123–137.
  • –––, „Yosef Caspi entre Provenza y Sefarad“. Bulletin Hispania Judaica 6, s. 33–42.
  • Bacher, W., 1912, „Ioseph Ibn Kaspi als Bibelerklarer“, Festschrift zu Herman Cohens siebzigsten geburstag, Berlín: Cassirer, s. 119–135.
  • Ben-Shalom, R., 2010, „(Nepsaný) deník Josepha Ibna Kaspiho Cesta na východ: obrazy a orientalismus“(Žd.), V: Pe'amim 124, s. 7–51.
  • Dimant, I., 1979, Exegeze, filozofie a jazyk v psaní Josepha Ibna Caspiho, Ann Arborová: University Microfilms, (Disertace: University of California, Los Angeles).
  • Efros I., 1938, Maimonidesova pojednání o logice, PAAJR, 8.
  • Eisen, R., 2001, „Joseph Ibn Kaspi o tajném smyslu svitku Ester“, Revue des Etudies, juives 160, str. 379–408.
  • ––– 2006, „Joseph ibn Kaspi v knize práce“. Židovská studia Čtvrtletně, 13, s. 50–86.
  • Finkelscherer, B., 1930, Die Sprachwissenschaft des joseph Ibn Kaspi, Göttingen: Dieterichsche UniversitCäts-Buchdruckerei.
  • Goetschel, R., 1996, „Le Sacrifice d'Isaak dans le 'Gebia Kesef' de Joseph Ibn Kaspi“, Pardes 22, s. 69–82.
  • Grossman, A., 2006, „Sociální diskuse v biblických komentářích R. Josepha Ibn Caspi“(Heb.), Hazan E. a Yahalom J. (Ed.), Studium hebrejské poezie a židovského dědictví, Ramat Gan, pp 103–124.
  • Grossman, A., 2003, „Pohrdání ženami na filozofických základech: Joseph Ibn Kaspi“(Heb.) Zion LXVIII, s. 41–67.
  • Herring, B., 1982, „Gevia Kesef Josepha ibn Kaspi“, New York: Ktav.
  • Kahan M. 2013, „Sharshot Kesef: Hebrejský slovník Ibn Kaspi“(Heb.), Lešonenu LXXV, s. 251–265.
  • ––– 2013, „Slovníkové inovace v slovníku„ Sharshot Kesef “Josepha ibn Kaspiho. Mehkarim BeLashon 14–15. str. 133–162. (Hebrejština)
  • ––– 2014, „Prevence logiky nad gramatikou v myšlenkách Josepha ibna Kaspiho“. Da'at 77. s. 81–93. (Hebrejština)
  • ––– 2015, „Synonymie v slovníku Josepha ibn Kaspi 'Sharshot Kesef'“. Balshanut Ivrit 69. s. 87–105. (Hebrejština)
  • ––– 2015, „Homonymie a polysemie ve středověké lexikografii - mezi Radakovým Seferem HaShorashimem a Kitahem Al-Uṣūlem Jonáše Ibna Janāḥ“. Leshonenu 77. s. 223–240. (Hebrejština)
  • ––– 2016, „Joseph ibn Kaspi-New Biographical Data“. Pe'amim 145 (2016), s. 143–166. (Hebrejština)
  • ––– 2016, „Joseph Kaspi - z Arles na Mallorku“. Iberia Judaica VIII. str. 181–192.
  • –––, nadcházející, „Logika versus gramatika: Al-Farabi v Provence 14. století“. Pe'amim. (Hebrejsky, přijato k publikaci)
  • Kasher, H., 1988, „Aristoteliánská interpretace Josepha Ibna Kaspiho a Fundamentalistická interpretace knihy práce“(hebrejsky), Daat 20, s. 117–126.
  • –––, 1981, „Lingvistická řešení teologických problémů v dílech Josepfa Ibna Kaspiho“, v M. Hallamishovi a A. Kasherovi (ed.), Náboženství a jazyk, Tel Aviv: Projekty publikování univerzity, s. 91–96.
  • –––, 2002, „V knize Ester, jako alegorie v dílech Josepha Ibna Kaspiho, Reakce na R. Eisen“, Revue des Etudies, Juives 161, s. 459–464.
  • ––– (ed.), 1996, Shulchan Kesef, Jeruzalém: Ben-Zvi Institute, Introduction, s. 11–53 (hebrejsky).
  • Kasher H. a Manekin C., 2009–2010, „Komentář Josepha ibna Kaspiho k Logickým podmínkám maimonidů“(Žd.), Tarbiz LXXVIII, s. 203–230.
  • Manekin, C. 2008, „Nejasnosti biblické exegeze: Joseph Ibn Kaspi o Božím předpovědi“, filozofové a židovská Bible, s. 97–111
  • Mesch, B., 1982, „Principy judaismu v Maimonides a Joseph Ibn Kaspi“, v Mystics, Philosophers and Politicians, Durham: Duke University Press, str. 85–98.
  • –––, 1975, Studium v Josephu Ibn Caspi, Leiden: Brill.
  • Pines, S., 1963, „Vzkříšení židovského státu podle Ibn Caspi a Spinoza“, Iyyun 14, str. 289–317 (Heb.).
  • Renan, E., 1893, Les écrivains juifs français des XIV siècle, Paris: Imprimerie nationale, pp. 131–201.
  • Rosenberg, S., 1981, „Logika, jazyk a exegeze bible v dílech Josepha Ibna Kaspiho“, v M. Hallamish a A. Kasher (ed.), Religion and Language, Tel Aviv: University Publishing Publishing Projects, pp 104–113.
  • –––, 1983, „Joseph Ibn Kaspi: Sepher Ha-Hata'a (Sophhistical Refutation)“, Iyyun 32, s. 275–295 (hebrejsky).
  • Sackson A., 2017, Joseph Ibn Kaspi: Portrét hebrejského filozofa ve středověkém Provence, Brill.
  • Stroudze, H., 1962, „Les deux commentaires d'ibn Kaspi sur les Proverbs“, Revue des Etudies juives 52, s. 71–76.
  • Twersky, I., 1979, „Joseph Ibn Kaspi - Portrét středověkého židovského intelektuála“, v. I. Twersky (ed.), Studium středověkých židovských dějin a literatury, Cambridge, MA: Isadore, s. 231–257.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: