Kantova Sociální A Politická Filozofie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

První publikované Út 24. července 2007; věcná revize Čt 1. září 2016

Kant napsal svou sociální a politickou filosofii, aby obhájil osvícení obecně a zejména myšlenku svobody. Jeho práce spadala jak do přirozeného zákona, tak do společenských smluvních tradic. Kant usoudil, že každá racionální bytost má vrozené právo na svobodu i povinnost vstoupit do občanského stavu upraveného společenskou smlouvou, aby tuto svobodu uskutečnila a zachovala.

Jeho spisy o politické filozofii se skládají z jedné knihy a několika kratších děl. „Doktrína práva“, první část jeho dvoudílné Metafyziky morálky a poprvé publikovaná jako samostatná kniha v únoru 1797, obsahuje prakticky každé přímo politické téma, se kterým se zaobírá. Mezi další kratší práce patří užitečné krátké shrnutí jeho diskuse o základu a roli státu ve druhé části eseje „Teorie a praxe“, rozšířená diskuse o mezinárodních vztazích v eseji „Směrem k věčnému míru“a esej. "Odpověď na otázku: Co je osvícení?" K dalším publikovaným materiálům vztahujícím se k tématům patří materiál o historii, o praktické filosofii obecně a pro jeho sociální filosofii jeho práce v oblasti náboženství, vzdělávání a antropologie. Kant nabídl také pololetní přednáškový kurz „Přírodní právo“,studentský (Feyerabend) přepis, který je k dispozici v anglickém překladu.

1. Místo politické filozofie v Kantově filozofickém systému
2. Svoboda jako základ státu
3. Sociální smlouva
4. Republiky, osvícení a demokracie
5. Vlastnické a smluvní právo
6. Vzpoura a revoluce
7. Trest
8. Mezinárodní vztahy a historie
9. Kosmopolitní právo
10. Sociální filozofie
Bibliografie
- Primární zdroje
- Sekundární zdroje
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Místo politické filozofie v Kantově filozofickém systému

Kantova politická filozofie je odvětví praktické filozofie, polovina jedné z nejširších divizí Kantova myšlení mezi praktickou a teoretickou filozofií. Politická filosofie se v rámci praktické filosofie také odlišuje od empirických prvků a od vlastní ctnosti. Oddělení od ctnosti je popsáno dále v této části. Pokud jde o empirické prvky, stojí za zmínku, že praktická filosofie, jako soubor pravidel upravujících svobodné chování racionálních bytostí, pokrývá veškerou lidskou činnost v jejích čistých i aplikovaných (empirických nebo „nečistých“) aspektech. Čistá praktická filosofie, racionální prvky praktické filosofie v abstrakci od všeho empirického, se nazývá Kant „metafyzika morálky“(4: 388). Kant tak zdůraznil prioritu čistého aspektu politické filosofie, že napsal část své eseje „O společném výroku: To může být v teorii správné, ale v praxi to nemá význam“, na rozdíl od názoru, který spojuje s Hobbesem že se politik nemusí zabývat abstraktním právem, ale pouze pragmatickým vládnutím (8: 289–306). Kant také zahrnoval pragmatičtější, nečistější empirické studium lidského chování jako součást praktické filozofie. Pro etiku obecně Kant nazýval empirickou studii lidí jako agentů v konkrétních kulturách a se zvláštními přírodními kapacitami „antropologie“. Do této rubriky zapadá část Kantovy sociální filozofie (viz oddíl 10).ale je to k ničemu v praxi “v rozporu s názorem, který spojuje s Hobbesem, že se politik nemusí zabývat abstraktním právem, ale pouze pragmatickým vládnutím (8: 289–306). Kant také zahrnoval pragmatičtější, nečistější empirické studium lidského chování jako součást praktické filozofie. Pro etiku obecně Kant nazýval empirickou studii lidí jako agentů v konkrétních kulturách a se zvláštními přírodními kapacitami „antropologie“. Do této rubriky zapadá část Kantovy sociální filozofie (viz oddíl 10).ale je to k ničemu v praxi “v rozporu s názorem, který spojuje s Hobbesem, že se politik nemusí zabývat abstraktním právem, ale pouze pragmatickým vládnutím (8: 289–306). Kant také zahrnoval pragmatičtější, nečistější empirické studium lidského chování jako součást praktické filozofie. Pro etiku obecně Kant nazýval empirickou studii lidí jako agentů v konkrétních kulturách a se zvláštními přírodními kapacitami „antropologie“. Do této rubriky zapadá část Kantovy sociální filozofie (viz oddíl 10). Kant nazval empirickou studii lidí jako agentů v konkrétních kulturách a se zvláštními přírodními kapacitami jako „antropologie“. Do této rubriky zapadá část Kantovy sociální filozofie (viz oddíl 10). Kant nazval empirickou studii lidí jako agentů v konkrétních kulturách a se zvláštními přírodními kapacitami jako „antropologie“. Do této rubriky zapadá část Kantovy sociální filozofie (viz oddíl 10).

Politická filozofie není jen odvětvím Kantovy praktické filosofie, ale silně záleží na Kantově základní praktické filozofii. Kantova praktická filosofie a kategorický imperativ, kterým se řídí, byly zamýšleny tak, aby tvořily základ nejen pro to, co je dnes považováno za správné, ale také pro vše, co široce mluvící souviselo s úmyslným lidským chováním. Definoval praktickou filozofii jako otázku týkající se „pravidel chování s ohledem na svobodnou volbu“, na rozdíl od teoretické filozofie, která se týkala „pravidla poznání“(Kant 27: 243). Praktická filosofie poskytla pravidla, kterými se řídí lidské jednání. Základy pro metafyziku mravů poskytly Kantovy hlavní argumenty, že kategorický imperativ je nejvyšší pravidlo pro lidskou úmyslnou akci. Ve svém předmluvěpoznamenává, že Groundwork má být přípravnou knihou pro budoucí metafyziku morálky. O dvanáct let později publikoval tuto metafyziku morálky ve dvou částech: „Nauka o pravici“a „Nauka o ctnosti“. Oba jsou stejně součástí Kantovy praktické filosofie a oba mají kategorický imperativ jako svůj nejvyšší princip.

Kniha Metafyzika mravů má dvě odlišné části: „Nauku pravice“a „Nauku ctností“. Kant se snažil oddělit politická práva a povinnosti od toho, co bychom mohli nazvat morálkou v úzkém smyslu. Omezuje právo stanovením tří podmínek (6: 230), které musí být splněny, aby bylo něco vymahatelné jako právo: zaprvé, právo se týká pouze akcí, které mají přímý nebo nepřímý vliv na jiné osoby, což znamená, že povinnosti vůči sobě jsou vyloučeny, druhé právo se netýká přání, ale pouze výběru ostatních, což znamená, že nejde jen o pouhé touhy, ale pouze o rozhodnutí, která podávají žaloby, a třetí právo se netýká záležitosti druhého, ale pouze formy, tzn. na straně agentů se předpokládá touha nebo konec. Jako příklad posledně jmenovaného považuje obchod,které pro právo musí mít formu svobodného souhlasu obou stran, ale mohou mít jakoukoli záležitost nebo účel, který agenti chtějí. Tato kritéria se zdají být méně rigidní, než která Kant nakonec zamýšlí, protože pojem „vliv“je natolik vágní, že by mohl zahrnovat dalekosáhlé drobné účinky. Do správných akcí by zahrnovali i ty nedokonalé povinnosti, které „ovlivňují“ostatní zlepšováním jejich partie, jako jsou dobročinné skutky dobročinnosti. „Princip újmy“Johna Stuarta Milla tomuto problému nebrání, protože stanoví, že vliv, který má být předmětem zákona, je vždy negativní. Zatímco Kant musí zahrnout zvažování prospěšného jednání jako součást práva, nedospěje k závěru, že prospěšné činnosti jsou vyžadovány právem, ale pouze to, že většina z nich je povolena právem, a ostatní porušují právo. Jeho zaměření na svobodnou individuální volbu znamená, že jakákoli prospěšná akce, která narušuje nebo uzurpuje svobodnou volbu příjemce, je nesprávná (například zlepšení majetku příjemce bez povolení na rozdíl od pouhého darování peněz do fondu poskytnutého příjemci podle uvážení příjemce)).

Kromě těchto tří podmínek pro právo, Kant také nabízí přímé kontrasty mezi právem a ctností. Myslí si, že se oba týkají svobody, ale různými způsoby: právo se týká vnější svobody a ctnost se týká vnitřní svobody (jako mistr vlastní vášně) (6: 406–07). Právo se jedná samy o sobě nezávisle na motivu, který agent může mít pro jejich provedení, protože se týká vlastního motivu pro poslušné jednání (6: 218–221). V jiné formulaci (6: 380–81) říká, že právo se týká univerzality jako formální podmínky svobody, zatímco ctnost se týká nezbytného cíle, který překračuje pouhou formalitu univerzality, a zdá se tedy, že rozlišuje mezi prvními dvěma formami kategorického imperativu v zemi. V ještě jiném říká, že právo se týká úzkých povinností a celých povinností (6: 390). V přednáškách FeyerabendKant podotýká, že právo je podmnožinou morálně správných činů, které jsou také nucené (27: 1327). Tyto různé alternativní formulace rozdílu by vylučovaly nedokonalé povinnosti nikoli proto, že nedokonalé povinnosti „neovlivňují“ostatní (dělají), ale protože, jako nedokonalé, nemohou být ve zvláštních případech vynuceny, protože nedokonalé povinnosti vždy umožňují zmírňující roli sklon jednotlivce. I když se tyto různé formulace rozdílu zdají být docela odlišné, lze je obecně shrnout tak, že se právo týká vnější činnosti odpovídající dokonalé povinnosti, která ovlivňuje ostatní bez ohledu na vnitřní motivaci nebo cíle jednotlivce. Tyto různé alternativní formulace rozdílu by vylučovaly nedokonalé povinnosti nikoli proto, že nedokonalé povinnosti „neovlivňují“ostatní (dělají), ale protože, jako nedokonalé, nemohou být ve zvláštních případech vynuceny, protože nedokonalé povinnosti vždy umožňují zmírňující roli sklon jednotlivce. I když se tyto různé formulace rozdílu zdají být docela odlišné, lze je obecně shrnout tak, že se právo týká vnější činnosti odpovídající dokonalé povinnosti, která ovlivňuje ostatní bez ohledu na vnitřní motivaci nebo cíle jednotlivce. Tyto různé alternativní formulace rozdílu by vylučovaly nedokonalé povinnosti nikoli proto, že nedokonalé povinnosti „neovlivňují“ostatní (dělají), ale protože, jako nedokonalé, nemohou být ve zvláštních případech vynuceny, protože nedokonalé povinnosti vždy umožňují zmírňující roli sklon jednotlivce. I když se tyto různé formulace rozdílu zdají být docela odlišné, lze je obecně shrnout tak, že se právo týká vnější činnosti odpovídající dokonalé povinnosti, která ovlivňuje ostatní bez ohledu na vnitřní motivaci nebo cíle jednotlivce. I když se tyto různé formulace tohoto rozdílu jeví docela odlišně, lze je obecně shrnout tak, že se právo týká vnější činnosti odpovídající dokonalé povinnosti, která ovlivňuje ostatní bez ohledu na vnitřní motivaci nebo cíle jednotlivce. I když se tyto různé formulace tohoto rozdílu jeví docela odlišně, lze je obecně shrnout tak, že se právo týká vnější činnosti odpovídající dokonalé povinnosti, která ovlivňuje ostatní bez ohledu na vnitřní motivaci nebo cíle jednotlivce.

2. Svoboda jako základ státu

„Existuje pouze jedno vrozené právo,“říká Kant, „Svoboda (nezávislost na tom, že je omezena jinou volbou), pokud může koexistovat se svobodou všech ostatních v souladu s univerzálním zákonem“(6: 237). Kant odmítá jakýkoli jiný základ pro stát, zejména tvrdí, že blaho občanů nemůže být základem státní moci. Tvrdí, že stát nemůže na své občany oprávněně uvalit konkrétní pojetí štěstí (8: 290–91). To by bylo, kdyby vládce zacházel s občany jako s dětmi za předpokladu, že nejsou schopni pochopit, co je pro ně skutečně užitečné nebo škodlivé.

Toto tvrzení musí být chápáno ve světle Kantova obecnějšího tvrzení, že morální zákon nemůže být založen na štěstí nebo jiném daném empirickém dobru. V Groundwork Kant kontrastuje s etikou autonomie, ve které je vůle (Wille nebo samotný praktický důvod) základem jejího vlastního práva, z etiky heteronomie, ve které je něco nezávislého na vůli, jako je štěstí, základ morálního práva (4: 440–41). V Kritice praktického důvodu argumentuje, že štěstí (příjemnost života, když věci jdou v souladu s jeho přáním a touhami), ačkoli jsou všeobecně hledány lidskými bytostmi, není dostatečně konkrétní, aby obsahovalo nějaké konkrétní univerzální touhy v lidských bytostech. Dále, i kdyby mezi lidmi existovaly nějaké univerzální touhy, tyto touhy by, jako empirické,být pouze podmíněný, a tím pádem nevhodný být základem jakéhokoli čistého morálního zákona (5: 25–26). Žádná konkrétní koncepce štěstí nemůže být základem čistého principu státu a obecné pojetí štěstí je příliš vágní, než aby sloužilo jako základ zákona. Proto „univerzální princip práva“nemůže být založen na štěstí, ale pouze na něčem skutečně univerzálním, jako je svoboda. „Univerzální princip práva“, který společnost Kant nabízí, je tedy „Jakákoli akce je správná, pokud může existovat společně se svobodou každého v souladu s univerzálním zákonem, nebo pokud je na jeho maximu, může svoboda volby každého koexistovat se svobodou každého v souladu s univerzální zákon “(6: 230).a obecné pojetí štěstí je příliš vágní, než aby sloužilo jako základ zákona. Proto „univerzální princip práva“nemůže být založen na štěstí, ale pouze na něčem skutečně univerzálním, jako je svoboda. „Univerzální princip práva“, který společnost Kant nabízí, je tedy „Jakákoli akce je správná, pokud může existovat společně se svobodou každého v souladu s univerzálním zákonem, nebo pokud je na jeho maximu, může svoboda volby každého koexistovat se svobodou každého v souladu s univerzální zákon “(6: 230).a obecné pojetí štěstí je příliš vágní, než aby sloužilo jako základ zákona. Proto „univerzální princip práva“nemůže být založen na štěstí, ale pouze na něčem skutečně univerzálním, jako je svoboda. „Univerzální princip práva“, který společnost Kant nabízí, je tedy „Jakákoli akce je správná, pokud může existovat společně se svobodou každého v souladu s univerzálním zákonem, nebo pokud je na jeho maximu, může svoboda volby každého koexistovat se svobodou každého v souladu s univerzální zákon “(6: 230).nebo pokud v maximální míře může svoboda volby každého koexistovat se svobodou každého v souladu s univerzálním zákonem “(6: 230).nebo pokud v maximální míře může svoboda volby každého koexistovat se svobodou každého v souladu s univerzálním zákonem “(6: 230).

To vysvětluje, proč štěstí není univerzální, ale ne proč je svoboda univerzální. „Svobodou“v politické filosofii se Kant nevztahuje na transcendentální pojetí svobody obvykle spojené s problémem svobody vůle uprostřed determinismu v souladu s přírodními zákony, jehož řešení poskytuje Třetí antinomie Kritika čistého důvodu. Spíše je svoboda v politické filosofii definována, jako ve výše uvedeném tvrzení o jediném vrozeném právu, jako „nezávislost na tom, že je omezena jinou volbou“. Jeho zájem o politickou filosofii se netýká přírodních zákonů určujících volbu lidské bytosti, ale jinými lidskými bytostmi určujícími volbu lidské bytosti, proto druh svobody, kterou Kant zajímá v politické filozofii, je individuální svoboda jednání. Ještě pořád,univerzálnost politické svobody je spojena s transcendentální svobodou. Kant předpokládá, že použití volby člověka (alespoň pokud je řádně vedeno důvodem) je v transcendentálním smyslu zdarma. Protože každá lidská bytost si užívá transcendentální svobody, protože je racionální, svoboda volby je univerzálním lidským atributem. A tato svoboda volby musí být respektována a podporována, i když tato volba není vykonávána v racionální nebo čestné činnosti. Předpokládané dodržování svobody volby zahrnuje umožnění její účinnosti při určování akcí; to je důvod, proč Kant nazývá politickou svobodu nebo „nezávislost na tom, že je omezena jinou volbou“, jediným vrozeným právem. Dalo by se stále namítat, že tato svoboda volby nemůže být základem čisté zásady práva ze stejného důvodu, že štěstí nemohlo být jejím základem, konkrétně, že je sama o sobě příliš vágní a že je-li to stanoveno konkrétním rozhodnutí, která jednotlivci činí na základě své svobodné volby, ztrácí svou univerzálnost. Kant se domnívá, že tento problém nevzniká pro svobodu, protože svobodu volby lze chápat jak z hlediska obsahu (konkrétních rozhodnutí jednotlivců), tak z hlediska formy (svobodná, neomezená povaha volby jakéhokoli konkrétního cíle) (6): 230). Svoboda je univerzální ve správném smyslu, protože na rozdíl od štěstí ji lze chápat tak, že je náchylná ke specifikaci, aniž by ztratila svou univerzálnost. Právo bude založeno na formě svobodného výběru.jmenovitě to, že je samo o sobě příliš vágní a že když to určují konkrétní rozhodnutí, která jednotlivci činí podle své svobodné volby, ztrácí svou univerzálnost. Kant se domnívá, že tento problém nevzniká pro svobodu, protože svobodu volby lze chápat jak z hlediska obsahu (konkrétních rozhodnutí jednotlivců), tak z hlediska formy (svobodná, neomezená povaha volby jakéhokoli konkrétního cíle) (6): 230). Svoboda je univerzální ve správném smyslu, protože na rozdíl od štěstí ji lze chápat tak, že je náchylná ke specifikaci, aniž by ztratila svou univerzálnost. Právo bude založeno na formě svobodného výběru.jmenovitě to, že je samo o sobě příliš vágní a že když to určují konkrétní rozhodnutí, která jednotlivci činí podle své svobodné volby, ztrácí svou univerzálnost. Kant se domnívá, že tento problém nevzniká pro svobodu, protože svobodu volby lze chápat jak z hlediska obsahu (konkrétních rozhodnutí jednotlivců), tak z hlediska formy (svobodná, neomezená povaha volby jakéhokoli konkrétního cíle) (6): 230). Svoboda je univerzální ve správném smyslu, protože na rozdíl od štěstí ji lze chápat tak, že je náchylná ke specifikaci, aniž by ztratila svou univerzálnost. Právo bude založeno na formě svobodného výběru. Kant se domnívá, že tento problém nevzniká pro svobodu, protože svobodu volby lze chápat jak z hlediska obsahu (konkrétních rozhodnutí jednotlivců), tak z hlediska formy (svobodná, neomezená povaha volby jakéhokoli konkrétního cíle) (6): 230). Svoboda je univerzální ve správném smyslu, protože na rozdíl od štěstí ji lze chápat tak, že je náchylná ke specifikaci, aniž by ztratila svou univerzálnost. Právo bude založeno na formě svobodného výběru. Kant se domnívá, že tento problém nevzniká pro svobodu, protože svobodu volby lze chápat jak z hlediska obsahu (konkrétních rozhodnutí jednotlivců), tak z hlediska formy (svobodná, neomezená povaha volby jakéhokoli konkrétního cíle) (6): 230). Svoboda je univerzální ve správném smyslu, protože na rozdíl od štěstí ji lze chápat tak, že je náchylná ke specifikaci, aniž by ztratila svou univerzálnost. Právo bude založeno na formě svobodného výběru.lze jej chápat tak, že je náchylný ke specifikaci, aniž by ztratil svou univerzálnost. Právo bude založeno na formě svobodného výběru.lze jej chápat tak, že je náchylný ke specifikaci, aniž by ztratil svou univerzálnost. Právo bude založeno na formě svobodného výběru.

Sama existence státu se může zdát některým omezením svobody, protože stát má moc ovládat vnější svobodu jednotlivých občanů silou. Toto je základní požadavek anarchismu. Kant si naopak myslí, že stát není překážkou svobody, ale prostředkem svobody. Činnost státu, která je překážkou svobody, může při správném nasměrování podporovat a udržovat svobodu, pokud je cílem státu bránit činnostem, které by samy o sobě bránily svobodě druhých. Vzhledem k jednání subjektu, které by omezilo svobodu jiného subjektu, může stát bránit prvnímu subjektu bránit druhý tím, že „brání překážce svobody“. Takové donucení státu je slučitelné s maximální svobodou vyžadovanou v zásadě práva, protože neomezuje svobodu, ale poskytuje nezbytné základní podmínky potřebné k zajištění svobody. Množství svobody ztracené prvním subjektem přímým donucením státu se rovná částce získané druhým subjektem odstraněním překážky pro jednání. Činnost státu udržuje maximální množství svobody v souladu se stejnou svobodou pro všechny, aniž by ji omezovala.

Svoboda není jediným základem principů, z nichž vychází stát. V části „Teorie a praxe“dělá Kant svobodu prvním ze tří principů (8: 290):

Svoboda každého člena státu jako lidské bytosti.
Rovnost každého se sebou jako subjekt.
Nezávislost každého člena společenství jako občana.

Svoboda, jak je diskutována v části „Teorie a praxe“, zdůrazňuje autonomní právo všech jednotlivců na vlastní představu o štěstí. Interference se svobodou druhého se chápe jako nutkání druhého, aby byl šťastný, jak to bývalý považuje za vhodné. Přímý vztah k akci přichází, když sledujeme toto autonomně zvolené pojetí štěstí. Každý může usilovat o štěstí, jak uzná za vhodné, pokud jeho pronásledování neporuší podobné snahy druhých.

Rovnost není hmotná, ale formální. Každý člen státu je před zákonem roven všem ostatním členům státu. Každý z nich má stejné donucovací právo, tj. Právo dovolávat se moci státu prosazovat zákony za někoho. (Kant osvobozuje hlavu státu od této rovnosti, protože hlava státu nemůže být donucena nikým jiným). Tato formální rovnost je dokonale slučitelná s nerovností členů státu, pokud jde o příjmy, fyzickou sílu, duševní schopnosti, majetek atd. Dále tato rovnost podporuje rovnost příležitostí: každá kancelář nebo pozice v politické struktuře musí být otevřena všem subjekty bez ohledu na dědičná nebo podobná omezení.

Nezávislost se týká občanů, kteří podléhají zákonům, které si sami vydávají, tj. Jako spolutvůrci zákonů. I když se zdá, že tato zásada vyžaduje univerzální demokratické rozhodování pro konkrétní zákony, Kant místo toho chápe tuto zásadu na dvou úrovních, z nichž jedna není univerzální a druhá není pro konkrétní zákony. Na jedné úrovni, účasti na určování konkrétních zákonů, se občanství nevztahuje na všechny. Kant vylučuje ženy a děti, slabě tvrdí, že jejich vyloučení je přirozené, stejně jako kohokoli, kdo postrádá ekonomickou soběstačnost. Rozhodování proto není univerzální. Zatímco Kant tak popírá ženám a jiným občanům plnou občanství v možnosti účastnit se legislativy, zdůrazňuje, že jim nepopírá práva vyplývající ze svobody a rovnosti jako „pasivních“členů státu. Na druhé úrovni tvrdí, že všichni členové státu, jakožto subjekty zákona, musí být schopni být schopni základního zákona, kterým se řídí. Tento základní zákon je „původní smlouvou“a bude projednán v následující části. Základní zákon je ochoten každým subjektem v tom smyslu, že „základní vůle“určuje „vůle všech“nebo „veřejná vůle“nebo „obecná vůle“(Kant používá Rousseauův termín). Proto rozhodování na této úrovni není pro konkrétní zákony. Naproti tomu konkrétní zákony stanoví většina občanů s hlasovacím právem, jak bude uvedeno v oddílu 4. Základní zákon je ochoten každým subjektem v tom smyslu, že „základní vůle“určuje „vůle všech“nebo „veřejná vůle“nebo „obecná vůle“(Kant používá Rousseauův termín). Proto rozhodování na této úrovni není pro konkrétní zákony. Naproti tomu konkrétní zákony stanoví většina občanů s hlasovacím právem, jak bude uvedeno v oddílu 4. Základní zákon je ochoten každým subjektem v tom smyslu, že „základní vůle“určuje „vůle všech“nebo „veřejná vůle“nebo „obecná vůle“(Kant používá Rousseauův termín). Proto rozhodování na této úrovni není pro konkrétní zákony. Naproti tomu konkrétní zákony stanoví většina občanů s hlasovacím právem, jak bude uvedeno v oddílu 4.

3. Sociální smlouva

Kant poskytuje dvě odlišné diskuse o společenské smlouvě. Jeden se týká majetku a bude s ním nakládáno podrobněji v části 5 níže. Druhá diskuse o sociální smlouvě přichází v eseji „Teorie a praxe“v souvislosti s a priori omezením legitimních politik, které může panovník uplatňovat. Panovník musí uznat „původní smlouvu“jako myšlenku důvodu, který nutí panovníka „vydávat své zákony takovým způsobem, aby mohly vycházet ze sjednocené vůle celého lidu a respektovat každý subjekt, pokud chce. být občanem, jako by se připojil k hlasování za takovou vůli “(8: 297). Tato původní smlouva, zdůrazňuje Kant, je pouze myšlenkou rozumu, nikoli historickou událostí. Jakákoli práva a povinnosti vyplývající z původní smlouvy tak nečiní kvůli žádnému konkrétnímu historickému původu,ale kvůli právoplatným vztahům obsaženým v původní smlouvě. Žádný empirický akt, jak by to byl historický akt, nemohl být základem žádných oprávněných povinností nebo práv. Myšlenka původní smlouvy omezuje panovníka jako zákonodárce. Nelze vyhlásit žádný zákon, že „by k tomu nemohl dát celý lid“(8: 297). Sporný souhlas však také není empirickým souhlasem založeným na skutečném aktu. Soubor skutečných konkrétních přání občanů není základem pro určení, zda by mohli souhlasit se zákonem. Jedná se spíše o racionální možnou jednomyslnost založenou na spravedlivém rozdělení zátěže a práv abstrahováním od empirických skutečností nebo tužeb. Kantovy dva příklady dokládají toto uvažování o možné racionální jednomyslnosti. Jeho prvním příkladem je zákon, který by poskytoval dědičná privilegia členům určité třídy předmětů. Tento zákon by byl nespravedlivý, protože by bylo iracionální pro ty, kteří by nebyli členy této třídy, aby souhlasili s přijetím menších privilegií než členové této třídy. Dalo by se říci, že žádné možné empirické informace nemohou způsobit, aby všichni jednotlivci souhlasili s tímto zákonem. Kantův druhý příklad se týká válečné daně. Pokud je daň spravována spravedlivě, nebylo by to nespravedlivé. Kant dodává, že i kdyby skuteční občané byli proti válce, válečná daň by byla jen proto, že je možné, že válka je vedena z legitimních důvodů, o kterých stát, ale ne občané, vědí. Zde možné empirické informace mohou způsobit, že všichni občané schválí zákon. V obou těchto příkladechpojetí abstraktů „možného souhlasu“ze skutečných přání jednotlivých občanů. Možný souhlas není založen na hypotetickém hlasování s ohledem na skutečné preference, ale je založen na racionálním pojetí dohody s ohledem na jakékoli možné empirické informace.

Kantův pohled je v několika důležitých ohledech podobný teorii sociálních smluv Hobbese. Společenská smlouva není historickým dokumentem a nezahrnuje historický akt. Ve skutečnosti může být pro stabilitu státu dokonce nebezpečné hledat takové empirické zdůvodnění státní moci (6: 318). Současnému stavu je třeba chápat, bez ohledu na jeho původ, ztělesnění sociálního kontaktu. Sociální smlouva je racionálním zdůvodněním státní moci, nikoli výsledkem skutečného obchodování mezi jednotlivci nebo mezi nimi a vládou. Dalším odkazem na Hobbese je, že sociální smlouva není dobrovolná. Jednotlivci mohou být donuceni do občanského stavu proti jejich souhlasu (6: 256). Sociální smlouva není založena na skutečném souhlasu, jako je dobrovolná volba formovat občanskou společnost spolu s ostatními. Protože sociální smlouva odráží důvod, každá lidská bytost jako racionální bytost již obsahuje základ racionální dohody se státem. Jsou pak jednotlivci nuceni uznat své podřízení státní moci proti své vůli? Protože Kant definuje „vůli“jako „praktický důvod sám“(Groundwork, 4: 412), odpověď pro něj je „ne“. Pokud jeden definuje „vůli“jako svévolnou volbu, pak je odpověď „ano“. Toto je stejná dichotomie, která vzniká s ohledem na Kantovu teorii trestu (oddíl 7). Podstatný rozdíl mezi Kantem a Hobbesem spočívá v tom, že Hobbes zakládá svůj argument na individuálním prospěchu pro každou smluvní stranu, zatímco Kant zakládá svůj argument na samotném právu, chápaném jako svoboda pro všechny osoby obecně, nejen pro individuální prospěch, který smluvní strany získávají ve své vlastní zvláštní svobodě. Do této míry je Kant více ovlivněn Rousseauovou představou o generální vůli.

4. Republiky, osvícení a demokracie

Kant byl ústřední postavou ve filosofii osvícenství. Jeden z jeho populárních esejí: „Odpověď na otázku: Co je osvícení?“diskutuje osvícení z hlediska použití vlastního důvodu jednotlivce (8: 35f). Být osvícencem se má vynořit ze stavu svépomocí vzniklé menšiny (mladistvého) k zralé schopnosti myslet na sebe. V další eseji „Co to znamená orientovat se v myšlence?“Kant definuje osvícení jako „maximum vždy myslet na sebe“(8: 146). „Co je osvícení“rozlišuje mezi veřejným a soukromým použitím rozumu. Soukromé použití rozumu je pro vládní úředníky použití důvodu, který musí použít ve svých oficiálních funkcích. Například,člen duchovenstva (kdo v Kantově Prusku byli zaměstnanci státu) je povinen hlásit se k oficiální doktríně kázání a učení. Veřejné použití rozumu je použití individuálního rozumu jako učence, který oslovuje veřejný svět čtenářů. Například stejný člen duchovenstva mohl jako učenec prezentovat vnímané nedostatky v té samé doktríně. Podobně mohou vojenští důstojníci z veřejného důvodu zpochybňovat hodnotu nebo vhodnost příkazů, které dostávají, ale ve svých funkcích vojenských důstojníků jsou ze soukromého důvodu povinni dodržovat stejné příkazy. Vzhledem k tomu, že panovník se může mýlit, a jednotliví občané mají právo pokusit se chybu opravit za předpokladu, že panovník nemá v úmyslu se mýlit: „občan musí mít, se souhlasem samotného vládce,oprávnění zveřejňovat jeho názory na to, co je v uspořádání vládců, které se mu jeví jako špatné proti společenství, “píše Kant v„ Teorie a praxe “. Tato svoboda pera je „jediným palladiem“práv lidí, protože bez toho by lidé neměli žádný nárok na uplatnění práv na všechny (8: 304).

Z tohoto důrazu lze očekávat, že Kant bude trvat na tom, že správný politický systém je takový, který nejen umožňuje jednotlivcům myslet na sebe o politických otázkách, ale také obsahuje mechanismus, jako je hlasování, který převádí tyto dobře odůvodněné názory do vládní politiky. Jeden by se mýlil. Kant nestresuje samosprávu. Ve své diskusi o „Perpetual Peace“o tradičním rozdělení typů vlád Kant klasifikuje vlády do dvou dimenzí (8: 352). První je „forma suverenity“, která se týká toho, kdo vládne, a zde Kant identifikuje tradiční tři formy: buď vládnout jednou osobou, vládnout malou skupinou lidí, nebo vládnout všemi lidmi. Druhou je „forma vlády“týkající se toho, jak tito lidé vládnou, a zde Kant nabízí změnu tradičních dobrých / špatných dichotomií:buď republikánský, nebo despotický. „Republikánem“Kant znamená „oddělení výkonné moci (vlády) od zákonodárné moci“. Despotismus je jejich jednota taková, že tentýž vládce vydává i vynucuje zákony, v podstatě činí soukromou vůli jednotlivce veřejnou vůlí. Republiky vyžadují zastoupení, aby zajistily, že výkonná moc vynucuje pouze veřejnou vůli tím, že trvá na tom, aby výkonná moc vynucovala pouze zákony, které učiní zástupci lidí, nikoli samotný výkonný orgán. Republika je však slučitelná s jedním jednotlivcem jednajícím jako zákonodárce, pokud ostatní jednají jako vedoucí pracovníci; například, monarcha by vydal zákony ve jménu vůle lidu, ale ministři monarchy tyto zákony vymáhali. Kantovo tvrzení, že taková vláda je republikánská (viz také 27:1384) uvádí svůj názor, že republikánská vláda nemusí vyžadovat skutečnou účast lidí na tvorbě zákonů, a to ani prostřednictvím zvolených zástupců, pokud jsou zákony vyhlášeny s ohledem na celou sjednocenou vůli lidí. Kant si nicméně myslí, že zvolený reprezentativní zákonodárce je nejlepší formou republiky (8: 353). Ať už je zvolen nebo nezvolen, morální osoba, která má zákonodárnou moc, je představitelem sjednoceného lidu, a je tedy svrchovaná.morální osoba, která má zákonodárnou moc, je představitelem sjednoceného lidu jako celku, a je tedy svrchovaná.morální osoba, která má zákonodárnou moc, je představitelem sjednoceného lidu jako celku, a je tedy svrchovaná.

Když Kant diskutuje o hlasování pro zástupce, řídí se mnoha převládajícími předsudky doby (8: 295). Volební právo vyžaduje „být vlastním pánem“, a tudíž mít majetek nebo dovednosti, které ho mohou samostatně podporovat. Důvod pro to, že ti, kdo musí získat něco od jiného, aby si živobytí odcizili, co patří k nim, je tak vágní, že sám Kant připouští v poznámce pod čarou: „Přiznávám, že je poněkud obtížné určit, co je potřeba, aby být schopen si nárokovat na hodnost lidské bytosti, která je jeho vlastním pánem. “Kant také opouští ženy z volební populace kvůli tomu, co nazývá „přirozenými“důvody, které zůstávají nespecifikovány.

Kantův stát tedy nevyžaduje, aby skutečná rozhodnutí činili lidé obecně, dokonce i prostřednictvím zvolených zástupců. Domnívá se, že jediná osoba nebo malá skupina může sama o sobě adekvátně zastupovat lidi jednoduše tím, že zaujme stanovisko lidí. Trvání na zastupitelském systému (8: 353) není naléhání na volený zastupitelský systém. Je však jasné, že Kant si myslí, že takový volitelný reprezentativní systém je ideální. Tvrdí, že republikánské ústavy jsou náchylné vyhýbat se válce, protože když je potřebný souhlas lidí, vezmou v úvahu náklady, které musí snášet ve válce (boj, daně, zničení majetku atd.), Zatímco ne republikánský pravítko může být izolováno od takových obav. V „doktríně práva“také poznamenává, že republikánský systém nejen zastupuje lidi, ale činí „všemi občany spojenými a jednajícími prostřednictvím svých delegátů“(6: 342).

5. Vlastnické a smluvní právo

„Doktrína práva“začíná diskusí o vlastnictví, která ukazuje důležitost tohoto práva pro uplatňování vrozeného práva na svobodu. Majetek je definován jako „s nímž jsem tak spojen, že by ho někdo jiný bez mého souhlasu zneužil“(6: 245). V jednom smyslu, pokud držím předmět, jako je jablko, a jiný ho vytrhnu z mé ruky, byl jsem poškozen, protože při převzetí předmětu z mého fyzického vlastnictví mi druhý ublíží (Kant nespecifikuje, zda je tato škoda protože něčí současné používání jablka je ukončeno nebo protože je ovlivněno jeho tělo, ale ten lépe odpovídá argumentu). Kant nazývá tento „fyzický“nebo „rozumný“majetek. Není to dostatečný smysl pro vlastnictví, aby se počítal jako oprávněné držení předmětu. Správné držení musí být vlastnictvím předmětu, aby mě jeho použití jiným subjektem bez mého souhlasu poškodilo, i když mě fyzicky neovlivní a aktuálně jej nepoužívám. Pokud někdo vytrhne jablko z mého stromu, bez ohledu na to, kde jsem, a bez ohledu na to, zda jsem si dokonce vědom ztráty, které mu nemohu použít. Kant nazývá tento „srozumitelný majetek“.

Jeho důkaz, že musí existovat toto srozumitelné vlastnictví a nejen fyzické vlastnictví, se týká použití lidské volby (6: 246). Objektem volby je ten, který má člověk možnost použít jako prostředek pro různé účely nebo účely. Správné držení by bylo právo použít takový předmět. Předpokládejme, že pro určitý konkrétní objekt nemá nikdo oprávněné vlastnictví. To by znamenalo, že použitelný objekt by byl nad možné využití. Kant přiznává, že taková podmínka není v rozporu se zásadou práva, protože je slučitelná se svobodou každého v souladu s univerzálním právem. Pokud by však byl objekt nad rámec oprávněného použití, když lidé mají schopnost ho používat, „objekt by se z praktického hlediska„ zničil “, považovalo by to za nic. Kant tvrdí, že je to problematické, protože v praktickém ohledu je objekt považován pouze za objekt možné volby. Toto posouzení samotné formy, předmětu jednoduše jako předmětu volby, nemůže obsahovat žádný zákaz užívání objektu, protože takový zákaz by byl sám o sobě omezením svobody bez důvodu. Z praktického hlediska tedy nelze s objektem zacházet jako s ničím, a proto musí být objekt považován za alespoň potenciálně v právoplatném držení nějaké lidské bytosti nebo jiného. Všechny objekty v rámci lidské kapacity pro použití musí tedy podléhat zákonnému nebo srozumitelnému vlastnictví.protože jakýkoli takový zákaz by byla svoboda omezující sama o sobě bez důvodu. Z praktického hlediska tedy nelze s objektem zacházet jako s ničím, a proto musí být objekt považován za alespoň potenciálně v právoplatném držení nějaké lidské bytosti nebo jiného. Všechny objekty v rámci lidské kapacity pro použití musí tedy podléhat zákonnému nebo srozumitelnému vlastnictví.protože jakýkoli takový zákaz by byla svoboda omezující sama o sobě bez důvodu. Z praktického hlediska tedy nelze s objektem zacházet jako s ničím, a proto musí být objekt považován za alespoň potenciálně v právoplatném držení nějaké lidské bytosti nebo jiného. Všechny objekty v rámci lidské kapacity pro použití musí tedy podléhat zákonnému nebo srozumitelnému vlastnictví.

Srozumitelné vlastnictví je tedy vyžadováno právem, aby si svobodné bytosti mohly uvědomit svou svobodu pomocí předmětů pro své svobodně vybrané účely. Tento závěr znamená existenci soukromého vlastnictví, ale nikoli konkrétní distribuci soukromého vlastnictví. Všechny objekty musí být považovány za potenciální vlastnost nějaké lidské bytosti nebo jiné. Nyní, má-li mít jedna lidská bytost srozumitelné vlastnictví konkrétního objektu, musí všechny ostatní lidské bytosti tento objekt nepoužívat. Takový jednostranný vztah by porušil univerzálnost vnějšího práva. Kant se dále obává, že jakékoli jednostranné prohlášení jedné osoby, že předmět patří pouze této osobě, by porušilo svobodu ostatních. Jediným způsobem, jak lze dosáhnout srozumitelného vlastnictví, aniž by došlo k porušení zásady práva, je existence dohody, která ukládá všem povinnost uznat si vzájemně srozumitelný majetek druhé strany. Každá osoba musí uznat povinnost zdržet se používání předmětů, které patří jinému. Vzhledem k tomu, že žádný jednotlivec nemůže právoplatně vynutit a vymáhat takový zákon, který zavazuje každého, aby respektoval majetek ostatních, je tato vzájemná povinnost možná pouze v souladu s „kolektivní obecnou (společnou) a silnou vůlí“, jinými slovy pouze v občanském stavu.. Samotný stát zavazuje všechny občany respektovat majetek ostatních občanů. Stát funguje jako objektivní, nezajímavá instituce, která řeší spory o individuální majetek a vynucuje dodržování těchto rozhodnutí. Bez státu, který by tato majetková práva vynutil, je nemožné.

Toto vytvoření občanského stavu je Kantův první způsob, jak diskutovat o společenské smlouvě zmíněné v oddíle 3. Před společenskou smlouvou je jediným způsobem, jakým mohou lidé ovládat věci, empirické držení, skutečné okupace a využívání půdy a předmětů. Aby jednotlivci získali úplná vlastnická práva k pozemkům a předmětům, musí se všichni dohodnout na dodržování vlastnických práv druhých v sociální smlouvě. Ve skutečnosti jsou povinni vstoupit do sociálního stavu, aby hájili svá vlastní a vlastnická práva všech. Pouze v takové společnosti mohou osoby vykonávat svou svobodu, tj. Jejich snahu o cíl, legitimním používáním předmětů pro své vlastní účely bez ohledu na ostatní. Proto je sociální smlouva racionálním ospravedlněním státu, protože státní moc je nezbytná pro to, aby byl každému jednotlivci zaručen přístup k nějakému majetku, aby si uvědomil svou svobodu. Zatímco diskuse o „Teorii a praxi“o společenské smlouvě jako o myšlence rozumu omezuje panovníka na vyhlášení zákonů, nevysvětluje však, proč je stát v první řadě nezbytný. Diskuse o „doktríně práv“o majetku jako základu sociální smlouvy vysvětluje, proč jsou jednotlivci ve skutečnosti racionálně povinni uzavřít sociální smlouvu. Diskuse o „doktríně práv“o majetku jako základu sociální smlouvy vysvětluje, proč jsou jednotlivci ve skutečnosti racionálně povinni uzavřít sociální smlouvu. Diskuse o „doktríně práv“o majetku jako základu sociální smlouvy vysvětluje, proč jsou jednotlivci ve skutečnosti racionálně povinni uzavřít sociální smlouvu.

Zde se objevuje hádanka s ohledem na majetek. Pokud jednotlivci nemohou mít před existencí státu nějaké srozumitelné vlastnictví, úlohou státu je přesto vymáhat vlastnická práva, kde dochází k původnímu přiřazení majetku jednotlivcům? John Locke se tomuto problému skvěle vyhnul ve své teorii vlastnictví tím, že učinil majetek produktem jediné osoby. „Smícháním“něčí práce s objektem ve společných jednotkách člověk získá v něm majetek. Kant namítá proti Lockeově teorii vlastnictví z toho důvodu, že z majetku činí vztah spíše mezi osobou a věcí než mezi vůli několika osob (6: 268–69). Protože majetek je vztah závětí, který se může vyskytnout pouze v občanském stavu pod společnou suverénní mocí,Kant navrhuje, že před tímto občanským stavem lze majetek získat pouze v očekávání a v souladu s občanským stavem. Prozatímní vlastnictví je počáteční fyzické přivlastnění předmětů s cílem učinit je právoplatným majetkem ve stavu (6: 264, 267).

Vlastnost je tří typů pro Kant (6: 247–48, 260). První je právo na věc, na tělesné předměty v prostoru. Příklady těchto věcí zahrnují půdu, zvířata a nástroje. Druhým je právo na osobu, právo na ni donutit, aby provedla akci. Toto je smluvní právo. Třetí je „právo na osobu podobnou právu na věc“, nejkontroverznější Kantovy kategorie, ve kterých zahrnuje manžele, děti a služebníky. Z těchto tří typů byl první již diskutován v souvislosti s akvizicí. Druhé z nich, smluvní právo, zahrnuje držení jedné osoby „skutkem“druhé osoby (6: 274). Jedna osoba je schopna kontrolovat volbu jiné, aby mohla do jisté míry aplikovat kauzální síly druhé. Na první pohled se zdá, že toto smluvní právo porušuje druhý vzorec kategorického imperativu, který stanoví, že s osobami je třeba zacházet vždy jako s konci a nikdy pouze jako s prostředky. Smlouva se jeví jako případ, kdy je jednotlivec používán pouze jako prostředek. Například majitel domu najímá odborníka na opravu konkrétně jako prostředek pro opravu domu. Kant obrací tabulky k tomuto problému tím, že prokazuje, že smlouva je „jednotnou volbou dvou osob“, a tak zachází s oběma stranami smlouvy jako s konci. Například poznamenává, že odborník na opravy, který má smlouvu na práci na domě, souhlasil s výměnou, aby získal osobní konec, jmenovitě peníze (27: 1319). Každá ze smluvních stran je prostředkem druhé strany i konce. Smlouva se jeví jako případ, kdy je jednotlivec používán pouze jako prostředek. Například majitel domu najímá odborníka na opravu konkrétně jako prostředek pro opravu domu. Kant obrací tabulky k tomuto problému tím, že prokazuje, že smlouva je „jednotnou volbou dvou osob“, a tak zachází s oběma stranami smlouvy jako s konci. Například poznamenává, že odborník na opravy, který má smlouvu na práci na domě, souhlasil s výměnou, aby získal osobní konec, jmenovitě peníze (27: 1319). Každá ze smluvních stran je prostředkem druhé strany i konce. Smlouva se jeví jako případ, kdy je jednotlivec používán pouze jako prostředek. Například majitel domu najímá odborníka na opravu konkrétně jako prostředek pro opravu domu. Kant obrací tabulky k tomuto problému tím, že prokazuje, že smlouva je „jednotnou volbou dvou osob“, a tak zachází s oběma stranami smlouvy jako s konci. Například poznamenává, že odborník na opravy, který má smlouvu na práci na domě, souhlasil s výměnou, aby získal osobní konec, jmenovitě peníze (27: 1319). Každá ze smluvních stran je prostředkem druhé strany i konce. Kant obrací tabulky k tomuto problému tím, že prokazuje, že smlouva je „jednotnou volbou dvou osob“, a tak zachází s oběma stranami smlouvy jako s konci. Například poznamenává, že odborník na opravy, který má smlouvu na práci na domě, souhlasil s výměnou, aby získal osobní konec, jmenovitě peníze (27: 1319). Každá ze smluvních stran je prostředkem druhé strany i konce. Kant obrací tabulky k tomuto problému tím, že prokazuje, že smlouva je „jednotnou volbou dvou osob“, a tak zachází s oběma stranami smlouvy jako s konci. Například poznamenává, že odborník na opravy, který má smlouvu na práci na domě, souhlasil s výměnou, aby získal osobní konec, jmenovitě peníze (27: 1319). Každá ze smluvních stran je prostředkem druhé strany i konce.

Třetí kategorie, právo na osobu podobnou věci, je Kantův vlastní přírůstek k tradičnímu chápání majetku a smlouvy. Kant tvrdí, že některé smlouvy nebo oprávněné povinnosti, jako je vztah rodič-dítě, umožňují jedné straně smlouvy nejen kontrolovat volbu druhé, ale také mít určitou moc nad tělem druhé, jako je například pravomoc trvat na tom, že ostatní zůstávají v domácnosti. Jeho diskuse o manželství, která se zaměřuje na tento právní vztah v abstrakci z empirických úvah, jako je láska, považuje manželství za vzájemný přístup k sexuálním orgánům druhého. Zatímco každý partner v manželství používá druhého jako prostředek k požitku, a tedy jako věc, reciprocita manželské smlouvy „obnovuje“svou osobnost jako končí sama o sobě (6: 278). Kant popisuje tento právní vztah jako rovnocenný v těchto pravomocích vlastnictví a ve společném vlastnictví. Muži i ženy musí mít vzájemné vztahy tohoto druhu; manželka může například využít státní moc k tomu, aby naléhala na to, aby uprchlý manžel plnil své rodinné povinnosti v oblasti podpory dítěte; stejně tak použití prostitutky člověkem porušuje její důstojnost jako cíl v sobě (pouze Kantův příklad). Přes tuto rovnost na úrovni práva a priori, Kant si myslí, že muži mají přirozenou nadřazenost ve své schopnosti podporovat společný zájem páru, a že zákony kodifikující vládu manželů nad manželkami nejsou nespravedlivé. Kantův osobní sexismus jistě hraje roli v jeho názorech na manželství, stejně jako v jeho vyloučení žen z hlasování. Někteří Kantovi vlastní současníci protestovali proti jeho názorům na ženy,a včasné přezkoumání „doktríny práva“, která odmítla Kantovu novou kategorii vlastnictví osob podobným věcem, ho přimělo reagovat v příloze druhého vydání knihy.

6. Vzpoura a revoluce

Samotná myšlenka práva vzbouřit se proti vládě je nesoudržná, argumentoval Kant, protože ztělesněním všeho práva je skutečně existující stát. Tím nemyslel, že jakýkoli skutečně existující stát je vždy zcela spravedlivý, nebo že pouze na základě moci může stát určit, co je spravedlnost. Měl na mysli, že oprávněná podmínka, opak stavu přírody, je možná pouze tehdy, pokud existují určité prostředky pro to, aby se jednotlivci řídili „obecnou legislativní vůlí“(6: 320). Každý stát ztělesňuje obecnou legislativu lépe než žádný stát. I když se takové zdání jeví jako pragmatické, není. Místo toho je založeno na výše uvedených tvrzeních, že oprávněná podmínka vyžaduje centralizaci donucovací síly ve státě jako jediný prostředek k dosažení vzájemného donucení a povinnosti. Kant také tvrdí, že právo na vzbouření by vyžadovalo, aby lidé byli oprávněni vzdorovat státu. Tento druh oprávnění k činnosti je však výkonem suverénní moci a každý, kdo si nárokoval takové právo, by o něj tvrdil (lidé), spíše než stát ztělesňuje suverénní moc. To by tedy „učinilo lidi, jak jsou podřízeni, jedním a stejným soudem nad ním, kterému podléhá“(6: 320). To je rozpor. Povaha svrchovanosti je taková, že svrchovanou moc nelze sdílet. Bylo by to sdíleno mezi státem a lidmi, pak, když mezi nimi vznikl spor, kdo by posoudil, zda je stát nebo lidé v pořádku? Neexistuje žádná vyšší suverénní moc, která by mohla takový rozsudek učinit, všechny ostatní prostředky pro řešení sporu nespadají do právoplatných vztahů. Tato role rozsudku se týká rozsudku, který Kant diskutuje o sociální smlouvě. Podle myšlenky společenské smlouvy nemusí suverénní zákonodárce vytvořit zákon, který by lidé nemohli udělat pro sebe, protože má iracionální, neuniverzální podobu. Stát, ne lidé, je soudcem, kdy je zákon racionální (8: 297). Lidé, kteří zastávají právo na revoluci, tvrdí Kant, nepochopili povahu společenské smlouvy. Tvrdí, že společenská smlouva musí být skutečným historickým jevem, ze kterého se lidé mohli odstoupit (8: 301–02). Ale protože sociální kontakt je jen myšlenkou rozumu, která stanoví morální limity legislativních aktů panovníka a samotný rozsudek panovníka určuje, jak mají být tyto limity interpretovány,neexistuje žádná nezávislá smluvní dohoda, na kterou by se lidé mohli ve svých stížnostech odvolat. Občané mají stále možnost vyjádřit své stížnosti pomocí veřejného důvodu, ale nemohou udělat nic jiného, než se pokusit přesvědčit panovníka, aby přijal nebo zrušil rozhodnutí.

I když se lidé nemohou bouřit proti státu, Kant netrvá na tom, aby občané vždy poslouchali stát. Umožňuje alespoň pasivní občanskou neposlušnost. To má dvě formy: v republikánském zastupitelském systému, jako je Anglie, může existovat „negativní odpor, to znamená, že lidé (v parlamentu) odmítnou přistoupit ke všem požadavkům, které vláda předkládá podle potřeby pro správu státu “(6: 322). V souvislosti s touto diskusí je zřejmé, že Kant odkazuje na využití pravomoci zákonodárce odmítnout financování, a tudíž schválení akcí exekutivy. Objasňuje, že zákonodárce nesmí výkonnému orgánu diktovat žádné pozitivní kroky, jeho legitimní odpor je pouze negativní. Druhá forma přijatelného odporu se vztahuje na jednotlivce. Kant uvádí, že občané jsou povinni poslouchat panovníka „v tom, co není v rozporu s vnitřní morálkou“(6: 371). Pojem „vnitřní morálka“se nezpracovává.

Kant také vždy neodmítá činy revolucionářů. Pokud bude revoluce úspěšná, budou mít občané stejnou povinnost poslouchat nový režim, jako museli dodržovat starý režim (6: 323). Vzhledem k tomu, že nový režim je ve skutečnosti státní autoritou, má nyní právo vládnout. Dále, ve své teorii historie, Kant tvrdí, že pokrok v dlouhodobém horizontu bude zčásti způsoben násilnými a nespravedlivými činy, jako jsou války. Kant to dokonce považuje za znamení pokroku, který diváci francouzské revoluce přivítali „toužebnou účastí, která úzce sousedí s nadšením“(7:85). Kant neukazuje na samotnou revoluci jako na znamení pokroku, ale na reakci lidí, jako je sám, na zprávy o revoluci. Diváci podporují revoluci nikoli proto, že jsou legitimní, ale proto, že jejich cílem je vytvoření občanské ústavy. Revoluce je tedy nesprávná, ale stále přispívá k pokroku.

Ve skutečnosti Kant věřil, že francouzská revoluce je legitimní, a pohled na jeho argument osvětluje některé z jeho komplexní terminologie. Francouzský král měl svrchovanost, dokud nezvolil generálního stavovství jako zástupce lidu. Tehdy svrchovanost „přešla na lid“, přestože král chtěl, aby shromáždění vyřešilo konkrétní problémy a poté mu vrátilo otěže moci (6: 341–2). Král dále nemohl mít žádnou moc, aby omezil činnost shromáždění jako podmínku pro to, aby dostal svrchovanou moc, protože tato svrchovaná moc nemůže být nijak omezena. Toto chápání svrchovanosti ukazuje rozdíl mezi vzpourou proti autoritě a pokojným přenosem svrchované moci, jako jsou volby. Ve volbách je svrchovanost přenesena zpět na lid,takže není nic špatného s lidmi, kteří nahrazují celou vládu. Bez volby (nebo podobné metody označení návratu suverenity lidem) je jakákoli akce zaměřená na nahrazení vlády nesprávná.

7. Trest

Kant byl dlouho považován za příklad retributivistické teorie trestu. Zatímco tvrdí, že jediným správným ospravedlněním trestu je vina za zločin, neomezuje užitečnost trestu na retributivistické záležitosti. Trest může mít jako ospravedlnění pouze vinu zločince. Všechna jiná použití trestu, jako je rehabilitace (údajné dobro zločince) nebo zastrašování (údajné dobro společnosti) používá zločince pouze jako prostředek (6: 331). Jakmile je však tato vina určena, Kant nepopírá, že by z trestu mohlo být vyvodeno něco užitečného. V přednáškách Feyerabendu o přirozeném právu je Kant zřejmé, že panovník „musí potrestat, aby získal bezpečnost“, a to i při použití zákona o odplatě „tak, aby byla získána nejlepší bezpečnost“(27: 1390–91)). Stát je oprávněn používat svou donucovací sílu k obraně svobody proti omezením svobody; konkrétněji, protože právo neznamená, že občané musí omezovat svou vlastní svobodu, ale pouze to, že „svoboda je omezena“podmínkami práva, je správné, aby jiný, tj. stát, aktivně omezoval svobodu občanů v souladu s právem (6): 231). Stát je oprávněn použít sílu k hájení vlastnických práv (6: 256). Kant je tedy toho názoru, že trest konkrétního jednotlivce může sloužit jako odrazující funkce, i když trest nemůže být založen pouze na odstrašení jako jeho odůvodnění.tj. stát, aktivně omezovat svobodu občanů v souladu s právem (6: 231). Stát je oprávněn použít sílu k hájení vlastnických práv (6: 256). Kant je tedy toho názoru, že trest konkrétního jednotlivce může sloužit jako odrazující funkce, i když trest nemůže být založen pouze na odstrašení jako jeho odůvodnění.tj. stát, aktivně omezovat svobodu občanů v souladu s právem (6: 231). Stát je oprávněn použít sílu k hájení vlastnických práv (6: 256). Kant je tedy toho názoru, že trest konkrétního jednotlivce může sloužit jako odrazující funkce, i když trest nemůže být založen pouze na odstrašení jako jeho odůvodnění.

Retributivistická teorie zastává nejen to, že pro trest je vyžadována trestná vina, ale že správný typ a výši trestu určuje i samotný trestný čin. Tradičně je to srdce prastarého příkazu „oko za oko“. Kant podporuje toto měření pro trest, protože všechna ostatní měření berou v úvahu prvky kromě přísné spravedlnosti (6: 332), jako jsou psychologické stavy ostatních, které by měřily účinnost různých možných trestů na odrazování. Zásadně je důvodem odplaty, ale není stanoven přesný trest. Kant uznává, že „jako za“není vždy možné dopisem, ale věří, že spravedlnost vyžaduje, aby byl použit jako princip pro konkrétní rozsudky trestu.

Teorie retributivismu o trestu vede k Kantovu naléhání na trest smrti. Argumentuje tím, že jediným možným trestem smrti, rozsahem způsobené škody, je smrt. Smrt se kvalitativně liší od jakéhokoli druhu života, takže nebylo možné najít náhradu, která by rovnala smrti. Kant odmítá argument proti trestu smrti nabízenému dříve v jeho století italským reformátorem, Marchese Cesare Beccaria, který tvrdil, že v sociální smlouvě nikdo dobrovolně nedá státní moci moc nad vlastním životem, za zachování tohoto života je základní důvod, proč člověk uzavírá sociální smlouvu vůbec. Kant namítá proti Beccariově tvrzení tím, že rozlišuje mezi zdrojem společenské smlouvy v „čistém rozumu ve mně“na rozdíl od zdroje trestného činu, který sám jsem schopen trestných činů. Tato osoba bude činit trestný čin, ale nikoli tresty, ale bývalá osoba bude abstraktně chtít, aby každý, kdo je odsouzen za trestný čin smrti, byl potrestán smrtí. Proto jeden a stejný jedinec spáchal zločin a podporuje trest smrti. Toto řešení odráží tvrzení, že jednotlivci mohou být donuceni ke vstupu do občanského stavu: důvodem je, že vstup do občanského stavu je povinný, i když by jeho konkrétní libovolná volba mohla zůstat mimo něj (viz oddíl 3).důvod diktuje, že vstup do občanského stavu je povinný, i když by jeho vlastní libovolná volba mohla zůstat mimo něj (viz oddíl 3).důvod diktuje, že vstup do občanského stavu je povinný, i když by jeho vlastní libovolná volba mohla zůstat mimo něj (viz oddíl 3).

8. Mezinárodní vztahy a historie

V „Doktríně práva“si Kant stěžuje, že německé slovo používané k popisu mezinárodního práva „Völkerrecht“je zavádějící, protože to doslova znamená právo národů nebo národů. Rozlišuje tento druh vztahů mezi skupinami jednotlivců, o nichž pojednává jako kosmopolitní právo a bude jim věnována část 9, od vztahů mezi politickými entitami, které by se lépe nazývaly „Staatenrecht“, právo států. Nicméně Kant stále používá frázi „právo národů“a také diskutuje o „spolku národů“, ačkoliv je jasné, že nehovoří o národech jako o lidech, ale o státech jako o organizacích. Kant je také nekonzistentní v používání jiných termínů, jako je „federace“. Z důvodu srozumitelnosti bude tento záznam zachovávat konzistentní terminologii pro diskusi o konceptech v mezinárodním právui když to vyžaduje odchylky od Kantova vlastního použití.

Vzhledem k nedostatku mezinárodních institucí, říká Kant, státy musí být považovány za státy ve vzájemném přírodním stavu. Stejně jako jednotlivci ve stavu přírody, musí být i oni považováni za válečníky navzájem. Stejně jako jednotlivci jsou státy povinny opustit tento stav přírody a vytvořit nějaký typ unie na základě sociální smlouvy. Před vytvořením takové unie (viz následující odstavec) mají státy právo jít do války proti jiným státům, pokud ji ohrožuje jiný stát nebo aktivně proti němu útočí (6: 346). Každé prohlášení o válce by však lidé měli potvrdit „jako colegislační členy státu“(6: 345). Vládci, kteří vedou válku bez takového souhlasu, používají své předměty spíše jako majetek, než aby je považovali za cíle samy o sobě. Toto tvrzení je jedním z nejsilnějších prohlášení Kant, že je požadováno skutečné hlasování občanů: občané „musí proto prostřednictvím svých zástupců dávat svobodný souhlas nejen vedení války obecně, ale také každému jednotlivému prohlášení války“(6: 345– 46). Jakmile je válka vyhlášena, státy jsou povinny vést válku podle zásad, které ponechávají otevřenou možnost eventuální ligy států. Akce, které podkopávají budoucí důvěru mezi státy, jako je například atentát, jsou zakázány.státy jsou povinny vést válku podle zásad, které ponechávají otevřenou možnost eventuální ligy států. Akce, které podkopávají budoucí důvěru mezi státy, jako je například atentát, jsou zakázány.státy jsou povinny vést válku podle zásad, které ponechávají otevřenou možnost eventuální ligy států. Akce, které podkopávají budoucí důvěru mezi státy, jako je například atentát, jsou zakázány.

Státy jsou povinny opustit tento stav přírody mezi státy a vstoupit do unie států. Uvažuje o několika modelech této celosvětové politické instituce. První je jediný univerzální stát, ve kterém celé lidstvo ovládá přímo jediný stát nebo podléhá jedinému panovníkovi. Odmítá tento model za to, že neplní funkci mezinárodní instituce tím, že ve skutečnosti rozpustí samostatnost států, než aby poskytoval prostředky pro mírové vztahy mezi státy. Druhým modelem je liga států, ve kterých se státy dobrovolně podřizují organizaci pro řešení mezinárodních sporů. Liga by neměla donucovací pravomoc k prosazení svých rozhodnutí, a státy by mohly svobodně opustit ligu, pokud by se rozhodly. Někdy označuje tento model jako „federaci“,ačkoli on poznamenává, že to nemůže být nerozlučné spojení založené na ústavě, jak ve federální struktuře Spojených států (6: 351), tak to je nejlepší odkazovat se na tento model jako “liga”. Třetím modelem je stát států nebo světová republika států, ve kterých se každý stát připojuje k federaci států s donucovací mocí. V tomto modelu je vztah státu k mezinárodní federaci úzce analogický vztahu jednotlivce ke státu. Pouze tyto druhé a třetí modely obdrží Kantův souhlas. Nabízí různé důvody pro podporu každého z těchto dvou modelů. Třetím modelem je stát států nebo světová republika států, ve kterých se každý stát připojuje k federaci států s donucovací mocí. V tomto modelu je vztah státu k mezinárodní federaci úzce analogický vztahu jednotlivce ke státu. Pouze tyto druhé a třetí modely obdrží Kantův souhlas. Nabízí různé důvody pro podporu každého z těchto dvou modelů. Třetím modelem je stát států nebo světová republika států, ve kterých se každý stát připojuje k federaci států s donucovací mocí. V tomto modelu je vztah státu k mezinárodní federaci úzce analogický vztahu jednotlivce ke státu. Pouze tyto druhé a třetí modely obdrží Kantův souhlas. Nabízí různé důvody pro podporu každého z těchto dvou modelů.

Kant uvádí třetí model jako ideální formu pro správnou mezinárodní instituci. Světovou republiku nazývá „myšlenkou“(8: 357), což je pojem, který Kant používá pro koncepty vytvořené fakultou rozumu, které nelze v praxi splnit, ale které mohou sloužit jako modely nebo cíle pro skutečné lidské chování. Ideální mezinárodní unie je federace států, která má donucovací pravomoc nad členskými státy, ale jejichž rozhodnutí vycházejí z debaty a diskuse mezi těmito členskými státy. Kant si není jistý, zda má být tato donucovací síla realizována společnou akcí členských států, sankcionovanou federací, proti členům, kteří nedodržují předpisy, nebo odlišnou mezinárodní silou ovládanou samotnou federací. Přesný stav členství států také není jasně stanoven:obecně říká, že státy mají právo vystoupit z federace, ačkoli často uvádí, že federace je nerozdělitelná, a dokonce v „doktríně práva“uvádí, že státy mohou jít do války, aby „vytvořily podmínku blíže se přibližující k legitimní podmínce““(6: 344), což znamená, že státy mohou být donuceny ke členství. Kant si uvědomuje, že skutečné státy se v této mezinárodní federaci budou zdržovat, protože vládci budou proti takovému odevzdání své suverénní moci protestovat. Kant proto argumentuje, že druhý model, liga států, ve kterých se každý stát rozhodne vyjednat s jinými národy místo vedení války, musí být přijat jako „negativní náhrada“(8: 357). V ligě států mohou jednotlivé národy nechat podle libosti a samotná liga nemá nad členy žádné donucovací síly. Státy se dobrovolně dohodly urovnat spory tak, aby se zabránilo válce a povzbuzovaly další mírové vztahy. Ligy států se nemusí rozšiřovat po celém světě, ale měly by se postupem času rozšiřovat, aby se přiblížily celosvětové unii všech států.

V eseji „Směrem k věčnému míru“nabízí Kant soubor šesti „předběžných článků“, jejichž cílem je snížit pravděpodobnost války, ale samy o sobě nemohou navázat trvalý mír (8: 343–47). Jedná se o zákaz uzavírat dočasné mírové smlouvy při plánování budoucích válek, zákaz anexie jednoho státu druhým, zrušení stálých armád, odmítnutí převzít národní dluhy za vnější záležitosti, zákaz zasahování jedním státem ve vnitřních záležitostech jiného, a soubor limitů na vedení války, které zakazuje činy, které by vzbudily nedůvěru a znemožnily mír. Těchto šest článků je negativním zákonem, který státům zakazuje vykonávat určité druhy jednání. Samy o sobě nestačí, aby zabránily státům, aby se vrátily zpět do svých starých návyků bojovat proti sobě. Kant zavedl mezinárodní řád, který může skutečně přinést věčný mír, a nabízí tři „definitivní články“. První z nich je, že každý stát bude mít republikánskou občanskou ústavu (8: 348, diskutovanou v části 4 výše). V republikánské ústavě jsou lidé, kteří se rozhodnou, zda bude válka, stejní lidé, kteří by za válku zaplatili cenu, a to jak v peněžním vyjádření (daně a jiná finanční břemena), tak v těle a krvi. Republikové státy proto budou velmi váhat jít do války a ochotně přijmou vyjednávání, nikoli uchýlit se k válce. Tato úvaha je Kantovým nejdůležitějším příspěvkem k debatě o zajištění míru. Domnívá se, že když budou státy ovládány v souladu s přáním lidí, jejich vlastní zájem poskytne jednotný základ pro mírové vztahy mezi státy. Druhým definitivním článkem je, že každý stát se bude účastnit unie států (8: 354, diskutováno v předchozím odstavci). Třetí konečný článek obhajuje kosmopolitní právo na univerzální pohostinnost (8: 357, diskutováno v oddíle 9 níže).

Kantův pohled na historický vývoj je spojen s jeho pohledem na mezinárodní vztahy. Ve skutečnosti představuje několik verzí svého argumentu pro pokrok lidstva směrem k ideálnímu stavu, ve kterém státy, z nichž každý je řízen republikánskou občanskou ústavou a každý z nich poskytuje svým občanům maximální konzistentní svobodu, všechny spolupracují v republikánské federaci států. Ve své eseji „Myšlenka na univerzální historii z kosmopolitního hlediska“(8: 15–31) bere základ svých požadavků na historický pokrok jako vyvrcholení lidské schopnosti rozumu, což je přirozené vlastnost člověka, musí být zpracována k dokonalosti v druhu. Tvrdí, že nepřetržité války nakonec povedou vládce k uznání výhod mírového vyjednávání. Postupně budou zvyšovat svobody svých občanů,protože svobodnější občané jsou ekonomicky produktivnější, a proto posilují stát ve svých mezinárodních jednáních. Důležitě tvrdí, že vytváření občanských ústav v konkrétních státech závisí na vytvoření mezinárodní unie států, ačkoliv na tomto zdůvodnění se blíže nezabývá. V „Směrem k věčnému míru“Kant obrací tento řád s tvrzením, že některý konkrétní stát se může „dobrým štěstím“stát republikou a poté působit jako ohnisko pro další státy, aby se připojily k mírovým vztahům, a že se tato spolupráce může postupně rozšířit do všech států (8: 356). Tyto pozice rozhodně odhalují, že Kant považoval světový mír za nemožný, aniž by mezi nimi existovaly jednotlivé republikánské státy a mezinárodní federace.

9. Kosmopolitní právo

Vztahy mezi státy světa, které jsou popsány výše, nejsou stejné jako vztahy mezi národy (národy, Volk) světa. Jednotlivci se mohou vztahovat ke státům, které nejsou členy, a jiným jednotlivcům, kteří jsou členy jiných států. V tomto jsou považováni za „občany univerzálního stavu lidských bytostí“s odpovídajícími „právy občanů světa“(8: 349, poznámka pod čarou). Přes tato vznešená znějící prohlášení je Kantova zvláštní diskuse o kosmopolitním právu omezena na právo na pohostinnost. Protože všechny národy sdílejí omezené množství životního prostoru v důsledku sférického tvaru Země, jehož celek musí být chápány jako původně sdílené, musí být chápáno, že mají právo na možnou vzájemnou interakci. Toto kosmopolitní právo je omezeno na právo nabízet obchod, nikoli právo na samotný obchod, což musí být vždy dobrovolný obchod. Občan jednoho státu se může pokusit navázat spojení s jinými národy; žádný stát nesmí cizím občanům odepřít právo cestovat ve své zemi.

Koloniální vláda a urovnání jsou zcela jinou záležitostí. Ve svých publikovaných spisech v 90. letech 20. století Kant silně kritizuje evropskou kolonizaci dalších zemí již obývaných jinými národy. Vypořádání je v těchto případech povoleno pouze na základě vynucené informované smlouvy. Dokonce i půda, která se jeví jako prázdná, by mohla být využívána pastýři nebo lovci a bez jejich souhlasu si ji nelze přivlastnit (6: 354). Tyto pozice představují změnu v Kantově myšlence, protože předtím naznačoval přijetí, ne-li souhlas s evropskými koloniálními praktikami své doby a rasovou hierarchií za nimi. Sám Kant vytvořil teorii lidských rasových klasifikací a původů a myslel si, že neevropané byli různými způsoby horší. Kant si myslel, že běh světového pokroku zahrnuje šíření evropské kultury a práva po celém světě do toho, co považoval za méně vyspělé kultury a nižší rasy. V polovině 90. let se však Kant zdá, že se vzdal přesvědčení o rasové podřadnosti a již o tom ve svých přednáškách již nehovoří. Veřejně kritizoval evropské koloniální praktiky jako porušování práv domorodých obyvatel, kteří jsou schopni vládnout samy (8: 358–60).

Kosmopolitní právo je důležitou součástí trvalého míru. Interakce mezi národy světa, poznamenává Kant, se v poslední době zvýšila. Nyní je „porušení práva na jednom místě Země pociťováno ve všech“, protože národy jsou na sobě závislé a stále o sobě vědí (8: 360). Porušování kosmopolitního práva by ztěžovalo důvěru a spolupráci nezbytnou pro trvalý mír mezi státy.

10. Sociální filozofie

„Sociální filosofií“lze chápat jako vztah osob k institucím ak sobě navzájem prostřednictvím těchto institucí, které nejsou součástí státu. Rodina je jasným příkladem sociální instituce, která přesahuje jednotlivce, ale má alespoň některé prvky, které stát nekontroluje. Dalšími příklady by byly hospodářské instituce, jako jsou podniky a trhy, náboženské instituce, sociální kluby a soukromá sdružení vytvořená za účelem prosazování zájmů nebo pro pouhé potěšení, vzdělávací a univerzitní instituce, sociální systémy a klasifikace, jako je rasa a pohlaví, a endemické sociální problémy, jako je chudoba. Stojí za zmínku několik údajů, i když pouze jako příklady rozsahu tohoto tématu. Kant obhajoval povinnost občanů podporovat ty ve společnosti, kteří se nedokázali sami podporovat,a dokonce dal státu moc zařídit tuto pomoc (6: 326). Nabídl biologické vysvětlení rasy v několika esejích a také, jistě do svého „kritického“období, usoudil, že ostatní závody byly vůči Evropanům horší. Podporoval reformní hnutí ve vzdělávání založené na zásadách, které Rousseau uvedl v „Emile“. Nebudu podrobně zkoumat Kantovy názory na tyto konkrétní záležitosti (z nichž některé jsou skromné), ale soustředím se pouze na povahu sociální filozofie pro Kant. Nebudu podrobně zkoumat Kantovy názory na tyto konkrétní záležitosti (z nichž některé jsou skromné), ale soustředím se pouze na povahu sociální filozofie pro Kant. Nebudu podrobně zkoumat Kantovy názory na tyto konkrétní záležitosti (z nichž některé jsou skromné), ale soustředím se pouze na povahu sociální filozofie pro Kant.

Kant neměl komplexní sociální filozofii. Jeden by mohl být v pokušení tvrdit, že v souladu s teoretiky přírodního práva Kant diskutuje o přirozených právech souvisejících s některými sociálními institucemi. První polovinu „doktríny práva“lze číst jako sociální filosofii, protože tato polovina „soukromého práva“pojednává o právech jednotlivců vůči sobě navzájem, na rozdíl od druhé poloviny o „veřejném právu“, které pojednává o práva jednotlivců ve vztahu ke státu. Kant dokonce nabízí vysvětlení tohoto rozdílu tvrzením, že opak přírodního stavu není společenským, ale občanským stavem, tedy státem (6: 306). Stav přírody může zahrnovat dobrovolné společnosti (Kant zmiňuje domácí vztahy obecně), kde neexistuje a priori povinnost pro jednotlivce vstoupit do nich. Toto tvrzení Kant's všakje zpochybňován, protože výslovně spojuje všechny formy majetku s povinností vstoupit do občanského stavu (viz oddíl 5 výše) a jeho diskuse o manželství a rodině přichází ve formě majetkových vztahů podobných smluvním vztahům. Není tedy zřejmé, jak mohou existovat nějaké sociální instituce, které mohou existovat mimo občanské podmínky, pokud sociální instituce předpokládají majetkové vztahy.

Dalším přístupem k otázce sociální filosofie v Kantu je nahlížet na ni z hlediska morální filosofie správně řečeno, to znamená, že povinnosti, které lidé musí jednat podle správných maxim, jak je diskutováno v „Nauce ctnosti“(viz oddíl 1) výše). V „Nauce ctností“Kant hovoří o povinnosti rozvíjet přátelství a podílet se na společenském styku (6: 469–74). V náboženství v rámci hranic pouhého důvodu Kant diskutuje o vývoji „etického společenství“, ve kterém si lidské bytosti navzájem posilují morální odhodlání prostřednictvím své účasti na morálním společenství církve. Rovněž zastává názor, že vzdělávací instituce, které jsou předmětem jeho knihy „Pedagogika“, by měly být navrženy tak, aby zajišťovaly rozvoj morálky u lidí, kterým chybí přirozená dispozice k mravnímu dobru. V těchto případech je Kantova sociální filosofie považována za rameno své teorie ctnosti, nikoli za samostatně stojící téma.

Třetím přístupem k sociální filosofii je Kantova antropologie z pohledu pragmatického. Kant si představil antropologii jako empirickou aplikaci etiky, podobnou empirické fyzice jako aplikaci čistých metafyzických principů přírody. Znalost obecných charakteristik člověka, jakož i zvláštních charakteristik pohlaví, ras, národností atd. Může napomoci určit přesné povinnosti člověka vůči jednotlivcům. Dále mohou tyto znalosti pomoci morálním agentům v jejich vlastním úkolu motivovat se k morálce. Tyto sliby antropologie v jejich praktické aplikaci jsou však nesplněny v detailech Kantova textu. Nedělí kritické hodnocení sociálních předsudků nebo praktik, aby vyloučil stereotypy škodlivé pro morální vývoj. Jeho vlastní osobní názory,považován za sexistu a rasistu všeobecně dnes a dokonce i mimo jeho krok s některými z jeho progresivnějších kolegů, prostupuje jeho přímými diskusemi o těchto sociálních institucích.

Bibliografie

Primární zdroje

Kantovy původní německé a latinské spisy jsou sbírány v Kants gesammelte Schriften, Berlín: Walter de Gruyter, 1900-. Většina překladů poskytuje stránkování této edice na okraji, často s použitím svazku a čísla stránky. Všechny citace v tomto článku používají tuto metodu.

Anglické překlady Kantových primárních děl jsou četné. Cambridge Edition of Works of Immanuel Kant v angličtině zahrnuje kritické překlady všech publikovaných děl Kant a velký výběr jeho korespondence, přednášek a literárních pozůstatků. Následující svazky této řady obsahují relevantní materiál, z nichž některé jsou vydávány také samostatně:

Praktická filosofie, přeložil Mary Gregor, 1996. Relevantní obsah: „Odpověď na otázku: Co je osvícení?“Žádné použití v praxi, “„ Směrem k věčnému míru”a Metafyzika mravů.
Přednášky a návrhy o politické filosofii, přeložil Frederick Rauscher a Kenneth Westphal (2016). Relevantní obsah: přednáška kurzu „Naturrecht Feyerabend“, fragmenty politické filosofie a návrhy děl v politické filosofii.
Náboženství a racionální teologie, přeložil Allen Wood a George di Giovanni, 1996. Relevantní obsah: Náboženství v hranicích pouhého důvodu, „Konflikt fakult“
Antropologie, historie a vzdělávání, přeložil Robert Louden a Guenther Zoeller (2007). Relevantní obsah: „Myšlenka na univerzální historii s kosmopolitním cílem“, antropologie z pragmatického hlediska a „přednášky o pedagogice“

Sekundární zdroje

Ameriks, Karl a Otfried Höffe (eds.), 2009. Trans. Nicholas Walker, Kantova morální a právní filozofie, New York: Cambridge University Press.
Arendt, Hannah, 1982. Přednášky o Kantově politické filozofii, Chicago: Chicago University Press.
Bialas, Volker und Hans-Juergen Haessler (eds.), 1996. 200 Jahre Kants Entwurf 'Zum ewigen Frieden', Wuerzburg, Koenigshausen & Neumann.
Beiner, Ronald a William James Booth (ed.), 1993. Kant a politická filozofie: Současné dědictví, New Haven: Yale University Press.
Beiser, Frederick, 1992. Osvícení, revoluce a romantismus: Geneze moderního německého politického myšlení 1790–1800, Cambridge, MA: Harvard University Press
Byrd, B. Sharon a Joachim Hruschka, 2010. Kantova „doktrína práva“: komentář, New York: Cambridge University Press.
Byrd, B. Sharon a Joachim Hruschka (ed.), 2006. Kant and Law, Burlington, VT: Ashgate.
Denis, Lara (ed.), 2010. Kantova „Metafyzika morálky“: Kritický průvodce, New York: Cambridge University Press.
Ellis, Elizabeth, 2012. Kantova politická teorie: interpretace a aplikace, University Park, PA: Penn State University Press
Fleischacker, Samuel, 1999. Třetí koncept svobody: Rozsudek a svoboda v Kant a Adam Smith, Princeton: Princeton University Press
––– 2013. Co je osvícení?, New York: Routledge
Flikschuh, Katrin, 2000. Kant a moderní politická filozofie, New York: Cambridge University Press
Flikschuh, Katrin a Lea Ypi (ed.), 2014. Kant and Colonialism, New York: Oxford University Press
Føllesdal, Andreas a Reidar Maliks (eds.), 2014. Kantianova teorie a lidská práva, New York: Routledge
Formosa, Paul, Avery Goldman a Tatiana Patrone (ed.), 2014. Politics and Teleology in Kant, Cardiff: University of Wales Press.
Friedrich, Rainer, 2004. Eigentum und Staatsbegründung v Kants 'Metaphysik der Sitten', Berlín: de Gruyter.
Gregor, Mary, 1963. Zákony svobody: Studie Kantovy metody aplikace kategorického imperativu v Metaphysik der Sitten, Oxford: Basil Blackwell
Guyer, Paul, 2005. Kantův systém přírody a svobody, Oxford: Oxford University Press
Höffe, Otfried, 2006. Trans. Alexandra Newtonová. Kantova kosmopolitní teorie práva a míru, New York: Cambridge University Press
–––, 2002. Trans. Mark Migotti. Kategorické principy práva, státní vysoká škola: Pennsylvania State University Press
Hruschka, Joachim, 2015. Kant und der Rechtsstaat, Freiburg: Verlag Karl Alber.
Kaufman, Alexander, 1999. Sociální péče ve státě Kantian, New York: Oxford University Press.
Kleingeld, Pauline, 2012. Kant a Cosmopolitanism, New York: Cambridge University Press.
Kneller, Jane a Sidney Axinn (eds.), 1998. Autonomie a komunita: Čtení v současné kantské sociální filozofii, Albany: SUNY Press
Losonsky, Michael, 2001. Osvícení a akce od Descartes po Kant: vášnivé myšlení, New York: Cambridge University Press
Louden, Robert, 2000. Kantova impaktní etika, New York: Oxford University Press.
Maliks, Reidar, 2015. Kantova politika v kontextu, New York: Oxford University Press
Merle, Jean-Christophe, 2009. Německý idealismus a koncept trestu, New York: Cambridge University Press
Mulholland, Leslie, 1990. Kantův systém práv, New York: Columbia University Press
Murphy, Jeffrie, 1970. Kant: Filozofie práva, New York: St. Martin's Press
Riley, Patrick, 1983. Kantova politická filozofie, Totowa, NJ: Rowman a Littlefield.
Ripstein, Arthur, 2009. Síla a svoboda: Kantova právní a politická filozofie, Cambridge: Harvard University Press.
Rosen, Allen, 1993. Kantova teorie spravedlnosti, Ithaca: Cornell University Press
Schmidt, James (ed.), 1996. Co je osvícení? Odpovědi z osmnáctého století a otázky z dvacátého století, Berkeley: Kalifornská univerzita v tisku
Saner, Hans, 1973. Trans. EB Ashton. Kantovo politické myšlení: jeho původ a vývoj, Chicago: University of Chicago Press
Shell, Susan Meld, 1980. Práva důvodu: Studie Kantovy filozofie a politiky, Toronto: University of Toronto Press.
Timmons, Mark (ed.), 2002. Kantova metafyzika morálky: Interpretační eseje, Oxford: Oxford University Press
van der Linden, Harry, 1988. Kantianova etika a socialismus. Indianapolis: Hackett,
Williams, Howard, 1983. Kantova politická filozofie, New York: St. Martin's Press
–––, 2003. Kantova kritika Hobbese, Cardiff: University of Wales Press.
Williams, Howard (ed.), 1992. Eseje o Kantově politické filozofii, Chicago: University of Chicago Press
Yovel, Yirmiyahu Yovel, 1980. Kant a filozofie historie, Princeton: Princeton University Press

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.